Archive pour amérindiens contre colonialisme

Comprendre pour agir juste… « Nous sommes tous des colonisés ! » (version pdf)

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¡Ya Basta!

 

Résistance 71

 

8 juillet 2019

 

En mai 2013, nous publiions cet article « Nous sommes tous des colonisés ! », une analyse sur le colonialisme et l’importance de ce qui nous aida à formuler cette pensée cruciale à notre sens pour quiconque pense à l’émancipation définitive de nos sociétés de la sclérose criminelle étatico-capitaliste pour enfin parachever notre humanité vraie, profonde et organique dans une société des sociétés affirmant notre être en lâchant prise de la tyrannie de l’avoir et de ses antagonismes factices inhérents:

« L’avenir de l’humanité passe par les peuples occidentaux émancipés de l’idéologie et de l’action coloniales, se tenant debout, main dans la main avec les peuples autochtones de tous les continents pour instaurer l’harmonie de la société des sociétés sur terre. Il n’y a pas de solutions au sein du système, n’y en a jamais eu et n’y en aura jamais ! »

L’article eut une suite en juillet 2013 et est devenu un des articles les plus lus et téléchargés sur Résistance 71. Jo nous en a fait un superbe PDF de compilation que nous vous invitons à (re)lire et à diffuser sans aucune modération. Ce PDF a réactualisé les articles dans leur bibliographie car depuis toutes ces années, la bibliothèque s’est considérablement étoffée. Bonne lecture !…

Nous_sommes_tous_des_colonisés (PDF)

 


Le Fléau de l’Occident


La solution: Dignité, Terre et Liberté !
Mouvement zapatiste 1994-2019

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Anthropologie politique: de l’ethnocide de Pierre Clastres en PDF

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Résistance 71

 

2 juillet 2019

 

Nous avons récemment publié l’article « De l’ethnocide » de Pierre Clastres (1974), juste après celui sur la « chefferie indienne ».

Jo nous a mis ces deux articles sous format pdf, voici le tout dernier « De l’ethnocide »:

Pierre_Clastres_De l’ethnocide

 

A consulter aussi:

Notre page « Pierre Clastres »
Notre page « Anthropologie politique » pour mieux comprendre d’où nous venons, pourquoi nous sommes dans ce type de société et où aller pour sortir du marasme… Devenons ce que nous sommes.

Pierre Clastres sur l’anthropologie et la chefferie non coercitive indienne sur France Culture en 1976 et 1967, cliquez ici

 

Résistance au colonialisme: Génocide et exploitation politico-économique… une affaire qui marche ! (Mohawk Nation News)

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“Deviens qui tu es.” (Friedrich Nietzsche)

 


Teiohateh: wampum deux rangées

 

Le monde des affaires indiennes est plus important que General Motors

 

Mohawk Nation News

 

24 juin 2019

 

url de l’article original:

http://mohawknationnews.com/blog/2019/06/24/indian-business-bigger-than-general-motors/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

Pensez juste à l’existence des plus lucratives qu’a créée Onkwehonweh pour les envahisseurs illégaux (colons): films, livres, écoles, livres scolaires, doctorats, universités, commissions, affaires judiciaires, juges, les sociétés d’aide à l’enfance, avocats millionnaires se spécialisant dans les affaires indiennes, les magasins d’adoption, police, prisons, des millionnaires non-natifs ayant des casinos sur les réserves, des millions de bureaucrates, des enquêtes, etc, etc… Sans nous, les indigènes, il n’y aurait pas d’activité économique dans bien des régions du monde. Ils ont volé toutes les ressources naturelles de l’Île de la Grande Tortue. Ils ne sont en rien ici sous la direction de la Grande Loi de la Paix (Kaianerekowa).

Celle-ci nous a enseigné de retourner dans nos esprits et de révéler les belles et naturelles choses à notre sujet et de notre connexion avec le monde. C’est le bon et droit chemin que nous essayons de maintenir propre. Les immigrants (colons) menacent toujours notre existence avec leur prêche et leur peur de la mort.

Nous étions des peuples sains jusqu’à l’invasion coloniale de ces immigrants (chrétiens d’Europe) illégaux. Ils feront tout pour owistah, l’argent. Nous partageons ensemble ce que l’Île de la Grande Tortue nous offre. C’est ça le concept “d’un plat, une cuillère”. La récompense est la même pour les enfants naturels de la création/nature et pour toute vie sur l’Île de la Grande Tortue. Les premières nations indiennes qui aident les envahisseurs illégaux sont “génocidées”.

La musique est le message des vrais peuples du monde et de toute vie naturelle. Nous regardons toute vie et nous sommes puissants tous ensemble. Nous nous sentons bien lorsque la Nature nous entoure.

Les programmes de contrôle des esprits de l’entreprise coloniale qu’est le gouvernement du Canada tente de nous endoctriner pour que nous imitions les envahisseurs colons. Les immigrants sur cette terre continuent de piller et d’abuser notre terre-mère.

Les envahisseurs psychopathes n’éprouvent aucun remord. Ils savent ce qui est bon ou mauvais, mais ils choisissent d’être contrôlés par leur veulerie anti-naturelle. On a à faire à des “menteurs, des voleurs et des tricheurs”. Nous voulons la vérité et la liberté. L’esclavage est le génocide. Tous les onkwehonweh du monde sont les peuples naturels et endémiques. Les envahisseurs illégaux continuent de mentir sans cesse à notre sujet. Guidés par leur haine, ils fouillent nos cultures pour voir ce qu’ils pourraient voler ou détruire. Ils refusent d’informer le monde qu’en fait nous sommes la propriété de l’Île de la Grande Tortue, nous les peuples naturels ainsi que tout ce qui est dessus ou dessous. Leur propagande démente affirme qu’ils sont les “vainqueurs” et que nous sommes les “perdants”. Leur “conseil de guerre” qui siège au ministère des affaires indiennes complotent constamment contre nous et mesure les façons diverses de nous contrôler. Ils veulent toujours “réussir”, c’est à dire dans leur jargon, toujours faire plus de fric.

Nous sommes mandatés pour l’éternité à maintenir Kaianerekowa, la Grande Loi de la Paix et ce par quelque moyen nécessaire que ce soit. Ils doivent retourner chez eux. Nous n’avons absolument aucune confiance en ces envahisseurs. Nous serons qui nous sommes. Les immigrants illégaux ne peuvent pas être nous et ne le pourront jamais. Ils seront toujours des squatters sur cette terre. Ils veulent tout vendre, même les étoiles. Ils veulent aller exploiter l’espace après avoir exploité notre terre-mère.

La création nous fait. Les envahisseurs illégaux savent pertinemment que nous sommes partie intégrante de l’Île de la Grande Tortue et de ce monde naturel. Nous avons des devoirs envers notre mère et toute vie naturelle. Ils planifient constamment pour nous faire disparaître. Ils quitteront l’Île de la Grande Tortue et retourneront chez eux et nous continuerons de persévérer avec notre vie.

Nous, ainsi que toute vie, ne sommes que grosses commodités exploitées par les immigrants colons, qu’ils vendent et détruisent, commodités bien plus important que General Motors (GM). Ils viennent parmi nous, prennent l’expérience, puis ont de gros boulots à enseigner à notre sujet pour le reste de leurs vies.

Nous devons vivre le rôle naturel qui nous a été assigné. Nous avons le don de la vie naturelle et nous le donnons librement.

Trudeau s’est récemment exclamé dans un rapport sur les “femmes et jeunes-filles disparues et assassinées”: “Nous ne pouvons pas imaginer ce que vous avez enduré. C’est si horrible.” La tentative de génocide ne marchera pas. Comme toute chose naturelle, nous sommes une formidable puissance.

Les immigrants/colons/envahisseurs ont un manque total de respect pour notre mère.

= = =

Lectures complémentaires:

Paulo_Freire_La_pedagogie_des_opprimes

Chiapas-Feu-et-Parole-dun-Peuple-qui-Dirige-et-dun-Gouvernement-qui-Obeit

Aime_Cesaire_Discours_sur_le_colonialisme

Ricardo_Flores_Magon_Textes_Choisis_1910-1916

James-C-Scott-Contre-le-Grain-une-histoire-profonde-des-premiers-etats

James_C_Scott_L’art_de_ne_pas_être_gouverné

Manifeste pour la Société des Sociétés

Comprendre-le-systeme-legal-de-loppression-coloniale-pour-mieux-le-demonter-avec-peter-derrico1

Comprendre-le-systeme-legal-doppression-coloniale-pour-mieux-le-demonter-avec-steven-newcomb1

Effondrer le colonialisme

Meurtre par décret le crime de génocide au Canada

Un_manifeste_indigène_taiaiake_alfred

6ème_déclaration_forêt.lacandon

La Grande Loi du Changement (Taiaiake Alfred)

si-vous-avez-oublie-le-nom-des-nuages-vous-avez-oublie-votre-chemin

Païens en terre promise, décoder la doctrine chrétienne de la découverte

 

Anthropologie politique: État, capitalisme, occident, colonialisme, ethnocide et génocide (Pierre Clastres)

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De l’ethnocide

 

Pierre Clastres

1974

 

II y a quelques années, le terme d’ethnocide n’existait pas*. Bénéficiant des faveurs passagères de la mode et, plus sûrement, de son aptitude à répondre à une demande, à satisfaire un besoin certain de précision terminologique, l’utilisation du mot a largement et rapidement dépassé son lieu d’origine, l’ethnologie, pour tomber en quelque sorte dans le domaine public. Mais la diffusion accélérée d’un mot assure-t-elle à l’idée qu’il a mission de véhiculer le maintien de la cohérence et de la rigueur souhaitables ? Il n’est pas évident que la compréhension profite de l’extension et qu’en fin de compte, on sache de manière parfaitement claire de quoi l’on parle lorsqu’on se réfère à l’ethnocide. Dans l’esprit de ses inventeurs, le mot était assurément destiné à traduire une réalité qu’aucun autre terme n’exprimait. Si l’on a ressenti la nécessité de créer un mot nouveau, c’est qu’il y avait à penser quelque chose de nouveau, ou bien quelque chose d’ancien mais non encore pensé. En d’autres termes, on estimait inadéquat, ou impropre à remplir cette exigence nouvelle, un autre mot, d’usage depuis plus longtemps répandu, celui de génocide. On ne peut par conséquent inaugurer une réflexion sérieuse sur l’idée d’ethnocide sans tenter au préalable de déterminer ce qui distingue le phénomène ainsi désigné de la réalité que nomme le génocide.

Créé en 1946 au procès de Nuremberg, le concept juridique de génocide est la prise en compte au plan légal d’un type de criminalité jusque-là inconnu. Plus précisément, il renvoie à la première manifestation, dûment enregistrée par la loi, de cette criminalité : l’extermination systématique des Juifs européens par les Nazis allemands. Le délit juridiquement défini de génocide s’enracine donc dans le racisme, il en est le produit logique et, à la limite, nécessaire : un racisme qui se développe librement, comme ce fut le cas dans l’Allemagne nazie, ne peut conduire qu’au génocide. Les guerres coloniales qui se sont succédé depuis 1945 à travers le Tiers-Monde et qui, pour certaines, durent encore, ont d’autre part donné lieu à des accusations précises de génocide contre les puissances coloniales. Mais le jeu des relations internationales et l’indifférence relative de l’opinion publique ont empêché l’institution d’un consensus analogue à celui de Nuremberg : il n’y eut jamais de poursuites.

Si le génocide antisémite des Nazis fut le premier à être jugé au nom de la loi, il n’était pas en revanche le premier à être perpétré. L’histoire de l’expansion occidentale au xixe siècle, l’histoire de la constitution d’empires coloniaux par les grandes puissances européennes est ponctuée de massacres méthodiques de populations autochtones. Néanmoins, par son extension continentale, par l’ampleur de la chute démographique qu’il a provoquée, c’est le génocide dont furent victimes les indigènes américains qui retient le plus l’attention. Dès la découverte de l’Amérique en 1492, se mit en place une machine de destruction des Indiens. Cette machine continue à fonctionner, là où subsistent, au long de la grande forêt amazonienne, les dernières tribus « sauvages ». Au cours de ces dernières années, des massacres d’Indiens ont été dénoncés au Brésil, en Colombie, au Paraguay. Toujours en vain.

Or, c’est principalement à partir de leur expérience américaine que les ethnologues, et tout particulièrement Robert Jaulin, ont été amenés à formuler le concept d’ethnocide. C’est d’abord à la réalité indienne d’Amérique du Sud que se réfère cette idée. On dispose donc là d’un terrain favorable, si l’on peut dire, à la recherche de la distinction entre génocide et ethnocide, puisque les dernières populations indigènes du continent sont simultanément victimes de ces deux types de criminalité. Si le terme de génocide renvoie à l’idée de « race » et à la volonté d’extermination d’une minorité raciale, celui d’ethnocide fait signe non pas vers la destruction physique des hommes (auquel cas on demeurerait dans la situation génocidaire), mais vers la destruction de leur culture. L’ethnocide, c’est donc la destruction systématique des modes de vie et de pensée de gens différents de ceux qui mènent cette entreprise de destruction. En somme, le génocide assassine les peuples dans leur corps, l’ethnocide les tue dans leur esprit. Dans l’un et l’autre cas, il s’agit bien toujours de la mort, mais d’une mort différente : la suppression physique et immédiate, ce n’est pas l’oppression culturelle aux effets longtemps différés, selon la capacité de résistance de la minorité opprimée. Il n’est pas ici question de choisir entre deux maux le moindre : la réponse est trop évidente, mieux vaut moins de barbarie que plus de barbarie. Ceci dit, c’est à la vraie signification de l’ethnocide qu’il s’agit de réfléchir.

Il partage avec le génocide une vision identique de l’Autre : l’Autre, c’est la différence, certes, mais c’est surtout la mauvaise différence. Ces deux attitudes se séparent sur la nature du traitement qu’il faut réserver à la différence. L’esprit, si l’on peut dire, génocidaire veut purement et simplement la nier. On extermine les autres parce qu’ils sont absolument mauvais. L’ethnocide, en revanche, admet la relativité du mal dans la différence : les autres sont mauvais, mais on peut les améliorer, en les obligeant à se transformer jusqu’à se rendre, si possible, identiques entreprise de destruction. En somme, le génocide assassine les peuples dans leur corps, l’ethnocide les tue dans leur esprit. Dans l’un et l’autre cas, il s’agit bien toujours de la mort, mais d’une mort différente : la suppression physique et immédiate, ce n’est pas l’oppression culturelle aux effets longtemps différés, selon la capacité de résistance de la minorité opprimée. Il n’est pas ici question de choisir entre deux maux le moindre : la réponse est trop évidente, mieux vaut moins de barbarie que plus de barbarie. Ceci dit, c’est à la vraie signification de l’ethnocide qu’il s’agit de réfléchir.

Il partage avec le génocide une vision identique de l’Autre : l’Autre, c’est la différence, certes, mais c’est surtout la mauvaise différence. Ces deux attitudes se séparent sur la nature du traitement qu’il faut réserver à la différence. L’esprit, si l’on peut dire, génocidaire veut purement et simplement la nier. On extermine les autres parce qu’ils sont absolument mauvais. L’ethnocide, en revanche, admet la relativité du mal dans la différence : les autres sont mauvais, mais on peut les améliorer, en les obligeant à se transformer jusqu’à se rendre, si possible, identiques au modèle qu’on leur propose, qu’on leur impose. La négation ethnocidaire de l’Autre conduit à une identification à soi. On pourrait opposer le génocide et l’ethnocide comme deux formes perverses du pessimisme et de l’optimisme. En Amérique du Sud, les tueurs d’Indiens poussent à son comble la position de l’Autre comme différence : l’Indien sauvage n’est pas un être humain, mais un simple animal. Le meurtre d’un Indien n’est pas un acte criminel, le racisme en est même totalement évacué, puisqu’il implique en effet, pour s’exercer, la reconnaissance d’un minimum d’humanité en l’Autre. Monotone répétition d’une très ancienne infamie : traitant, avant la lettre, de l’ethnocide, Claude Lévi- Strauss rappelle dans Race et histoire comment les Indiens des Isles se demandaient si les Espagnols nouveau venus étaient des dieux ou des hommes, tandis que les Blancs s’interrogeaient sur la nature humaine ou animale des indigènes.

Qui sont, d’autre part, les praticiens de l’ethnocide ? Qui s’attaque à l’âme des peuples ? Apparaissent au premier rang, en Amérique du Sud mais aussi en bien d’autres régions, les missionnaires. Propagateurs militants de la foi chrétienne, ils s’efforcent de substituer aux croyances barbares des païens la religion de l’Occident. La démarche évangélisatrice implique deux certitudes : d’abord que la différence — le paganisme — est inacceptable et doit être refusée ; ensuite que le mal de cette mauvaise différence peut être atténué, voire aboli. C’est en cela que l’attitude ethnocidaire est plutôt optimiste : l’Autre, mauvais au départ, y est supposé perfectible, on lui reconnaît les moyens de se hausser, par identification, à la perfection que représente le christianisme. Briser la force de la croyance païenne, c’est détruire la substance même de la société. Aussi bien s’agit-il du résultat recherché : conduire l’indigène, par le chemin de la vraie foi, de la sauvagerie à la civilisation. L’ethnocide s’exerce pour le bien du Sauvage. Le discours laïque ne dit pas autre chose lorsqu’il énonce, par exemple, la doctrine officielle du gouvernement brésilien quant à la politique indigéniste. « Nos Indiens, proclament les responsables, sont des êtres humains comme les autres. Mais la vie sauvage qu’ils mènent dans les forêts les condamne à la misère et au malheur. C’est notre devoir que de les aider à s’affranchir de la servitude. Ils ont le droit de s’élever à la dignité de citoyens brésiliens, afin de participer pleinement au développement de la société nationale et de jouir de ses bienfaits. » La spiritualité de l’ethnocide, c’est l’éthique de l’humanisme.

L’horizon sur lequel prennent figure l’esprit et la pratique ethnocidaires se détermine selon deux axiomes. Le premier proclame la hiérarchie des cultures : il en est d’inférieures, il en est de supérieures. Quant au second, il affirme la supériorité absolue de la culture occidentale. Celle-ci ne peut donc entretenir avec les autres, et singulièrement les cultures primitives, qu’une relation de négation. Mais il s’agit d’une négation positive, en ce qu’elle veut supprimer l’inférieur en tant qu’inférieur pour le hisser au niveau du supérieur. On supprime l’indianité de l’Indien pour en faire un citoyen brésilien. Dans la perspective de ses agents, l’ethnocide ne saurait être par suite une entreprise de destruction : il est au contraire une tâche nécessaire, exigée par l’humanisme inscrit au cœur de la culture occidentale.

On nomme ethnocentrisme cette vocation à mesurer les différences à l’aune de sa propre culture. L’Occident serait ethnocidaire parce qu’il est ethnocentriste, parce qu’il se pense et se veut la civilisation. Une question néanmoins se pose : notre culture détient-elle le monopole de l’ ethnocentrisme ? L’expérience ethnologique permet d’y répondre. Considérons la manière dont les sociétés primitives se nomment elles-mêmes. On s’aperçoit qu’en réalité il n’y a pas d’auto-dénomination, dans la mesure où, en mode récurrent, les sociétés s’attribuent presque toujours un seul et même nom : les Hommes. Illustrant de quelques exemples ce trait culturel, on rappellera que les Indiens Guarani se nomment Ava, qui signifie les hommes ; que les Guayaki disent d’eux-mêmes qu’ils sont Aché, les « Personnes » ; que les Waika du Venezuela se proclament Yanomami, les « Gens » ; que les Eskimos sont des Innuit, des « Hommes ». On pourrait indéfiniment allonger la liste de ces noms propres qui composent un dictionnaire où tous les mots ont le même sens : hommes. Inversement, chaque société désigne systématiquement ses voisins de noms péjoratifs, méprisants, injurieux.

Toute culture opère ainsi un partage de l’humanité entre d’une part elle-même, qui s’affirme comme représentation par excellence de l’humain, et les autres, qui ne participent qu’à un moindre titre à l’humanité. Le discours que tiennent sur elles-mêmes les sociétés primitives, discours condensé dans les noms qu’elles se confèrent, est donc ethnocentriste de part en part : affirmation de la supériorité de son soi culturel, refus de reconnaître les autres comme des égaux. L’ ethnocentrisme apparaît alors la chose du monde la mieux partagée et, de ce point de vue au moins, la culture de l’Occident ne se distingue pas des autres. Il convient même, poussant un peu plus loin l’analyse, de penser l’ ethnocentrisme comme une propriété formelle de toute formation culturelle, comme immanent à la culture elle-même. Il appartient à l’essence de la culture d’être ethnocentriste, dans la mesure exacte où toute culture se considère comme la culture par excellence. En d’autres termes, l’altérité culturelle n’est jamais appréhendée comme différence positive, mais toujours comme infériorité sur un axe hiérarchique.

Il n’en reste pas moins que si toute culture est ethnocentriste, seule l’occidentale est ethnocidaire. Il s’ensuit donc que la pratique ethnocidaire ne s’articule pas nécessairement à la conviction ethnocentriste. Sinon, toute culture devrait être ethnocidaire : or, ce n’est pas le cas. C’est à ce niveau, nous semble-t-il, que se laisse repérer une certaine insuffisance de la réflexion que mènent, depuis un certain temps, les chercheurs que préoccupe à juste titre le problème de l’ethno- cide. Il ne suffit pas en effet de reconnaître et d’affirmer la nature et la fonction ethnocidaires de la civilisation occidentale. Tant que l’on se contente de déterminer le monde blanc comme monde ethnocidaire, on reste à la surface des choses, on demeure en la répétition, légitime certes car rien n’a changé, d’un discours déjà prononcé puisqu’ aussi bien l’évêque Las Casas par exemple, dès l’aube du xvie siècle, dénonçait en termes fort précis le génocide et l’ethnocide que les Espagnols faisaient subir aux Indiens des Isles et du Mexique. De la lecture des travaux consacrés à l’ethnocide, on retire l’impression que pour leurs auteurs la civilisation occidentale est une sorte d’abstraction, sans racines socio-historiques, une vague essence qui, de tout temps, enveloppa en soi l’esprit ethnocidaire. Or, notre culture n’est en rien une abstraction, elle est le produit lentement constitué d’une histoire, elle relève d’une recherche généalogique. Qu’est-ce qui fait que la civilisation occidentale est ethnocidaire ? Telle est la vraie question. L’analyse de l’ethnocide implique, au delà de la dénonciation des faits, une interrogation sur la nature, historiquement déterminée, de notre monde culturel. C’est donc vers l’histoire qu’il s’agit de se tourner.

Pas plus qu’abstraction extra-temporelle, la civilisation de l’Occident n’est une réalité homogène, un bloc indifférencié identique en toutes ses parties. C’est pourtant l’image que paraissent en donner les auteurs cités plus haut. Mais si l’Occident est ethnocidaire comme le soleil est lumineux, alors ce fatalisme rend inutile, et même absurde, la dénonciation des crimes et l’appel à la protection des victimes. Ne serait-ce point au contraire parce que la civilisation occidentale est ethnocidaire d’abord à l’intérieur d’elle-même qu’elle peut l’être ensuite à l’extérieur, c’est-à-dire contre les autres formations culturelles ? On ne peut pas penser la vocation ethnocidaire de la société occidentale sans l’articuler à cette particularité de notre propre monde, particularité qui est même le critère classique de distinction entre les Sauvages et les Civilisés, entre le monde primitif et le monde occidental : le premier regroupe l’ensemble des sociétés sans État, le second se compose de sociétés à État. Et c’est à cela qu’il faut tenter de réfléchir : peut-on légitimement mettre en perspective ces deux propriétés de l’Occident, comme culture ethnocidaire, comme société à État ? S’il en était ainsi, on comprendrait pourquoi les sociétés primitives peuvent être ethnocentristes sans être pour autant ethnocidaires, puisqu’elles sont précisément des sociétés sans État.

L’ethnocide, est-il admis, c’est la suppression des différences culturelles jugées inférieures et mauvaises, c’est la mise en œuvre d’un principe d’identification, d’un projet de réduction de l’autre au même (l’Indien amazonien supprimé comme autre et réduit au même comme citoyen brésilien). En d’autres termes, l’ethnocide aboutit à la dissolution du multiple dans l’Un. Qu’en est-il maintenant de l’État ? Il est, par essence, la mise en jeu d’une force centripète, laquelle tend, lorsque les circonstances l’exigent, à écraser les forces centrifuges inverses. L’État se veut et se proclame le centre de la société, le tout du corps social, le maître absolu des divers organes de ce corps. On découvre ainsi, au cœur même de la substance de l’État, la puissance agissante de l’Un, la vocation de refus du multiple, la crainte et l’horreur de la différence. A ce niveau formel où nous nous situons actuellement, on constate que la pratique ethnocidaire et la machine étatique fonctionnent de la même manière et produisent les mêmes effets : sous les espèces de la civilisation occidentale ou de l’État, se décèlent toujours la volonté de réduction de la différence et de l’altérité, le sens et le goût de l’identique et de l’Un.

Quittant cet axe formel et en quelque sorte structuraliste pour aborder celui de la diachronie, de l’histoire concrète, considérons la culture française comme cas particulier de la culture occidentale, comme illustration exemplaire de l’esprit et du destin de l’Occident. Sa formation, enracinée dans un passé séculaire, apparaît strictement coextensible à l’expansion et au renforcement de l’appareil d’État, d’abord sous sa forme monarchique, ensuite sous sa forme républicaine. A chaque développement du pouvoir central correspond un déploiement accru du monde culturel. La culture française est une culture nationale, une culture du français. L’extension de l’autorité de l’État se traduit dans l’expansionnisme de la langue de l’État, le français. La nation peut se dire constituée, l’État se proclamer détenteur exclusif du pouvoir lorsque les gens sur qui s’exerce l’autorité de l’État parlent la même langue que lui. Ce processus d’intégration passe évidemment par la suppression des différences. C’est ainsi qu’à l’aurore de la nation française, lorsque la France n’était que la Franchimanie et son roi un pâle seigneur du nord de la Loire, la croisade des Albigeois s’abattit sur le Sud pour en abolir la civilisation. L’extirpation de l’hérésie cathare, prétexte et moyen d’expansion pour la monarchie capétienne, traçant les limites presque définitives de la France, apparaît comme un cas pur d’ethnocide : la culture du Midi — religion, littérature, poésie — était irréversiblement condamnée et les Languedociens devinrent sujets loyaux du roi de France.

La révolution de 1789, en permettant le triomphe de l’esprit centraliste des jacobins sur les tendances fédéralistes des girondins, mena à son terme l’emprise politique de l’administration parisienne. Les Provinces, comme unités territoriales, s’appuyaient chacune sur une ancienne réalité, homogène du point de vue culturel : langue, traditions politiques, etc. On leur substitua le découpage abstrait en départements, propre à briser toute référence aux particularismes locaux, et donc à faciliter partout la pénétration de l’autorité étatique. Ultime étape de ce mouvement par lequel les différences s’évanouissent l’une après l’autre devant la puissance de l’État : la IIIe République transforma définitivement les habitants de l’hexagone en citoyens grâce à l’institution de l’école laïque, gratuite et obligatoire, puis du service militaire obligatoire. Ce qui subsistait d’existence autonome dans le monde provincial et rural y succomba. La francisation était accomplie, l’ethnocide consommé : langues traditionnelles traquées en tant que patois d’arriérés, vie villageoise ravalée au rang de spectacle folklorique destiné à la consommation des touristes, etc.

Pour bref qu’il soit, ce coup d’œil jeté sur l’histoire de notre pays suffit à montrer que l’ethnocide, comme suppression plus ou moins autoritaire des différences socio-culturelles, est inscrit d’avance dans la nature et dans le fonctionnement de la machine étatique, laquelle procède par uniformisation du rapport qui la lie aux individus : l’État ne connaît que des citoyens égaux devant la Loi.

Affirmer, à partir de l’exemple français, que l’ethnocide appartient à l’essence unificatrice de l’État, conduit logiquement à dire que toute formation étatique est ethnocidaire. Examinons rapidement le cas d’un type d’État fort différent des États européens. Les Incas étaient parvenus à édifier dans les Andes une machine de gouvernement qui fit l’admiration des Espagnols, tant par l’ampleur de son extension territoriale que par la précision et la minutie des techniques administratives qui permettaient à l’Empereur et à ses nombreux fonctionnaires d’exercer un contrôle presque total et permanent sur les habitants de l’Empire. L’aspect proprement ethnocidaire de cette machine étatique apparaît dans sa tendance à incaïser les populations nouvellement conquises : non seulement les obligeant à payer tribut aux nouveaux maîtres, mais surtout les contraignant à célébrer en priorité le culte des conquérants, le culte du Soleil, c’est-à-dire de l’Inca lui-même. Religion d’État, imposée par la force, fût-ce au détriment des cultes locaux. Il est vrai également que la pression exercée par les Incas sur les tribus soumises n’atteignit jamais la violence du zèle maniaque avec lequel les Espagnols anéantirent plus tard l’idolâtrie indigène. Pour habiles diplomates qu’ils fussent, les Incas savaient néanmoins utiliser la force lorsqu’il le fallait et leur organisation réagissait avec la plus grande brutalité, comme tout appareil d’État lorsque son pouvoir est mis en question. Les fréquents soulèvements contre l’autorité centrale du Cuzco, impitoyablement réprimés d’abord, étaient ensuite châtiés par la déportation massive des vaincus en des régions très éloignées de leur territoire natal, c’est-à-dire marqué par le réseau des lieux de culte (sources, collines, grottes, etc.) : déracinement, déterritorialisation, ethnocide…

La violence ethnocidaire, comme négation de la différence, appartient bien à l’essence de l’État, aussi bien dans les empires barbares que dans les sociétés civilisées d’Occident : toute organisation étatique est ethnocidaire, l’ethnocide est le mode normal d’existence de l’État. Il y a donc une certaine universalité de l’ethnocide, en ce qu’il est le propre non pas seulement d’un vague « monde blanc » indéterminé, mais de tout un ensemble de sociétés qui sont les sociétés à État. La réflexion sur l’ethnocide passe par une analyse de l’État. Mais doit-elle s’arrêter là, s’en tenir au constat que l’ethnocide c’est l’État et que, de ce point de vue, tous les États se valent ? Ce serait là retomber dans le péché d’abstraction que nous avons précisément reproché à « l’école de l’ethnocide », ce serait encore une fois méconnaître l’histoire concrète de notre propre monde culturel.

Où se situe la différence qui interdit de placer sur le même plan, ou de mettre dans le même sac, les États barbares (Incas, Pharaons, despotismes orientaux, etc.) et les États civilisés (le monde occidental) ? On décèle d’abord cette différence au niveau de la capacité ethnocidaire des appareils étatiques. Dans le premier cas, cette capacité est limitée non pas par la faiblesse de l’État mais, au contraire, par sa force : la pratique ethnocidaire — abolir la différence lorsqu’elle devient opposition — cesse dès lors que la force de l’État ne court plus aucun risque. Les Incas toléraient une relative autonomie des communautés andines lorsque celles-ci reconnaissaient l’autorité politique et religieuse de l’Empereur. On s’aperçoit en revanche que dans le second cas — États occidentaux — la capacité ethnocidaire est sans limites, elle est effrénée. C’est bien pour cela qu’elle peut conduire au génocide, que l’on peut en effet parler du monde occidental comme absolument ethnocidaire. Mais d’où cela provient-il ? Que contient la civilisation occidentale qui la rend infiniment plus ethnocidaire que toute autre forme de société ? C’est son régime de production économique, espace justement de l’illimité, espace sans lieux en ce qu’il est recul constant de la limite, espace infini de la fuite en avant permanente. Ce qui différencie l’Occident, c’est le capitalisme, en tant qu’impossibilité de demeurer dans i’en-deçà d’une frontière, en tant que passage au delà de toute frontière ; c’est le capitalisme, comme système de production pour qui rien n’est impossible, sinon de ne pas être à soi-même sa propre fin : qu’il soit d’ailleurs libéral, privé, comme en Europe de l’Ouest, ou planifié, d’État, comme en Europe de l’Est. La société industrielle, la plus formidable machine à produire, est pour cela même la plus effrayante machine à détruire. Races, sociétés, individus ; espace, nature, mers, forêts, sous-sol : tout est utile, tout doit être utilisé, tout doit être productif, d’une productivité poussée à son régime maximum d’intensité.

Voilà pourquoi aucun répit ne pouvait être laissé aux sociétés qui abandonnaient le monde à sa tranquille improductivité originaire ; voilà pourquoi était intolérable, aux yeux de l’Occident, le gaspillage représenté par l’inexploitation d’immenses ressources. Le choix laissé à ces sociétés était un dilemme : ou bien céder à la production, ou bien disparaître ; ou bien l’ethnocide, ou bien le génocide. A la fin du siècle dernier, les Indiens de la pampa argentine furent totalement exterminés afin de permettre l’élevage extensif des moutons et des vaches, qui fonda la richesse du capitalisme argentin. Au début de ce siècle, des centaines de milliers d’Indiens amazoniens périrent sous les coups des chercheurs de caoutchouc. Actuellement, dans toute l’Amérique du Sud, les derniers Indiens libres succombent sous l’énorme poussée de la croissance économique, brésilienne en particulier. Les routes transcontinentales dont la construction s’accélère constituent des axes de colonisation des territoires traversés : malheur aux Indiens que la route rencontre ! De quel poids peuvent peser quelques milliers de Sauvages improductifs au regard de la richesse en or, minerais rares, pétrole, en élevage de bovins, en plantations de café, etc. ? Produire ou mourir, c’est la devise de l’Occident.

Les Indiens d’Amérique du Nord l’apprirent dans leur chair, tués presque jusqu’au dernier afin de permettre la production. Un de leurs bourreaux, le général Sherman, le déclarait ingénument dans une lettre adressée à un fameux tueur d’Indiens, Buffalo Bill : « Autant que je peux l’estimer, il y avait, en 1862, environ 9 millions et demi de bisons dans les plaines entre le Missouri et les Montagnes Rocheuses. Tous ont disparu, tués pour leur viande, leur peau et leurs os […] A cette même date, il y avait environ 165 000 Pawnees, Sioux, Cheyennes, Kiowas et Apaches, dont l’alimentation annuelle dépendait de ces bisons. Eux aussi sont partis et ont été remplacés par le double ou le triple d’hommes et de femmes de race blanche, qui ont fait de cette terre un jardin et qui peuvent être recensés, taxés et gouvernés selon les lois de la nature et de la civilisation. Ce changement a été salutaire et s’accomplira jusqu’à la fin. »x Le général avait raison. Le changement s’accomplira jusqu’à la fin, il prendra fin lorsqu’il n’y aura plus rien du tout à changer.

1. Cité in R. Thévenin et P. Coze, Mœurs et histoire des Indiens Peaux-Rouges, Paris, Payot, 1952.

(*) Note de R71: la notion d’ethnocide a été définit par l’anthropologue français Robert Jaulin dans son livre couvrant ses recherches “La paix blanche” en 1970, soit 4 ans avec cet écrit de Clastres.

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Lectures complémentaires:

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Anthropologie politique: Société contre l’État, échange, pouvoir et philosophie de la chefferie indienne (Pierre Clastres)

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Echange et pouvoir: philosophie de la chefferie indienne

 

Pierre Clastres

1962

 

D’où vient que pendant si longtemps, les ethnologues n’aient porté qu’un intérêt assez faible aux problèmes de l’organisation politique des sociétés primitives ? Mais les passer sous silence signifiait peut-être que l’on ne voyait précisément là rien de problématique. Et, de fait, il semble bien que jusqu’à une date récente, les conceptions ethnologiques aient oscillé entre deux idées, opposées et cependant complémentaires, du pouvoir politique : pour l’une, les sociétés primitives sont, à la limite, dépourvues pour la plupart de toute forme réelle d’organisation politique ; l’absence d’un organe apparent et effectif du pouvoir a conduit à refuser la fonction même de ce pouvoir à ces sociétés, dès lors jugées comme stagnant en un stade historique pré-politique ou anarchique. Pour la seconde, au contraire, une minorité parmi les sociétés primitives a dépassé l’anarchie primordiale pour accéder à ce mode d’être, seul authentiquement humain, du groupe : l’institution politique ; mais l’on voit alors le « défaut », qui caractérisait la masse des sociétés, se convertir ici en « excès », et l’institution se pervertir en despotisme ou tyrannie. Tout se passe donc comme si les sociétés primitives se trouvaient placées devant une alternative : ou bien le défaut de l’institution et son horizon anarchique, ou bien l’excès de cette même institution et son destin despotique. Mais cette alternative est en fait un dilemme, car, en deçà ou au delà de la véritable condition politique, c’est toujours cette dernière qui échappe à l’homme primitif. Et c’est bien en la certitude de l’échec quasi fatal à quoi naïvement l’ethnologie commençante condamnait les non-occidentaux, que se décèle cette complémentarité des deux extrêmes, s’accordant chacun pour soi, l’un par excès, l’autre par défaut, à nier la « juste mesure » du pouvoir politique. De sorte qu’en fonction des traits les plus apparemment perceptibles du pouvoir, les sociétés sont réparties, schématiquement, en deux grandes classes dont le dénominateur commun est d’exister comme caricature du « bon » pouvoir, à quoi elles sont mesurées. Car ce qui se repère ici, sous une forme plus subtile de se conformer à l’apparence, c’est l’« attitude naturelle » de l’ethnocentrisme, pour qui, en fin de compte, le pouvoir rationnel est une institution exclusivement occidentale. A méconnaître ainsi la différence entre l’objet et sa mesure, comme si tout type d’institution politique devait être analysé et évalué en fonction du modèle occidental, on procède non seulement à des valorisations évidemment arbitraires, mais on laisse se créer un véritable « obstacle épistémologique » à la constitution d’une anthropologie politique.

L’Amérique du Sud offre à cet égard une illustration très remarquable de cette tendance à inscrire les sociétés primitives dans le cadre de cette macrotypologie dualiste : et l’on oppose au séparatisme anarchique de la majorité des sociétés indiennes, la massivité de l’organisation incaïque, « empire totalitaire du passé ». Et de fait, à les considérer selon leur organisation politique, c’est essentiellement par le sens de la démocratie et le goût de l’égalité que se distinguent la plupart des sociétés indiennes d’Amérique. Les premiers voyageurs du Brésil et les ethnographes qui les suivirent l’ont maintes fois souligné : la propriété la plus remarquable du chef indien consiste dans son manque à peu près complet d’autorité ; la fonction politique paraît n’être, chez ces populations, que très faiblement différenciée. Malgré sa dispersion et son insuffisance, la documentation que nous possédons vient confirmer cette vive impression de démocratie, à laquelle furent sensibles tous les américanistes. Parmi l’énorme masse des tribus recensées en Amérique du Sud, l’autorité de la chefferie n’est explicitement attestée que pour quelques groupes, tels que les Taïno des îles, les Caquetio, les Jirajira, ou les Otomac. Mais il convient de remarquer que ces groupes, presque tous Arawak, sont localisés dans le nord-ouest de l’Amérique du Sud, et que leur organisation sociale présente une nette stratification en castes : on ne retrouve ce dernier trait que chez les tribus Guaycuru et Arawak (Guana) du Chaco. On peut en outre supposer que les sociétés du nord-ouest se rattachent à une tradition culturelle plus proche de la civilisation Chibcha et de l’aire andine que des cultures dites de la « Forêt Tropicale ». C’est donc bien le défaut de stratification sociale et d’autorité du pouvoir que l’on doit retenir comme trait pertinent de l’organisation politique du plus grand nombre des sociétés indiennes : certaines d’entre elles, comme les Ona et les Yahgan de la Terre de Feu, ne possèdent même pas l’institution de la chefferie ; et l’on dit des Jivaro que leur langue ne possédait pas de terme pour désigner le chef.

A un esprit formé par des cultures où le pouvoir politique est doué de puissance effective, le statut particulier de la chefferie américaine s’impose donc comme de nature paradoxale ; qu’est-ce donc que ce pouvoir privé des moyens de s’exercer ? Par quoi se définit le chef, puisque l’autorité lui fait défaut ? Et l’on serait vite tenté, cédant aux tentations d’un évolutionnisme plus ou moins conscient, de conclure au caractère épiphénoménal du pouvoir politique dans ces sociétés, que leur archaïsme empêcherait d’inventer une authentique forme politique. Résoudre ainsi le problème n’amènerait cependant qu’à le reposer d’une manière différente : d’où une telle institution sans « substance » tire-t-elle la force de subsister ? Car, ce qu’il s’agit de comprendre, c’est la bizarre persistance d’un « pouvoir » à peu près impuissant, d’une chefferie sans autorité, d’une fonction qui fonctionne à vide.

Mais une telle façon d’articuler les éléments de la question implique une théorie sous-jacente du pouvoir : la fonction politique est une fonction de coercition. La chefferie indienne, ne présentant pas ce caractère, ne ressortit donc que nominalement au champ des phénomènes politiques : elle y est marginale. Cette incapacité à concevoir un modèle autre qu’occidental du pouvoir, amène très naturellement à dénier le fait politique même à des sociétés assez arriérées pour ignorer que le pouvoir doit être coercitif : les premiers Portugais arrivés au Brésil ne manquèrent pas de s’y tromper et crurent que les Tupinamba étaient « sans foi, sans loi, sans roi ». C’est par conséquent l’ethnocentrisme immanent à une telle visée de la question, qu’il faut écarter : briser la relation « nécessaire » entre pouvoir et coercition ; et par suite, supposer que, du moins pour les sociétés américaines, la fonction politique trouve à se déployer un lieu différent, déterminé par le rapport singulier qu’entretiennent ces sociétés et leur pouvoir ; rapport, donc, sur lequel il faut maintenent s’interroger.

En un texte de 1948, R. Lowie, analysant les traits distinctifs du type de chef ci-dessus évoqué, par lui nommé « titular chief », isole trois propriétés essentielles du leader indien, que leur récurrence au long des deux Amériques permet de saisir comme condition nécessaire du pouvoir dans ces régions :

Le chef est un « faiseur de paix » ; il est l’instance modératrice du groupe, ainsi que l’atteste la division fréquente du pouvoir en civil et militaire.

II doit être généreux de ses biens, et ne peut se permettre, sans se déjuger, de repousser les incessantes demandes de ses « administrés ».

3 Seul un bon orateur peut accéder à la chefferie.

Ce schéma de la triple qualification nécessaire au détenteur de la fonction politique est certainement aussi pertinent pour les sociétés sud- que nord- américaines. Tout d’abord, en effet, il est remarquable que les traits de la chefferie soient fort opposés en temps de guerre et en temps de paix, et que, très souvent, la direction du groupe soit assumée par deux individus différents, chez les Cubeo par exemple, ou chez les tribus de l’Orénoque : il existe un pouvoir civil et un pouvoir militaire. Pendant l’expédition guerrière, le chef dispose d’un pouvoir considérable, parfois même absolu, sur l’ensemble des guerriers. Mais, la paix revenue, le chef de guerre perd toute sa puissance. Le modèle du pouvoir coercitif n’est donc accepté qu’en des occasions exceptionnelles, lorsque le groupe est confronté à une menace extérieure. Mais la conjonction du pouvoir et de la coercition cesse dès que le groupe n’a rapport qu’à soi-même. Ainsi, l’autorité des chefs Tupinamba, incontestée pendant les expéditions guerrières, se trouvait étroitement soumise au contrôle du conseil des anciens en temps de paix. De même, les Jivaro n’auraient de chef qu’en temps de guerre. Le pouvoir normal, civil, fondé sur le « consensus omnium » et non sur la contrainte, est ainsi de nature profondément pacifique ; sa fonction est également « pacifiante » : le chef a la charge du maintien de la paix et de l’harmonie dans le groupe. Aussi doit-il apaiser les querelles, régler les différends, non en usant d’une force qu’il ne possède pas et qui ne serait pas reconnue, mais en se fiant aux seules vertus de son prestige, de son équité et de sa parole. Plus qu’un juge qui sanctionne, il est un arbitre qui cherche à réconcilier. Il n’est donc pas surprenant de constater que les fonctions judiciaires de la chefferie soient si rares : si le chef échoue à réconcilier les parties adverses, il ne peut empêcher le différend de se muer en « feud ». Et ceci révèle bien la disjonction entre le pouvoir et la coercition.

Le second trait caractéristique de la chefferie indienne, la générosité, paraît être plus qu’un devoir : une servitude. Les ethnologues ont en effet noté chez les populations les plus diverses d’Amérique du Sud, que cette obligation de donner, à quoi est tenu le chef, est en fait vécue par les Indiens comme une sorte de droit de le soumettre à un pillage permanent. Et si le malheureux leader cherche à freiner cette fuite de cadeaux, tout prestige, tout pouvoir lui sont. immédiatement déniés. Francis Huxley écrit à propos des Urubu : « C’est le rôle du chef d’être généreux et de donner tout ce qu’on lui demande : dans certaines tribus indiennes, on peut toujours reconnaître le chef à ce qu’il possède moins que les autres et porte les ornements les plus minables. Le reste est parti en cadeaux ). Avarice et pouvoir ne sont pas compatibles ; pour être chef il faut être généreux.

Outre ce goût si vif pour les possessions du chef, les Indiens apprécient fortement ses paroles : le talent oratoire est une condition et aussi un moyen du pouvoir politique. Nombreuses sont les tribus où le chef doit tous les jours, soit à l’aube, soit au crépuscule, gratifier d’un discours édifiant les gens de son groupe : les chefs Pilaga, Sherenté, Tupinamba, exhortent chaque jour leur peuple à vivre selon la tradition. Car la thématique de leur discours est étroitement reliée à leur fonction de « faiseur de paix ». « … Le thème habituel de ces harangues est la paix, l’harmonie et l’honnêteté, vertus recommandées à tous les gens de la tribu »4. Sans doute le chef prêche-t-il parfois dans le désert : les Toba du Chaco ou les Trumai du Haut-Xingu ne prêtent souvent pas la moindre attention au discours de leur leader, qui parle ainsi dans l’indifférence générale. Ceci ne doit cependant pas nous masquer l’amour des Indiens pour la parole : un Chiriguano n’expliquait-il pas l’accession d’une femme à la chefferie en disant : « Son père lui avait appris à parler » ?

La littérature ethnographique atteste donc bien la présence de ces trois traits essentiels de la chefferie. Cependant, l’aire sud-américaine (à l’exclusion des cultures andines, dont il ne sera pas question ici) présente un trait supplémentaire à ajouter aux trois dégagés par Lowie : presque toutes ces sociétés, quels que soient leur type d’unité socio-politique et leur taille démographique, reconnaissent la polygamie ; mais presque toutes également la reconnaissent comme privilège le plus souvent exclusif du chef. La dimension des groupes varie fortement en Amérique du Sud, selon le milieu géographique, le mode d’acquisition de la nourriture, le niveau technologique : une bande de nomades Guayaki ou Siriono, peuples sans agriculture, compte rarement plus de trente personnes. Par contre, les villages Tupinamba ou Guarani, agriculteurs sédentaires, rassemblaient parfois plus de mille personnes. La grande maison collective des Jivaro abrite de quatre-vingts à trois cents résidents et la communauté Witoto comprend environ cent personnes. Par conséquent, selon les aires culturelles, la taille moyenne des unités socio-politiques peut subir des variations considérables. Il n’en est que plus frappant de constater que la plupart de ces cultures, de la misérable bande Guayaki à l’énorme village Tupi, reconnaissent et admettent le modèle du mariage plural, fréquemment d’ailleurs sous la forme de la polygynie sororale. Il faut admettre, par conséquent, que le mariage polygyne n’est pas fonction d’une densité démographique minimum du groupe, puisque nous voyons cette institution possédée aussi bien par la bande Guayaki et par le village Tupi trente ou quarante fois plus nombreux. On peut estimer que la polygynie, lorsqu’elle est mise en pratique au sein d’une masse importante de population, n’entraîne pas de trop graves perturbations pour le groupe. Mais qu’en est-il lorsqu’elle concerne des unités aussi faibles que la bande Nambikwara, Guayaki ou Siriono ? Elle ne peut qu’affecter fortement la vie du groupe et celui-ci met sans doute en avant de solides « raisons » pour l’accepter néanmoins, raisons qu’il faudra tenter d’élucider.

Il est à ce propos intéressant d’interroger le matériel ethnographique, malgré ses nombreuses lacunes : certes, nous ne possédons, sur de nombreuses tribus, que de très maigres renseignements ; parfois même ne connaît-on d’une tribu que le nom sous lequel elle était désignée. Il semble cependant que l’on puisse accorder à certaines récurrences une vraisemblance statistique. Si Ton retient le chiffre approximatif, mais probable, d’un total d’environ deux cents ethnies pour toute l’Amérique du Sud, on s’aperçoit que, sur ce total, l’information dont nous pouvons disposer n’établit formellement une stricte monogamie que pour une dizaine de groupes à peine : ce sont par exemple les Palikur de Guyane, les Apinayé et les Timbira du groupe Gé, ou les Yagua du nord de l’Amazone. Sans assigner à ces calculs une exactitude qu’ils ne possèdent certainement pas, ils sont cependant indicatifs d’un ordre de grandeur : un vingtième à peine des sociétés indiennes pratique la monogamie rigoureuse. C’est dire que la plupart des groupes reconnaissent la polygynie et que celle-ci est quasi continentale en son extension.

Mais l’on doit noter également que la polygynie indienne est strictement limitée à une petite minorité d’individus, presque toujours les chefs. Et l’on comprend d’ailleurs qu’il n’en puisse être autrement. Si l’on considère en effet que la sex-ratio naturelle, ou rapport numérique des sexes, ne saurait jamais être assez bas pour permettre à chaque homme d’épouser plus d’une femme, on voit qu’une polygynie généralisée est biologiquement impossible : elle est donc cultu- rellement limitée à certains individus. Cette détermination naturelle est confirmée par l’examen des données ethnographiques : sur 180 ou 190 tribus pratiquant la polygynie, une dizaine seulement ne lui assigne pas de limite ; c’est-à-dire que tout homme adulte de ces tribus peut épouser plus d’une femme. Ce sont par exemple les Achagua, Arawak du nord-ouest, les Chibcha, les Jivaro, ou les Roucouyennes, Carib de Guyane. Or les Achagua et les Chibcha, qui appartiennent à l’aire culturelle dite circum-Carib, commune au Venezuela et à la Colombie, étaient très différents du reste des populations sud-américaines ; engagés dans un processus de profonde stratification sociale, ils réduisaient en esclavage leurs voisins moins puissants et bénéficiaient ainsi d’un apport constant et important de prisonnières, prises aussitôt comme épouses complémentaires. En ce qui concerne les Jivaro, c’est sans doute leur passion pour la guerre et la chasse aux têtes, qui, entraînant une forte mortalité de jeunes guerriers, permettaient à la plupart des hommes de pratiquer la polygynie. Les Roucouyennes, et avec eux plusieurs autres groupes Carib du Venezuela, étaient également des populations très belliqueuses : leurs expéditions militaires visaient le plus souvent à se procurer des esclaves et des femmes secondaires.

Tout ceci nous montre d’abord la rareté, naturellement déterminée, de la polygynie générale. Nous voyons d’autre part que, lorsqu’elle n’est pas restreinte au chef, cette possibilité se fonde sur des déterminations culturelles : constitution de classes sociales, pratique de l’esclavage, activité guerrière. Apparemment, ces dernières sociétés semblent plus démocratiques que les autres, puisque la polygynie cesse d’y être le privilège d’un seul. Et de fait, l’opposition semble plus tranchée, entre ce chef Iquito, possesseur de douze femmes et ces hommes astreints à la monogamie, qu’entre le chef Achagua et les hommes de son groupe., auxquels la polygynie est également permise. Rappelons cependant que les sociétés du nord- ouest étaient déjà fortement stratifiées et qu’une aristocratie de riches nobles détenait, de par sa richesse même, le moyen d’être plus polygynes, si l’on peut dire, que les « plébéiens » moins favorisés : le modèle du mariage par achat permettait aux hommes riches d’acquérir un nombre de femmes plus grand. De sorte qu’entre la polygynie comme privilège du chef et la polygynie généralisée, la différence n’est pas de nature, mais de degré : un plébéien Chibcha ou Achagua ne pouvait guère épouser plus de deux ou trois femmes, alors qu’un célèbre chef du nord- ouest, Guaramental, en possédait deux cents.

De l’analyse précédente, il est ainsi légitime de retenir que pour la plupart des sociétés sud-américaines l’institution matrimoniale de la polygynie est étroitement articulée à l’institution politique du pouvoir. La spécificité de ce lien ne s’abolirait qu’avec un rétablissement des conditions de la monogamie : une polygynie d’égale extension pour tous les hommes du groupe. Or, le bref examen des quelques sociétés possédant le modèle généralisé du mariage plural révèle que l’opposition entre le chef et le reste des hommes se maintient et même se renforce.

Il existe enfin un dernier groupe de tribus qui, sans permettre une polygynie générale, ne la restreint cependant pas au seul chef, puisque les chasseurs adroits ou les guerriers fameux peuvent épouser plusieurs femmes. Ce sont par exemple les Guarani, les Tupinamba ou les Caïngang. Notons immédiatement qu’en ce qui concerne les deux premiers groupes, pouvoir politique et pouvoir surnaturel étaient presque toujours assumés par le même individu : le chef était en même temps le chaman du groupe. Ce cumul des pouvoirs profanes et sacrés, se renforçant l’un l’autre d’être unifiés, permet de comprendre que les chefs-chamans Guarani aient pu mettre en mouvement des masses de plusieurs milliers d’Indiens, qu’ils conduisaient, sillonnant l’Amérique, vers la Terre sans Mal. Les chamans sud- américains disposent d’ailleurs souvent d’une influence politique en général issue de la crainte et du respect qu’ils inspirent. C’est pourquoi, même lorsque pouvoir civil et pouvoir religieux se répartissent entre individus différents, comme chez les Witoto, le chaman partage le privilège polygynique du leader, car tous deux sont hommes « de pouvoir ».

C’est également parce qu’investis d’un pouvoir politique diffus que certains guerriers Tupinamba, les plus heureux au combat, pouvaient posséder des épouses secondaires, souvent prisonnières arrachées au groupe vaincu. Car le « Conseil », auquel le chef devait soumettre toutes ses décisions, était précisément composé en partie des guerriers les plus brillants ; et c’est parmi ces derniers qu’en général l’assemblée des hommes choisissait le nouveau chef lorsque le fils du leader mort était estimé inapte à l’exercice de cette fonction. Si d’autre part certains groupes reconnaissent la polygynie comme privilège du chef, et aussi des meilleurs chasseurs, c’est que la chasse, comme activité économique, y revêt une importance particulière sanctionnée par l’influence que confère à l’homme habile son adresse à rapporter beaucoup de gibier : chez les populations comme les Puri-Coroado, les Caïngang, ou les Ipurina du Jurua-Purus, la chasse constitue une source décisive de nourriture ; par suite, les meilleurs chasseurs acquièrent un statut social et un « poids » politique conforme à leur qualification professionnelle. La principale tâche du leader étant de veiller au bien-être de son groupe, le chef Ipurina ou Caïngang sera l’un des meilleurs chasseurs, dont le groupe fournit généralement les hommes éligibles à la chefferie. Par conséquent, outre le fait que seul un bon chasseur est en mesure de subvenir aux besoins d’une famille polygyne, la chasse, activité économique essentielle pour la survie du groupe, confère aux hommes qui y réussissent le mieux, une importance politique certaine. En permettant la polygynie aux plus efficaces de ses fournisseurs de nourriture, le groupe, prenant en quelque sorte une hypothèque sur l’avenir, leur reconnaît implicitement la qualité de leaders possibles. Il faut cependant signaler que cette polygynie, loin d’être égalitaire, favorise toujours le chef effectif du groupe.

Le modèle polygynique du mariage, envisagé selon ces diverses extensions : générale ou restreinte, soit au chef seul, soit au chef et à une faible minorité d’hommes, nous a donc constamment renvoyé à la vie politique du groupe ; c’est sur cet horizon que la polygynie dessine sa figure, et c’est peut-être là le lieu où pourra se lire le sens de sa fonction.

C’est donc bien par quatre traits qu’en Amérique du Sud se distingue le chef. Comme tel, il est un « apaiseur professionnel » ; de plus il doit être généreux et bon orateur ; enfin la polygynie est son privilège.

Une distinction s’impose néanmoins entre le premier de ces critères et les trois suivants. Ceux-ci définissent l’ensemble des prestations et contre-prestations, par quoi se maintient l’équilibre entre la structure sociale et l’institution politique : le leader exerce un droit sur un nombre anormal de femmes du groupe ; ce dernier en revanche est en droit d’exiger de son chef générosité de biens et talent oratoire. Cette relation d’apparence échangiste se détermine ainsi à un niveau essentiel de la société, un niveau proprement sociologique qui concerne la structure même du groupe comme tel. La fonction modératrice du chef se déploie au contraire dans l’élément différent, et moins fondamental, de la pratique strictement politique. On ne peut en effet, comme paraît le faire Lowie, situer au même plan de réalité sociologique, d’une part ce qui se définit, au terme de l’analyse précédente, comme l’ensemble des conditions de possibilité de la sphère politique, et d’autre part ce qui constitue la mise en œuvre effective, vécue comme telle, des fonctions quotidiennes de l’institution. Traiter comme éléments homogènes le mode de constitution du pouvoir et le mode d’opérer du pouvoir constitué, conduirait en quelque sorte à confondre l’être et le faire de la chefferie, le transcendental et l’empirique de l’institution. Humbles en leur portée, les fonctions du chef n’en sont cependant pas moins contrôlées par l’opinion publique. Planificateur des activités économiques et cérémonielles du groupe, le leader ne possède aucun pouvoir décisoire ; il n’est jamais assuré que ses « ordres » seront exécutés : cette fragilité permanente d’un pouvoir sans cesse contesté donne sa tonalité à l’exercice de la fonction : le pouvoir du chef dépend du bon vouloir du groupe. On comprend dés lors l’intérêt direct du chef à maintenir la paix : l’irruption d’une crise destructrice de l’harmonie interne appelle l’intervention du pouvoir, mais suscite en même temps cette intention de contestation que le chef n’a pas les moyens de surmonter.

La fonction, en s’exerçant, indique ainsi ce dont on cherche ici le sens : l’impuissance de l’institution. Mais c’est au plan de la structure, c’est-à-dire à un autre niveau, que réside, masqué, ce sens. Comme activité concrète de la fonction, la pratique du chef ne renvoie donc pas au même ordre de phénomènes que les trois autres critères ; elle les laisse subsister comme une unité structuralement articulée à l’essence même de la société.

Il est, en effet, remarquable de constater que cette trinité de prédicats : don oratoire, générosité, polygynie, attachés à la personne du leader, concerne les mêmes éléments dont l’échange et la circulation constituent la société comme telle, et sanctionnent le passage de la nature à la culture. C’est d’abord par les trois niveaux fondamentaux de l’échange des biens, des femmes et des mots que se définit la société ; c’est également par référence immédiate à ces trois types de « signes » que se constitue la sphère politique des sociétés indiennes. Le pouvoir a donc ici rapport (pour autant que l’on reconnaisse à cette concurrence une valeur autre que celle d’une coïncidence sans signification) aux trois niveaux structuraux essentiels de la société, c’est-à-dire au cœur même de l’univers de la communication. C’est donc à élucider la nature de ce rapport que l’on doit s’attacher c-ésormais, pour tenter d’en dégager les implications structurales.

Apparemment, le pouvoir est fidèle à la loi d’échange qui fonde et régit la société ; tout se passe, semble-t-il, comme si le chef recevait une partie des femmes eu groupe, en échange de biens économiques et de signes linguistiques, la seule différence résultant de ce qu’ici les unités échangistes sont d’une part un individu, de l’autre le groupe pris globalement. Une telle interprétation, cependant, fondée sur l’impression que le principe de réciprocité détermine le rapport entre pouvoir et société, se révèle vite insuffisante : on sait que les sociétés indiennes d’Amérique du Sud ne possèdent en général qu’une technologie relativement rudimentaire, et que, par conséquent, aucun individu, fût-il chef, ne peut concentrer entre ses mains beaucoup de richesses matérielles. Le prestige d’un chef, on l’a vu, tient en grande partie à sa générosité. Mais d’autre part les exigences des Indiens dépassent très souvent les possibilités immédiates du chef. Celui-ci est donc contraint, sous peine de se voir rapidement abandonné par la plupart de ses gens, de tenter de satisfaire leurs demandes. Sans doute ses épouses peuvent-elles, dans une grande mesure, le soutenir dans sa tâche : l’exemple des Nambikwara illustre bien le rôle décisif des femmes du chef. Mais si certains objets — arcs, flèches, ornements masculins — , dont sont friands chasseurs et guerriers, ne peuvent être fabriqués que par leur chef ; or, ses capacités de production sont fort réduites, et ceci limite aussitôt la portée des prestations en biens du chef au groupe. On sait aussi, d’autre part, que pour les sociétés « primitives », les femmes sont les valeurs par excellence. Comment prétendre, en ce cas, que cet échange apparent mette en jeu deux « masses » équivalentes de valeurs, équivalence à laquelle on devrait cependant s’attendre, si le principe de réciprocité est bien à l’œuvre pour articuler la société à son pouvoir ? Il est bien évident que pour le groupe, qui s’est dessaisi au profit du chef, d’une quantité importante de ses valeurs les plus essentielles — les femmes — , les harangues quotidiennes et les maigres bien économiques dont peut disposer le leader, ne constituent par une compensation équivalente. Et ce, d’autant moins qu’en dépit de son manque d’autorité, le chef jouit cependant d’un statut social enviable. L’inégalité de l’ « échange » est frappante : elle ne s’expliquerait qu’au sein de sociétés où le pouvoir, muni d’une autorité effective, serait par là même nettement différencié du reste du groupe. Or, c’est précisément cette autorité qui fait défaut au chef indien : comment dès lors comprendre qu’une fonction, gratifiée de privilèges exorbitants, soit par ailleurs impuissante à s’exercer ?

A vouloir analyser en termes d’échange la relation du pouvoir au groupe, on ne parvient qu’à mieux en faire éclater le paradoxe. Considérons donc le statut de chacun des trois niveaux de communication, pris en lui-même, au sein de la sphère politique. Il est clair qu’en ce qui concerne les femmes, leur circulation se fait à « sens unique » : du groupe vers le chef ; car ce dernier serait bien incapable de remettre en circuit, vers le groupe, un nombre de femmes équivalent à celui qu’il en a reçu. Certes les épouses du chef lui donneront des filles qui seront plus tard autant d’épouses potentielles pour les jeunes gens du groupe. Mais on doit considérer que la réinsertion des filles dans le cycle des échanges matrimoniaux ne vient pas compenser la polygynie du père. En effet, dans la plupart des sociétés sud-américaines, la chefferie s’hérite patrilinéairement. Ainsi, et compte tenu des aptitudes individuelles, le fils du chef, ou à défaut, le fils du frère du chef, sera le nouveau leader de la communauté. Et, en même temps que la charge, il recueillera le privilège de la fonction, à savoir la polygynie. L’exercice de ce privilège annule donc, à chaque génération, l’effet de ce qui pourrait neutraliser, par le biais des filles, la polygynie de la génération précédente. Ce n’est pas sur le plan diachronique des générations successives que se joue le drame du pouvoir, mais sur le plan synchronique de la structure du groupe. L’avènement d’un chef reproduit chaque fois la même situation ; cette structure de répétition ne s’abolirait que dans la perspective cyclique d’un pouvoir qui parcourrait successivement toutes les familles du groupe, le chef étant choisi, à chaque génération, dans une famille différente, jusqu’à retrouver la première famille, inaugurant ainsi un nouveau cycle. Mais la charge est héréditaire : il ne s’agit donc pas ici d’échange, mais de don pur et simple du groupe à son leader, don sans contrepartie, en apparence destiné à sanctionner le statut social du détenteur d’une charge instituée pour ne pas s’exercer.

Si l’on se tourne vers le niveau économique de l’échange, on s’aperçoit que les biens subissent le même traitement : c’est uniquement du chef vers leur groupe que s’effectue leur mouvement. Les sociétés indiennes d’Amérique du Sud sont en effet rarement tenues à des prestations économiques envers leur leader et ce dernier, comme tout un chacun, doit cultiver son manioc et tuer son gibier. Exception faite de certaines sociétés du nord-ouest de l’Amérique du Sud, les privilèges de la chefferie ne se situent généralement pas sur le plan matériel, et seules quelques tribus font de l’oisiveté la marque d’un statut social supérieur : les Manasi de Bolivie ou les Guarani cultivent les jardins du chef et rassemblent ses récoltes. Encore faut-il ajouter que, chez les Guarani, l’usage de ce droit honore peut-être moins le chef que le chaman. Quoi qu’il en soit, la majorité des leaders indiens est loin d’offrir l’image d’un roi fainéant : bien au contraire, le chef, obligé de répondre à la générosité qu’on attend de lui, doit sans cesse songer à se procurer des cadeaux à offrir à ses gens. Le commerce avec d’autres groupes peut être une source de biens ; mais plus souvent, c’est à son ingéniosité et son travail personnels que le chef se fie. De sorte que, curieusement, c’est le leader qui, en Amérique du Sud, travaille le plus durement. En outre la rareté des biens, interdisant l’accumulation de surplus, contribue à renforcer l’absence de réciprocité de leur circulation.

Le statut enfin des signes linguistiques est encore plus évident : en des sociétés qui ont su protéger le langage de la dégradation que lui infligent les nôtres, la parole est plus qu’un privilège, un devoir du chef : c’est à lui que revient la maîtrise des mots, au point que l’on a pu écrire, au sujet d’une tribu nord-américaine : « On peut dire, non que le chef est un homme qui parle, mais que celui qui parle est un chef », formule aisément applicable à tout le continent sud-américain. Car l’exercice de ce quasi-monopole du chef sur le langage se renforce encore de ce que les Indiens ne l’appréhendent nullement comme une frustration. Le partage est si nettement établi, que les deux assistants du leader Trumaï, par exemple, bien que jouissant d’un certain prestige, ne peuvent parler comme le chef : non en vertu d’une interdiction extérieure, mais en raison du sentiment que l’activité parlante serait un affront à la fois au chef et au langage ; car, dit un informateur, tout autre que le chef « aurait honte » de parler comme lui.

Dans la mesure où, refusant l’idée d’un échange des femmes du groupe contre les biens et les messages du chef, on examine par conséquent le mouvement de chaque « signe » selon son circuit propre, on découvre que ce triple mouvement présente une dimension négative commune qui assigne à ces trois types de « signes » un destin identique : ils n’apparaissent plus comme des valeurs d’échange, la réciprocité cesse de régler leur circulation, et chacun d’eux tombe dès lors à l’extérieur de l’univers de la communication. Une relation originale entre la région du pouvoir et l’essence du groupe se dévoile donc ici : le pouvoir entretient un rapport privilégié aux éléments dont le mouvement réciproque fonde la structure même de la société ; mais cette relation, en leur déniant une valeur qui est d’échange au niveau du groupe, instaure la sphère politique non seulement comme extérieure à la structure du groupe, mais bien plus comme négatrice de celle-ci : le pouvoir est contre le groupe, et le refus de la réciprocité, comme dimension ontologique de la société, est le refus de la société elle-même.

Une telle conclusion, articulée à la prémisse de l’impuissance du chef dans les sociétés indiennes, peut sembler paradoxale ; c’est en elle cependant que se dénoue le problème initial : l’absence d’autorité de la chefferie. En effet, pour qu’un aspect de la structure sociale soit en mesure d’exercer une influence quelconque sur cette structure, il faut, à tout le moins, que le rapport entre ce système particulier et le système global ne soit pas entièrement négatif. C’est à la condition d’être en quelque sorte immanente au groupe, que pourra se déployer effectivement la fonction politique. Or celle-ci, dans les sociétés indiennes, se trouve exclue du groupe, et même exclusive de lui : c’est donc dans la relation négative entretenue avec le groupe que s’enracine l’impuissance de la fonction politique ; le rejet de celle-ci à l’extérieur de la société est le moyen même de la réduire à l’impuissance.

Concevoir ainsi le rapport du pouvoir et de la société chez les populations indiennes d’Amérique du Sud peut sembler impliquer une métaphysique finaliste, selon laquelle une volonté mystérieuse userait de moyens détournés afin de dénier au pouvoir politique précisément sa qualité de pouvoir. Il ne s’agit point cependant de causes finales ; les phénomènes ici analysés ressortissent au champ de l’activité inconsciente par laquelle le groupe élabore ses modèles : et c’est le modèle structural de la relation du groupe social au pouvoir politique que l’on tente de découvrir. Ce modèle permet d’intégrer en soi des données perçues comme contradictoires au premier abord. A cette étape de l’analyse, nous comprenons que l’impuissance du pouvoir s’articule directement à sa situation « en marge » par rapport au système total ; et cette situation résulte elle-même de la rupture qu’introduit le pouvoir dans le cycle décisif des échanges de femmes, de biens et de mots. Mais déceler en cette rupture la cause du non-pouvoir de la fonction politique, n’en éclaire pas pour autant sa raison d’être profonde. Doit-on interpréter la séquence : rupture de réchange-extériorité-impuissance, comme un détour accidentel du processus constitutif du pouvoir ? Cela laisserait supposer que le résultat effectif de l’opération (le défaut d’autorité du pouvoir) est seulement contingent par rapport à l’intention initiale (la promotion de la sphère politique) . Mais il faudrait accepter alors l’idée que cette « erreur » est coextensive au modèle lui-même et qu’elle se répète indéfiniment à travers une aire presque continentale : aucune des cultures qui l’occupent ne s’avérerait ainsi capable de se donner une authentique autorité politique.- C’est, ici sous-jacent, le postulat tout à fait arbitraire, que ces cultures ne possèdent pas de créativité : c’est en même temps, le retour au préjugé de leur archaïsme. On ne saurait donc concevoir la séparation entre fonction politique et autorité, comme l’échec accidentel d’un processus qui visait à leur synthèse, comme le « dérapage » d’un système malgré lui démenti par un résultat que le groupe serait incapable de corriger.

Récuser la perspective de l’accident conduit à supposer une certaine nécessité inhérente au processus lui-même ; à chercher au niveau de l’intentionnalité sociologique – — lieu d’élaboration du modèle — la raison ultime du résultat. Admettre la conformité de celui-ci à l’intention qui préside à sa production, ne peut signifier autre chose que l’implication de ce résultat dans l’intention originelle : le pouvoir est exactement ce que ces sociétés ont voulu qu’il soit. Et comme ce pouvoir n’y est, pour le dire schématiquement, rien, le groupe révèle, ce faisant, son refus radical de l’autorité, une négation absolue du pouvoir. Est-il possible de rendre compte de cette « décision» des cultures indiennes ? Doit-on la juger comme le fruit irrationnel de la fantaisie, ou peut-on, au contraire, postuler une rationalité immanente à ce « choix » ? La radicalité même du refus, sa permanence et son extension, suggèrent peut-être la perspective en laquelle le situer. La relation du pouvoir à l’échange, pour être négative, ne nous en a pas moins montré que c’est au niveau le plus profond de la structure sociale, lieu de la constitution inconsciente de ses dimensions, qu’advient et se noue la problématique de ce pouvoir. Pour le dire en d’autres termes, c’est la culture elle-même, comme différence majeure de la nature, qui s’investit totalement dans le refus de ce pouvoir. Et n’est-ce point précisément dans son rapport à la nature, que la culture manifeste un désaveu d’une égale profondeur ? Cette identité dans le refus nous mène à découvrir, dans ces sociétés, une identification du pouvoir et de la nature : la culture est négation de l’un et de l’autre, non au sens où pouvoir et nature seraient deux dangers différents, dont l’identité ne serait que celle — négative — d’un rapport identique au troisième terme, mais bien au sens où la culture appréhende le pouvoir comme le ressurgissement même de la nature.

Tout se passe, en effet, comme si ces sociétés constituaient leur sphère politique en fonction d’une intuition qui leur tiendrait lieu de règle : à savoir que le pouvoir est en son essence coercition ; que l’activité unificatrice de la fonction politique s’exercerait non à partir de la structure de la société et conformément à elle, mais à partir d’un au-delà incontrôlable et contre elle ; que le pouvoir en sa nature n’est qu’alibi furtif de la nature en son pouvoir. Loin donc de nous offrir l’image terne d’une incapacité à résoudre la question du pouvoir politique, ces sociétés nous étonnent par la subtilité avec laquelle elles l’ont posée et réglée. Elles ont très tôt pressenti que la transcendance du pouvoir recèle pour le groupe un risque mortel, que le principe d’une autorité extérieure et créatrice de sa propre légalité est une contestation de la culture elle-même ; c’est l’intuition de cette menace qui a déterminé la profondeur de leur philosophie politique. Car, découvrant la grande parenté du pouvoir et de la nature, comme double limitation de l’univers de la culture, les sociétés indiennes ont su inventer un moyen de neutraliser la virulence de l’autorité politique. Elles ont choisi d’en être elles-mêmes les fondatrices, mais de manière à ne laisser apparaître le pouvoir que comme négativité aussitôt maîtrisée : elles l’instituent selon son essence (la négation de la culture), mais justement pour lui dénier toute puissance effective. De sorte que la présentation du pouvoir tel qu’il est, s’offre à ces sociétés comme le moyen même de l’annuler. La même opération qui instaure la sphère politique lui interdit son déploiement : c’est ainsi que la culture utilise contre le pouvoir la ruse même de la nature ; c’est pour cela que l’on nomme chef l’homme en qui vient se briser l’échange des femmes, des mots et des biens.

En tant que débiteur de richesse et de messages, le chef ne traduit pas autre chose que sa dépendance par rapport au groupe, et l’obligation où il se trouve de manifester à chaque instant l’innocence de sa fonction. On pourrait en effet penser, à mesurer la confiance dont le groupe crédite son chef, qu’au travers de. cette liberté vécue par le groupe dans son rapport au pouvoir, se fait jour, comme subrepticement, un contrôle, plus profond d’être moins apparent, du chef sur la communauté. Car, en certaines circonstances, singulièrement en période de disette, le groupe s’en remet totalement au chef ; lorsque menace la famine, les communautés de l’Orénoque s’installent, avec sans doute la plus parfaite bonne conscience, dans la maison du chef, aux dépens de qui, désormais, elles décident de vivre, jusqu’à des jours meilleurs. De même, la bande Nambikwara à court de nourriture après une dure étape attend du chef et non de soi que la situation s’améliore. Il semble en ce cas que le groupe, ne pouvant se passer du chef, dépende intégralement de lui. Mais cette subordination n’est qu’apparente : elle masque en fait une sorte de chantage que le groupe exerce sur le chef. Car si ce dernier ne fait pas ce qu’on attend de lui, son village ou sa bande tout simplement l’abandonne pour rejoindre un leader plus fidèle à ses devoirs. C’est seulement moyennant cette dépendance réelle, que le chef peut maintenir son statut. Ceci apparaît très nettement dans la relation du pouvoir et de la parole : car si le langage est l’opposé même de la violence, la parole doit s’interpréter, plus que comme privilège du chef, comme le moyen que se donne le groupe de maintenir le pouvoir à l’extérieur de la violence coercitive, comme la garantie chaque jour répétée que cette menace est écartée. La parole du leader recèle en elle l’ambiguïté d’être détournée de la fonction de communication immanente au langage. Il est si peu nécessaire au discours du chef d’être écouté, que les Indiens ne lui prêtent souvent aucune attention. Le langage de l’autorité, disent les Urubu, est un ne eng hantan : un langage dur, qui n’attend pas de réponse. Mais cette dureté ne compense nullement l’impuissance de l’institution politique. A l’extériorité du pouvoir répond l’isolement de sa parole qui porte, d’être dite durement pour ne point se faire entendre, témoignage de sa douceur.

La polygynie peut s’interpréter de la même manière : au-delà de son aspect formel de don pur et simple destiné à poser le pouvoir comme rupture de l’échange, se dessine une fonction positive analogue à. celle des biens et du langage. Le chef, propriétaire de valeurs essentielles du groupe, est par là même responsable devant lui, et par l’intermédiaire des femmes il est en quelque sorte le prisonnier du groupe.

Ce mode de constitution de la sphère politique peut donc se comprendre comme un véritable mécanisme de défense des sociétés indiennes. La culture affirme la pré valence de ce qui la fonde — l’échange — , précisément en visant dans le pouvoir la négation de ce fondement. Mais il faut en outre remarquer que ces cultures, en privant les « signes » de leur valeur d’échange dans la région du pouvoir, enlèvent aux femmes, aux biens et aux mots justement leur fonction de signes à échanger ; et c’est alors comme pures valeurs que sont appréhendés ces éléments, car la communication cesse d’être leur horizon. Le statut du langage suggère avec une force singulière cette conversion de l’état de signe à l’état de valeur : le discours du chef, en sa solitude, rappelle la parole du poète pour qui les mots sont valeurs encore plus que signes. Que peut donc signifier ce double processus de dé-signification et de valorisation des éléments de l’échange ? Peut-être exprime-t-il, au-delà même de l’attachement de la culture à ses valeurs, l’espoir ou la nostalgie d’un temps mythique où chacun accéderait à la plénitude d’une jouissance non limitée par l’exigence de l’échange.

Cultures indiennes, cultures inquiètes de refuser un pouvoir qui les fascine : l’opulence du chef est le songe éveillé du groupe. Et c’est bien d’exprimer à la fois le souci qu’a de soi la culture et le rêve de se dépasser, que le pouvoir, paradoxal en sa nature, est vénéré en son impuissance : métaphore de la tribu, imago de son mythe, voilà le chef indien.

La version PDF:

Pierre_Clastres_Echange-et-pouvoir-philosophie-de-la-chefferie-indienne

Pierre Clastres sur l’anthropologie et la chefferie indienne au pouvoir non coercitif sur France Culture en 1976 et en 1967, cliquez ici

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Lectures complémentaires:

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

Entraide_Facteur_de_L’evolution_Kropotkine

David Graber Fragments Anthropologiques pour Changer l’histoire de l’humanité

Manifeste pour la Société des Sociétés

James_C_Scott_Lart_de_ne_pas_etre_gouverne

James-C-Scott-Contre-le-Grain-une-histoire-profonde-des-premiers-etats

Marshall-Sahlins-La-nature-humaine-une-illusion-occidentale-2008

Paulo_Freire_La_pedagogie_des_opprimes

 


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Résistance au colonialisme: Refus iroquois d’assertion de territorialité de la « couronne » sur leur terre (Mohawk Nation News)

Posted in actualité, altermondialisme, colonialisme, démocratie participative, France et colonialisme, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, ingérence et etats-unis, militantisme alternatif, politique et lobbyisme, politique et social, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 11 juin 2019 by Résistance 71


Kaianerekowa ~ Teiohateh

 

L’avenir de l’humanité passe par les peuples occidentaux émancipés de l’idéologie et de l’action coloniales, se tenant debout, main dans la main avec les peuples autochtones de tous les continents pour instaurer l’harmonie de la société des sociétés sur terre. Il n’y a pas de solutions au sein du système, n’y en a jamais eu et n’y en aura jamais !
~ Résistance 71 ~

 

Ile de la Grande Tortue: Intérêt indien contre l’assertion de la couronne

 

Mohawk Nation News

 

6 juin 2019

 

url de l’article original:

http://mohawknationnews.com/blog/2019/06/06/turtle-island-indian-interest-v-crown-assertion/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

Le traité international sur les droits civils et politiques dit ceci : “Tous les peuples ont le droit à l’auto-détermination. En vertu de ce droit, ils déterminent librement leur statut politique et poursuivent librement leur développement économique, social et culturel.”

Les immigrants (colons) ne possèdent rien. Ils piétinent nos droits pour se gaver et se bourrer les poches et ils paient les “Indiens de fort” [“premières nations”, “assemblée des premières nations”, “conseils de bandes” et autres entités nationales et territoriales dépendantes de l’état colonial] pour perpétrer le génocide. Ce mois-ci, ils espèrent pouvoir signer une fausse déclaration entre l’entreprise coloniale qu’est le gouvernement du Canada et ses marionnettes. Ils pensent qu’Onkwehonweh ne sera plus.

Lorsque les immigrants ignorent Teioateh, wampum deux rangées, le seul outil qui leur donne une quelconque légitimité “d’occuper”, de partager [sous condition] notre terre, ils doivent partir.

Nous sommes l’Île de la Grande Tortue !… Notre intérêt à la terre est caché par la fausse “assertion de la couronne” qui ignore le titre original d’Onkwehonweh placé ici par la création/nature. Nous sommes le peuple de toujours. Les immigrants signent le cadre d’accord frauduleux et essaie par là de voler définitivement l’Île de la Grande tortue et de nous faire disparaître. Cette lettre a été envoyée avec accusé de réception à la reine d’Angleterre, au pape, aux sionistes [via leur organisation mondiale], au Canada. Au premier ministre, au parlement, aux ministères de la défense et de la sécurité nationale.

Lettre avec accusé de réception

Shekon tewatkwanonweraton,  tawetawata tekon tsi ni kari wane nahon Tewakariwa raneh tsi natetewa ereh. Aion karioni ne te ion kwa ta te nentsa wakon Ne takarihonniateh Wa tsiiakatenokonna renTeion tateh’nikon nare Ne tsi ion kwati raseronni en ion karonni Tsi nitsi ronneh sonkwe ta shon  ha

A:

– Reine Elizabeth Alexandra Mary Mountbatten- Windsor, Buckingham Palace, London, England , W1A 1AA United Kingdom

– Pape, jésuite Francis Jorge Mario Bergoglio

dob 17, December, 1936 Southern Hemisphere, Buenos Aires, Argentina Head of the Catholic Church and Sovereign Vatican City State

– World Zionist Organization Eitan Ori Behar, Director Center for Diaspora Communications and Countering World Zionist Organization Telephone: 02-620-2296 EitanB@wzo.org www.iZionist.org

– Government of Canada

Registered Number  0000230098 CANADA DC SIC:  8880 American Embassy 1746

Massachusetts Avenue, North West Washington, DC 20036 United States of America 

– The Prime Minister of Canada, Canadian Confederation July 1, 1867 Office of the Prime Minister 80 Wellington Street Ottawa, Ontario, K1A 0A2 Canada facsimile:  613-941-6900

– National Security and Defense The National Guard 

Parliament Hill Ottawa, Ontario 

Canada K1A 0A2 information@forces.gc.ca 

 

RE: en skweh ia ra kwen

 

Je sous-signé(e),______________________________, en tant que Kanienkaha de Kaianere kowa Kanonsesne (peuple originel libre de l’Île de la Grande Tortue), clarifie à votre entité que toutes positions que vous prenez sur votre chemin ne doit pas croiser mon chemin et ne s’applique en rien aux Iroquois. Le cadre de droit et de réconciliation que votre corps gouvernant tente de mettre en place, les conseils de bandes indiens résultant de l’Indian Act (loi sur les Indiens) ainsi que l’Assemblée des Premières Nations sont en interférence directe avec la voie tracée par le traité du Wampum Deux Rangées. Vos ancêtres comme les nôtres ont beaucoup sacrifié pour en arriver à cet accord.

Vos sujets sont en violation de Teioateh (wampum deux rangées) utilisant ce processus d’accord  et durant cette violation continuelle de notre accord originel (NdT: qui date de 1701) ; nous continuons de vivre selon cette accord, côte à côte et en paix. Nous ne demandons que restaurer la paix qui a été brisée. Il apparaît clairement que la chaîne d’argent symbolisant cet accord se doit d’être nettoyée. Nous ressentons un besoin immédiat de redresser cette violation de notre relation et donc de l’accord originel.

Skennen (Paix)

Post Office Box 3, kawehno:ke email:ritasageloc@gmail.com

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“Il y a des connexions philosophiques entre les sociétés indigènes et quelques sensibilités anarchistes sur l’esprit de la liberté et les idéaux pour une bonne société. Des idées critiques parallèles et des visions d’un futur post-impérialiste ont bien été notées par quelques penseurs, mais quelque chose qu’on pourrait appeler ‘anarcho-indigénisme’ doit toujours se développer en une philosophie et une pratique cohérentes. Il y a également une grande similitude entre les façons de voir le monde des anarchistes et des peuples autochtones: un rejet des alliances avec des systèmes légalisés, centralisés d’oppression et une non-participation aux institutions qui structurent la relation coloniale, ainsi que la croyance d’amener le changement par l’action directe et la résistance au pouvoir d’état.”
~ Taiaiake Alfred, professeur sciences politiques, Mohawk ~

Lectures complémentaires:

Leducation-comme-pratique-de-la-liberte_Paulo_Freire_1965

Effondrer-les-empires-coloniaux-par-apostasie-collective-de-jo-busta-lally

Paulo_Freire_La_pedagogie_des_opprimes

Aime_Cesaire_Discours_sur_le_colonialisme

James-C-Scott-Contre-le-Grain-une-histoire-profonde-des-premiers-etats

James_C_Scott_L’art_de_ne_pas_être_gouverné

Manifeste pour la Société des Sociétés

La_City_de_Londres_au_coeur_de_lempire

Comprendre-le-systeme-legal-de-loppression-coloniale-pour-mieux-le-demonter-avec-peter-derrico1

Comprendre-le-systeme-legal-doppression-coloniale-pour-mieux-le-demonter-avec-steven-newcomb1

Effondrer le colonialisme

Meurtre par décret le crime de génocide au Canada

Un_manifeste_indigène_taiaiake_alfred

kaianerekowa Grande Loi de la Paix

 

Résistance au colonialisme: Le génocide des peuples originels continue au Mexique et ailleurs…

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L’avenir de l’humanité passe par les peuples occidentaux émancipés de l’idéologie et de l’action coloniales, se tenant debout, main dans la main avec les peuples autochtones de tous les continents pour instaurer l’harmonie de la société des sociétés sur terre. Il n’y a pas de solutions au sein du système, n’y en a jamais eu et n’y en aura jamais !
~ Résistance 71 ~

« Le drapeau va au paysage immonde, et notre patois étouffe le tambour.
Aux centres nous alimenterons la plus cynique prostitution. Nous massacrerons les révoltes logiques.
Aux pays poivrés et détrempés ! — au service des plus monstrueuses exploitations industrielles ou militaires.
Au revoir ici, n’importe où. Conscrits du bon vouloir, nous aurons la philosophie féroce ; ignorants pour la science, roués pour le confort ; la crevaison pour le monde qui va. C’est la vraie marche. En avant, route ! »
~ Arthur Rimbaud, “Les Illuminations”, 1886 ~

 

Communiqué des CNI-CIG et de l’EZLN en réponse aux violences récentes contre les peuples originels

 

Aux peuples du monde
Aux réseaux logistiques du CIG
A la Sixta nationale et internationale
Aux médias

 

5 juin 2019

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

Reçu par courriel

 

Le capitalisme néolibéral impose sa marque avec le sang de nos peuples alors que la guerre contre nous s’est intensifiée à chaque fois que nous refusons de céder notre terre, notre culture, notre paix et notre organisation collective et aussi parce que nous refusons d’abandonner la résistance ou de nous résigner à disparaître.

Nous dénonçons les lâches attaques du 31 mai contre la communauté indigène Nahua de Zacualpan, qui fait partie du Conseil National Indigène (CNI), dans la municipalité de Comala, Colima, où des narco-paramilitaires ont tiré à l’arme lourde sur un groupe de jeunes gens, en tuant un et en blessant grièvement trois autres.

Nous tenons les trois niveaux de mauvais gouvernement comme responsables de cet incident, en particulier le chef de la sécurité publique, Javier Montes Garcia, dans la mesure où c’est le mauvais gouvernement [d’État] qui permet à ces groupes paramilitaires d’opérer dans la région. Nous demandons un respect total des traditions et des coutumes de la communauté indigène Nahua du Zacualpan.

Nous condamnons l’agression et la destruction menées aux petites heures du matin de ce 31 mai contre les communautés de Rebollero et de Rio Minas, parties de la communauté de Binizza de San Pablo Cuatro Venados de la municipalité de Zachila, Oaxaca. Là, un groupe armé également d’armes lourdes est venu ouvrir le feu sur la communauté, détruisant des douzaines de maisons et forçant la population, incluant les enfants, à se sauver. En tout, 24 maisons furent détruites et le maïs et autres commodités alimentaires furent incendiés, incluant les graines sauvegardées pour les semis. Le groupe a aussi brûlé les effets personnels des familles comme les vêtements, les chaussures et ont volé le cheptel, les groupes électrogènes et les pompes à eau.

Nous condamnons la répression et le déplacement de nos compañeros et compañeras de la communauté indigène d’Otomi qui ont maintenu un camp provisoire au 7 de Londres Street dans le quartier de Juarez à Mexico City depuis le tremblement de terre du 19 septembre 2017. A 11 heures du matin le 30 mai, ils furent violemment évincés de l’endroit par des troupes de choc envoyées par le mauvais gouvernement et les entreprises immobilières, travaillant aux côtés de centaines de membres de la police anti-émeute au service de Nestor Nuñez, le maire du district de Cuauhtémoc.

Nous condamnons le siège narco-paramilitaire entrepris par des groupes criminels, soutenus et protégés par le mauvais gouvernement et toutes les polices, contre les communautés du Conseil Populaire Indigène Emiliano Zapata de la province de Guerrero (CIPOG-EZ) dans les municipalités de Chilapa et José Joaquin de Herrera, qui luttent pacifiquement pour construire leur autonomie.

Nous en appelons aux peuples du Mexique et du monde afin qu’ils soient attentifs et solidaires dans la lutte des communautés du Guerrero afin de briser le siège violent mis en place contre elles et qui limite leur accès à la nourriture et aux médicaments et qui est mené dans les seuls intérêts de l’appropriation capitaliste des territoires indigènes. Nous appelons véhémentement à l’envoi de provisions vers ces communautés durement affectées, incluant du riz, du maïs, des haricots, des piments, du sucre, des sardines, du thon, du papier hygiénique, des couches et des médicaments. Une collecte est organisée au QG du l’UNIOS au 32 Carmona y Valle Street, Colonia Doctores, Mexico City.

Nous réitérons que notre terre-mère n’est pas à vendre au grand capital ni à qui que ce soit d’autre, que notre existence n’est pas négociable, ni ne l’est de facto la résistance de nos peuples.

Avec attention

Juin 2019

Pour la reconstruction de nos peuples
Plus jamais un Mexique sans nous
Congrès National Indigène (CNI)
Conseil de Gouvernement Indigène (CGI)
Armée Zapatiste de Libération Nationale (EZLN)

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Lectures complémentaires:

Ricardo_Flores_Magon_Textes_Choisis_1910-1916

James_C_Scott_L’art_de_ne_pas_être_gouverné

Manifeste pour la Société des Sociétés

Abdullah-Ocalan-Confederalisme-democratique

Comprendre-le-systeme-legal-de-loppression-coloniale-pour-mieux-le-demonter-avec-peter-derrico1

Comprendre-le-systeme-legal-doppression-coloniale-pour-mieux-le-demonter-avec-steven-newcomb1

Que faire ?

Effondrer le colonialisme

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

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Aime_Cesaire_Discours_sur_le_colonialisme

Chiapas-Feu-et-Parole-dun-Peuple-qui-Dirige-et-dun-Gouvernement-qui-Obeit

Paulo_Freire_La_pedagogie_des_opprimes