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Nouvel Ordre Mondial: Trump président fantôme délègue la guerre a ses sbires… (Paul Craig Roberts)

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La disparition du président Trump

 

Paul Craig Roberts

 

20 avril 2017

 

url de l’article original:

http://www.paulcraigroberts.org/2017/04/20/president-trumps-disappearance/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

De ma longue expérience avec Washington, les vice-présidents ne faisaient pas de grandes déclarations sur la politique étrangère ni ne menaçaient les autres pays de guerre. Pas même Dick Cheney n’a volé ce rôle au faiblard président George W. Bush.

Mais hier, le monde a été témoin de la menace du VP Pence contre la Corée du Nord, la menaçant de guerre ouverte. “L’épée est prête”, a dit Pence comme s’il était le commandant en chef.

Peut-être l’est-il après tout.

Où est Trump ? Aussi loin que je puisse dire d’après les nombreux courriels que je reçois de lui, il bosse à la promotion de sa présidence. Une fois que Trump eut gagné les élections, j’ai commencé à recevoir des offres sans fin pour acheter la casquette de Trump, des T-Shirts, des boutons de manchettes Trump, des tasses à café et de faire un don de 3US$ pour une tombola qui ferait gagner des souvenirs de campagne. Le dernière des offres en date est la chance de pouvoir gagner une des “cinq photos incroyables signées de notre grande et historique intronisation”.

Pour Trump, la présidence est un outil de lever de fonds. Si son VP, son conseiller à la sécurité, son ministre de la défense, son ambassadeur à l’ONU, son directeur de la CIA ou qui que ce soit d’autre, veulent déclencher des guerres, cela fera encore plus de souvenirs à mettre dans les tombolas pour 3US$ du bout.

En résultat direct de l’échec de Trump quant à gouverner son propre gouvernement, on a le VP Pence qui dit à la Russie et à la Chine qu’il se pourrait qu’il y ait un échange de feu nucléaire à leurs frontières entre les Etats-Unis et la Corée du Nord. Bien que Pence ne soit pas assez intelligent pour savoir que ceci est quelque chose que ni la Chine ni la Russie ne pourront accepter.

Washington s’inquiète des armes nucléaires de la Corée du Nord, quand le monde entier s’inquiète de savoir que Washington possède des armes nucléaires. Et si nombreuses. Des études dans le monde ont montré que la majorité de la population mondiale est bien plus inquiète et concernée au sujet de la menace à la paix posée par Washington et Israël, que par celle de l’Iran, de la Corée du Nord, de la Russie et de la Chine.

Pence a préfacé sa remarque de “l’épée est prête” avec un “Les Etats-Unis rechercheront toujours la paix.” ce qui après les aventures en Serbie, Somalie, Afghanistan, Irak, Libye, Yémen, Pakistan et Syrie est le mensonge le plus éhonté qui soit. Du point de vue de Washington, ce sont toujours ses victimes qui sont “inconscientes et provocatrices”, jamais elle-même.

Les Etats-Unis sont synonyme de guerre. Si le monde est mené à l’armaguédon nucléaire, ce sera Washington, et non pas la Corée du Nord ou l’Iran ou la Russie ou la Chine, qui mettra un terme à toute vie sur terre.

Guerres impérialistes et Nouvel Ordre Mondial: Trump sur un air de tango… ou de pipeau ?…

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Point de vue intéressant de Meyssan à considérer, il nous dit que Trump fait deux pas en avant et un pas en arrière… On a tendance à penser qu’il fait un pas en avant et deux pas en arrière, mais… à suivre les aventures de Donald à Washington…

~ Résistance 71 ~

 

Trump deux pas en avant un pas en arrière

 

Thierry Meyssan

 

18 avril 2017

 

url de l’article original:

http://www.voltairenet.org/article196024.html

 

Alors que la presse internationale décrit le grand retournement de Donald Trump, Thierry Meyssan montre qu’il n’en est rien : loin d’avoir abandonné son idéal de paix, le président des États-Unis hurle et bombarde, tout en faisant attention à ne rien commettre d’irréversible.

Le changement radical de rhétorique du président Trump sur l’ensemble de sa politique extérieure s’est accompagné du bombardement de la base syrienne de Cheyrat et de celui d’une montagne afghane.

Le monde a tremblé devant ce déploiement de force : 59 missiles Tomahawks en Syrie et une méga-bombe GBU-4/B3 en Afghanistan. Pourtant, la base de Cheyrat était à nouveau opérationnelle dès le lendemain, tandis que « la mère de toutes bombes » a certes provoqué l’effondrement de trois sorties d’un tunnel naturel, mais n’a pas détruit les kilomètres de passages souterrains creusés avec le temps par les rivières dans la montagne. Bref, beaucoup de bruit pour rien.

Ces deux opérations étaient manifestement destinées à convaincre l’État profond US que la Maison-Blanche soutenait à nouveau la politique impériale. Elles ont eu l’effet escompté sur l’Allemagne et la France. La chancelière Angela Merkel et le président François Hollande ont applaudi leur suzerain et appelé à en finir avec la Syrie. La surprise est venue d’ailleurs.

Le Royaume-Uni ne s’est pas contenté de suivre le mouvement. Son ministre des Affaires étrangères, Boris Johnson, a proposé de prendre des sanctions contre la Russie, complice selon lui des « crimes » syriens, et responsable d’une manière ou d’une autre de la résistance afghane et de bien d’autres choses.

Lors de la réunion des ministres des Affaires étrangères du G7, Johnson a annoncé l’annulation de son déplacement à Moscou et a invité tous ses partenaires à rompre leurs relations politiques et commerciales avec la Russie. Ces derniers, tout en approuvant l’initiative britannique, se sont prudemment tenus en retrait. Rex Tillerson, le secrétaire d’État états-unien, a quant à lui, clairement écarté cette folle proposition et a maintenu son voyage à Moscou. Avec aplomb, Johnson a alors déclaré que les Européens auraient mandaté Tillerson pour faire entendre raison aux Russes.

Alors que le protocole international prévoit la réception d’un ministre par son homologue et non par le chef d’État local, la presse atlantiste présentait l’accueil de Tillerson par Lavrov comme un refroidissement des relations américano-russes. Avant qu’il ait eu le temps de saluer son hôte, Sergey Lavrov fut interrompu par une journaliste de Washington qui le prit à partie. La rappelant à la politesse, le ministre russe refusa de lui répondre et écourta les présentations.

L’entretien, à huis clos, dura plus de quatre heures, ce qui paraît bien long pour des gens qui n’auraient rien à se dire. En définitive, les deux hommes demandèrent audience au président Poutine qui les reçut deux heures supplémentaires.

À l’issue de ces rencontres, les ministres délivrèrent une conférence de presse. Ils assurèrent sans rire avoir exclusivement pris note de leurs divergences. Sergey Lavrov mit en garde les journalistes devant le danger que cette rupture faisait courir au monde.

Cependant le lendemain, le même Lavrov, s’adressant à la presse russe, indiquait avoir conclu un accord avec son hôte. Washington se serait engagé à ne plus attaquer l’armée arabe syrienne et la coordination militaire entre le Pentagone et l’armée russe pour la circulation aérienne dans le ciel syrien aurait été rétablie.

En apparence, l’administration Trump hurle sa puissance et bombarde, mais en réalité, elle veille à ne rien commettre d’irréparable. Le pire et le meilleur sont donc possibles.

Société contre l’État: la mystification de la doxa anthropologique ou l’abondance dans les sociétés « pré-capitalistes » (Pierre Clastres préfaçant Marshall Sahlins) ~ 2ème partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, colonialisme, militantisme alternatif, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 18 avril 2017 by Résistance 71

« Ainsi donc qui sont les réalistes ? Les réalistes, à mon sens, sont les personnes sus-mentionnées qui prennent la culture comme l’état originel de l’existence humaine et l’espèce biologique comme secondaire et conditionnelle… La culture est plus ancienne que l’Homo sapiens, bien plus ancienne et la culture fut une condition fondamentale du développement biologique de l’espèce. Des preuves de culture dans la ligne généalogique humaine remontent à environ 3 millions d’années, alors que la forme actuelle de l’humain n’est vieille que de quelques centaines de milliers d’années. […] Le point critique est que pour quelques 3 millions d’années, les humains ont évolué biologiquement sous une sélection culturelle. Nous avons été façonnés corps et âmes pour une existence culturelle. »

~ Marshall Sahlins, « L’illusion occidentale de la nature humaine », 2008 ~

Lire nos dossiers anthropologie politique et Pierre Clastres

Cette préface en PDF réalisé par Jo de JBL1960:

Clastres_Préface_Sahlins

 

Préface de Pierre Clastres de la traduction en français du livre de Marshall Sahlins “Âge de pierre âge d’abondance, l’économie des sociétés primitives” (éditions Gallimard, 1976, 1ère édition en anglais, 1972)

 

Pierre Clastres

 

Décembre 1975

 

1ère partie

2ème partie

 

Société sans État, société sans classes : ainsi l’anthropologie énonce-t-elle les déterminations qui font qu’une société peut être dite primitive. Société donc sans organe séparé du pouvoir politique, société qui empêche, de manière délibérée, la division du corps social en groupes inégaux et opposés : « La société primitive admet la pénurie pour tous, mais non l’accumulation par quelques-uns. » C’est dire toute l’importance du problème que pose l’institution de la chefferie dans une société non divisée : qu’en est-il de la volonté égalitariste inscrite au cœur du M.P.D. face à l’établissement de relations hiérarchiques ? Le refus de la division qui règle l’ordre économique cesserait-il d’opérer dans le champ du politique ? Comment le statut supposé supérieur du chef s’articule-t-il à l’être indivisé de la société ? Comment se tissent, entre la tribu et son leader, les relations de pouvoir ? Cette problématique parcourt le travail de Sahlins, qui l’aborde plus directement dans sa minutieuse analyse des systèmes mélanésiens à big-man où se conjoignent ensemble, en la personne du chef, la politique et l’économie.

Dans la plupart des sociétés primitives, on exige du chef deux qualités essentielles : talent oratoire et générosité. On ne reconnaîtra pas comme leader un homme inhabile à parler ou avare. Il ne s’agit pas, bien entendu, de traits psychologiques personnels mais de propriétés formelles de l’institution : il est de la position de leader d’exclure la rétention des biens. C’est cette véritable obligation de générosité dont Sahlins examine, en des pages pénétrantes, l’origine et les effets. Au point de départ d’une carrière de big-man, « son ambition effrénée : goût stratégique du prestige, sens tactique des moyens de l’acquérir. Il est bien évident que, pour être prodigue en biens, le chef doit d’abord les détenir. Comment va-t-il se les procurer ? Si l’on élimine le cas, non pertinent du point de vue du problème posé, des objets manufacturés que le leader reçoit par exemple des missionnaires ou des ethnologues pour ensuite les redistribuer aux membres de la communauté ; si l’on tient compte d’autre part qu’en ces sociétés est constamment à l’œuvre le principe selon lequel « la liberté de gagner aux dépens d’autrui n’est pas inscrite dans les relations et modalités de l’échange, il reste que, pour remplir son obligation de générosité, le big-man devra produire tout seul les biens dont il a besoin : il ne peut pas compter sur les autres. Seuls lui fourniront aide et assistance ceux qui, pour diverses raisons, estiment utile de travailler pour lui : les gens de sa parenté qui entretiennent dès lors avec lui une relation de clientèle. La contradiction entre la solitude du chef et la nécessité d’être généreux se résout également par le biais de la polygynie : : si, dans un grand nombre de sociétés primitives, la règle monogamique prévaut largement, la pluralité des épouses est en revanche presque toujours un « privilège » des hommes importants, c’est-à-dire des leaders. Mais, bien plus qu’un privilège, la polygynie des chefs se dévoile comme une nécessité en ce qu’elle constitue pour eux le principal moyen d’agir comme leaders : la force de travail des épouses supplémentaires est utilisée par le mari en vue de produire les surplus de biens de consommation qu’il distribuera à la communauté. Un point se trouve donc pour l’instant solidement établi : dans la société primitive l’économie, en tant qu’elle ne s’inscrit plus dans le mouvement du M.P.D., n’est qu’un moyen de la politique, l’activité de production s’y subordonne à la relation de pouvoir, c’est seulement au niveau de l’institution de la chefferie qu’apparaissent à la fois la nécessité et la possibilité d’une production de surplus.

Avec raison, Sahlins décèle là l’antinomie entre la force centrifuge immanente au M.P.D. et la force inverse qui anime la chefferie ; tendance à la dispersion du côté du mode de production, tendance à l’unification du côté de l’institution. Au lieu supposé du pouvoir prendrait donc place le centre autour duquel la société, sans cesse travaillée par les puissances de dissolution, s’institue comme unité et comme communauté : force d’intégration de la chefferie contre force de désagrégation du M.P.D. : « le big-man et son ambition effrénée sont autant de moyens grâce auxquels une société segmentaire, « acéphale » et fragmentée en petites communautés autonomes résout son cloisonnement… pour se constituer un champ de relations plus vaste et atteindre à des niveaux de coopération plus élevés ». Le big-man offre ainsi, selon Sahlins, l’illustration d’une sorte de degré minimum dans la courbe continue du pouvoir politique, qui conduirait progressivement jusqu’aux royautés polynésiennes par exemple : « dans ces sociétés pyramidales, l’intégration des petites communautés est parachevée, alors qu’elle n’est guère qu’amorcée dans les systèmes mélanésiens à big-man, et proprement inimaginable dans le contexte des peuples chasseurs ». Le big-man serait donc la figure minimale du roi polynésien, et ce dernier serait l’extension maximale du pouvoir du big-man. Généalogie du pouvoir de ses formes les plus diffuses à ses réalisations les plus concentrées : tiendrait-on là, en leur peu mystérieux secret, le fondement de la division sociale entre maîtres et sujets et l’origine plus lointaine de la machine étatique ?

Considérons les choses de plus près. Comme dit Sahlins, le big-man accède au pouvoir « à la sueur de son front », faute de pouvoir exploiter les autres en vue de produire des surplus, il s’exploite lui-même, ses femmes et ses parents-clients : auto-exploitation du big-man et non exploitation de la société par le big-man qui ne dispose évidemment pas du pouvoir de contraindre les autres à travailler pour lui, puisque c’est précisément ce pouvoir-là qu’il cherche à conquérir. Il ne saurait donc être question, en de telles sociétés, d’une division du corps social selon l’axe vertical du pouvoir politique : nulle division en une minorité de dominants (le chef et ses clients) qui commanderaient et une majorité de dominés (le reste de la communauté) qui obéiraient. C’est bien plutôt le spectacle contraire que nous offrent les sociétés mélanésiennes. Pour autant que l’on puisse y parler de division, on s’aperçoit en effet que, s’il y en a une, c’est seulement celle qui sépare en somme une minorité de travailleurs « riches » d’une majorité de « paresseux » pauvres : mais, et c’est ici que l’on touche au fondement même de la société primitive, les riches ne le sont que de leur propre travail, dont les produits sont appropriés et consommés par la masse oisive des pauvres. En d’autres termes, la société en son ensemble exploite le travail de la minorité qui entoure le big-man. Comment dès lors parler de pouvoir à propos du chef, s’il est exploité par sa société ? Paradoxale disjonction des forces que toute société divisée maintient dans l’unité : on aurait d’un côté le chef exerçant son pouvoir sur la société, de l’autre la société soumettant ce même chef à une exploitation intensive ? Mais quelle est alors la nature de cet étrange pouvoir dont on cherche en vain la puissance qui l’habite ? Qu’en est-il en fin de compte de ce pouvoir à l’exercice duquel la société primitive n’offre pas la moindre prise ? Peut-on tout simplement parler encore de pouvoir ? C’est bien tout le problème : pourquoi Sahlins nomme-l-il pouvoir ce qui, à l’évidence, n’en est pas ?

On décèle ici la confusion, à peu près générale dans la littérature ethnologique, entre le prestige et le pouvoir. Qu’est-ce qui fait courir le big-man ? En vue de quoi transpire-t-il ? Non pas, bien sûr, en vue d’un pouvoir que, rêverait-il même de l’exercer, les gens de la tribu refuseraient de subir, mais en vue du prestige, en vue de l’image avantageuse que lui renvoie le miroir d’une société prête à célébrer en chœur la gloire d’un chef si prodigue et si travailleur. C’est cette incapacité à penser le prestige sans le pouvoir qui grève tant d’analyses d’anthropologie politique et qui se révèle singulièrement trompeuse dans le cas des sociétés primitives. A confondre prestige el pouvoir, on méconnaît tout d’abord l’essence politique du pouvoir et des relations qu’il institue dans la société, on introduit ensuite dans la société primitive une contradiction qui ne peut s’y faire jour. Comment la volonté d’égalité de la société pourrait-elle s’accommoder du désir de pouvoir qui veut précisément fonder l’inégalité entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent ? Poser la question du pouvoir politique dans les sociétés primitives contraint à penser la chefferie à l’extérieur du pouvoir, à méditer cette donnée immédiate de la sociologie primitive : le leader y est sans pouvoir. En échange de sa générosité, qu’obtient le big-man ? Non pas la réalisation de son désir de pouvoir, mais la fragile satisfaction de son point d’honneur, non pas la capacité de commander, mais l’innocente jouissance d’une gloire qu’il s’épuise à entretenir. Il travaille, au sens propre, pour la gloire : la société la lui concède volontiers, occupée qu’elle est à savourer les fruits du labeur de son chef. Tout flatteur vit aux dépens de celui qui l’écoute.

De ce que le prestige du big-man ne lui procure aucune autorité, il s’ensuit qu’on ne peut repérer en lui le premier degré dans l’échelle du pouvoir politique et que, bien à tort, on croyait voir en lui le lieu réel du pouvoir. Comment, dès lors, mettre en continuité le big-man et les autres figures de la chefferie ? Apparaît ici une conséquence nécessaire de la confusion de départ entre prestige et pouvoir. Les puissantes royautés polynésiennes ne résultent pas d’un développement progressif des systèmes mélanésiens à big-man parce qu’il n’y a, en de tels systèmes, rien qui puisse se développer : la société ne laisse pas le chef transformer son prestige en pouvoir. Il faut, par suite, résolument renoncer à cette conception continuiste des formations sociales, et accepter de reconnaître la radicale coupure qui sépare les sociétés primitives, où les chefs sont sans pouvoir, des sociétés où se déploie la relation de pouvoir : discontinuité essentielle des sociétés sans État et des sociétés à État.

Or, il est un instrument conceptuel qui, inconnu généralement des ethnologues, permet de résoudre bien des difficultés : il s’agit de la catégorie de dette. Revenons un instant à l’obligation de générosité à laquelle ne peut pas ne pas se soumettre le chef primitif. Pourquoi l’institution de la chefferie passe-t-elle par cette obligation ? Elle exprime assurément comme une sorte de contrat entre le chef et sa tribu, aux termes duquel il reçoit des gratifications propres à satisfaire son narcissisme en échange d’un flux de biens qu’il fait couler sur la société. L’obligation de générosité contient en elle, on le voit bien, un principe égalitariste qui place en position d’égalité les partenaires échangistes : la société « offre » le prestige, le chef l’acquiert en échange des biens. Pas de reconnaissance de prestige sans fourniture de biens. Mais ce serait méconnaître la vraie nature de l’obligation de générosité que d’y voir seulement un contrat garantissant l’égalité des parties en cause. Se dissimule, sous cette apparence, la profonde inégalité de la société et du chef en ce que son obligation de générosité est, en fait, un devoir, c’est-à-dire une dette. Le leader est en situation de dette par rapport à la société en tant justement qu’il en est le leader. Et cette dette, il ne peut jamais s’en acquitter, le temps du moins qu’il veut continuer à être le leader : qu’il cesse de l’être, et la delle aussitôt s’abolit, car elle marque exclusivement la relation qui unit chefferie et société. Au coeur de la relation de pouvoir s’établit la relation de dette.

On découvre alors ce fait majeur : si les sociétés primitives sont des sociétés sans organe séparé du pouvoir, cela ne signifie pas pour autant qu’elles sont des sociétés sans pouvoir, des sociétés où ne se pose pas la question du politique. C’est bien, au contraire, de refuser la séparation du pouvoir d’avec la société que la tribu entretient avec son chef une relation de dette car c’est bien elle qui demeure détentrice du pouvoir et qui l’exerce sur le chef. La relation de pouvoir existe bien : elle prend la figure de la dette qu’à jamais doit payer le leader. L’éternel endettement du chef garantit pour la société qu’il demeure extérieur au pouvoir, qu’il n’en deviendra pas l’organe séparé. Prisonnier de son désir de prestige, le chef sauvage accepte de se soumettre au pouvoir de la société en réglant la dette qu’institue tout exercice du pouvoir. En piégeant le chef dans son désir, la tribu s’assure contre le risque mortel de voir le pouvoir politique se séparer d’elle pour se retourner contre elle : la société primitive est la société contre l’État.

Puisque la relation de dette appartient à l’exercice du pouvoir, on doit être en mesure de la déceler partout où s’exerce le pouvoir. C’est bien ce que nous enseignent les royautés, polynésiennes ou autres. Qui paye ici la dette ? Qui sont les endettés ? Ce sont, on le sait bien, ceux que rois, grands prêtres ou despotes nomment « gens du commun », dont la dette prend le nom du tribut qu’ils doivent aux dominants. D’où il ressort qu’en effet le pouvoir ne va pas sans la dette et qu’inversement la présence de la dette signifie celle du pouvoir. Ceux qui, dans une société quelle qu’elle soit, détiennent le pouvoir, marquent sa réalité et prouvent qu’ils l’exercent en imposant à ceux qui le subissent le paiement du tribut. Détenir le pouvoir, imposer le tribut, c’est tout en un, et le premier acte du despote consiste à proclamer l’obligation de le payer. Signe et vérité du pouvoir, la dette traverse de part en part le champ du politique, elle est immanente au social comme tel.

C’est dire que comme catégorie politique, elle offre le critère sûr par quoi évaluer l’être des sociétés. La nature de la société change avec le sens de la dette. Si la relation de dette va de la chefferie vers la société, c’est que celle-ci reste indivisée, c’est que le pouvoir demeure rabattu sur le corps social homogène. Si, au contraire, la dette court de la société vers la chefferie, c’est que le pouvoir s’est séparé de la société pour se concentrer entre les mains du chef, c’est que l’être désormais hétérogène de la société renferme la division en dominants et dominés. En quoi consiste la coupure entre sociétés non divisées et sociétés divisées ? Elle se produit lorsqu’il y a renversement du sens de la dette, lorsque l’institution détourne à son pro fit la relation de pouvoir pour la retourner contre la société, dès lors partagée entre une base et un sommet vers qui monte sans cesse, sous les espèces du tribut, l’éternelle reconnaissance de dette. La rupture dans le sens de circulation de la dette opère entre les sociétés un partage tel qu’il est impensable dans la continuité : pas de développement progressif, pas de figure du social intermédiaire entre la société non divisée et la société divisée. La conception de l’Histoire comme continuum de formations sociales s’engendrant mécaniquement les unes à partir des autres s’interdit, dans sa cécité au fait massif de la rupture du discontinu, d’articuler les vrais problèmes : pourquoi la société primitive cesse-t-elle, à tel moment, de coder le flux du pouvoir ? Pourquoi laisse-t-elle l’inégalité et la division ancrer dans le corps social la mort qu’elle conjurait jusque-là ? Pourquoi les Sauvages réalisent-ils le désir de pouvoir du che f ? Où prend naissance l’acceptation de la servitude ?

La lecture attentive du livre de Sahlins suscite à chaque instant semblables interrogations. Il ne les formule pas explicitement lui-même, car le préjugé continuiste agit comme un véritable obstacle épistémologique à la logique de l’analyse conduite. Mais l’on voit bien que sa rigueur le rapproche infiniment d’une telle élaboration conceptuelle. Il ne se méprend nullement sur l’opposition entre le désir d’égalité de la société et le désir de pouvoir du chef, opposition qui peut aller jusqu’au meurtre du leader. Ce fut le cas chez les gens de Paniai qui, avant de tuer leur big-man, lui avaient expliqué : « tu ne dois pas être le seul riche parmi nous, nous devrions tous être pareils, alors toi, il faut que tu sois l’égal de nous ». Discours de la société contre le pouvoir à quoi fait écho le discours renversé du pouvoir contre la société, clairement énoncé par l’autre chef : « Je suis un chef non pas parce que les gens m’aiment mais parce qu’ils me doivent de l’argent et qu’ils ont peur. » Le premier et le seul parmi les spécialistes d’anthropologie économique, Sahlins jette les bases d’une nouvelle théorie de la société primitive en ce qu’il nous permet de mesurer l’immense valeur heuristique de la catégorie économico­politique de la dette.

*

Il faut enfin relever que l’œuvre de Sahlins fournit une pièce essentielle au dossier d’un débat qui, jusqu’à présent furtif, ne saurait cependant beaucoup tarder à s’inscrire à l’ordre du jour : qu’en est-il du marxisme dans l’ethnologie, et de l’ethnologie dans le marxisme ? Interrogation dont l’enjeu est vaste car elle va bien au-delà de la paisible lice universitaire. Rappelons simplement ici les termes d’un problème qui, tôt ou tard, sera soulevé. Le marxisme n’est pas seulement la description d’un système social particulier (le capitalisme industriel), il est également une théorie générale de l’Histoire et du changement social. Celle théorie se pose comme la science de la société et de l’histoire, elle se déploie dans la conception matérialiste du mouvement des sociétés et découvre la loi de ce mouvement. Il y a donc une rationalité de l’Histoire, l’être et le devenir du réel socio-historique relèvent, en dernière instance, des déterminations économiques de la société : ce sont, en fin de compte, le jeu et le développement des forces productives qui déterminent l’être de la société, et c’est la contradiction entre le développement des forces productives et les rapports de production qui, enclenchant le changement social et l’innovation, constitue la substance même et la loi de l’Histoire. La théorie marxiste de la société et de l’histoire est un déterminisme économique qui affirme la prévalence de l’infrastructure matérielle. L’histoire est pensable parce qu’elle est rationnelle, elle est rationnelle parce qu’elle est, pour ainsi dire, naturelle, ainsi que le dit Marx dans Le Capital : « Le développement de la formation économique de la société est assimilable à la marche de la nature et à son histoire… » Il s’ensuit que le marxisme, en tant que science de la société humaine en général, est apte à penser toutes les formations sociales dont l’histoire offre le spectacle. Aptitude certes, mais, plus encore, obligation de penser toutes les sociétés afin que la théorie trouve partout sa validation. Les marxistes ne peuvent donc pas ne pas penser la société primitive, ils y sont contraints par le continuisme historique affirmé par la théorie dont ils se réclament [1].

Lorsque les ethnologues sont marxistes, ils soumettent évidemment la société primitive à l’analyse qu’appelle et permet l’instrument dont ils disposent : la théorie marxiste et son déterminisme économique. Ils doivent par conséquent affirmer que même dans les sociétés bien antérieures au capitalisme, l’économie occupe une place centrale, décisive. Il n’y a en effet aucune raison pour que les sociétés primitives, par exemple, fassent exception à la loi générale qui englobe toutes les sociétés : les forces productives tendent à se développer. On se trouve ainsi amené à poser deux questions très simples : l’économie est-elle centrale dans les sociétés primitives ? Y observe-t-on la tendance des forces productives à se développer ? Ce sont très exactement les réponses à ces demandes que formule le livre de Sahlins. Il nous enseigne ou nous rappelle que, dans les sociétés primitives, l’économie n’est pas une « machine » à fonctionnement autonome : impossible de la séparer de la vie sociale, religieuse, rituelle, etc. Non seulement le champ économique ne détermine pas l’être de la société primitive, mais c’est bien plutôt la société qui détermine le lieu et les limites du champ de l’économie. Non seulement les forces productives ne tendent pas au développement, mais la volonté de sous-production est inhérente au M.P.D. La société primitive n’est pas le jouet passif du jeu aveugle des forces productives, elle est au contraire la société qui exerce sans cesse un contrôle rigoureux et délibéré sur sa capacité de production. C’est le social qui règle le jeu économique, c’est, en dernière instance, le politique qui détermine l’économique. Les sociétés primitives sont des « machines » anti-production. Quel est alors le moteur de l’histoire ? Comment déduire les classes sociales de la société sans classes, la division de la société indivisée, le travail aliéné de la société qui n’aliène que le travail du chef, l’État de la société sans État ? Mystères. Il résulte de tout cela que le marxisme ne peut penser la société primitive parce que la société primitive n’est pas pensable dans le cadre de cette théorie de la société. L’analyse marxiste vaut, peut-être, pour des sociétés divisées ou pour des systèmes où, apparemment, la sphère de l’économie est centrale (le capitalisme). Une telle analyse est, plus que saugrenue, obscurantiste, lorsqu’elle veut s’appliquer aux sociétés non divisées, aux sociétés qui se posent dans le refus de l’économie. On ne sait s’il est facile ou non d’être marxiste en philosophie, on voit bien en revanche qu’il est impossible de l’être en ethnologie.

Iconoclaste et salubre, disions-nous du grand travail de Marshall Sahlins qui met à bas les mystifications et impostures dont se contentent, trop souvent, les sciences dites humaines. Plus soucieux d’élaborer la théorie à partir des faits que d’adapter les faits à la théorie, Sahlins nous montre que la recherche ne peut être que vivante et libre, car une grande pensée peut périr de se dégrader en théologie. Économistes formalistes et anthropologues marxistes présentent ceci de commun qu’ils sont incapables de réfléchir sur l’homme des sociétés primitives sans l’inclure dans les cadres éthiques et conceptuels issus du capitalisme ou de la critique du capitalisme. Leurs dérisoires entreprises ont le même lieu de naissance, elles produisent les mêmes effets : ils font, les uns et les autres, une ethnologie de la misère. Et c’est le grand mérite de Sahlins que de nous aider à comprendre la misère de leur ethnologie.

Pierre Clastres – Décembre 1975

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Mettre fin au colonialisme: démantèlement des corporations « USA et Canada » par les peuples (Mohawk Nation News)

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“Regardez bien ce qui se passe ici, parce quand ils en auront fini avec nous ce sera votre tour.”

~ Membre du conseil des femmes de la nation Mohawk aux Québécois locaux venus aux nouvelles lors du siège d’Oka en 1990~

 

A lire: « Païens en terre promise, décoder la doctrie chrétienne de la découverte » (Steven Newcomb, 2008, traduction Résistance 71, mise en page Jo de JBL1960) et « Meurtre par décret, le crime de génocide au Canada », TIDC, 2016, traduction Résistance 71

 

Guerre mondiale zéro

 

Mohawk Nation News

 

17 avril 2017

 

Url de l’article original:

http://mohawknationnews.com/blog/2017/04/17/world-war-0/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

Une personne a été frappée et sortie d’un vol de l’Unitedf Airlines par des agents de sécurité de la compagnie aérienne à l’aéroport O’Hare. Les gens dans le monde entier ont manifesté leur colère et leur désaprobation. Il y a maintenant des discussions internationales afin de protéger les passagers de telles violences.

Depuis 2016, Standing Rock est la scène d’une brutalité étatique ouverte et vicieuse, des attaques chimiques ont eu lieu contre des protecteurs pacifiques et désarmés de l’eau si précieuse. L’entreprise coloniale appelée USA attaque et essaie de tuer ceux qui se mettent en travers de son chemin. Depuis plus de 500 ans nous avons combattu cette entreprise seuls. Maintenant les autres sont ciblés également.

Les Etats-Unis, le Canada et le Mexique ont systématiquement couvert leur brutalité à notre encontre. Des milliers des nôtres sont brutalisés et victimisés, assassinés en prison comme prisonniers politiques et otages. Beaucoup sont vicieusement battus à mort pour être déclarés “mourir de pneumonie”. Nos prisonniers politiques et économiques doivent être libérés. L’ordre d’extermination totale de nos peuples doit être répudié. Le système carcéral nous individualise et nous sépare. Pour être libéré, vous devez vous soumettre et obéir.

Des forums publics se tiennent maintenant au sujet des problèmes et affaires indigènes afin “d’enregistrer” notre souffrance émanant de la politique du génocide qui continue jusqu’à ce jour. L’entreprise coloniale a mis en place des conseils de bandes (Canada) et de tribus (USA) et des organisations d’état et provinciales pour nous représenter de manière frauduleuse au travers du prisme politique colonial. Les membres de ces conseils aident au vol de notre terre, de nos ressources, de nos possessions et au meurtre de masse.

De véritables négociations doivent faire valoir un tiers neutre que les deux côtés jugent équitable.

Le gouvernement a mis en place notre souffrance et notre mort planifiée, chose que nous essayons d’enrayer. On nous met sous pression d’accepter les termes entrepreneuriaux coloniaux. Le public est soumis à une intense propagande pour qu’il soutienne les concessiosn en leur faveur.
Les criminels ne peuvent pas tracer la voie, Ils n’ont du reste jamais essayé de rectifier leur tort.

Des attaques faux-drapeau régulières et des menaces créent la peur de ce qui en découle. Nous sommes le peuple de la paix mondiale. Nous n’avons pas d’armée qui puisse être achetée ou contrôlée.

Le sens des mots doit bien être compris par les deux parties impliquées dans les deux langues utilisées. Le gouvernement dit généralement: “Nous avons dit ceci mais nous voulions dire cela…” Nous, Onkwe’honweh, le peuple originel de l’Île de la Grande Tortue, ne pouvons qu’utiliser notre cerveau, notre esprit, et ne nous occuper que de la vérité.

L’État utilise la propagande menée par ses merdias de masse afin de tromper le public. Celui-ci est conditionné à croire que “c’est une situation sans espoir” et que nous devons abandonner et nous en remettre à la corporation. Les critiques sont étiquetés comme terroristes et ciblés. Nous avons refusé d’être dépeints comme des terroristes pour ne faire que défendre nos vies, notre terre-mère et la vie qu’elle supporte en révélant le passé.

L’ennemi est rompu à la tactique du diviser pour mieux règner, de séparer les gens en groupes afin de créer des conflits de toute pièce.
Le peuple va dissoudre la corporation coloniale et tous les actionnaires seront traînés devant la justice pour les crimes commis par leurs entreprises. Nous déciderons qui parle pour nous, en accord avec notre processus politique traditionnel et ancestral. Notre position sur tel ou tel sujet sera lue ouvertement et publiquement, aux conseils et assemblées publiques. Le monde va enfin savoir la vérité au sujet du plus grand holocauste de l’histoire de l’humanité qui se perpétue jusqu’à aujourd’hui.

La corporation coloniale semble ne pas se sentir concernée du fait que le monde entier voit sa brutalité éhontée. Les actionnaires de l’entreprise ne pourront jamais échapper aux conséquences des crimes commis et des génocides passés et présents. Nous continuons inlassablement à suivre la loi naturelle de la terre.

Les piètres compensations (financières) n’y feront rien. Les règles entrepreneuriales seront démantelées et ne domineront plus jamais les lois naturelles d’Ono’waregeh (Île de la Grande Tortue).

Les Etats-Unis doivent prendre un engagement ferme de paix pour le monde.

 

 

Résistance au colonialisme: la face cachée du mot « indigène »… (Steven Newcomb)

Posted in actualité, altermondialisme, canada USA états coloniaux, colonialisme, France et colonialisme, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, ingérence et etats-unis, militantisme alternatif, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 15 avril 2017 by Résistance 71

Que veut dire “indigéniser” ?

 

Steven Newcomb

 

10 avril 2017

 

url de l’article original:

https://indiancountrymedianetwork.com/news/opinions/what-does-it-mean-to-indigenize/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

A lire: « Païens en terre promise, décoder la doctrine chrétienne de la découverte » (Steven Newcomb, 2008, traduction Résistance 71, mise en page PDF, Jo de JBL1960)

 

Comme je suis fasciné par les mots, j’ai été très intrigué par l’utilisation du mot “indigène” en tant que verbe, comme dans le mot d’action “indigéniser”, Mon Webster’s Third New International Dictionary dit que le verbe “indigéniser” (NdT: indigenize en anglais) veut dire: “causer des caractéristiques indigènes ; adapter à des conditions ou des pratiques indigènes” et “causer une personnalité principalement indigène”.

Analyser le mot “indigène” fournit des résultats variés: “natif” et “originaire, produit ou se développant dans une région ou une terre particulières ou un environnemnt particulier.” Nous trouvons aussi “en rapport, fait, créé par pour des natifs”, “inné, inhérent”. Et pourtant, il manque quelques chose du désir exprimé de la part de certains d’”indigéniser” plus de choses dans le monde, comme les programmes pédagogiques universitaires par exemple.
Le contexte manquant de l’utilisation typique du mot “indigéniser » est trouvé dans l’avant-propos du rapport de l’ Independent Commission on International Humanitarian Issues de 1987: “Indigenous Peoples A Global Quest for Justice,” Après avoir discuté la notion stéréotype du mot “indigène”, que les auteurs du rapport disent “évoquer” une image de “peuple primitif”, les auteurs disent plus loin:

Cachée derrière les stéréotypes, se trouve la sombre réalité qui appelle à l’empathie et défie notre humanité. Celle-ci est à la fois triste et rayonnante: d’un côté la colonisation, le génocide et une lutte constante pour la survie physique et culturelle ; de l’autre côté, un glorieux passé et un futur qui doucement mais sûrement, commence à apparaître plus rayonnant et vibrant.

Les auteurs du rapport sont imprécis en disant que le terme “indigène” a deux aspects. Le point le plus important est que le contexte incessant et actuel de la catégorie peuples “indigènes” est, comme ils le disent, “colonisation, génocide… et une lutte constante pour la survie physique et culturelle.” Les auteurs du rapport essaient d’éviter le point en mentionnant “un glorieux passé” et un “futur” qui “commence à rayonner”. Mais rayonnant en comparaison de quoi ? En comparaison des ténèbres de la colonisation et du génocide (extermination) ce qui rend nécessaire la “lutte constante pour la survie physique et culturelle” ? Et étant donné le fait que toutes nations et peuples étiquetés “indigènes” sont toujours bloqués dans un schéma institutionnalisé de domination et de déshumanisation, on peut se demander sur quelle base le futur apparaît-il plus rayonnant et vibrant ?

Placer une insistance étriquée sur des mots comme “natif”, “inné”, ou inhérent” ne va pas nous donner une claire image mentale du concept d’”indigène”. Ceci parce que la signification du terme “indigène” est très inclusive d’un contexte sombre et mortifère de l’invasion par des étrangers et inclusive des efforts de destruction des nations et peuples originels (nos ancêtres), qui, avant l’invasion, vivaient toujours de manière “non civilisée” parce qu’is vivaient libres et indépendants d’une telle invasion. La trajectoire de la “civilisation” chrétienne européenne est une trajectoire d’invasion et de domination chrétienne et européenne. (NdT: ici Newcomb implique que pour autrui, civilisation = invasion et domination)

Lorsque les auteurs du rapport de cette commission indépendante mentionnèrent un “passé glorieux” pour les peuples “indigènes”, ils avaient sans aucun doute ce mode de vie pré-invasion en tête. Mais l’imagerie pertinente ne s’arrête pas en si bon chemin. Le contexte complet pour le terme d’”indigène” inclut de sinistres forces gouvernementales et entrepreneuriales qui ont causé et continuent de causer la domination et la déshumnanisation des nations originelles, ainsi ce contexte pour le terme “indigène” est inclusif des forces de domination qui menacent la base même de l’existence culturelle, physique et politique de tout peuple ou nation originel, ce que les auteurs du rapport reconnaissent implicitement en parlant de la “lutte constante pour la survie physique et culturelle.”

Comment alors l’appel pour notre existence, des programmes pédagogiques universitaires, ou quoi que ce soit d’autre, puissent être “indigénisés”, puisse avoir un sens comme terme de libération lorsque le contexte même du terme “indigène”veut dire des nations et des peuples qui sont forcés à être dominés, ce qui va à l’encontre de toute forme de libération ? Comment cela peut-il avoir un sens quand une part centrale du contexte “indigène” veut dire avoir été soumis à des forces gouvernementales et entrepreneuriales de domination et de déshumanisation au point que la survie physique et culturelle de nos nations ait été et est toujours en question ? Pourquoi ne pas juste appeler à notre libération de ces formes et schémas de domination ? L’appel pour notre existence doit-il être “indigénisé” plus avant ? Ceci doit-il être une tentative de séparer notre existence pré-invasion et utiliser cette imagerie de pré-domination comme un modèle positif de nos vies contemporaines ?

Est-ce que l’utilisation du terme “indigéniser”, ou de tout autre mot savant ayant pour but de faire mousser comme celui d’”indigénéité”, est un effort de revitaliser et d’émuler des images d’un “passé glorieux” mentionnées dans le rapport indépendant sus-nommé ? l’appel pour “indigéniser” nos vie ou pour “célébrer” notre “indigénéité” pourrait avoir un sens si cela avait pour intention d’exclure l’ère de post-invasion, ère remplie de mort, de destruction et de désintégration.

Pourtant, comment pouvons-nous séparer et exclure cette ère post-invasion de la signification du terme “indigène” lorsque notre existence “indigène” contemporaine est, par définition et par expérience, inclusive des schémas de domination imposés par l’État (colonial) et les entreprises (coloniales), schémas de colonisation, de déshumanisation masqués derrière la phrase “loi et politique” ? Si vous ne me croyez pas, nommez une nation ou un peuple appelé “indigène”, où que ce soit dans le monde aujourd’hui et qui vit libre et indépendant de tout contexte de domination et de déshumanisation créé par les états et les corporations / entreprises.

Guerre impérialiste en Syrie: T-rex édenté rencontre l’ours russe… (Paul Craig Roberts)

Posted in 3eme guerre mondiale, actualité, canada USA états coloniaux, colonialisme, crise mondiale, guerre iran, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, ingérence et etats-unis, média et propagande, militantisme alternatif, N.O.M, neoliberalisme et fascisme, politique et lobbyisme, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état, Union Europeenne et nouvel ordre mondial with tags , , , , , , , , , , , , , , on 13 avril 2017 by Résistance 71

Roberts parle ici à un moment donné de la visite de Tillerson-rex, ministre des AE de Trump, mais surtout ex-CEO d’Exxon-Mobil ne l’oublions pas, en Russie. On lui a d’abord dit qu’il ne rencontrerait pas Poutine, puis finalement, si. Tillerson est un employé des Rockefeller, tout comme Kissinger. Poutine a des relations « privilégiées » avec Kissinger depuis plus de 20 ans. L’ours russe est énervé, refuse de rencontre le T-rex, mais finalement va le faire, peut-être après un coup de fil de l’ami Henry ? Qui sait ?Vont-ils se taper sur le ventre en privé ? Est-on dans le scenario Meyssan ou doit-on prendre PCR au pied de la lettre ? Dans toutes ces histoires, il y a toujours l’officiel et l’officieux… La guerre par procuration de Syrie est une guerre en fait du gaz entre le Qatar (Exxon-Mobil, tiens donc…) dont le gazoduc refusé par Assad en 2009 perturberait les ventes de gaz russes à l’Europe. Nous parlons donc pour simplifier d’une guerre par procuration entre Exxon-Mobil et Gazprom (Russie et Poutine) par Syrie et Iran interposés.

à suivre donc encore et toujours…

Voir notre dossier: « Syrie et guerre du gaz »

~ Résistance 71 ~

 

Est-ce l’armaguédon que l’on voit poindre à l’horizon ?

 

Paul Craig Roberts

 

12 avril 2017

 

url de l’article original:

http://www.paulcraigroberts.org/2017/04/12/is-that-armageddon-over-the-horizon/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

L’insouciance du monde occidental est absolument extraordinaire. Ce ne sont pas seulement les Américains qui permettent que s’opère sur eux un lavage de cerveau en règle par les merdias tels que CNN, MSNBC, NPR, le New York Times, Washington Post et consorts, mais aussi leurs contre-parties en Europe, au Canada, en Australie et au Japon, qui dépendent pour leur information de la machine de propagande de guerre que sont les médias de ces pays respectifs.

Les “leaders” occidentaux, c’est à dire les marionnettes qui pendouillent au bout des ficelles animées par des groupes d’intérêt privés très puissants et l’état profond (NdT: que ces groupes ont acheté/créé) sont tout aussi insouciants. Trump et ses contre-parties dans l’empire américain ne doivent pas être au courant qu’ils sont en train de provoquer la guerre avec la Russie et la Chine, ou alors ce sont des psychopathes accomplis.

Un nouveau Bozo à la Maison Blanche a remplacé l’ancien. Le nouveau a envoyé son ministre des affaires étrangères en Russie. Pour quoi faire ? Pour y délivrer un ultimatum ? Pour y faire toujours plus de fausses accusations ? Pour s’excuser de tous les mensonges proférés ?

Considérez un peu l’audacité du ministre Tillerson. Il a passé la semaine avant de se rendre à Moscou à soutenir des mensonges tous plus incroyables les uns que les autres, à faire des accusations sans preuve qu’Assad et la Syrie ont utilisé des armes chimiques avec la permission de la Russie, ce qui justifia le crime de guerre flagrant de Washington d’une attaque militaire sur un pays auquel les Etats-Unis n’ont pas déclaré la guerre. Moins de 100 jours dans le burlingue ovale et Trump est déjà un criminel de guerre aux côtés du reste des gugusses de son gouvernement de va t’en guerre.

Le monde entier le sait, mais personne ne le dit. Et Tillerson, qui a lourdement menti et menacé, a la confiance en lui d’aller à Moscou pour dire aux Russes qu’ils doivent remettre Assad à la puissance unipolaire américaine.

La mission de Tillerson démontre le manque total de réalisme du monde dans lequel vit Washington. Essayez de mesurer l’arrogance de Tillerson. Si vous aviez insulté et menacé des gens importants et puissants, seriez-vous confiant d’aller chez eux pour souper ? Tillerson pense t’il que maintenant que la Russie a largement libéré la Syrie de l’EIIL/Daesh soutenu par les Etats-Unis, elle va lui donner la Syrie comme çà, et la laisser à Washington ?

Va t’il dire à Lavrov qu’il ne pensait pas vraiment toutes les saloperies qu’il a débitées au sujet de la Russie, mais que ce sont les nouveaux cons sionistes qui l’ont forcé à les dire ? Qu’il n’est pas vraiment en contrôle, mais juste un pion de l’empire anglo-américano-sioniste ?

Est-ce que Tillerson va s’excuser des paroles du secrétaire de presse de la Maison Blanche Sean Spicer qui a déclaré qu’Assad, l’allié de la Russie, était pire qu’Hitler ? Peut-être que Tillerson va demander l’asile politique à la Russie pour se retrouver du bon côté…

Stephen Cohen, un des derniers américains ayant une vaste et très bonne connaissance de la Russie, a dit aux deux putes pressetituées de CNN et au va t’en guerre de colonel Leighton, un des “experts” que les journalopes exhibent pour vomir leur propagande contre la Russie, que la Russie se préparait pour une guerre chaude. C’est passé carrément au-dessus des têtes des gusses de la pressetituée et du colon. Qui les paient ?…

Les leaders russes, qui, à l’encontre des menteurs de l’occident, disent la vérité, ont clairement dit et établi que la Russie ne combattrait plus jamais de guerre sur son propre sol. (NdT: plus de 20 millions de morts entre 1941 et 1945 en Russie, soviétique à l’époque certes, mais au demeurant le plus lourd tribut à la folie guerrière capitaliste qui est toujours à l’œuvre aujourd’hui…). Les Russes ne pouvaient pas être plus clairs. Provoquez une guerre et nous vous détruirons chez vous, sur votre propre territoire (NdT: qui pour l’empire américano-sioniste est, ne l’oublions jamais, un territoire VOLÉ aux peuples autochtones indiens ou palestinien…)

Lorsque vous observez le président et son gouvernement à Washington, les gouvernements européens, spécifiquement les abrutis de Londres, des gouvernements du Canada et de l’Australie, vous ne pouvez que vous émerveiller de la totale stupidité du “leadership occidental”. Ils ne font que demander, mendier pour la fin du monde.

Et les zouaves de la pressetituée sont à l’œuvre poussant vers la fin de toute vie sur terre. Une énorme quantité d’occidentaux sont préparés pour leur fin et ils ne voient pas ce qui se trâme grâce (à cause de) à leur insouciance programmée.

Washington est tellement arrogante et perdue dans sa faconde qu’elle ne comprend pas que des années de mensonges transparents au sujet de la Russie et des intentions russes ont convaincu cette même Russie que Washington prépare les populations des Etats-Unis et des peuples captifs en Europe de l’ouest et de l’est, du Canada, de l’Australie (et NZ) et du Japon à une frappe nucléaire préemptive contre la Russie. Des plans de guerre américains contre la Chine publiés ont convaincu celle-ci de la même chose.

Si ce n’est pas pour la guerre, à quoi peuvent donc bien servir les changements opérés dans la doctrine guerrière américaine ? Deubeuliou Bush a abandonné le rôle stabilisateur des armes nucléaires en changeant leur fonction de riposte à une fonction de première frappe nucléaire. Puis il a retiré le pays du traité anti-missiles balistiques qui avait été conclu sous Nixon. Maintenant, nous avons des sites de lancement de missiles aux frontières russes. Nous mentons aux Russes en leur disant que ces missiles existent pour prévenir une frappe de missile balistique nucléaire iranien contre l’Europe. Ce mensonge est vomit ad nauseam et cru par les marionnettes d’Europe et ce malgré le fait connu et indisputable que l’Iran n’a ni armes nucléaires, ni missiles balistiques inter-continentaux. Mais les Russes eux, ne l’acceptent pas ; ils savent très bien que c’est encore un des nombreux mensonges de Washington.

Quand la Russie entend ces mensonges éhontés et flagrants, elle comprend que Washington a l’intention d’utiliser une frappe nucléaire préemptive contre elle.

La Chine est parvenue à la même conclusion.

Donc, voici la situation. Deux pays ayant des forces nucléaires conséquentes s’attendent à ce que les grands barjots qui gèrent l’occident les attaquent avec des armes nucléaires. Que vont donc faire la Russie et la Chine ? Vont-elles demander grâce ?

Non. Elles se préparent à détruire l’occident malfaisant, un ramassis de menteurs et de criminels de guerre, d’un niveau encore jamais vu dans l’histoire.

Ce sont les Etats-Unis, les plaisantins “unipolaires”, qui après 16 ans de guerre sont toujours incapables de battre quelques milliers de Talibans légèrement armés en Afghanistan, qui ont besoin de demander grâce.

Les palabres de guerre irresponsables du gouvernement américain et des journalopes de la pressetituée et aussi parmi les vassaux de l’OTAN de Washington doivent cesser immédiatement. La vie sur terre est en jeu.

Poutine a fait montre d’une incroyable patience avec les mensonges et provocations répétés de Washington, mais il ne peut pas risquer la Russie en faisant confiance à l’empire, que personne de fait ne peut croire. Pas le peuple américain, ni le peuple russe, ni quelque peuple que ce soit. (NdT: demandez une fois encore aux populations et nations autochtones originelles de l’endroit, s’il faut croire la parole du gouvernement yankee. Plus de 400 traités signés, plus de 400 traités bafoués par Washington…)

En sautant dans le wagon propagandiste de l’état profond, la gauche libérale “progressiste” est en fait complice de la marche en avant vers l’armaguédon.

Résistance politique: Anarcho-indigénisme, entretiens avec Taiaiake Alfred et Gord Hall

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A lire en complément:

“Nous sommes tous des colonisés” (Résistance 71, 2013)

“Meurtre par décret, le crime de génocide au Canada” (TIDC, 2016)

“Wasase”, Taiaiake Alfred, longs extraits traduits par Résistance 71, 2011

“Paix, Pouvoir et Rectitude, un manifeste indigène”, Taiaiake Alfred, longs extraits traduits par Résistance 71, 2011

“Si vous avez oublié les noms des nuages, vous avez perdu votre chemin”, Russell Means, longs extraits traduits par Résistance 71, 2014

“Païens en terre promise, décoder la doctrine chrétienne de la découverte”, Steven Newcomb, longs extraits traduits par Résistance 71, 2013

 

L’anarcho indigénisme: Entrevues avec Gerald Taiaiake Alfred et Gord Hill

 

23 mars 2016

 

Par Francis Dupuis-Déri et Benjamin Pillet

Voir l’article ici (en pdf)

 

Source:

http://redtac.org/possibles/2016/03/23/lanarcho-indigenisme/

(merci à Jo de JBL1960 d’avoir déniché cet entretien)

 

Au moins depuis la publication du livre L’Entraide de Pierre Kropotkine[1], au début du XXe siècle, les anarchistes s’intéressent aux sociétés autochtones qui offrent des exemples de sociétés plus égalitaires et moins autoritaires. En 2005, le Mohawk Gerald Taiaiake Alfred, originaire de Kahnawá:ke, a proposé le terme « anarcho-indigénisme » pour désigner cette dynamique de convergence entre les idées et les pratiques des autochtones traditionalistes et des anarchistes altermondialistes. Nous avons lancé, voici quelques mois, un projet de livre sur ce thème, dont chaque chapitre sera une entrevue avec un ou une autochtone qui livrera ses réflexions au sujet de la politique, du pouvoir, de l’égalité et de la liberté, en se référant à ses expériences et à celles de sa communauté. Nous vous présentons ici des extraits de deux des entrevues déjà réalisées. Le livre devrait paraître aux éditions Lux.

Francis Dupuis-Déri et Benjamin Pillet

GERALD TAIAIAKE ALFRED

Membre de la nation mohawk, Gerald Taiaiake Alfred est originaire de Kahnawá:ke, en banlieue de la ville de Montréal (Québec). Il est professeur au programme de gouvernance autochtone et au département de science politique de l’Université de Victoria, et il est l’auteur de trois livres, Heeding the Voices of Our Ancestors : Kahnawake Mohawk Politics, and the Rise of Native Nationalism (1995), Wasáse: Indigenous Pathways of Action and Freedom (2005) et Peace, Power, Righteousness (2008). En français, il a signé l’article « Sur le rétablissement du respect entre les peuples kanien’kehaka et québécois », dans la revue Argument, en 2000. En 2008, il organisait une rencontre avec des universitaires et des activistes anarchistes et autochtones, pour réfléchir à l’idée de l’« anarcho-indigénisme ».

++++++

Question. Vous semblez être le premier à avoir proposé l’expression « anarcho-indigénisme » ? 

Réponse. Je crois bien, en effet.

Question. Comment cette idée vous est-elle venue ?

Réponse. J’écrivais mon livre Wasáse: Indigenous Pathways of Action and Freeedom, vers 2005, et cette notion d’« anarcho-indigénisme » m’est apparue comme une façon évidente d’évoquer la collaboration qui se développait alors entre des activistes anarchistes et des gens comme Glen Coulthard, auteur de Red Skin, White Masks ; Richard Day, auteur de Gramsci Is Dead : Anarchist Currents in the Newest Social Movements ; et moi-même. C’était une manière d’attribuer un label à la pensée qui a émergé de cette rencontre. Cette expression a émergé dans un contexte où nous tentions de construire un mouvement. On nous posait alors plusieurs questions : « Quelle est votre relation à la philosophie autochtone traditionnelle ? » « Quelle est votre relation au progressisme ?» «Êtes-vous socialistes ? ». Il s’agissait donc d’offrir aux gens un label, une étiquette politique, pour les attirer dans nos discussions. J’ai pensé qu’« anarcho-indigénisme » représentait correctement ce que nous tentions de faire, soit de faire converger les principes philosophiques de l’anarchisme et de l’indigénisme. C’était aussi cohérent avec le vocabulaire disponible, puisqu’il y a toutes sortes d’anarchisme-à-trait-d’union : anarcho-féminisme, anarcho-syndicalisme, anarcho-communisme, etc.

Question. L’expression cherche à attirer l’attention des anarchistes, des autochtones, ou des deux à la fois ?

Réponse. Celle des philosophes politiques ! C’était surtout orienté vers les gens non autochtones, mais je n’irais pas jusqu’à dire que c’était uniquement pour les « anarchistes ». Il s’agissait aussi de nous différencier d’autres individus ou groupes qui privilégiaient surtout une approche politique fondée sur les « droits » et la « reconnaissance ».

Question. Comment définissez-vous l’ « anarcho-indigénisme » ?

Réponse. C’est difficile à définir, mais cela évoque clairement une approche à la politique qui n’est pas institutionnelle. L’anarchisme rejette fondamentalement tout projet de réformer l’État. Il s’agit plutôt d’être contestataire, de s’opposer à l’institutionnalisation de la vie des individus, et cela représente aussi ma conception de la philosophie indigène. Il s’agit surtout de l’aspiration d’un mouvement qui représente les principes de l’anarchisme et de la philosophie indigène. Tel est mon espoir.

Question. Dans la tradition anarchiste, il est courant d’écrire au sujet des modèles traditionnels des sociétés dites « sans État », en partant du livre L’Entraide de Pierre Kropotkine vers 1900 jusqu’aux travaux de James C. Scott et de David Graeber (ainsi que de Pierre Clastres, dans les années 1970). Ces auteurs avancent que ces peuples offrent des modèles intéressants dont peuvent s’inspirer les anarchistes.

Réponse. Il s’agit d’une sorte de primitivisme marqué par le respect à l’égard du passé, qu’on ne retrouve pas seulement chez les anthropologues, mais aussi chez les indigènes. Ces histoires offrent, en effet, des modèles pour réfléchir à la manière d’organiser la gouvernance, la société et les relations interindividuelles. Or je ne crois pas qu’on puisse retourner dans le passé. Le fondement de l’indigénisme, sans parler de l’anarcho-indigénisme, consiste à considérer que vos conceptions du monde et vos valeurs sont toutes inspirées de ce cadre philosophique qui prend racine dans les traditions indigènes. Voilà qui est fondamental pour fonder notre compréhension du monde et les traités, les cérémonies, les langues sont des incarnations de cette posture. Mais il s’agit d’un point de départ, et de là, il faut se dire : « Bon, je connais tout cela, je le comprends du mieux que je peux, mais je dois maintenant avancer et confronter le monde moderne, car je ne peux simplement respecter le passé en déclarant “Il faut que tout soit exactement comme avant”. Je dois avancer et respecter le passé et y référer en tant que fondement, mais je dois en même temps penser de manière créative tout en avançant. Je me réfère donc au passé comme source de motivation et d’inspiration, dans la mesure où c’est utile pour faire face aux défis d’aujourd’hui, par exemple la civilisation industrielle, le désastre écologique, le pouvoir et le contrôle qu’exerce l’État. Voilà les principaux défis d’aujourd’hui. Nous devons nous inspirer de la sagesse traditionnelle, mais nous devons y ajouter notre propre créativité.

Question. Cette réflexion fait écho au mythe du « bon sauvage ».

Réponse. Oui, et le « bon sauvage » n’a jamais été une représentation de la réalité des peuples autochtones. Il s’agit plutôt d’une création de pseudo-anthropologie venant d’Europe et de philosophes en Europe. Il est donc très dangereux de tenter de mimer le bon sauvage, surtout dans une perspective autochtone. Au mieux, vous tentez d’être le bon sauvage et donc, de correspondre à des standards impossibles à satisfaire. Au pire, ce bon sauvage a toujours eu la mort comme destin. Il était là pour être conquis, pour montrer que la personne qui le conquiert est puissante. En le conquérant, vous obtenez le droit à la terre de ce personnage exceptionnel.

Question. Pensez-vous que les anarchistes cherchent dans la tradition autochtone ce bon sauvage qui serait, en quelque sorte, un anarchiste ou un protoanarchiste ? Ce qui intéresserait donc les anarchistes dans l’anarcho-indigénisme est simplement de s’y retrouver à l’identique, plutôt que de s’intéresser aux autochtones pour ce qu’ils ou elles sont réellement.

Réponse. Pour le colon (settler person) qui reconnaît que sa propre position est illégitime et qui se sent coupable de cette situation, il y aura toujours la tentation d’évoquer la représentation du bon sauvage et de s’identifier à elle pour se sentir plus légitime. Cela a toujours été une tentation, même si je perçois moins souvent ce problème maintenant. Les anarchistes plus jeunes que je côtoie s’orientent surtout vers des actions transformatives. L’idée d’« anarcho-indigénisme » les attire en tant que potentiel de pouvoir transformateur.

Les plus jeunes anarchistes qui s’engagent aujourd’hui dans la discussion sont plus sensibles à l’égard de leur propre position dans le colonialisme, plus sincères dans leurs efforts de vouloir apprendre.

Question. Les anthropologues sympathiques à l’anarchisme et qui ont effectué des recherches sur l’histoire des « peuples sans État » présentent beaucoup d’informations au sujet de la chefferie non coercitive et de la politique délibérative ; les peuples autochtones étant dépeints comme très doués pour la délibération et les assemblées. Voilà des exemples concrets de ce qui peut être stimulant pour les anarchistes, à tout le moins pour expliquer aux gens : « Vous voyez, l’anarchie est quelque chose de possible, puisque c’est en quelque sorte la manière dont les peuples autochtones vivaient politiquement. »

Réponse. Il s’agit là du lien le plus fort entre la politique indigène et l’anarchisme. Dans le monde actuel, plusieurs personnes peuvent être à la recherche d’une alternative politique offrant le choix entre le régime actuel et une vraie démocratie. Les modèles politiques indigènes historiques offrent d’intéressants exemples dont on peut apprendre, qu’on peut vouloir reproduire ou adapter.

Question. Dans votre livre Wasáse, vous présentez le débat au sujet de la violence militante, et vous prenez position en faveur d’« un militantisme non violent, ce qui signifie de rester ferme face à la peur, de faire ce qui est nécessaire pour ce qui est juste, mais sans laisser des pensées et des émotions négatives vous contrôler. » [p. 55]. Il y a dans le milieu anarchiste un débat sans fin au sujet de la violence politique, et même au sujet de la définition de la violence. Pour certaines et certains, dont les Black Blocs et leurs proches, bloquer une route ou fracasser une vitrine n’est pas violent.

Réponse. Pour moi, il y a violence quand vous causez une blessure à une autre personne. Il ne s’agit pas seulement de violence physique, puisque la violence psychologique peut être blessante. Cela dit, je ne considère pas que bloquer une route soit violent. Fracasser une vitrine n’est pas violent. C’est de la destruction, mais pas de la violence. En conséquence, la non-violence signifie pour moi de ne pas chercher intentionnellement à causer une blessure à une autre personne, ou à d’autres êtres, car je ne veux pas limiter le débat aux êtres humains. Il existe aussi une violence envers les animaux et le monde naturel.

Cela dit, nous devons vivre avec un certain niveau de violence au quotidien. Ainsi en est-il de la condition humaine. Nous ne pourrions survivre et vivre sans violence. Nous violentons le monde naturel pour chauffer nos demeures, pour nous transporter, pour notre nourriture. La plupart d’entre nous mangeons des animaux. Même si vous ne mangez que des plantes, c’est encore de la violence envers le monde végétal.

Il faut réfléchir à cette question en contexte. Il s’agit de déterminer quel degré de violence nous sommes disposés à accepter et quelle forme de violence nous pouvons justifier dans nos vies, dans nos communautés. Pour moi, cette question ne devrait pas se réduire à savoir si ceci ou cela est violent ou non. C’est trop simpliste. Et cela renforce des positions conservatrices, alors que la société industrielle moderne est considérée comme non violente.

Question. La question de la violence n’est pas si centrale dans Wasáse, mais vous insistez sur l’importance du courage chez le guerrier que vous appelez de vos vœux. Pouvez-vous expliquer pourquoi le courage vous apparaît à ce point politiquement important en politique ?

Réponse. La psychologie des autochtones est fondée sur la peur, en raison de l’histoire de la colonisation, du racisme, des pensionnats, où tant d’enfants ont été placés après avoir été enlevés à leurs parents, etc. Nous avons peur des Blancs, mais nous avons aussi peur d’agir en accord avec ce que nous sommes réellement, d’agir de manière à faire ce qui est juste. Voilà d’où vient l’idée du courage. Il s’agit d’avoir le courage d’être sincère à l’égard de qui nous sommes réellement. Pour cela, nous devons dévoiler la vérité, nous tenir debout pour défendre la vérité et faire le nécessaire pour défendre cette vérité face à tous ces mensonges qui apparaissent comme la norme dans la société.

Parfois, comme en 1990, à Kanesatake et à Kahnawá:ke, le courage apparaît dans sa forme qui nous est très familière : « Ah ! Les gens vont affronter les militaires. » Voilà de la bravoure. Mais très souvent, ce n’est pas ainsi que s’exprime le courage. Sans doute ne reconnaîtrez-vous pas le courage de l’autochtone qui assiste à une cérémonie traditionnelle alors qu’elle a été élevée en bonne catholique et forcée de croire que la cérémonie était une affaire du diable, et qu’elle brûlerait en enfer si elle y participait. C’est vraiment courageux de mettre la peur de côté et d’avancer pour devenir à nouveau un membre participant de cette culture traditionnelle. Voilà un exemple que j’ai à l’esprit lorsque je parle de courage. Un autre exemple de courage ? Cette femme autochtone en Colombie-Britannique qui est allée pêcher et qui a pratiqué sa culture traditionnelle alors que tout le monde, en particulier le gouvernement, lui disait de ne pas le faire et la menaçait d’arrestation. Elle a subi les conséquences de son choix. C’est très courageux.

Note de Résistance 71: Nous sommes là dans la désobéissance civile, chose qui devra se généraliser si nous voulons, tout comme les autochtones, nous libérer du joug de l’État, du capitalisme et de leurs intitutions répressives obsolètes.

Être courageux, c’est donc avancer sur notre voie malgré les peurs qui nous contrôlent.

Question. Et cela donne de la puissance…

Réponse. Oui, réellement, et vous prenez conscience alors que d’autres gens sont sous le contrôle de cette peur qui vous contrôlait, et vous êtes plus à même de les aider et de devenir un leader ou un mentor qui leur explique le problème et qui les amène à leur tour à surmonter cette peur.

Question. Que pensez-vous de l’État ?

Réponse. J’avais l’habitude d’y penser souvent, et même tout le temps, en tant qu’étudiant puis professeur en science politique. De plus, l’État est central dans les politiques des Premières nations en ce qui concerne les revendications territoriales, l’autonomie gouvernementale, etc. Je n’avais jamais été capable de penser à la politique autrement qu’en référence à l’État et à ses diverses manifestations dans la vie de nos communautés. Mais cela a changé récemment, en grande partie grâce à ma rencontre avec l’anarchisme à travers des conversations et des lectures. J’ai alors compris que la politique va bien au-delà de l’État et qu’il est possible de vivre hors de l’État.

Du coup, j’essaie maintenant d’échapper à l’État ou de créer des occasions pour les peuples indigènes de vivre hors de l’État, ou à tout le moins, en réduisant au minimum leurs interactions avec l’État. Cela signifie donc de ne pas limiter nos luttes à vouloir réformer l’État, le transformer ou même le détruire. Même si l’État existe, ce n’est pas cette grande entité monolithique qui occupe tout l’espace de la vie sociale et politique. En fait, l’État est très fracturé et incomplet.

Voilà le projet que j’ai tenté de développer ces dernières années. J’étais alors en partie inspiré de l’anarchisme ainsi que de mon expérience avec les gens des communautés de Kahnawá:ke, d’Akwesasne et de la côte Ouest qui ont toujours fonctionné à partir de cette prémisse. Il y a beaucoup de gens dans nos communautés qui luttent contre l’État et qui ne se sont jamais réellement laissés intégrer dans l’État.

Question. De l’extérieur des communautés autochtones, la situation semble vraiment déprimante. On n’entend parler que de pauvreté, de violence… Que pensez-vous de votre propre communauté ? Êtes-vous optimiste ou pessimiste ?

Réponse. Est-ce possible d’être les deux à la fois ?

Question. Bien sûr !

Réponse. Je ne suis pas pessimiste, car je ne pense pas que notre peuple soit en voie d’extinction. Mais je ressens un pessimisme psychologique et spirituel. Je suis pessimiste, car je vois que les autochtones les plus éduqués et dotés de potentiel sont aspirés par l’assimilation.

Mais mon optimisme me vient du fait qu’il y a des occasions aujourd’hui pour les peuples autochtones qui n’existaient pas avant, y compris de vivre une vie qui n’est pas totalement minée par le racisme qui nous hanterait comme individu. Le « bon sauvage » ou « l’Indien alcoolique », ces représentations existent encore, mais elles ne nous définissent plus. Mes garçons sont plus libres de créer leur propre identité en tant qu’Autochtones.

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Entretien avec GORD HILL

Membre de la nation Kwakwaka’wakw, sur le territoire connu sous le nom de Colombie-Britannique, sur la côte pacifique du Canada, Gord Hill est un militant anticapitaliste et anticolonialiste, un artiste et un auteur de bandes dessinées, qui signe souvent des textes sous le pseudonyme Zig Zag. Il a publié deux bandes dessinées, 500 Years of Indigenous Resistance et The Anticapitalist Resistance Comic Book, dans lesquelles il rend hommage aux luttes de résistance des militants autochtones et anticapitalistes.

Question. Quelle fut ta première rencontre avec l’anarchisme et le militantisme autochtone ?

Réponse. Je me suis d’abord politisé à Vancouver dans les années 1980, en participant à un groupe de solidarité avec le mouvement guérilla Farabundo Marti, qui résistait au Salvador au régime en place, soutenu par les États-Unis. Je me suis ensuite intéressé de plus en plus à la pensée anarchiste et j’ai intégré le mouvement anarcho-punk. Je vivais à Vancouver à l’époque et la scène anarcho-punk y était encore plutôt dynamique. Je ne me suis pas réellement intéressé aux luttes anticoloniales avant 1990. Ce n’est qu’après la crise d’Oka que j’ai commencé à m’engager plus sérieusement dans les mouvements de résistance autochtone. Avec le temps, j’ai tâché que mon engagement politique soit lié à la fois à la résistance anticoloniale et à l’anticapitalisme.

Question. Si tu devais donner une définition simple de l’anarchisme et de l’indigénisme, comment présenterais-tu ces deux notions ?

Réponse. L’anarchisme, c’est la conviction que les gens n’ont besoin ni de dirigeants ni d’autorité qui les gouvernent en étant en quelque sorte au-dessus d’eux. C’est aussi une notion qui encourage l’auto-organisation décentralisée et autonome des mouvements et des communautés. Si je n’utilise pas moi-même l’expression « indigénisme », je dirais néanmoins qu’elle fait référence aux éléments issus des cultures autochtones telles qu’elles existaient avant la colonisation, et donc qu’elle inspire une approche populaire et traditionnelle de gestion et d’organisation.

Question. Tu as prononcé une conférence sur l’anarchisme et la résistance autochtone, en mai 2013 à La Déferle, un espace anarchiste dans Hochelaga-Maisonneuve, à Montréal (Québec). Tu as alors expliqué qu’il y a eu plusieurs types d’organisations autochtones sociales et politiques en Amérique avant le début de la colonisation européenne, et que celles qu’on pourrait qualifier de plus anarchistes – car plus égalitaires et décentralisées – ont résisté plus longuement que les autres à la colonisation. Peux-tu préciser cette idée ?

Réponse. Il y avait différentes formes d’organisation, certaines plus centralisées que d’autres. Pensons aux Incas, ou encore aux Aztèques du Mexique, qui avaient développé une grande civilisation comptant des millions d’individus et nombre de guerriers, mais ils ont été très rapidement vaincus par quelques centaines de conquistadors espagnols qui s’étaient alliés à des milliers d’individus qui avaient subi la domination aztèque. Les dirigeants ont été capturés et l’empire s’est effondré, sans oublier une épidémie massive qui a décimé le Mexique. À l’inverse, il y avait des sociétés autonomes et décentralisées, entre autres dans les grandes plaines d’Amérique du Nord, dont les Lakota, les Cheyenne, etc. Elles ont mené une guérilla pendant de longues décennies contre l’armée des États-Unis. Pensons aussi aux Mapuches en Amérique du Sud, également autonomes et décentralisés et que les Espagnols n’ont jamais réussi à vaincre pendant 300 ans. On peut donc en tirer la leçon que les structures autoritaires et centralisées peuvent aisément être vaincues par une simple décapitation du pouvoir au sommet, alors que les mouvements autonomes de résistance sont bien plus difficiles à détruire parce qu’il n’est pas possible de simplement attaquer le sommet.

Question. Tu as participé activement au mouvement contre les Jeux Olympiques à Vancouver, en février 2010 (No Olympics On Stolen Land — Pas de Jeux olympiques sur des terres volées). On a alors beaucoup parlé de solidarité entre les activistes anarchistes et les guerriers autochtones. Quelle était la réalité sur le terrain ?

Réponse. Une campagne contre les Olympiques plus militante et radicale que d’ordinaire a été lancée au début de l’année 2007, regroupant à la fois des militants autochtones et des militants anti- pauvreté à Vancouver. Pendant ce temps, les anarchistes ont également commencé à mener des attaques contre des cibles gouvernementales et des entreprises privées, telles que des véhicules militaires, des banques, etc. C’est à peu près le modèle qu’a suivi la campagne lors des trois années qui ont suivi, avec d’un côté, l’organisation de la plupart des actions directes menées par les militants autochtones et anti-pauvreté, et en parallèle, des actions de sabotage et de vandalisme menées par les anarchistes.

L’exemple le plus marquant de coordination est survenu le jour des cérémonies d’ouverture. Le 12 février 2010, une manifestation d’environ 5 000 personnes contre les Olympiques a atteint le site des cérémonies, Place BC, et la police antiémeute a affronté les aînés-es autochtones qui ouvraient la marche et qui ont demandé aux anarchistes formant un Black Bloc de venir les soutenir à l’avant de la manifestation, ce qu’ont fait les anarchistes pendant plusieurs heures, en affrontant physiquement la police.

Le lendemain, soit le jour d’ouverture des Jeux, le « Rassemblement crise cardiaque » (Heart Attack Rally) a été l’occasion pour un Black Bloc anarchiste d’endommager plusieurs bâtiments du quartier des affaires, dont un grand magasin de détail de la Compagnie de la Baie d’Hudson dont les vitrines ont été fracassées. Cette compagnie a été prise pour cible non seulement parce qu’elle était une partenaire importante dans l’organisation des Jeux de 2010, mais aussi en tant qu’agent historique très influent dans la colonisation du Canada[2].

Question. En militant dans le mouvement anarchiste québécois, nous avons pu constater qu’il existe certains conflits entre les conceptions anarchistes et indigénistes, sur la question de la nation par exemple. Est-ce que c’est quelque chose que tu as également remarqué dans l’Ouest ?

Réponse. Il est possible de comparer d’une part l’idéal anarchiste d’auto-organisation autonome et décentralisée et de l’autre, les formes d’organisation sociale traditionnelles en vigueur chez la majeure partie des peuples autochtones, au sein desquels les dirigeants officiels et l’autorité centralisée brillaient surtout par leur absence. Pour ce qui est des anarchistes, je les ai également comparés aux guerriers autochtones puisque ces deux figures politiques font usage de l’action militante à la fois pour mener des attaques et pour défendre la population. Il existe évidemment des conflits ou des divergences entre ces mouvements en Colombie-Britannique comme au Québec, sans doute principalement du fait de différences culturelles et tactiques. Par exemple, lorsqu’arrivent des confrontations, les autochtones ont tendance à être beaucoup plus prudents, en premier lieu parce que les actions menées peuvent avoir des conséquences démesurées sur leur communauté, leurs familles, etc.

Question. Quelles sont les causes du rejet de l’anarchisme par beaucoup de communautés autochtones, et même par des activistes autochtones ?

Réponse. Il existe d’importantes différences culturelles entre les anarchistes et les peuples autochtones. Les anarchistes ont tendance à se montrer beaucoup plus individualistes et adhèrent souvent à des modes de vie qui sont étranges ou « bizarres » aux yeux de plusieurs Autochtones, comme le dumpster-diving (récupérer des aliments dans les poubelles), ou un certain rejet de l’hygiène corporelle. Évidemment, l’ensemble des anarchistes ne se reconnaît pas nécessairement dans ces pratiques, mais il s’agit néanmoins d’une réalité chez les anarchistes, avec pour conséquence que cela apparaît comme l’identité culturelle la plus visible et stéréotypée pour les observateurs extérieurs. Conséquemment, beaucoup de militants autochtones considèrent les anarchistes comme une variation des « hippies » et des punks. Un Aîné a dit un jour que lorsque l’on commence le processus de décolonisation, on se différencie de son groupe d’appartenance, de son peuple, et c’est une très bonne chose. Mais si notre décolonisation personnelle va trop loin, on risque également d’apparaître étranger aux yeux de notre propre communauté et de se l’aliéner. Voilà qui risque de limiter de manière draconienne notre capacité à s’y engager et à participer à ses luttes. C’est un peu le problème de beaucoup d’anarchistes qui transgressent d’une manière radicale différentes normes de leurs propres communautés, ce qui a pour conséquence de transformer l’anarchisme en un mouvement isolé qui finit par se replier sur lui-même, sur ses modes de vie et sur ses propres activités… Ce problème est d’autant plus important que le mouvement anarchiste nord-américain est en quelque sorte « antisocial », puisque beaucoup d’anarchistes détestent et rejettent leur société. À l’inverse, les militants autochtones ont plutôt tendance à se concentrer sur le travail à effectuer au sein de leur communauté, à établir des liens de solidarité avec d’autres mouvements, sans partager une telle perspective antisociale.

Question. Qu’en est-il par exemple du végétalisme, présent dans beaucoup de milieux et communautés anarchistes ?

Réponse. Le végétalisme fait partie de ces différences culturelles, bien que personnellement, je ne connaisse pas beaucoup de vegans au sein du mouvement anarchiste en Colombie-Britannique. C’est de toute manière un concept assez étranger aux peuples autochtones qui, traditionnellement, pêchaient et chassaient et qui, en plus, continuent à pratiquer ces activités de manière régulière.

Question. Comment réagis-tu au fait que les anarchistes euroaméricains sont eux-mêmes des colons, qui plus est, blancs, la plupart du temps ?

Réponse. C’est un résultat inévitable de la colonisation européenne des Amériques. Je m’en accommode en essayant de comprendre l’histoire de cette colonisation et les dynamiques qu’elle engendre au sein des mouvements de résistance ; mais je le fais tout en reconnaissant la nécessité d’une résistance plurinationale et d’une solidarité entre mouvements sociaux, tout particulièrement en Amérique du Nord.

Question. On peut constater que dans les communautés autochtones, beaucoup acceptent et jouent le jeu capitaliste de l’État colonial. C’est le cas notamment de beaucoup de conseils de bande, ainsi que des chefs d’entreprises autochtones, qui tirent souvent une certaine fierté de leur « succès » politique ou financier. En extrapolant un peu, peut-on dire que même les anarchistes et les militants autochtones traditionalistes ont assimilé les idéaux capitalistes ? Et dans ce cas, que faire ?

Réponse. C’est effectivement le cas, parce que toute personne qui vit dans une société capitaliste assimile l’idéologie capitaliste, à tout le moins partiellement. Un des problèmes auquel j’ai fait face est la promotion, par des militants autochtones, d’une décolonisation capitaliste, suivant la logique « il faut que nous ayons nos propres entreprises, il faut que nous soyons financièrement autonomes… », ce qui, au final, ne fait que donner lieu à un peu plus de merde capitaliste. Un processus de décolonisation imprégné d’une conscience anticapitaliste me semble être la meilleure façon de contrer l’idéologie capitaliste, sachant que la culture et les modes d’organisation traditionnels font généralement la promotion de modes de vie et d’organisation collectifs ou communaux, durables, horizontaux, autonomes, etc.

Question. Quel avenir envisages-tu en ce qui concerne les anarchistes, les guerriers autochtones, et les possibles solidarités entre les deux groupes ?

Réponse. De manière générale, je défends l’idée d’un mouvement plurinational de résistance qui serait à la fois anticolonial et anticapitaliste et je rappelle que la solidarité entre un grand nombre de secteurs de la société est globalement nécessaire. Je crois aussi que plus les conditions socio-économiques vont se détériorer, plus les gens vont devenir conscients et déterminés, et plus nous aurons un potentiel pouvant permettre l’expansion des mouvements de résistance.

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Francis Dupuis-Déri est professeur de science politique à l’Université du Québec à Montréal (UQAM), auteur de plusieurs ouvrages, dont «Les Black Blocs» (Lux, 5e édition en 2016) et «L’anarchie expliquée à mon père» (Lux, 2013), co-rédigé avec Thomas Déri.

Benjamin Pillet est chargé de cours et candidat au doctorat de science politique à l’Université du Québec à Montréal (UQAM). Il est également attaché à la Chaire de recherche du Canada en études québécoises et canadiennes dirigée par Alain-G. Gagnon. Ses recherches portent sur les résistances autochtones à la poursuite du colonialisme canadien au XXIe siècle.

 

Notes de fin

[1] NDLR. Après son voyage au Canada en 1897, dans ses livres « Journal canadien » et « Le Canada et les Canadiens », Kropotkine s’inspire de l’organisation de petites exploitations rurales autonomes de l’Ouest canadien comme modèle pour l’organisation de la ruralité sibérienne sans autorité centrale. Ces petites fermes de l’Ouest, compte tenu de l’époque de ce voyage et du lieu géographique, étaient vraisemblablement occupées notamment par des Métis francophones, des Autochtones vivant en commune et des Doukhobores. Les Doukhobores sont une secte de chrétiens russes, fondée au XVIIIe siècle, dont un grand nombre ont émigré au Canada dans les années 1897-1899, pour échapper à des persécutions par les autorités. Environ le tiers des fermes Doukhobores étaient vraiment communistes (aucune propriété privée, partage total des biens). Ces Sibériens radicalement pacifistes se sont établis initialement en Saskatchewan (comme fermiers) puis, à la suite des conflits avec le gouvernement canadien, en Colombie-Britannique.

Dans ses études canadiennes, Kropotkine s’intéresse particulièrement aux questions de l’auto-détermination locale (« self-government »), de l’agriculture, du régionalisme et du fédéralisme décentralisé, des autochtones et des doukhobores. Il prône, notamment comme modèle pour la Sibérie, une fédération libre d’associations agricoles et artisanales/industrielles, fonctionnant sur la base de l’entraide et de la solidarité.

[2] La Compagnie de la Baie d’Hudson a été fondée à Londres en 1670 pour pratiquer la traite des fourrures au Canada.