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Anthropologie politique: Société contre l’État, échange, pouvoir et philosophie de la chefferie indienne (Pierre Clastres)

Posted in actualité, altermondialisme, démocratie participative, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 19 juin 2019 by Résistance 71

 

Echange et pouvoir: philosophie de la chefferie indienne

 

Pierre Clastres

1962

 

D’où vient que pendant si longtemps, les ethnologues n’aient porté qu’un intérêt assez faible aux problèmes de l’organisation politique des sociétés primitives ? Mais les passer sous silence signifiait peut-être que l’on ne voyait précisément là rien de problématique. Et, de fait, il semble bien que jusqu’à une date récente, les conceptions ethnologiques aient oscillé entre deux idées, opposées et cependant complémentaires, du pouvoir politique : pour l’une, les sociétés primitives sont, à la limite, dépourvues pour la plupart de toute forme réelle d’organisation politique ; l’absence d’un organe apparent et effectif du pouvoir a conduit à refuser la fonction même de ce pouvoir à ces sociétés, dès lors jugées comme stagnant en un stade historique pré-politique ou anarchique. Pour la seconde, au contraire, une minorité parmi les sociétés primitives a dépassé l’anarchie primordiale pour accéder à ce mode d’être, seul authentiquement humain, du groupe : l’institution politique ; mais l’on voit alors le « défaut », qui caractérisait la masse des sociétés, se convertir ici en « excès », et l’institution se pervertir en despotisme ou tyrannie. Tout se passe donc comme si les sociétés primitives se trouvaient placées devant une alternative : ou bien le défaut de l’institution et son horizon anarchique, ou bien l’excès de cette même institution et son destin despotique. Mais cette alternative est en fait un dilemme, car, en deçà ou au delà de la véritable condition politique, c’est toujours cette dernière qui échappe à l’homme primitif. Et c’est bien en la certitude de l’échec quasi fatal à quoi naïvement l’ethnologie commençante condamnait les non-occidentaux, que se décèle cette complémentarité des deux extrêmes, s’accordant chacun pour soi, l’un par excès, l’autre par défaut, à nier la « juste mesure » du pouvoir politique. De sorte qu’en fonction des traits les plus apparemment perceptibles du pouvoir, les sociétés sont réparties, schématiquement, en deux grandes classes dont le dénominateur commun est d’exister comme caricature du « bon » pouvoir, à quoi elles sont mesurées. Car ce qui se repère ici, sous une forme plus subtile de se conformer à l’apparence, c’est l’« attitude naturelle » de l’ethnocentrisme, pour qui, en fin de compte, le pouvoir rationnel est une institution exclusivement occidentale. A méconnaître ainsi la différence entre l’objet et sa mesure, comme si tout type d’institution politique devait être analysé et évalué en fonction du modèle occidental, on procède non seulement à des valorisations évidemment arbitraires, mais on laisse se créer un véritable « obstacle épistémologique » à la constitution d’une anthropologie politique.

L’Amérique du Sud offre à cet égard une illustration très remarquable de cette tendance à inscrire les sociétés primitives dans le cadre de cette macrotypologie dualiste : et l’on oppose au séparatisme anarchique de la majorité des sociétés indiennes, la massivité de l’organisation incaïque, « empire totalitaire du passé ». Et de fait, à les considérer selon leur organisation politique, c’est essentiellement par le sens de la démocratie et le goût de l’égalité que se distinguent la plupart des sociétés indiennes d’Amérique. Les premiers voyageurs du Brésil et les ethnographes qui les suivirent l’ont maintes fois souligné : la propriété la plus remarquable du chef indien consiste dans son manque à peu près complet d’autorité ; la fonction politique paraît n’être, chez ces populations, que très faiblement différenciée. Malgré sa dispersion et son insuffisance, la documentation que nous possédons vient confirmer cette vive impression de démocratie, à laquelle furent sensibles tous les américanistes. Parmi l’énorme masse des tribus recensées en Amérique du Sud, l’autorité de la chefferie n’est explicitement attestée que pour quelques groupes, tels que les Taïno des îles, les Caquetio, les Jirajira, ou les Otomac. Mais il convient de remarquer que ces groupes, presque tous Arawak, sont localisés dans le nord-ouest de l’Amérique du Sud, et que leur organisation sociale présente une nette stratification en castes : on ne retrouve ce dernier trait que chez les tribus Guaycuru et Arawak (Guana) du Chaco. On peut en outre supposer que les sociétés du nord-ouest se rattachent à une tradition culturelle plus proche de la civilisation Chibcha et de l’aire andine que des cultures dites de la « Forêt Tropicale ». C’est donc bien le défaut de stratification sociale et d’autorité du pouvoir que l’on doit retenir comme trait pertinent de l’organisation politique du plus grand nombre des sociétés indiennes : certaines d’entre elles, comme les Ona et les Yahgan de la Terre de Feu, ne possèdent même pas l’institution de la chefferie ; et l’on dit des Jivaro que leur langue ne possédait pas de terme pour désigner le chef.

A un esprit formé par des cultures où le pouvoir politique est doué de puissance effective, le statut particulier de la chefferie américaine s’impose donc comme de nature paradoxale ; qu’est-ce donc que ce pouvoir privé des moyens de s’exercer ? Par quoi se définit le chef, puisque l’autorité lui fait défaut ? Et l’on serait vite tenté, cédant aux tentations d’un évolutionnisme plus ou moins conscient, de conclure au caractère épiphénoménal du pouvoir politique dans ces sociétés, que leur archaïsme empêcherait d’inventer une authentique forme politique. Résoudre ainsi le problème n’amènerait cependant qu’à le reposer d’une manière différente : d’où une telle institution sans « substance » tire-t-elle la force de subsister ? Car, ce qu’il s’agit de comprendre, c’est la bizarre persistance d’un « pouvoir » à peu près impuissant, d’une chefferie sans autorité, d’une fonction qui fonctionne à vide.

Mais une telle façon d’articuler les éléments de la question implique une théorie sous-jacente du pouvoir : la fonction politique est une fonction de coercition. La chefferie indienne, ne présentant pas ce caractère, ne ressortit donc que nominalement au champ des phénomènes politiques : elle y est marginale. Cette incapacité à concevoir un modèle autre qu’occidental du pouvoir, amène très naturellement à dénier le fait politique même à des sociétés assez arriérées pour ignorer que le pouvoir doit être coercitif : les premiers Portugais arrivés au Brésil ne manquèrent pas de s’y tromper et crurent que les Tupinamba étaient « sans foi, sans loi, sans roi ». C’est par conséquent l’ethnocentrisme immanent à une telle visée de la question, qu’il faut écarter : briser la relation « nécessaire » entre pouvoir et coercition ; et par suite, supposer que, du moins pour les sociétés américaines, la fonction politique trouve à se déployer un lieu différent, déterminé par le rapport singulier qu’entretiennent ces sociétés et leur pouvoir ; rapport, donc, sur lequel il faut maintenent s’interroger.

En un texte de 1948, R. Lowie, analysant les traits distinctifs du type de chef ci-dessus évoqué, par lui nommé « titular chief », isole trois propriétés essentielles du leader indien, que leur récurrence au long des deux Amériques permet de saisir comme condition nécessaire du pouvoir dans ces régions :

Le chef est un « faiseur de paix » ; il est l’instance modératrice du groupe, ainsi que l’atteste la division fréquente du pouvoir en civil et militaire.

II doit être généreux de ses biens, et ne peut se permettre, sans se déjuger, de repousser les incessantes demandes de ses « administrés ».

3 Seul un bon orateur peut accéder à la chefferie.

Ce schéma de la triple qualification nécessaire au détenteur de la fonction politique est certainement aussi pertinent pour les sociétés sud- que nord- américaines. Tout d’abord, en effet, il est remarquable que les traits de la chefferie soient fort opposés en temps de guerre et en temps de paix, et que, très souvent, la direction du groupe soit assumée par deux individus différents, chez les Cubeo par exemple, ou chez les tribus de l’Orénoque : il existe un pouvoir civil et un pouvoir militaire. Pendant l’expédition guerrière, le chef dispose d’un pouvoir considérable, parfois même absolu, sur l’ensemble des guerriers. Mais, la paix revenue, le chef de guerre perd toute sa puissance. Le modèle du pouvoir coercitif n’est donc accepté qu’en des occasions exceptionnelles, lorsque le groupe est confronté à une menace extérieure. Mais la conjonction du pouvoir et de la coercition cesse dès que le groupe n’a rapport qu’à soi-même. Ainsi, l’autorité des chefs Tupinamba, incontestée pendant les expéditions guerrières, se trouvait étroitement soumise au contrôle du conseil des anciens en temps de paix. De même, les Jivaro n’auraient de chef qu’en temps de guerre. Le pouvoir normal, civil, fondé sur le « consensus omnium » et non sur la contrainte, est ainsi de nature profondément pacifique ; sa fonction est également « pacifiante » : le chef a la charge du maintien de la paix et de l’harmonie dans le groupe. Aussi doit-il apaiser les querelles, régler les différends, non en usant d’une force qu’il ne possède pas et qui ne serait pas reconnue, mais en se fiant aux seules vertus de son prestige, de son équité et de sa parole. Plus qu’un juge qui sanctionne, il est un arbitre qui cherche à réconcilier. Il n’est donc pas surprenant de constater que les fonctions judiciaires de la chefferie soient si rares : si le chef échoue à réconcilier les parties adverses, il ne peut empêcher le différend de se muer en « feud ». Et ceci révèle bien la disjonction entre le pouvoir et la coercition.

Le second trait caractéristique de la chefferie indienne, la générosité, paraît être plus qu’un devoir : une servitude. Les ethnologues ont en effet noté chez les populations les plus diverses d’Amérique du Sud, que cette obligation de donner, à quoi est tenu le chef, est en fait vécue par les Indiens comme une sorte de droit de le soumettre à un pillage permanent. Et si le malheureux leader cherche à freiner cette fuite de cadeaux, tout prestige, tout pouvoir lui sont. immédiatement déniés. Francis Huxley écrit à propos des Urubu : « C’est le rôle du chef d’être généreux et de donner tout ce qu’on lui demande : dans certaines tribus indiennes, on peut toujours reconnaître le chef à ce qu’il possède moins que les autres et porte les ornements les plus minables. Le reste est parti en cadeaux ). Avarice et pouvoir ne sont pas compatibles ; pour être chef il faut être généreux.

Outre ce goût si vif pour les possessions du chef, les Indiens apprécient fortement ses paroles : le talent oratoire est une condition et aussi un moyen du pouvoir politique. Nombreuses sont les tribus où le chef doit tous les jours, soit à l’aube, soit au crépuscule, gratifier d’un discours édifiant les gens de son groupe : les chefs Pilaga, Sherenté, Tupinamba, exhortent chaque jour leur peuple à vivre selon la tradition. Car la thématique de leur discours est étroitement reliée à leur fonction de « faiseur de paix ». « … Le thème habituel de ces harangues est la paix, l’harmonie et l’honnêteté, vertus recommandées à tous les gens de la tribu »4. Sans doute le chef prêche-t-il parfois dans le désert : les Toba du Chaco ou les Trumai du Haut-Xingu ne prêtent souvent pas la moindre attention au discours de leur leader, qui parle ainsi dans l’indifférence générale. Ceci ne doit cependant pas nous masquer l’amour des Indiens pour la parole : un Chiriguano n’expliquait-il pas l’accession d’une femme à la chefferie en disant : « Son père lui avait appris à parler » ?

La littérature ethnographique atteste donc bien la présence de ces trois traits essentiels de la chefferie. Cependant, l’aire sud-américaine (à l’exclusion des cultures andines, dont il ne sera pas question ici) présente un trait supplémentaire à ajouter aux trois dégagés par Lowie : presque toutes ces sociétés, quels que soient leur type d’unité socio-politique et leur taille démographique, reconnaissent la polygamie ; mais presque toutes également la reconnaissent comme privilège le plus souvent exclusif du chef. La dimension des groupes varie fortement en Amérique du Sud, selon le milieu géographique, le mode d’acquisition de la nourriture, le niveau technologique : une bande de nomades Guayaki ou Siriono, peuples sans agriculture, compte rarement plus de trente personnes. Par contre, les villages Tupinamba ou Guarani, agriculteurs sédentaires, rassemblaient parfois plus de mille personnes. La grande maison collective des Jivaro abrite de quatre-vingts à trois cents résidents et la communauté Witoto comprend environ cent personnes. Par conséquent, selon les aires culturelles, la taille moyenne des unités socio-politiques peut subir des variations considérables. Il n’en est que plus frappant de constater que la plupart de ces cultures, de la misérable bande Guayaki à l’énorme village Tupi, reconnaissent et admettent le modèle du mariage plural, fréquemment d’ailleurs sous la forme de la polygynie sororale. Il faut admettre, par conséquent, que le mariage polygyne n’est pas fonction d’une densité démographique minimum du groupe, puisque nous voyons cette institution possédée aussi bien par la bande Guayaki et par le village Tupi trente ou quarante fois plus nombreux. On peut estimer que la polygynie, lorsqu’elle est mise en pratique au sein d’une masse importante de population, n’entraîne pas de trop graves perturbations pour le groupe. Mais qu’en est-il lorsqu’elle concerne des unités aussi faibles que la bande Nambikwara, Guayaki ou Siriono ? Elle ne peut qu’affecter fortement la vie du groupe et celui-ci met sans doute en avant de solides « raisons » pour l’accepter néanmoins, raisons qu’il faudra tenter d’élucider.

Il est à ce propos intéressant d’interroger le matériel ethnographique, malgré ses nombreuses lacunes : certes, nous ne possédons, sur de nombreuses tribus, que de très maigres renseignements ; parfois même ne connaît-on d’une tribu que le nom sous lequel elle était désignée. Il semble cependant que l’on puisse accorder à certaines récurrences une vraisemblance statistique. Si Ton retient le chiffre approximatif, mais probable, d’un total d’environ deux cents ethnies pour toute l’Amérique du Sud, on s’aperçoit que, sur ce total, l’information dont nous pouvons disposer n’établit formellement une stricte monogamie que pour une dizaine de groupes à peine : ce sont par exemple les Palikur de Guyane, les Apinayé et les Timbira du groupe Gé, ou les Yagua du nord de l’Amazone. Sans assigner à ces calculs une exactitude qu’ils ne possèdent certainement pas, ils sont cependant indicatifs d’un ordre de grandeur : un vingtième à peine des sociétés indiennes pratique la monogamie rigoureuse. C’est dire que la plupart des groupes reconnaissent la polygynie et que celle-ci est quasi continentale en son extension.

Mais l’on doit noter également que la polygynie indienne est strictement limitée à une petite minorité d’individus, presque toujours les chefs. Et l’on comprend d’ailleurs qu’il n’en puisse être autrement. Si l’on considère en effet que la sex-ratio naturelle, ou rapport numérique des sexes, ne saurait jamais être assez bas pour permettre à chaque homme d’épouser plus d’une femme, on voit qu’une polygynie généralisée est biologiquement impossible : elle est donc cultu- rellement limitée à certains individus. Cette détermination naturelle est confirmée par l’examen des données ethnographiques : sur 180 ou 190 tribus pratiquant la polygynie, une dizaine seulement ne lui assigne pas de limite ; c’est-à-dire que tout homme adulte de ces tribus peut épouser plus d’une femme. Ce sont par exemple les Achagua, Arawak du nord-ouest, les Chibcha, les Jivaro, ou les Roucouyennes, Carib de Guyane. Or les Achagua et les Chibcha, qui appartiennent à l’aire culturelle dite circum-Carib, commune au Venezuela et à la Colombie, étaient très différents du reste des populations sud-américaines ; engagés dans un processus de profonde stratification sociale, ils réduisaient en esclavage leurs voisins moins puissants et bénéficiaient ainsi d’un apport constant et important de prisonnières, prises aussitôt comme épouses complémentaires. En ce qui concerne les Jivaro, c’est sans doute leur passion pour la guerre et la chasse aux têtes, qui, entraînant une forte mortalité de jeunes guerriers, permettaient à la plupart des hommes de pratiquer la polygynie. Les Roucouyennes, et avec eux plusieurs autres groupes Carib du Venezuela, étaient également des populations très belliqueuses : leurs expéditions militaires visaient le plus souvent à se procurer des esclaves et des femmes secondaires.

Tout ceci nous montre d’abord la rareté, naturellement déterminée, de la polygynie générale. Nous voyons d’autre part que, lorsqu’elle n’est pas restreinte au chef, cette possibilité se fonde sur des déterminations culturelles : constitution de classes sociales, pratique de l’esclavage, activité guerrière. Apparemment, ces dernières sociétés semblent plus démocratiques que les autres, puisque la polygynie cesse d’y être le privilège d’un seul. Et de fait, l’opposition semble plus tranchée, entre ce chef Iquito, possesseur de douze femmes et ces hommes astreints à la monogamie, qu’entre le chef Achagua et les hommes de son groupe., auxquels la polygynie est également permise. Rappelons cependant que les sociétés du nord- ouest étaient déjà fortement stratifiées et qu’une aristocratie de riches nobles détenait, de par sa richesse même, le moyen d’être plus polygynes, si l’on peut dire, que les « plébéiens » moins favorisés : le modèle du mariage par achat permettait aux hommes riches d’acquérir un nombre de femmes plus grand. De sorte qu’entre la polygynie comme privilège du chef et la polygynie généralisée, la différence n’est pas de nature, mais de degré : un plébéien Chibcha ou Achagua ne pouvait guère épouser plus de deux ou trois femmes, alors qu’un célèbre chef du nord- ouest, Guaramental, en possédait deux cents.

De l’analyse précédente, il est ainsi légitime de retenir que pour la plupart des sociétés sud-américaines l’institution matrimoniale de la polygynie est étroitement articulée à l’institution politique du pouvoir. La spécificité de ce lien ne s’abolirait qu’avec un rétablissement des conditions de la monogamie : une polygynie d’égale extension pour tous les hommes du groupe. Or, le bref examen des quelques sociétés possédant le modèle généralisé du mariage plural révèle que l’opposition entre le chef et le reste des hommes se maintient et même se renforce.

Il existe enfin un dernier groupe de tribus qui, sans permettre une polygynie générale, ne la restreint cependant pas au seul chef, puisque les chasseurs adroits ou les guerriers fameux peuvent épouser plusieurs femmes. Ce sont par exemple les Guarani, les Tupinamba ou les Caïngang. Notons immédiatement qu’en ce qui concerne les deux premiers groupes, pouvoir politique et pouvoir surnaturel étaient presque toujours assumés par le même individu : le chef était en même temps le chaman du groupe. Ce cumul des pouvoirs profanes et sacrés, se renforçant l’un l’autre d’être unifiés, permet de comprendre que les chefs-chamans Guarani aient pu mettre en mouvement des masses de plusieurs milliers d’Indiens, qu’ils conduisaient, sillonnant l’Amérique, vers la Terre sans Mal. Les chamans sud- américains disposent d’ailleurs souvent d’une influence politique en général issue de la crainte et du respect qu’ils inspirent. C’est pourquoi, même lorsque pouvoir civil et pouvoir religieux se répartissent entre individus différents, comme chez les Witoto, le chaman partage le privilège polygynique du leader, car tous deux sont hommes « de pouvoir ».

C’est également parce qu’investis d’un pouvoir politique diffus que certains guerriers Tupinamba, les plus heureux au combat, pouvaient posséder des épouses secondaires, souvent prisonnières arrachées au groupe vaincu. Car le « Conseil », auquel le chef devait soumettre toutes ses décisions, était précisément composé en partie des guerriers les plus brillants ; et c’est parmi ces derniers qu’en général l’assemblée des hommes choisissait le nouveau chef lorsque le fils du leader mort était estimé inapte à l’exercice de cette fonction. Si d’autre part certains groupes reconnaissent la polygynie comme privilège du chef, et aussi des meilleurs chasseurs, c’est que la chasse, comme activité économique, y revêt une importance particulière sanctionnée par l’influence que confère à l’homme habile son adresse à rapporter beaucoup de gibier : chez les populations comme les Puri-Coroado, les Caïngang, ou les Ipurina du Jurua-Purus, la chasse constitue une source décisive de nourriture ; par suite, les meilleurs chasseurs acquièrent un statut social et un « poids » politique conforme à leur qualification professionnelle. La principale tâche du leader étant de veiller au bien-être de son groupe, le chef Ipurina ou Caïngang sera l’un des meilleurs chasseurs, dont le groupe fournit généralement les hommes éligibles à la chefferie. Par conséquent, outre le fait que seul un bon chasseur est en mesure de subvenir aux besoins d’une famille polygyne, la chasse, activité économique essentielle pour la survie du groupe, confère aux hommes qui y réussissent le mieux, une importance politique certaine. En permettant la polygynie aux plus efficaces de ses fournisseurs de nourriture, le groupe, prenant en quelque sorte une hypothèque sur l’avenir, leur reconnaît implicitement la qualité de leaders possibles. Il faut cependant signaler que cette polygynie, loin d’être égalitaire, favorise toujours le chef effectif du groupe.

Le modèle polygynique du mariage, envisagé selon ces diverses extensions : générale ou restreinte, soit au chef seul, soit au chef et à une faible minorité d’hommes, nous a donc constamment renvoyé à la vie politique du groupe ; c’est sur cet horizon que la polygynie dessine sa figure, et c’est peut-être là le lieu où pourra se lire le sens de sa fonction.

C’est donc bien par quatre traits qu’en Amérique du Sud se distingue le chef. Comme tel, il est un « apaiseur professionnel » ; de plus il doit être généreux et bon orateur ; enfin la polygynie est son privilège.

Une distinction s’impose néanmoins entre le premier de ces critères et les trois suivants. Ceux-ci définissent l’ensemble des prestations et contre-prestations, par quoi se maintient l’équilibre entre la structure sociale et l’institution politique : le leader exerce un droit sur un nombre anormal de femmes du groupe ; ce dernier en revanche est en droit d’exiger de son chef générosité de biens et talent oratoire. Cette relation d’apparence échangiste se détermine ainsi à un niveau essentiel de la société, un niveau proprement sociologique qui concerne la structure même du groupe comme tel. La fonction modératrice du chef se déploie au contraire dans l’élément différent, et moins fondamental, de la pratique strictement politique. On ne peut en effet, comme paraît le faire Lowie, situer au même plan de réalité sociologique, d’une part ce qui se définit, au terme de l’analyse précédente, comme l’ensemble des conditions de possibilité de la sphère politique, et d’autre part ce qui constitue la mise en œuvre effective, vécue comme telle, des fonctions quotidiennes de l’institution. Traiter comme éléments homogènes le mode de constitution du pouvoir et le mode d’opérer du pouvoir constitué, conduirait en quelque sorte à confondre l’être et le faire de la chefferie, le transcendental et l’empirique de l’institution. Humbles en leur portée, les fonctions du chef n’en sont cependant pas moins contrôlées par l’opinion publique. Planificateur des activités économiques et cérémonielles du groupe, le leader ne possède aucun pouvoir décisoire ; il n’est jamais assuré que ses « ordres » seront exécutés : cette fragilité permanente d’un pouvoir sans cesse contesté donne sa tonalité à l’exercice de la fonction : le pouvoir du chef dépend du bon vouloir du groupe. On comprend dés lors l’intérêt direct du chef à maintenir la paix : l’irruption d’une crise destructrice de l’harmonie interne appelle l’intervention du pouvoir, mais suscite en même temps cette intention de contestation que le chef n’a pas les moyens de surmonter.

La fonction, en s’exerçant, indique ainsi ce dont on cherche ici le sens : l’impuissance de l’institution. Mais c’est au plan de la structure, c’est-à-dire à un autre niveau, que réside, masqué, ce sens. Comme activité concrète de la fonction, la pratique du chef ne renvoie donc pas au même ordre de phénomènes que les trois autres critères ; elle les laisse subsister comme une unité structuralement articulée à l’essence même de la société.

Il est, en effet, remarquable de constater que cette trinité de prédicats : don oratoire, générosité, polygynie, attachés à la personne du leader, concerne les mêmes éléments dont l’échange et la circulation constituent la société comme telle, et sanctionnent le passage de la nature à la culture. C’est d’abord par les trois niveaux fondamentaux de l’échange des biens, des femmes et des mots que se définit la société ; c’est également par référence immédiate à ces trois types de « signes » que se constitue la sphère politique des sociétés indiennes. Le pouvoir a donc ici rapport (pour autant que l’on reconnaisse à cette concurrence une valeur autre que celle d’une coïncidence sans signification) aux trois niveaux structuraux essentiels de la société, c’est-à-dire au cœur même de l’univers de la communication. C’est donc à élucider la nature de ce rapport que l’on doit s’attacher c-ésormais, pour tenter d’en dégager les implications structurales.

Apparemment, le pouvoir est fidèle à la loi d’échange qui fonde et régit la société ; tout se passe, semble-t-il, comme si le chef recevait une partie des femmes eu groupe, en échange de biens économiques et de signes linguistiques, la seule différence résultant de ce qu’ici les unités échangistes sont d’une part un individu, de l’autre le groupe pris globalement. Une telle interprétation, cependant, fondée sur l’impression que le principe de réciprocité détermine le rapport entre pouvoir et société, se révèle vite insuffisante : on sait que les sociétés indiennes d’Amérique du Sud ne possèdent en général qu’une technologie relativement rudimentaire, et que, par conséquent, aucun individu, fût-il chef, ne peut concentrer entre ses mains beaucoup de richesses matérielles. Le prestige d’un chef, on l’a vu, tient en grande partie à sa générosité. Mais d’autre part les exigences des Indiens dépassent très souvent les possibilités immédiates du chef. Celui-ci est donc contraint, sous peine de se voir rapidement abandonné par la plupart de ses gens, de tenter de satisfaire leurs demandes. Sans doute ses épouses peuvent-elles, dans une grande mesure, le soutenir dans sa tâche : l’exemple des Nambikwara illustre bien le rôle décisif des femmes du chef. Mais si certains objets — arcs, flèches, ornements masculins — , dont sont friands chasseurs et guerriers, ne peuvent être fabriqués que par leur chef ; or, ses capacités de production sont fort réduites, et ceci limite aussitôt la portée des prestations en biens du chef au groupe. On sait aussi, d’autre part, que pour les sociétés « primitives », les femmes sont les valeurs par excellence. Comment prétendre, en ce cas, que cet échange apparent mette en jeu deux « masses » équivalentes de valeurs, équivalence à laquelle on devrait cependant s’attendre, si le principe de réciprocité est bien à l’œuvre pour articuler la société à son pouvoir ? Il est bien évident que pour le groupe, qui s’est dessaisi au profit du chef, d’une quantité importante de ses valeurs les plus essentielles — les femmes — , les harangues quotidiennes et les maigres bien économiques dont peut disposer le leader, ne constituent par une compensation équivalente. Et ce, d’autant moins qu’en dépit de son manque d’autorité, le chef jouit cependant d’un statut social enviable. L’inégalité de l’ « échange » est frappante : elle ne s’expliquerait qu’au sein de sociétés où le pouvoir, muni d’une autorité effective, serait par là même nettement différencié du reste du groupe. Or, c’est précisément cette autorité qui fait défaut au chef indien : comment dès lors comprendre qu’une fonction, gratifiée de privilèges exorbitants, soit par ailleurs impuissante à s’exercer ?

A vouloir analyser en termes d’échange la relation du pouvoir au groupe, on ne parvient qu’à mieux en faire éclater le paradoxe. Considérons donc le statut de chacun des trois niveaux de communication, pris en lui-même, au sein de la sphère politique. Il est clair qu’en ce qui concerne les femmes, leur circulation se fait à « sens unique » : du groupe vers le chef ; car ce dernier serait bien incapable de remettre en circuit, vers le groupe, un nombre de femmes équivalent à celui qu’il en a reçu. Certes les épouses du chef lui donneront des filles qui seront plus tard autant d’épouses potentielles pour les jeunes gens du groupe. Mais on doit considérer que la réinsertion des filles dans le cycle des échanges matrimoniaux ne vient pas compenser la polygynie du père. En effet, dans la plupart des sociétés sud-américaines, la chefferie s’hérite patrilinéairement. Ainsi, et compte tenu des aptitudes individuelles, le fils du chef, ou à défaut, le fils du frère du chef, sera le nouveau leader de la communauté. Et, en même temps que la charge, il recueillera le privilège de la fonction, à savoir la polygynie. L’exercice de ce privilège annule donc, à chaque génération, l’effet de ce qui pourrait neutraliser, par le biais des filles, la polygynie de la génération précédente. Ce n’est pas sur le plan diachronique des générations successives que se joue le drame du pouvoir, mais sur le plan synchronique de la structure du groupe. L’avènement d’un chef reproduit chaque fois la même situation ; cette structure de répétition ne s’abolirait que dans la perspective cyclique d’un pouvoir qui parcourrait successivement toutes les familles du groupe, le chef étant choisi, à chaque génération, dans une famille différente, jusqu’à retrouver la première famille, inaugurant ainsi un nouveau cycle. Mais la charge est héréditaire : il ne s’agit donc pas ici d’échange, mais de don pur et simple du groupe à son leader, don sans contrepartie, en apparence destiné à sanctionner le statut social du détenteur d’une charge instituée pour ne pas s’exercer.

Si l’on se tourne vers le niveau économique de l’échange, on s’aperçoit que les biens subissent le même traitement : c’est uniquement du chef vers leur groupe que s’effectue leur mouvement. Les sociétés indiennes d’Amérique du Sud sont en effet rarement tenues à des prestations économiques envers leur leader et ce dernier, comme tout un chacun, doit cultiver son manioc et tuer son gibier. Exception faite de certaines sociétés du nord-ouest de l’Amérique du Sud, les privilèges de la chefferie ne se situent généralement pas sur le plan matériel, et seules quelques tribus font de l’oisiveté la marque d’un statut social supérieur : les Manasi de Bolivie ou les Guarani cultivent les jardins du chef et rassemblent ses récoltes. Encore faut-il ajouter que, chez les Guarani, l’usage de ce droit honore peut-être moins le chef que le chaman. Quoi qu’il en soit, la majorité des leaders indiens est loin d’offrir l’image d’un roi fainéant : bien au contraire, le chef, obligé de répondre à la générosité qu’on attend de lui, doit sans cesse songer à se procurer des cadeaux à offrir à ses gens. Le commerce avec d’autres groupes peut être une source de biens ; mais plus souvent, c’est à son ingéniosité et son travail personnels que le chef se fie. De sorte que, curieusement, c’est le leader qui, en Amérique du Sud, travaille le plus durement. En outre la rareté des biens, interdisant l’accumulation de surplus, contribue à renforcer l’absence de réciprocité de leur circulation.

Le statut enfin des signes linguistiques est encore plus évident : en des sociétés qui ont su protéger le langage de la dégradation que lui infligent les nôtres, la parole est plus qu’un privilège, un devoir du chef : c’est à lui que revient la maîtrise des mots, au point que l’on a pu écrire, au sujet d’une tribu nord-américaine : « On peut dire, non que le chef est un homme qui parle, mais que celui qui parle est un chef », formule aisément applicable à tout le continent sud-américain. Car l’exercice de ce quasi-monopole du chef sur le langage se renforce encore de ce que les Indiens ne l’appréhendent nullement comme une frustration. Le partage est si nettement établi, que les deux assistants du leader Trumaï, par exemple, bien que jouissant d’un certain prestige, ne peuvent parler comme le chef : non en vertu d’une interdiction extérieure, mais en raison du sentiment que l’activité parlante serait un affront à la fois au chef et au langage ; car, dit un informateur, tout autre que le chef « aurait honte » de parler comme lui.

Dans la mesure où, refusant l’idée d’un échange des femmes du groupe contre les biens et les messages du chef, on examine par conséquent le mouvement de chaque « signe » selon son circuit propre, on découvre que ce triple mouvement présente une dimension négative commune qui assigne à ces trois types de « signes » un destin identique : ils n’apparaissent plus comme des valeurs d’échange, la réciprocité cesse de régler leur circulation, et chacun d’eux tombe dès lors à l’extérieur de l’univers de la communication. Une relation originale entre la région du pouvoir et l’essence du groupe se dévoile donc ici : le pouvoir entretient un rapport privilégié aux éléments dont le mouvement réciproque fonde la structure même de la société ; mais cette relation, en leur déniant une valeur qui est d’échange au niveau du groupe, instaure la sphère politique non seulement comme extérieure à la structure du groupe, mais bien plus comme négatrice de celle-ci : le pouvoir est contre le groupe, et le refus de la réciprocité, comme dimension ontologique de la société, est le refus de la société elle-même.

Une telle conclusion, articulée à la prémisse de l’impuissance du chef dans les sociétés indiennes, peut sembler paradoxale ; c’est en elle cependant que se dénoue le problème initial : l’absence d’autorité de la chefferie. En effet, pour qu’un aspect de la structure sociale soit en mesure d’exercer une influence quelconque sur cette structure, il faut, à tout le moins, que le rapport entre ce système particulier et le système global ne soit pas entièrement négatif. C’est à la condition d’être en quelque sorte immanente au groupe, que pourra se déployer effectivement la fonction politique. Or celle-ci, dans les sociétés indiennes, se trouve exclue du groupe, et même exclusive de lui : c’est donc dans la relation négative entretenue avec le groupe que s’enracine l’impuissance de la fonction politique ; le rejet de celle-ci à l’extérieur de la société est le moyen même de la réduire à l’impuissance.

Concevoir ainsi le rapport du pouvoir et de la société chez les populations indiennes d’Amérique du Sud peut sembler impliquer une métaphysique finaliste, selon laquelle une volonté mystérieuse userait de moyens détournés afin de dénier au pouvoir politique précisément sa qualité de pouvoir. Il ne s’agit point cependant de causes finales ; les phénomènes ici analysés ressortissent au champ de l’activité inconsciente par laquelle le groupe élabore ses modèles : et c’est le modèle structural de la relation du groupe social au pouvoir politique que l’on tente de découvrir. Ce modèle permet d’intégrer en soi des données perçues comme contradictoires au premier abord. A cette étape de l’analyse, nous comprenons que l’impuissance du pouvoir s’articule directement à sa situation « en marge » par rapport au système total ; et cette situation résulte elle-même de la rupture qu’introduit le pouvoir dans le cycle décisif des échanges de femmes, de biens et de mots. Mais déceler en cette rupture la cause du non-pouvoir de la fonction politique, n’en éclaire pas pour autant sa raison d’être profonde. Doit-on interpréter la séquence : rupture de réchange-extériorité-impuissance, comme un détour accidentel du processus constitutif du pouvoir ? Cela laisserait supposer que le résultat effectif de l’opération (le défaut d’autorité du pouvoir) est seulement contingent par rapport à l’intention initiale (la promotion de la sphère politique) . Mais il faudrait accepter alors l’idée que cette « erreur » est coextensive au modèle lui-même et qu’elle se répète indéfiniment à travers une aire presque continentale : aucune des cultures qui l’occupent ne s’avérerait ainsi capable de se donner une authentique autorité politique.- C’est, ici sous-jacent, le postulat tout à fait arbitraire, que ces cultures ne possèdent pas de créativité : c’est en même temps, le retour au préjugé de leur archaïsme. On ne saurait donc concevoir la séparation entre fonction politique et autorité, comme l’échec accidentel d’un processus qui visait à leur synthèse, comme le « dérapage » d’un système malgré lui démenti par un résultat que le groupe serait incapable de corriger.

Récuser la perspective de l’accident conduit à supposer une certaine nécessité inhérente au processus lui-même ; à chercher au niveau de l’intentionnalité sociologique – — lieu d’élaboration du modèle — la raison ultime du résultat. Admettre la conformité de celui-ci à l’intention qui préside à sa production, ne peut signifier autre chose que l’implication de ce résultat dans l’intention originelle : le pouvoir est exactement ce que ces sociétés ont voulu qu’il soit. Et comme ce pouvoir n’y est, pour le dire schématiquement, rien, le groupe révèle, ce faisant, son refus radical de l’autorité, une négation absolue du pouvoir. Est-il possible de rendre compte de cette « décision» des cultures indiennes ? Doit-on la juger comme le fruit irrationnel de la fantaisie, ou peut-on, au contraire, postuler une rationalité immanente à ce « choix » ? La radicalité même du refus, sa permanence et son extension, suggèrent peut-être la perspective en laquelle le situer. La relation du pouvoir à l’échange, pour être négative, ne nous en a pas moins montré que c’est au niveau le plus profond de la structure sociale, lieu de la constitution inconsciente de ses dimensions, qu’advient et se noue la problématique de ce pouvoir. Pour le dire en d’autres termes, c’est la culture elle-même, comme différence majeure de la nature, qui s’investit totalement dans le refus de ce pouvoir. Et n’est-ce point précisément dans son rapport à la nature, que la culture manifeste un désaveu d’une égale profondeur ? Cette identité dans le refus nous mène à découvrir, dans ces sociétés, une identification du pouvoir et de la nature : la culture est négation de l’un et de l’autre, non au sens où pouvoir et nature seraient deux dangers différents, dont l’identité ne serait que celle — négative — d’un rapport identique au troisième terme, mais bien au sens où la culture appréhende le pouvoir comme le ressurgissement même de la nature.

Tout se passe, en effet, comme si ces sociétés constituaient leur sphère politique en fonction d’une intuition qui leur tiendrait lieu de règle : à savoir que le pouvoir est en son essence coercition ; que l’activité unificatrice de la fonction politique s’exercerait non à partir de la structure de la société et conformément à elle, mais à partir d’un au-delà incontrôlable et contre elle ; que le pouvoir en sa nature n’est qu’alibi furtif de la nature en son pouvoir. Loin donc de nous offrir l’image terne d’une incapacité à résoudre la question du pouvoir politique, ces sociétés nous étonnent par la subtilité avec laquelle elles l’ont posée et réglée. Elles ont très tôt pressenti que la transcendance du pouvoir recèle pour le groupe un risque mortel, que le principe d’une autorité extérieure et créatrice de sa propre légalité est une contestation de la culture elle-même ; c’est l’intuition de cette menace qui a déterminé la profondeur de leur philosophie politique. Car, découvrant la grande parenté du pouvoir et de la nature, comme double limitation de l’univers de la culture, les sociétés indiennes ont su inventer un moyen de neutraliser la virulence de l’autorité politique. Elles ont choisi d’en être elles-mêmes les fondatrices, mais de manière à ne laisser apparaître le pouvoir que comme négativité aussitôt maîtrisée : elles l’instituent selon son essence (la négation de la culture), mais justement pour lui dénier toute puissance effective. De sorte que la présentation du pouvoir tel qu’il est, s’offre à ces sociétés comme le moyen même de l’annuler. La même opération qui instaure la sphère politique lui interdit son déploiement : c’est ainsi que la culture utilise contre le pouvoir la ruse même de la nature ; c’est pour cela que l’on nomme chef l’homme en qui vient se briser l’échange des femmes, des mots et des biens.

En tant que débiteur de richesse et de messages, le chef ne traduit pas autre chose que sa dépendance par rapport au groupe, et l’obligation où il se trouve de manifester à chaque instant l’innocence de sa fonction. On pourrait en effet penser, à mesurer la confiance dont le groupe crédite son chef, qu’au travers de. cette liberté vécue par le groupe dans son rapport au pouvoir, se fait jour, comme subrepticement, un contrôle, plus profond d’être moins apparent, du chef sur la communauté. Car, en certaines circonstances, singulièrement en période de disette, le groupe s’en remet totalement au chef ; lorsque menace la famine, les communautés de l’Orénoque s’installent, avec sans doute la plus parfaite bonne conscience, dans la maison du chef, aux dépens de qui, désormais, elles décident de vivre, jusqu’à des jours meilleurs. De même, la bande Nambikwara à court de nourriture après une dure étape attend du chef et non de soi que la situation s’améliore. Il semble en ce cas que le groupe, ne pouvant se passer du chef, dépende intégralement de lui. Mais cette subordination n’est qu’apparente : elle masque en fait une sorte de chantage que le groupe exerce sur le chef. Car si ce dernier ne fait pas ce qu’on attend de lui, son village ou sa bande tout simplement l’abandonne pour rejoindre un leader plus fidèle à ses devoirs. C’est seulement moyennant cette dépendance réelle, que le chef peut maintenir son statut. Ceci apparaît très nettement dans la relation du pouvoir et de la parole : car si le langage est l’opposé même de la violence, la parole doit s’interpréter, plus que comme privilège du chef, comme le moyen que se donne le groupe de maintenir le pouvoir à l’extérieur de la violence coercitive, comme la garantie chaque jour répétée que cette menace est écartée. La parole du leader recèle en elle l’ambiguïté d’être détournée de la fonction de communication immanente au langage. Il est si peu nécessaire au discours du chef d’être écouté, que les Indiens ne lui prêtent souvent aucune attention. Le langage de l’autorité, disent les Urubu, est un ne eng hantan : un langage dur, qui n’attend pas de réponse. Mais cette dureté ne compense nullement l’impuissance de l’institution politique. A l’extériorité du pouvoir répond l’isolement de sa parole qui porte, d’être dite durement pour ne point se faire entendre, témoignage de sa douceur.

La polygynie peut s’interpréter de la même manière : au-delà de son aspect formel de don pur et simple destiné à poser le pouvoir comme rupture de l’échange, se dessine une fonction positive analogue à. celle des biens et du langage. Le chef, propriétaire de valeurs essentielles du groupe, est par là même responsable devant lui, et par l’intermédiaire des femmes il est en quelque sorte le prisonnier du groupe.

Ce mode de constitution de la sphère politique peut donc se comprendre comme un véritable mécanisme de défense des sociétés indiennes. La culture affirme la pré valence de ce qui la fonde — l’échange — , précisément en visant dans le pouvoir la négation de ce fondement. Mais il faut en outre remarquer que ces cultures, en privant les « signes » de leur valeur d’échange dans la région du pouvoir, enlèvent aux femmes, aux biens et aux mots justement leur fonction de signes à échanger ; et c’est alors comme pures valeurs que sont appréhendés ces éléments, car la communication cesse d’être leur horizon. Le statut du langage suggère avec une force singulière cette conversion de l’état de signe à l’état de valeur : le discours du chef, en sa solitude, rappelle la parole du poète pour qui les mots sont valeurs encore plus que signes. Que peut donc signifier ce double processus de dé-signification et de valorisation des éléments de l’échange ? Peut-être exprime-t-il, au-delà même de l’attachement de la culture à ses valeurs, l’espoir ou la nostalgie d’un temps mythique où chacun accéderait à la plénitude d’une jouissance non limitée par l’exigence de l’échange.

Cultures indiennes, cultures inquiètes de refuser un pouvoir qui les fascine : l’opulence du chef est le songe éveillé du groupe. Et c’est bien d’exprimer à la fois le souci qu’a de soi la culture et le rêve de se dépasser, que le pouvoir, paradoxal en sa nature, est vénéré en son impuissance : métaphore de la tribu, imago de son mythe, voilà le chef indien.

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Lectures complémentaires:

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

Entraide_Facteur_de_L’evolution_Kropotkine

David Graber Fragments Anthropologiques pour Changer l’histoire de l’humanité

Manifeste pour la Société des Sociétés

James_C_Scott_Lart_de_ne_pas_etre_gouverne

James-C-Scott-Contre-le-Grain-une-histoire-profonde-des-premiers-etats

Marshall-Sahlins-La-nature-humaine-une-illusion-occidentale-2008

Paulo_Freire_La_pedagogie_des_opprimes

 


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Dictature technologique de la marchandise en mouvement… Fascisme et singularité (Dean Henderson)

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Singularité… ou siphon du tout-à-l’égoût ?

 

Fascisme et singularité

 

Dean Henderson

 

12 juin 2019

 

url de l’article original:

https://hendersonlefthook.wordpress.com/2019/06/12/fascism-the-singularity/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

Benito Mussolini avait défini le fascisme comme la fusion de l’entreprise et de l’état. Puisqu’il fut financé et amené au pouvoir par la Maison de Savoie et autres familles de la noblesse noire italienne, sa sombre vision pourrait plus encore être vue comme la fusion de quelques familles puissantes du saint empire romain rassemblées pour siphonner les ressources des peuples par une gouvernance mondiale. 

Wikipedia, dernier outil de contrôle de cette lignée sanguine, pratique la confusion de la définition du mot “fascisme” avec des mots comme “populiste” ou “ultra-nationaliste”. Comme c’est le cas dans le double langage maçonnique, rien ne peut être plus éloigné de la vérité.

En fait le populisme et le nationalisme sont des ennemis du fascisme, qui comme le montre son vieux symbole des faisceaux (fasces, fasci) dépeint la ligature de plusieurs bouts de bois surmontés d’une hache. Ce symbole a émergé vers 900 AEC de la civilisation étrusque, qui comprenait ce qui est aujourd’hui le nord de l’Italie d’où sont originaires les grandes familles qui ont financé Mussolini comme les Orsini, Algobrandini, Colonna, Medici, Guelph, Lombard et Bard et où ces familles se sont taillées leurs ailes usurières.

L’idée était que si ces familles de la lignée de ceux qui crucifièrent le Christ se liaient entre elles et développaient une force sachant manier la hache, elles seraient collectivement plus fortes et pourraient construire une succession d’empires malfaisants à commencer avec celui de Rome.

Lorsque le président des Etats-Unis donnent son discours annuel de l’état de l’Union devant le Congrès rassemblé de la noblesses noires du dernier empire en date, il a de chaque côté de lui, deux faisceaux (fasces) en arrière plan. Le président des Etats-Unis n’est que le CEO/PDG de la Virginia Corporation, connue aujourd’hui sous le nom de United States Corporation ou entreprise (coloniale) des Etats-Unis.

Ces familles de sang liées représentent une sorte de singularité du pouvoir dans le monde, il est donc logique que la dernière méthode de contrôle sur leur maintenant empire global est nommé par leurs hommes de paille de la Silicon Valley comme “la singularité”.

D’après toutes ces sorcières clairvoyantes et autres pervers qui régissent Wikipedia, la singularité est “l’hypothèse que l’invention de la super-intelligence artificielle (SIA) déclenchera abruptement une croissance technologique fluide dont résultera un changement incommensurable de la civilisation humaine.”

Les ordinateurs furent vendus au public comme une technologie libératrice et progressiste qui libèrerait l’humanité des travaux inconséquents et nous transporterait instantanément dans la classe des loisirs. Mais ce rêve inversé bidon luciférien s’est avéré être en fait un piège alors que maintenant toujours plus de gens passent encore plus de temps à travailler et son artificiellement  scotchés à leur boulot de merde par leurs téléphones portables omniprésents.

Ce qu’a réellement accomplis l’ordinateur fut de renforcer la capacité de la lignée des banquiers à se ressouder et à s’assujettir la société d’une manière encore plus efficace.. Ils sont l’araignée dans la toile mondiale. Ils sont le chalutier industriel ratissant l’internet. Nous en sommes les proies.

Tandis que les dépossédés reconnaissants pianotent sur leur clavier pensant qu’ils sont entrés de plein pied dans une sorte de Shangri-La de l’information, les algorithmes de la singularité étaient bien occupés à bidouiller les prix des chambres d’hôtels dans certaines villes durant les weeek-ends très occupés, à sous-évaluer les prix de l’immobilier pour les vendeurs afin de les pousser vers les requins de la finance, à aider les compagnies d’assurance appartenant à la lignée banquière pour prédire les catastrophes naturelles afin de faire monter les prix de franchises dans certaines zones, de trafiquer les prix des voitures, des biens de consommation, des tickets de concert et des prix du transport aérien dans la nation en accord avec les informations que leur fournissait gratuitement tous ces gens maniaques du click et bourrés de dopamine.

Des changements incommensurables s’il en est. Pour utiliser une simple métaphore, ce qui paraissait être un magasin de bonbons s’est vu être un hangar de tonte des moutons et nous avons tous été tondus par le berger en chocolat du fasciste de service.

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A lire:

Paulo_Freire_La_pedagogie_des_opprimes

Dean Henderson NOM 4 cavaliers apocalypse pétrolière et familles banquières de l’oligarchie

Manifeste pour la Société des Sociétés

Analyse politique: sionisme et wahhabisme… frères jumeaux et outils de l’impérialisme marchand

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Relation sionisme wahhabisme

 

Al Manar

 

14 juin 2019

 

url de l’article: http://french.almanar.com.lb/1392459

 

L’armée israélienne et les groupes takfiristes qui font aujourd’hui régner la terreur au Moyen-Orient sont les bras armés de deux idéologies qui sont beaucoup plus proches qu’on ne l’imagine: Le sionisme et le wahhabisme.

Alors que les apparences et la propagande médiatique laissent à penser le contraire, elles sont en réalité les deux faces d’une même médaille, et leur alliance apparait désormais au grand jour.

Ces deux forces apparemment antagonistes sont les enfants de l’impérialisme anglais qui a contribué à les créer vers la fin du 18eme siècle, avant de participer activement à instaurer les deux entités territoriales abritant leurs adeptes : Israël et l’Arabie saoudite.

Le cousin américain prit ensuite la relève, suite au déclin de l’empire britannique, afin de leur assurer protection et sécurité, en échange d’un contrôle et d’une emprise sur les réserves d’hydrocarbures de la région.

Les USA s’installant ainsi au sommet de ce triangle satanique, à l’origine de toutes les tragédies du Proche et Moyen-Orient, de la seconde moitié du 20eme siècle à nos jours.

Dans cette partition diabolique, les sionistes sont le glaive de l’impérialisme et les wahhabites en sont les supplétifs. Chacune ayant sa fonction :

Le sionisme est une calamité extérieure imposée au monde arabe tandis que le wahhabisme, est une maladie dégénérative endogène inoculée aux Arabes afin qu’ils s’attaquent d’abord à d’autres musulmans.

Mais de la même manière qu’il ne faut pas confondre islam et wahhabisme, il ne faut pas non plus confondre judaïsme et sionisme. En effet, le wahhabisme est à l’islam ce que le sionisme est au judaïsme: une idéologie de conquête du pouvoir au nom d’une interprétation dévoyée de la religion et au détriment des peuples.

Chacun prend en otage les lieux saints de la religion qu’il prétend représenter : la Mecque pour les uns, Jérusalem pour les autres.

Leur méthodes sont similaires dans leur violence et leur férocité : crimes de guerre, bombardements aveugles sur des populations civiles (Yémen/gaza et Liban), meurtres de sang-froid de civils désarmés, assassinats de femmes et d’enfants, tortures…

Leurs objectifs actuels sont les mêmes :

– opposer les Musulmans chiites et sunnites et par voix de conséquences s’attaquer sans cesse à la République Islamique d’Iran et au Hezbollah, principaux remparts à leur domination régionale.

– déstabiliser et détruire les Etats arabo-musulmans afin de justifier l’occupation par des armées étrangères.

– par leurs actions, légitimer les attaques islamophobes contre les minorités musulmanes en Occident.

Ainsi, alors que l’on pensait que le wahhabisme était au service de l’impérialisme américano sioniste, on se rend compte aujourd’hui qu’il en fait intégralement partie et que sionisme et wahhabisme sont deux frères jumeaux.

Le monde se portera considérablement mieux lorsque ces deux fléaux seront éradiqués ainsi que leurs parents de l’oligarchie mondiale qui sont derrière ce double virus de l’humanité.

Par Yahia Gouasmi : Président du Parti Anti Sioniste

 

Gilets Jaunes ! Les acquis sociaux sont déjà perdus… Temps de penser à changer de système et non pas de le réformer pour la énième fois …

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Raoul Vaneigem: “Sauver les acquis sociaux ?… Ils sont déjà perdus !”

 

Revue Ballast

 

7 juin 2019

 

url de l’article: 

https://www.revue-ballast.fr/raoul-vaneigem-sauver-les-acquis-sociaux-ils-sont-deja-perdus/

 

Auteur d’une quarantaine d’ouvrages, le philosophe et médiéviste belge n’en démord pas : il ne tient qu’à nous de changer la donne. Figure de l’Internationale situationniste (IS) — qui, de 1957 à 1972, s’opposa au règne de la marchandise et du « travail aliénant » pour mieux louer « l’autogestion généralisée1 » —, Vaneigem s’est tenu, sa vie durant, à distance des grands médias. Celui qui publia il y a quelques décennies de cela un appel à la grève sauvage et au sabotage sous le nom de Ratgeb observe aujourd’hui le soulèvement des gilets jaunes et les ZAD avec un enthousiasme non dissimulé ; hors de l’Europe, c’est au Chiapas et au Rojava qu’il perçoit les formes d’une alternative émancipatrice. Persuadé que les urnes ne sont d’aucun secours, son dernier livre enfonce le clou ; la frappe est optimiste : tourner la page de l’Homo œconomicus et défendre l’ensemble du vivant, cela se peut encore. Nous nous sommes entretenus avec lui.

Vous avez écrit au début des années 2000 que les mots « communisme », « socialisme » et « anarchisme » ne sont plus que des « emballages vides et définitivement obsolètes ». Ces trois noms ont pourtant permis aux humains de rendre pensables l’émancipation et la fin de l’exploitation. Par quoi les remplacer ?

En 2000, cela faisait pas mal de temps que l’idéologie, dont Marx dénonçait le caractère mensonger, avait vidé de sa substance des concepts qui, issus de la conscience prolétarienne et forgés par la volonté d’émancipation, n’étaient plus que les oriflammes brandis par les protagonistes d’une bureaucratie syndicale et politique. Les luttes de pouvoir avaient très vite supplanté la défense du monde ouvrier. On sait comment le combat pour le prolétariat a viré à une dictature exercée contre lui et en son nom. Le communisme et le socialisme en ont fait la preuve. L’anarchisme de la révolution espagnole n’y a pas échappé — je pense aux factions de la CNT et de la FAI complices de la Généralité catalane2. Communisme, socialisme, anarchisme étaient des concepts confortablement délabrés quand le consumérisme a réduit à néant jusqu’à leur couverture idéologique. L’activité politique est devenue un clientélisme, les idées n’ont plus été que ces articles dont les prospectus de supermarché stimulent la vente promotionnelle.

Les techniques publicitaires l’ont emporté sur la terminologie politique, emmêlant, comme on sait, gauche et droite. Quand on voit d’un côté le ridicule d’élections accaparées par une démocratie totalitaire qui prend les gens pour des imbéciles, et d’autre part le mouvement des gilets jaunes qui se moque des étiquettes idéologiques, religieuses, politiques, refuse les chefs et les représentants non mandatés par la démocratie directe des assemblées et affirme sa détermination de faire progresser le sens humain, on a raison de se dire que tout ce fatras idéologique, qui a fait couler tant de sang, obtenant au mieux des acquis sociaux désormais envoyés à la casse, décidément, oui, nous n’en avons plus rien à foutre !

Votre dernier livre se conclut justement sur ce mouvement. Un « bonheur », un « immense soulagement », dites-vous. Que charrie plus précisément cet enthousiasme ?

Il n’exprime rien de plus et rien de moins que ce que je précise dans l’Appel à la vie : « Cela fait, depuis le Mouvement des occupations de mai 1968, que je passe — y compris aux yeux de mes amis — pour un indéracinable optimiste, à qui ses propres rengaines ont tourné la tête. Faites-moi l’amitié de penser que je me fous superbement d’avoir eu raison, alors qu’un mouvement de révolte (et pas encore de révolution, loin s’en faut) affermit la confiance que j’ai toujours accordée à ce mot de liberté, si galvaudé, si corrompu, si “substantifiquement” pourri. Pourquoi mon attachement viscéral à la liberté s’encombrerait-il de raison et de déraison, de victoires et de défaites, d’espoirs et de déconvenues, alors qu’il s’agit seulement pour moi de l’arracher à chaque instant aux libertés du commerce et de la prédation, qui la tuent, et de la restituer à la vie dont elle se nourrit ? » Ce moment, j’en rêve depuis ma lointaine adolescence. Il a inspiré, il y a plus de 50 ans, le Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations. On ne m’ôtera pas le bonheur de saluer ces gilets jaunes, qui n’ont guère eu besoin de lire le Traité pour illustrer sa mise en œuvre poétique. Comment ne pas les remercier, au nom de l’humanité qu’ils ont résolu d’affranchir de toute barbarie ?


G. Debord et R. Vaneigem

À la démocratie parlementaire, vous opposez la démocratie directe fondée sur des assemblées. On pense forcément à Murray Bookchin — même si l’IS l’avait qualifié de « crétin confusionniste » ! Mais deux points, au moins, vous séparent : le principe majoritaire et le pouvoir. Bookchin affirmait que seule la loi majoritaire permet la démocratie et que la recherche du consensus induit un « autoritarisme insidieux » ; il estimait également qu’abolir le pouvoir est « absurde » et qu’il faut seulement lui « donner une forme institutionnelle concrète d’émancipation »…

Ce fut une erreur de sous-estimer Bookchin et l’importance de l’écologie. Ce ne fut pas ma seule erreur ni la seule de l’IS. Mais cette erreur a une cause. Elle réside dans la confusion (dont le Traité n’est pas exempt) entre l’intellectualité et la prise de conscience du moi et du monde, entre l’intelligence de la tête et l’intelligence sensible du corps. Les récents événements aident à clarifier la notion d’intellectualité. Les gilets jaunes qui scandent obstinément à la face de l’État « On est là, on est là » font frémir les élites intellectuelles de tous bords, celles qui, progressistes ou conservatrices, s’attribuent la mission de penser pour les autres. Quoi d’étonnant si les sectateurs du gauchisme et de la critique-critique3 se sont empressés de les railler du haut de leur condescendance ! Qu’est-ce que ces rustauds qui battent le pavé ? Ils ont la tête vide, pas de programme, pas de pensée. Holà ! Ces ouvriers, paysans, petits commerçants, artisans, entrepreneurs, retraités, enseignants, chômeurs, travailleurs harassés par la quête d’un salaire, déshérités sans abris, écoliers sans école, automobilistes à taxes et à péages, avocats, chercheurs scientifiques ; en somme, toutes celles et tous ceux qui sont simplement révoltés par l’injustice et par l’arrogance des morts-vivants qui nous gouvernent. Hommes et femmes de tout âge ont brusquement cessé de s’agglutiner en une masse grégaire : ils ont quitté les bêlants troupeaux de la majorité silencieuse. Ce ne sont pas des gens de rien, ce sont des gens réduits à rien et ils en prennent conscience. Et ils ont un projet : instaurer la prééminence de la dignité humaine en brisant le système de profit qui dévaste la vie et la planète. 

Leur terrain, c’est la réalité vécue, la réalité d’un salaire, d’une maigre allocation, d’une retraite insuffisante, d’une existence de plus en plus précaire, où la part de vraie vie se raréfie. Elle se heurte, cette réalité, à une gymnastique de chiffres pratiquée en haut lieu. Si la subtilité des calculs a de quoi égarer l’entendement, en revanche le résultat final est d’une simplicité exemplaire et alarmante : contentez-vous de l’aumône consentie par les pouvoirs publics (que vous financez) et empressez-vous de mourir, en citoyens respectueux des statistiques comptabilisant le nombre excessif de vieux, de vieilles et autres maillons qui fragilisent la chaîne du rentable. Cet écart entre la vie et sa représentation abstraite permet de mieux comprendre aujourd’hui ce qu’est l’intellectualité. Loin de constituer un élément inhérent à la nature de l’Homme, elle est un effet de sa dénaturation. Elle résulte d’un phénomène historique, le passage d’une société, fondée sur une économie de cueillette, à un système, principalement agraire, pratiquant l’exploitation de la nature et de l’Homme par l’Homme. L’apparition de Cités-États et le développement de sociétés structurées en classe dominante et classe dominée a soumis le corps à la même division. Le caractère hiérarchique du corps social, composé de maîtres et d’esclaves, va de conserve, au fil des siècles, avec une scissiparité4 qui affecte le corps de l’homme et de la femme. La tête — le chef — est appelée à gouverner le reste du corps, l’Esprit, céleste et terrestre, dompte, contrôle, réprime les pulsions vitales de même que le prêtre et le prince imposent leur autorité à l’esclave. La tête assume la fonction intellectuelle — privilège des maîtres — qui dicte ses lois à la fonction manuelle, activité réservée aux esclaves. Nous en sommes encore à payer les frais de cette unité perdue, de cette rupture qui livre le corps individuel et charnel à une guerre endémique avec lui-même. Nul n’échappe à cette aliénation.

Depuis que la nature, réduite à un objet marchand, est devenue (à l’instar de la femme) un élément hostile, effrayant, méprisable, nous sommes tous en proie à cette malédiction que seule est capable d’éradiquer une évolution renaturée, une humanité en symbiose avec toutes les formes de vie. Avis à celles et ceux qui en ont assez des fadaises de l’écologisme ! Il s’est trouvé, dans un passé récent, des ouvriéristes assez sots ou assez retors pour glorifier le statut de prolétaire, comme s’il n’était pas marqué au sceau d’une indignité dont seule une société sans classe permettrait de s’émanciper. Qui voit-on s’infatuer aujourd’hui de cette fonction intellectuelle qui est une des raisons majeures de la misère existentielle et de l’incompréhension de soi et du monde ? Des renifleurs aux aguets d’un pouvoir à exercer, des candidats à un poste de chefaillon, des aspirants au rôle de gourou. Quand un mouvement revendique un refus radical des chefs et des représentants non mandatés par les individus qui composent une assemblée de démocratie directe, il n’a que faire de ces intellectuels fiers de leur intellectualité. Il ne tombe pas dans le piège de l’anti-intellectualisme professé par les intellectuels du populisme fascisant (« Quand j’entends le mot culture, je sors mon revolver5 » ne fait que traduire le parti-pris intellectuel de l’obscurantisme et de l’ignorance militante, si prisés par l’intégrisme religieux comme par le camp des néonazis). Ce n’est pas de la dénonciation des chefs grenouillant dans les assemblées d’autogestion que nous avons besoin, c’est de la prééminence accordée à la solidarité, au sens humain, à la prise de conscience de notre force potentielle et de notre imagination créatrice. Certes, la mise en œuvre délibérée d’un projet plus vaste est encore tâtonnante et confuse, mais au moins est-elle déjà l’expression d’une saine et tranquille colère qui décrète : plus personne ne me donnera des ordres, plus personne ne m’aboiera dessus !

Quant à la question de la majorité et de la minorité, je me suis plus d’une fois expliqué à ce sujet. Selon moi, le vote en assemblée autogérée ne peut se réduire à du quantitatif, à du mécanique. La loi du nombre s’accorde mal avec la qualité du choix. Pourquoi une minorité devrait-elle s’incliner devant une majorité ? N’est-ce pas retomber dans la vieille dualité de la force et de la faiblesse ? Passe pour les situations où l’urgence prescrit d’éviter les discussions et tergiversations sans fin, mais même s’il s’agit de décider d’une broutille sans conséquence dommageable, la concertation, la palabre, la conciliation, l’harmonisation des points de vue, autrement dit le dépassement des contraires, sont indéniablement préférables à la relation de pouvoir qu’implique la dictature des chiffres. Essayons de n’avoir pas à « travailler dans l’urgence. » A fortiori, j’estime que, serait-elle adoptée à une large majorité, une décision inhumaine — un châtiment, une peine de mort par exemple — est irrecevable. Ce ne sont pas des Hommes qu’il faut mettre hors d’état de nuire, c’est un système, ce sont les machines de l’exploitation et du profit. Le sens humain d’un seul l’emportera toujours sur la barbarie de beaucoup.

Quiconque s’identifie à un territoire ou à une langue, écrivez-vous, se dépouille de sa vitalité et de son humanité. Mais être hors-sol et sans langue maternelle, n’est-ce pas là le destin des seuls robots ?

Curieuse alternative qu’avoir à choisir soit l’appartenance à une entité géographique, soit l’errance de l’exilé. Pour ma part, ma patrie c’est la Terre. M’identifier à l’être humain en devenir — ce que je m’efforce d’être — me dispense de verser dans le nationalisme, le régionalisme, le communautarisme ethnique, religieux, idéologique, de succomber à ces préjugés archaïques et morbides que perpétue la robotisation traditionnelle des comportements. Vous invoquez l’internationalisme mafieux de la mondialisation. Je mise sur une internationale du genre humain et j’ai sous les yeux la pertinacité d’une insurrection pacifique qui la concrétise.

Vous appelez à ne plus collaborer avec l’État, ce valet « des banques et des entreprises multinationales ». En clair : à ne plus payer ses impôts. Beaucoup d’anticapitalistes continuent de penser que ce que Bourdieu nommait « la main gauche » de l’État — les services publics, par exemple — mérite encore d’être sauvé. Nous devons lui trancher les deux mains sans hésiter ?

Sauver les acquis sociaux ? Ils sont déjà perdus. Trains, écoles, hôpitaux, retraites sont poussés à la casse par le bulldozer de l’État. La liquidation continue. La machine du profit, dont l’État n’est qu’un banal engrenage, ne fera pas marche arrière. Les conditions idéales seraient pour lui d’entretenir une atmosphère de guerre civile, de quoi effrayer les esprits et rentabiliser le chaos. Les mains de l’État ne manipulent que l’argent, la matraque et le mensonge. Comment ne pas faire plutôt confiance aux mains qui dans les carrefours, les maisons du peuple, les assemblées de démocratie directe, s’activent à la reconstruction du bien public ?

Vous vous êtes dit favorable à une « allocation mensuelle » — ce que d’autres appellent le revenu de base ou le revenu universel. Mais sans État, comment l’instituer ?

Le principe d’accorder à tous et toutes de quoi ne pas sombrer sous le seuil de la misère partait d’une bonne intention. Je l’ai abandonné devant l’évidence. C’était là s’illusionner sur l’intelligence qui à l’époque n’avait pas déserté la tête des gouvernants. Un certain Tobin avait proposé d’effectuer sur la bulle financière, menacée d’apoplexie, une ponction salutaire de quelque 0,001 % qui eût permis d’éviter l’implosion financière et d’investir le montant de la taxe dans la préservation des acquis sociaux. Le décervelage accéléré des « élites » étatiques exclut désormais une mesure que, au reste, les derniers résidus du socialisme n’avaient pas osé adopter. L’État n’est plus désormais qu’un Leviathan réduit à la fonction grand-guignolesque de gendarme. Tout reprend racine à la base. C’est là que nous allons apprendre à nous prémunir contre les retombées de la grande Baliverne étatique et le dessein de nous entraîner dans son effondrement. Si l’on voit sortir de leurs trous tant de sociologues, de politologues, de nullités philosophiques, n’est-ce pas que le bateau coule ? Tout est à rebâtir, voire à réinventer : enseignement, thérapies, sciences, culture, énergie, permaculture, transports. Que les débats, les palabres, les réflexions se situent sur ce terrain-là, non dans les sphères éthérées de la spéculation économique, idéologique, intellectuelle ! N’est-ce pas à nous de réinventer une monnaie d’échange et une banque solidaire qui, en préparant la disparition de l’argent, permettraient d’assurer à chacune et à chacun un minimum vital ?

Vous mettez en avant le Chiapas zapatiste et le Rojava communaliste. Ces deux expériences se fondent, en partie, sur une armée : l’EZLN et les YPG-J. Comment votre appel à « fonder des territoires » affranchis du pouvoir et du marché mondial appréhende-t-il la question de l’autodéfense, puisque l’État enverra, tôt ou tard, ses flics ou son armée ?

Il va de soi que chaque situation présente une spécificité qui exige un traitement approprié. Notre-Dame-des-Landes n’est pas le Rojava. L’EZNL n’est pas un produit d’exportation. À chaque territoire en voie de libération, ses propres formes de lutte. Les décisions appartiennent à celles et ceux qui sont sur le terrain. Cependant, il est bon de le rappeler : la façon d’appréhender les êtres et les choses varie selon la perspective adoptée. L’orientation donnée à la lutte exerce une influence considérable sur sa nature et sur ses conséquences. Le comportement diffère du tout au tout si l’on combat militairement la barbarie avec les armes de la barbarie ou si l’on oppose comme un fait accompli ce droit irrépressible à la vie, qui parfois régresse mais n’est jamais vaincu et recommence sans cesse. La première option est celle de la guérilla. Le gauchisme paramilitaire a démontré par ses défaites qu’entrer sur le terrain de l’ennemi c’était se plier à sa stratégie et subir sa loi. La victoire des affrontements prétendument émancipateurs a fait pire encore. Le pouvoir insurrectionnel a tourné ses fusils contre celles et ceux qui lui avaient permis de triompher. Dans L’État n’est plus rien, soyons tout, j’ai hasardé la formule « Ni guerriers ni martyrs ». Elle n’apporte aucune réponse, elle pose seulement la question : comment faire de la volonté de vivre et de sa conscience humaine une arme qui ne tue pas, une arme absolue ? L’énergie que les casseurs militants gaspillent en feux de poubelles et bris de vitrines ne serait-elle pas plus judicieuse dans la défense des ZAD en lutte contre l’implantation de nuisances et d’inutilités rentables ? Une interrogation similaire vaut pour les manifestants qui épisodiquement promènent l’illusion d’obtenir des mesures en faveur du climat. Qu’attendre d’États qui sont les commis-voyageurs de l’économie polluante ? La présence massive des protestataires serait mieux venue là où cette économie empoisonne une région, un territoire. La rencontre d’une violence aveugle et d’une volonté paisible mais résolue n’aurait-elle pas quelque chance de fonder une manière de pacifisme insurrectionnel dont l’obstination briserait peu à peu le joug de l’État de profit ?

Vous évoquez les « casseurs ». Et vous avez effectivement, plus d’une fois, avancé que la « casse » ne sert pas l’affranchissement mais « restaure » l’ordre. Le soulèvement des gilets jaunes a transformé de nombreuses personnes « non-violentes » en sympathisantes des Black Blocs : seule la « casse », disent-elles en substance, a fait réagir le pouvoir, seul le feu a fait trembler Macron. Est-ce faux ?

La belle victoire que de faire trembler un technocrate qui a le cerveau d’un tiroir-caisse ! L’État n’a rien cédé, il ne le peut, il ne le veut. Sa seule réaction a consisté à surévaluer les violences, à recourir au matraquage physique et médiatique pour détourner l’attention des véritables casseurs, ceux qui ruinent le bien public. Comme je l’ai dit, les bris de vitrines, si chers aux journalistes, sont l’expression d’une colère aveugle. La colère se justifie, l’aveuglement non ! La valse à mille temps des pavés et des lacrymogènes fait du sur-place. Les instances gouvernementales y trouvent leur compte. Ce qui va l’emporter c’est le développement de la conscience humaine, c’est la résolution de plus en plus ferme, malgré la lassitude et les doutes comptabilisés par la peur et par la veulerie médiatiques. La puissance de cette détermination ne cessera de s’accroître parce qu’elle ne se soucie ni de victoire ni de défaite. Parce que, sans chefs ni représentants récupérateurs, elle est là et assume à elle seule — et pour toutes et tous — la liberté d’accéder à une vie authentique. Soyez-en assurés : la démocratie est dans la rue, pas dans les urnes.

En 2003, avec Le Chevalier, la Dame, le Diable et la mort, vous consacriez de belles pages à la question animale. Elle s’est depuis imposée de façon quotidienne dans le « débat public ». Vous parliez plus récemment d’une « nouvelle civilisation » à créer : pourra-t-elle tourner la page des massacres journaliers d’animaux sur lesquels s’érigent encore nos sociétés ?

Les biotopes dévastés, les pesticides, le massacre des abeilles, des oiseaux, des insectes, la faune marine étouffée par le déversement des plastiques, l’élevage concentrationnaire des bêtes, l’empoisonnement de la terre, de l’air, de l’eau, autant de crimes que l’économie de profit perpétue impunément, en toute légalité pré-fabriquée. Aux indignés qui clament « Il faut sauver l’humanité du désastre », les cadavres qui nous gouvernent opposent le spectacle des promesses intenables. Ils réitèrent cyniquement le caractère irrévocable de leur décret : il faut sauver l’économie, la rentabilité, l’argent et payer, pour ce noble idéal, le prix de la misère et du sang. Leur monde n’est pas le nôtre. Ils le savent, il s’en moquent. À nous de décider de notre vie et de notre environnement. À nous de nous moquer de leurs contraintes bureaucratiques, juridiques, policières, en brisant leur emprise à la base, là où nous sommes, là où elle nous étouffe. Comme disaient les sans-culottes de 1789 : « Vous vous foutez de nous ? Vous ne vous en foutrez plus longtemps ! » Nous nous acheminons vers un style de vie fondé sur une nouvelle alliance avec le milieu naturel. C’est dans une telle perspective que le sort des bêtes sera abordé, non dans un esprit caritatif ou compassionnel mais sous l’angle d’une réhabilitation : celle de l’animalité qui nous constitue et que nous exploitons, torturons, réprimons de la même façon que nous maltraitons, réprimons, maltraitons ces frères inférieurs qui sont aussi nos frères intérieurs.

Vous parlez souvent de « la prééminence de l’humain ». Comment assumer la singularité de l’Homo Sapiens tout en lui rappelant, à l’heure de l’anthropocène, qu’il devrait en rabattre puisqu’il ne représente que 0,01 % de la biomasse ?

Il serait grand temps que le Ya Basta !, il y en a marre, c’en est assez !, s’applique à ce dogme fabriqué par un système d’exploitation qui, en faisant la part belle aux maîtres, propageait la croyance en la débilité et en la faiblesse native de l’être humain. On n’a cessé de le rabattre, ce pauvre hère. Il n’a été pendant longtemps qu’une déjection des dieux, triturée au gré de leurs caprices. On l’a affublé d’une malédiction ontologique, d’une malformation naturelle, d’un état de puérilité permanente, qui nécessitait la tutelle d’un maître. Il finit aujourd’hui dans une poubelle, où il est réduit à un objet, à un chiffre, à une statistique, à une valeur marchande. Tout sauf à lui reconnaître une créativité, une richesse potentielle, une subjectivité qui aspire à s’exprimer librement. Vous continuez à prêcher l’angoisse des espaces infinis du janséniste Pascal, alors qu’une révolution de la vie quotidienne privilégie l’individu et l’initie à une solidarité capable de le libérer du calcul égoïste et de l’individualisme où l’enfermait la société grégaire. Alors que des hommes et des femmes jettent les bases d’une société égalitaire et fraternelle, le sermon qu’inlassablement rabâchent les propagandistes de la servitude volontaire trouve donc encore des porte-voix ! Les seuls espaces infinis qui me passionnent sont ceux que l’immensité d’une vie à découvrir et à créer ouvre devant nous. On criait hier « À la niche les glapisseurs de rois et de curés ! ». Ce sont les mêmes, aujourd’hui reconvertis. À la niche les glapisseurs de marché !

1. Internationale situationniste, n° 11, octobre 1967, p. 39.
2. En septembre 1936, deux mois après le soulèvement nationaliste, plusieurs militants de la CNT, syndicat anarchiste, entrent dans le gouvernement de la Généralité de Catalogne.
3. En 1845, Marx et Engels ont publié le pamphlet La Sainte famille, sous-titré Critique de la Critique critique contre Bruno Bauer et consorts.
4. Multiplication par la division.
5. Phrase inspirée par l’acte 1, scène 1, de la pièce de théâtre Schlageter, de Hanns Johst : « Quand j’entends parler de culture… je relâche la sécurité de mon Browning ! » Elle sera par la suite régulièrement attribuée aux cadres nazis Goebbels et Göring.

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Lectures complémentaires:

Paulo_Freire_La_pedagogie_des_opprimes

Francis_Cousin Ce n’est qu’un début…

3ri-et-societe-des-societes-du-chiapas-zapatistes-aux-gilets-jaunes-en-passant-par-le-rojava-fevrier-2019

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

L’abbcedaire de Raoul Vaneigem

L’essentiel-et-l’indispensable-de-Raoul_Vaneigem

 

Mouvement des Gilets Jaunes en préfiguration de l’incendie social qui mettra à bas l’imposture « démocratique »…

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« Il n’y a pas d’autre voie pour la société: oppresseur ou opprimé ou bien homme libre, librement associé aux autres. »
~ Errico Malatesta ~

« Là où cesse l’État, c’est là que commence l’Homme, celui qui n’est pas superflu, là commence le chant de ce qui est nécessaire, la mélodie unique et irremplaçable. Là où cesse l’État, regardez donc mes frères ! Ne les voyez-vous pas, l’arc-en-ciel et les ponts du surhumain ? »
~ Friedrich Nietzsche ~

 

 

De l’imposture démocratique

 

Guerre de Classe

 

11 juin 2019

 

Source: http://guerredeclasse.fr/2019/06/11/de-limposture-democratique/

 

« Quoi qu’il en soit, le jour de la crise et le lendemain, notre seul adversaire, ce sera la masse réactionnaire regroupée autour de la démocratie pure – et c’est ce qu’il ne faut pas, à mon avis, perdre de vue. »
~ Engels à A. Bebel, décembre 1884 ~

Le système dans lequel l’argent se manifeste dans son despotisme le plus abouti, c’est la démocratie.

Née de la déstructuration des communautés grecques archaïques ignorant l’argent, l’État et le salariat, la démocratie se présente d’emblée comme le système social de l’égalité de tous devant la tyrannie du marché. Qu’elle soit plus directe, plus juste ou plus représentative ne nous intéresse donc pas : la démocratie reste et restera la dictature de l’argent en toutes circonstances.

Derrière son apparence de gestion équitable du peuple par le peuple, la démocratie est l’outil de domination d’une classe ne possédant rien au monde par une classe possédant le monde entier. L’exploitation – dynamique d’appropriation toujours plus perfectionnée de la force de travail du prolétariat par la classe capitaliste – nécessite le perfectionnement toujours plus abouti de son déguisement démocratique. L’entretien de ce mensonge central condamne cependant la démocratie à la production constante de mensonges annexes toujours plus nombreux et délirants, à propos de tout et n’importe quoi, car à mesure que grandit l’exploitation grandissent également tous ses effets désastreux : stress, maladies, suicides, pollution… De l’immigration à l’écologie en passant par les incendies de cathédrales, tout est donc nécessairement faux ou caché, par n’importe quel moyen, à n’importe quel prix et ce afin que la problématique centrale de cette société – l’exploitation – ne soit jamais vue et encore moins débattue par quiconque.

Antérieur à la démocratie, le fascisme n’est qu’une phase transitoire du marché vers sa perfection fragile. Ainsi, lorsque nous disons « À bas la démocratie ! », nous ne célébrons aucunement son antériorité fasciste mais indiquons simplement qu’elle est son rejeton le plus abouti puisqu’elle réussit l’exploit de massacrer, de bousiller et de cancériser tout le monde en faisant croire à ce tout le monde qu’il serait non-seulement d’accord mais également heureux de cet état des choses. Dans ce cadre, plus un état parle de démocratie, plus il est policier, la liberté qu’il proclame partout ne se révèle être, en dernière instance, que celle de son commerce, et le rééquilibrage régulier de ce dernier nécessite dorénavant une ingénierie électorale, terroriste et médiatique toujours plus perfectionnée.

Cependant, la fameuse loi de mort du capitalisme – la baisse tendancielle du taux de profit – a d’ores et déjà condamné le marché mondial à son explosion terminale. Les rafistolages de crédits et les magouilles bancaires n’y changeront rien et la crise des subprimes de 2008 n’en était qu’un signe avant-coureur.

Prolétariat, tiens bon ! Le mouvement des Gilets Jaunes préfigure le retour d’un gigantesque incendie social que les grandes mises en scènes théâtrales du terrorisme d’état et des restructurations démocratiques ne sauront divertir. La lutte des classes revient pour mettre un terme définitif non pas à tel ou tel mode d’exploitation, mais à l’exploitation tout court, et ceci au niveau mondial compte tenu de la crise d’un marché dorénavant mondialisé. Bien creusé, vieille taupe !

« Nous devons être persuadés qu’il est de la nature du vrai de percer quand son temps est venu, et qu’il n’apparaît jamais que si ce temps est venu. C’est pourquoi il n’apparaît jamais trop tôt et ne trouve pas un public sans maturité pour l’accueillir. »~
~ Hegel  Préface à la phénoménologie de l’esprit ~

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Lectures complémentaires:

Avec-ou-sans-gilet-jaune-pour-la-societe-des-societes

Paulo_Freire_Extension ou Communication

Leducation-comme-pratique-de-la-liberte_Paulo_Freire_1965

AssDesAss-2-Appel-pour-des-assemblées-citoyennes

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Tract_Gilets_Jaunes

3ri-et-societe-des-societes-du-chiapas-zapatistes-aux-gilets-jaunes-en-passant-par-le-rojava-fevrier-2019

Francis_Cousin Ce n’est qu’un début…

Paulo_Freire_La_pedagogie_des_opprimes

James_C_Scott_L’art_de_ne_pas_être_gouverné

Manifeste pour la Société des Sociétés

 

Manifeste pour une Plateforme Autonome Internationale (IAP)

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Qu’est ce que la Plateforme Autonome ?

La Plateforme Autonome se veut créatrice de liens entre individus et organisations révolutionnaires, autour de la destitution de l’idéologie du pouvoir, c’est-à-dire de la domination des un.e.s par les autres, que ce soit sur des critères économiques, sociaux, culturels, religieux, de genre, sexuelles, etc.

Un des objectifs majeurs de cette Plateforme est la création d’espaces révolutionnaires : des espaces de socialisation et d’organisation dans le but de poursuivre un idéal révolutionnaire que l’on sait impossible à atteindre.

Ces espaces ont pour but de s’étendre et de supplanter le monde existant en le destituant, c’est-à-dire en le rendant obsolète. Ils ne doivent en aucun cas être coupé de ces institutions, le repli sur soi ou sur une communauté n’étant pas un acte pouvant conduire à une révolution.

La Plateforme n’est pas un Parti, elle ne donne pas de directive, elle se veut être un organe de coordination des groupes autonomes pour amener à la destitution du monde. Elle n’a pas de forme définitive, et est amenée à se désagréger petit à petit une fois ses objectifs remplis.

Pour rejoindre la plateforme :

 

 

Manifeste pour une plateforme autonome internationale

 

I.A.P (International Autonomous Platform)

 

Juin 2019

 

source de l’article en français: https://interap.noblogs.org/french/

 

[Ce manifeste n’est pas le manifeste de la Plateforme Autonome, car celle-ci n’existe pas encore mais en cours de construction. Il appelle à la constitution de la Plateforme, et tente de définir et d’expliquer son utilité, sa structure possible et ses objectifs.]

« Est révolutionnaire toute action qui conduit effectivement à la révolution ».

L’insurrection n’est pas la révolution. L’émeute n’est pas l’insurrection. Si émeute et insurrection ont des bienfaits du point de vue du renforcement du lien au sein d’un groupe et participe à créer un sentiment de solidarité commun entre les participant.e.s et/ou spectateurs et spectatrices, ces coups d’éclats sont loin d’avoir la portée que nos poèmes et constats théoriques leur donnent. Il faut questionner le potentiel constructif qu’engendre la destruction du point de vue révolutionnaire. Sans lien concret et quotidien entre les gens et les lieux dans lesquels ils évoluent, l’instant insurrectionnel ou émeutier est voué à se reproduire sans autre achèvement qu’une solidarité lointaine qui, si elle fut une grande réussite et un grand pas dans les luttes récentes (de la Loi Travail aux Gilets Jaunes), peine à dépasser son cadre temporel et géographique.

Critique de l’émeute : le problème du temps et de l’espace.

Le temps d’abord, car une fois la dispersion de la dernière manif sauvage l’élan est rompu. On recommencera certes la prochaine fois, avec plus ou moins de fulgurance et de réussite, c’est selon, mais on ne dépassera pas le stade dans lequel nous avions laissé la dernière émeute. Casser plus peut avoir un impact important dans l’instant par exemple, comme le démontre l’émeute du samedi 16 Mars qui fut suivi par une forte réaction politico-médiatique ainsi que d’une solidarité très forte du côté des Gilets Jaunes, qui fustigeaient en grande majorité les « black blocks » et autres « casseurs » il y a de cela quelques mois. Cependant, le stade de construction reste le même, ou plutôt, il se cantonne aux mêmes domaines, à savoir une construction lointaine de la solidarité entre personnes et groupes isolé.e.s les un.e.s des autres. Cette affirmation se vérifie dans de nombreux cas de figures, que ce soit pour des mobilisations qui se répètent – un jour par semaine par exemple, ou pour des mobilisations continues sur plusieurs jours. Le G20 d’Hambourg fut, pour beaucoup de militants, un climax phénoménal par exemple. Pendant une semaine entière la ville fut rythmée par nos actions, jusqu’à ce que le quartier de Sankt Pauli devienne la capitale mondiale de l’émeute pour une nuit un vendredi. Aujourd’hui, que reste-t-il de cela, si ce n’est des souvenirs et un romantisme nostalgique ?

L’espace est également un paramètre clé pour comprendre la stagnation de nos actions et de leurs résultats. Nous n’avons pas d’espace révolutionnaire en milieu urbain, si ce n’est l’espace créé par l’émeute, mais qui ne devient jamais au mieux qu’insurrectionnel, cet espace étant cantonné au temps de l’émeute. La rue n’est à nous que lorsque l’on crie qu’elle l’est, et encore, bien souvent elle ne l’est que le temps que prennent les camions de CRS pour se mettre en marche.

Le temps de l’émeute empêche l’espace révolutionnaire de se créer, et créer un temps révolutionnaire nécessite de dépasser l’espace de l’émeute.

Il faut donc construire un autre espace-temps, dans lequel l’émeute et la création de solidarité qui en découle ont bien entendu une place importante, mais dans lequel l’instant de l’émeute dispose d’un avant, d’un pendant et d’un après. Concrètement – pour quitter la théorie rébarbative qui marque bien souvent les organisations en cours de formation, il nous faut des espaces révolutionnaires. Ces espaces sont des groupes et/ou organisations qui occupent des lieux concrets. Des lieux ancrés dans des territoires fermes (bâtiments, quartiers, etc.) et des réseaux de communication (réseaux sociaux, conversations, etc.) permanents dans lesquels se retrouver, se préparer, et échanger ; mais plus important encore, il faut une structure qui relie ces points pour former un seul et même espace, une plateforme révolutionnaire.

Pour reprendre l’exemple du G20 à Hambourg, sans des bâtiments dédiés à la cause qui était la nôtre nous n’aurions jamais pu tenir la ville comme nous l’avons fait. Le Rote Flora – entre autres – et la présence d’organisations dévouées à la transformation d’Hambourg en espace insurrectionnel furent cruciaux pour faire de cette mobilisation un succès, et plus important pour créer une atmosphère pré-révolutionnaire. Cependant, malgré ce niveau important d’organisation, cet espace-temps ne devint jamais révolutionnaire. Le G20 – comme les manifestations contre les réformes libérales, est en effet un « rituel de résistance ».

Ces rituels de résistance sont toutes les actions dont l’objectif est de résister à un ou plusieurs objets politiques sans jamais les dépasser pour amener à un changement politique et social global. Ainsi, si les autonomes ont réussi au cours de ces dernières années à durcir les rituels de résistance, notamment pendant la Loi Travail ou le mouvement des Gilets Jaunes, ces rituels ne sont jamais devenus révolutionnaires. Ils ne pourront d’ailleurs jamais le devenir, tout simplement parce que le socle organisationnel de ces rituels et l’espace-temps qui leur est accordé n’ont pas pour objectif d’amener à une révolution. Ainsi, si les autonomes ont transformé les manifestations, celles-ci les ont grandement influencé en retour, en faisant de l’émeute le pinacle de l’action autonome – du moins en apparence. Si cette réalité est de plus en plus critiquée depuis fin 2016, force est de constater que nous y retournons à chaque fois que de nouvelles manifestations importantes se déroulent. Certes cela permet de « radicaliser » certaines personnes, cependant nombre d’entre nous constatent la dépolitisation de nos cortèges face à l’arrivée d’individus, d’ « alliés », refusant la « politique ». Bref, l’impasse émeutière à son paroxysme.

Pour dépasser cette impasse il faut transformer et/ou remplacer le socle organisationnel qui commande, ainsi que les objectifs qui sont donnés par les « mouvements sociaux ». L’objectif final est la révolution sociale, son socle organisationnel pourrait être la plateforme autonome.

Plateforme : contre la centralité et l’autoritarisme.

Le mot plateforme peut faire peur, car il peut facilement être associé à l’image du parti politique, ou de l’organisation hiérarchisée. Si le fait même de réunir différentes organisations sur une même plateforme implique forcément des contraintes au nom de la responsabilité collective que les groupes seront amenés à définir entre eux, nous rejetons toutes formes de centralité et/ou d’autoritarisme. Le but n’est absolument pas de construire un Secrétariat ou une Centrale qui dirait quoi faire à quel moment, qui donnerait des directives.

Premièrement ces organisations ne sont pas révolutionnaires, jamais une bureaucratie autoritaire ne pourra en effacer une autre, « au mieux » elle la remplacera.

Deuxièmement, aucun groupe autonome ou un tant soit peu porter sur l’autonomie n’acceptera cela, et il serait bien fou de l’accepter.

Troisièmement, dans l’éventualité ou un tel arrangement serait fait, une organisation structurée de cette manière serait contre-productive, réduisant tout ce qui fait la force de l’autonomie.

Quels seraient les objectifs et la forme de cette plateforme si son but n’est pas la coercition ?

Plateforme : briser l’entre soi interpersonnel, ouvrir l’autonomie à tous.

Un but premier de l’organisation est de mettre en relation des gens/militants isolés, afin de renforcer notre camp. L’autonomie a pour elle l’initiative et l’imprévisibilité, accessibles à toutes et tous, du moins en théorie. Car en réalité, nos groupes et organisations sont bien souvent des territoires de socialisation très fermés. Nombre de personnes sont enjointes par ces groupes affinitaires à créer leur propre groupe, ce qui pour une personne n’ayant pas ou très peu de contacts, de théorie et/ou de pratique à son actif est très difficile et démotivant. Ainsi, notre organisation se doit d’être ouverte et de lutter à tout prix contre l’entre soi qui paralyse et finit par détruire la plupart de nos groupes.

Briser l’entre soi interpersonnel, c’est-à-dire celui qui implique les individus eux-mêmes et leur relation les uns aux autres au sein du groupe, est une étape clé dans le combat révolutionnaire. Il faut dépasser le militantisme d’amitié, dépasser le cadre affinitaire de la révolte qui, s’il est très important pour la constitution première des groupes, les limite une fois constitués, ne leur laissant plus que le choix de mourir au gré des dissensions ou des différents chemins que la société fait prendre aux individus. Trop d’organisations et de groupes ont explosé pour des raisons stupides, pour des guerres d’ego qui ne disaient pas leur nom, ou parce que la ou le membre clé avait quitté le groupe. Il ne doit pas y avoir de membre clé, de noyau central qui sous l’apparence d’un fortifiant serait en réalité une faiblesse pouvant mener à la mort du groupe.

Les groupes doivent donc s’ouvrir et aller chercher les individus partout où ils le peuvent, que ce soit dans leurs quartiers ou à des évènements définis. Le faire dans un quartier peut créer un espace de socialisation militant qui peut créer un effet boule de neige, que ce soit par le biais des réseaux de connaissances des gens qui s’intéressent aux groupes, ou par le biais de la construction d’un espace actif par lequel les gens passent. Le faire au cours d’un événement peut permettre de mettre en relation des individus isolés avec les groupes déjà existants dans ou autour de leurs lieux de vie, ou bien de conduire ces mêmes individus à former eux-mêmes des groupes en suivant la même forme d’autonomie ouverte que nous proposons, et en les soutenant dans ce processus.

De plus, tout le monde doit pouvoir participer autant que possible, selon ses capacités. Il est clair que certaines personnes seront plus « actives » que d’autres, pour diverses raisons : économiques, charismatiques, physiques, psychologiques, etc. Mais ces différences de participation doivent être limitées au maximum. Il faut pour cela que tous les individus soient encouragés à participer selon leur capacité, peu importe leur ancienneté ou leur prétendue légitimité militante. En tant que groupes révolutionnaires, les groupes autonomes doivent se rapprocher autant que possible de l’égalité de participation qui transparaîtrait dans la société révolutionnaire. Ce principe est intimement lié à l’idée de pouvoir. Aucun individu ne doit avoir la possibilité de prendre le dessus sur les autres. Ainsi, s’il est tout à fait possible et même nécessaire de déléguer certaines tâches à certaines personnes, le groupe doit effectuer un contrôle permanent sur les actions des individus qui le composent.

Plateforme : briser l’entre soi territorial, construire une solidarité permanente.

Briser l’entre soi territorial est également un élément clé. Si les solidarités intra-nationales et internationales sont des réalités, force est de constater que leurs évènements et leur mise en place sont bien souvent ponctuels – ils ne sont pas fréquents et/ou uniquement symboliques, ils affichent une solidarité mais ne construisent pas au-delà de la simple relation lointaine déjà définie plus haut. Un événement ponctuel peut être illustré par le convoi anarchiste en soutien à Exárcheia en Grèce, et un événement symbolique peut être illustré par une photo prise entre deux groupes qui se sont rencontrés à un moment donné pour échanger ou participer à un événement culturel comme un concert par exemple.

L’objectif est donc une mise en relation continue des individus et groupes autonomes, que ce soit sur un territoire local, régional, national ou à l’international. En procédant ainsi, on s’affranchit du mieux que l’on peut des limites imposées par les frontières, en postulant qu’un autonome opérant d’abord en France n’est pas pour autant un autonome français mais un autonome tout court. De plus, cela induit un élément clé de ce que devra contenir l’idée de responsabilité collective, à savoir que nous devons considérer qu’agir en dehors de notre espace de base est une prérogative de l’autonomie. Le G20 est bien entendu une illustration forte de cela, car il réunit des autonomes de différents espaces. Mais cette réunion est intrinsèquement rituelle.

Construire notre monde aux abords de l’ancien. Pénétrer ses frontières et le destituer. Voilà quel est le sens de la révolution au 21ème siècle.

La forme adoptée par la Plateforme, nous l’avons vu, a pour objectif de s’affranchir en partie des frontières, au moins psychologiquement si ce n’est concrètement. En finir avec l’idéologie du pouvoir ne peut se faire que si dans nos esprits, cette idéologie n’a plus de prise. Il faut donc que nous construisions nos groupes et nos relations dans l’optique d’arriver à ce résultat ; et que ce résultat prenne des formes concrètes dans la lutte révolutionnaire et la solidarité permanente nécessaire à cette lutte. Il ne s’agit pas ici de prétendre construire un modèle de société, c’est-à-dire d’appliquer un plan comme un architecte qui construirait un bâtiment. Il s’agit en réalité de définir un horizon révolutionnaire, et de tout faire pour s’en approcher, tout en gardant toujours à l’esprit que rien de ce qui touche aux sociétés humaines ne sera jamais parfait. La recherche de la perfection a un caractère totalitaire que nous devons refuser à tout prix.

Nous nous mettons ici dans la droite ligne du discours Zapatiste : « preguntando caminamos », ce que nous pourrions essayer de grossièrement traduire par « en nous interrogeant nous marchons ». Nous proposons la forme et les objectifs de la Plateforme autonome par rapport au contexte présent, par rapport aux victoires mais surtout aux défaites de ces dernières années. Si la Plateforme a bel et bien vocation à être une structure décentralisée, et que les différents groupes encourage la participation maximum de tous les individus qui les composent ; si la Plateforme  et ces mêmes groupes désirent éviter d’être corrompus par un pouvoir qui s’immiscerait au fur et à mesure au fil de leurs possibles victoires et/ou défaites ; si la Plateforme et les groupes veulent se diriger vers un horizon révolutionnaire qu’ils savent nécessairement imparfait ; nous nous devons de faire en sorte que cette Plateforme et ces groupes mettent tout en œuvre pour qu’aucune forme définitive et immuable ne puisse émerger.

Là où les structures que nous affrontons se transforment uniquement pour défendre leur base immuable, à savoir les relations de pouvoir – qui sont nécessairement des relations d’oppression nous le précisons, nous devons être capables de changer du tout au tout si le contexte l’exige, que ce soit globalement ou de manière locale, par exemple si notre force prend de l’ampleur ou que la répression se fait plus forte dans certains endroits. L’adaptation est une des clés de la révolution. La Plateforme n’est pas un Parti. Une telle structure empêcherait toute évolution et adaptation contextuelle de la Plateforme à la réalité qui est la sienne, et empêcherait donc toute possibilité de marche révolutionnaire. Ainsi, la Plateforme doit pouvoir changer de forme lorsque le contexte l’impose. Pour cela, aucun pouvoir qui désirerait naturellement survivre ne doit être capable d’émerger. Une Plateforme réellement révolutionnaire doit savoir quand une structure doit évoluer, voire même quand elle doit mourir. D’ailleurs, si la Plateforme réussit à achever ses objectifs, elle n’aura d’autre choix que de disparaître au profit de l’organisation communiste de la société.

Destituer le pouvoir et son idéologie.

Il convient maintenant pour compléter cette ébauche de définition de ce que l’on peut qualifier de Plateforme Autonome par présenter l’ennemi et le moyen de s’en débarrasser. L’ennemi, c’est l’idéologie du pouvoir, et le moyen, c’est la destitution.

Par idéologie du pouvoir nous entendons tout ce qui, depuis les bases philosophiques et théoriques de tous les siècles et de toutes les régions du monde jusqu’aux pratiques maximales ou minimales de tous les siècles et de toutes les régions du monde, construit la domination d’une part de l’humanité sur une autre. La définition et les implications de cette domination sont très larges et englobent des éléments dépassant les limites des structures sociales, la surexploitation de l’environnement étant un bon exemple de domination indirect et de destruction du bien-être de certain.e.s populations et modes de vie au profit d’autres populations et modes de vie. En France et plus largement dans le monde occidental, l’idéologie du pouvoir postule que les structures étatiques protège l’humanité d’elle-même, la coercition et l’ordre étant les clés de la paix. Les contre-exemples à cette idée sont légions, que ce soit au niveau des affaires intérieures ou extérieures, ou bien sur des questions de conflits ou encore de violence quotidienne. Hobbes peut-être perçu comme l’un des plus influents représentants de ce courant philosophique, prisonnier d’une période trouble de l’Histoire, de son héritage philosophique et culturel ainsi que de ses propres peurs irrationnelles, comme c’est encore le cas de beaucoup d’entre nous à l’heure de la Guerre permanente contre le terrorisme. Lutter contre cette idéologie c’est donc lutter contre l’État, mais également contre les autres structures qui précèdent ou découlent de la structure étatique, qu’elles soient de nature économique, culturelle, sociale, de genre, etc.

Par destitution, et comme le laisse présager notre argumentation précédente en faveur de la Plateforme, nous entendons la construction d’un monde perpendiculaire à l’ancien, c’est-à-dire, un monde qui échappe autant que faire se peut à l’emprise philosophique, physique et psychologique de ce dernier de par la déconstruction méthodique de ses présupposés ; mais également, un monde qui croise l’ancien, le transperce et l’efface petit à petit, institution par institution. C’est là que se trouve la possibilité d’une réelle autonomie, et à termes d’une réelle révolution. Concrètement, les réalisations pratiques d’une telle affirmation sont floues, très floues. Mais cela ne doit pas pour autant paraître complètement abstrait et irréalisable. Partie de la déconstruction méthodique de l’influence de l’idéologie du pouvoir est de repenser nos modes de vie, ce qui est déjà engagé depuis longtemps dans les « théories communistes » et affiliées – nous entendons par « communiste » l’horizon révolutionnaire de suppression des dominations et d’avènement de la commune.

  • Récemment, les ZADs démontrent tout le potentiel révolutionnaire et créatif de l’autonomie, malgré leur relatif isolement.
  • Au Chiapas, la construction de structures autonomes a pour but d’effacer au maximum l’État mexicain des territoires Zapatistes, même si le pouvoir est encore très présent dans la structure des municipalités Zapatistes.
  • Au Rojava, la question de la domination et de la centralité du pouvoir est centrale, et le processus engagé, bien que critiquable en de très nombreux points sur les questions d’autonomie, revendique l’atomisation des pouvoirs régionaux dans les communautés, villages et quartiers des territoires tenus par les forces révolutionnaires.
  • Pour donner un exemple issu de l’histoire anarchiste révolutionnaire, la prise de Barcelone par la CNT-FAI suite au coup d’état de Franco ne fut rendu possible que par l’existence d’une structure parallèle à celle de l’État, autour des syndicats et de quartiers ouvriers révolutionnaires.

Cette accumulation d’expériences n’a pas pour but de donner une direction à suivre à ceux qui lisent ce texte, de fantasmer ou idéaliser certaines réalisations, mais à montrer que la déconstruction est déjà en cours, qu’elle est individuelle et collective, ancienne et contemporaine, locale et internationale. Comme énoncer précédemment, chaque contexte définira comment nous nous organiserons pour destituer les institutions qui nous entourent.

Chaque institution et manière de vivre doivent être questionnées une par une, tout en gardant à l’esprit qu’elles sont toutes, d’une manière ou d’une autre, affiliées et/ou co-dépendantes.  Ainsi, questionnons la police, son rôle, ce que son effacement de nos vies apporterait, comment effectivement l’effacer, comment pallier au vide possible que cela créerait dans une société qui n’est pas – et ne sera sans doute jamais – débarrassée de son idéologie de la domination et du pouvoir. Faire de même avec tous les éléments qui constituent les structures qui nous entourent.

Questionner et déconstruire ; construire et destituer ; se questionner encore. Avancer.

Pour résumer, la Plateforme Autonome se veut créatrice de liens entre individus et organisations révolutionnaires, autour de la destitution de l’idéologie du pouvoir, c’est-à-dire de la domination des un.e.s par les autres, que ce soit sur des critères économiques, sociaux, culturels, religieux, de genre, sexuelles, etc.

Un des objectifs majeurs de cette Plateforme est la création d’espaces révolutionnaires : des espaces de socialisation et d’organisation dans le but de poursuivre un idéal révolutionnaire que l’on sait impossible à atteindre.

Ces espaces ont pour but de s’étendre et de supplanter le monde existant en le destituant, c’est-à-dire en le rendant obsolète. Ils ne doivent en aucun cas être coupé des ces institutions, le repli sur soi ou sur une communauté n’étant pas un acte pouvant conduire à une révolution.

La Plateforme n’est pas un Parti, elle ne donne pas de directive, elle se veut être un organe de coordination des groupes autonomes pour amener à la destitution du monde. Elle n’a pas de forme définitive, et est amenée à se désagréger petit à petit une fois ses objectifs remplis.

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Lectures complémentaires:

Cette initiative de plateforme rentre tout à fait dans le cadre de proposition de l’EZLN / CNI Réseau de Résistance et de Rébellion International (3RI) dont nous avons relayé le concept ici même il y a quelques mois. Voir la page 3RI
Le temps est venu de la convergence (r)évolutionnaire pour que se mette enfin en place la société émancipée du pouvoir coercitif, de l’état, de la division et de la dictature marchande.
A bas l’État ! A bas la marchandise ! A bas l’argent ! A bas le salariat !
Pour que vive la Commune des Communes !
~ Résistance 71 ~

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Abdullah-Ocalan-Confederalisme-democratique

Manifeste contre le travail

 

Surveillance et totalitarisme technologique… Comment Nasrallah nargue les services de renseignement mondiaux…

Posted in actualité, altermondialisme, colonialisme, guerre iran, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, ingérence et etats-unis, Internet et liberté, militantisme alternatif, neoliberalisme et fascisme, politique et social, résistance politique, technologie et totalitarisme, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , on 13 juin 2019 by Résistance 71

« En réalité, le Hezbollah est originellement un réseau de Résistance chiite à l’occupation israélienne du Liban. Il a successivement été armé par la Syrie puis, après le retrait de la force syrienne de maintien de la paix au Liban en 2005, par l’Iran. Il n’a jamais eu comme objectif de « jeter les juifs à la mer », mais au contraire, il ne cesse d’affirmer son intention d’établir l’égalité en Droit pour tous. »
~ Thierry Meyssan (juin 2019) ~

 

 

Comment H. Nasrallah nargue les services de renseignement mondiaux

 

Al Manar

 

Janvier 2019

 

url de l’article: http://french.almanar.com.lb/1230319

 

Le chef du Hezbollah Sayyed Hassan Nasrallah a nargué les services du renseignement mondiaux, notamment ceux d’Israël, à l’affut de ses moindres faits et gestes, lors d’une interview de trois heures diffusée par la chaîne Mayadeen TV samedi.

Nasrallah a montré qu’il possède la capacité technique requise pour se faire interviewer en direct pendant tout ce temps sans crainte d’être détecté.

Plus important encore, Nasrallah a montré qu’il peut recevoir des messages électroniques au moyen d’une connexion internet à proximité, ce qui lui permet de répondre à des questions et d’obtenir des nouvelles de dernière heure de partout dans le monde.

C’est une indication claire que Nasrallah fait confiance à la compétence technique du Hezbollah, qui est capable de bloquer tout signal d’interception et assez efficace pour aveugler tous les services du renseignement locaux ou internationaux qui cherchent à le localiser.

Le Hezbollah semble posséder des capacités électroniques supérieures à celles de nombreux pays du Moyen-Orient et d’ailleurs. Ce qui est inhabituel, c’est que Nasrallah les a montrées à la face du monde, en ligne, à des dizaines de milliers de personnes qui ont regardé l’interview.

La capacité électronique du Hezbollah n’est pas nouvelle. Israël a tenté d’intercepter physiquement ses réseaux fixes à fibre optique et d’intercepter électroniquement les téléphones portables de bon nombre d’officiers et de dirigeants du Hezbollah. Les capacités d’interception d’Israël ont permis par le passé à l’armée israélienne de s’introduire dans le réseau téléphonique du Hezbollah et d’y découvrir tout un réseau de connexions qui a entraîné la destruction de centaines de maisons, bureaux et bases du Hezbollah pendant la guerre de 2006.

Ce n’est pas un secret qu’en interceptant un téléphone portable, il est possible d’en identifier d’autres dans un même lieu et de créer une liste des numéros IMEI, même si l’utilisateur a changé de carte SIM tout en gardant le même numéro de téléphone portable.

Le Hezbollah a reconnu l’erreur de ses membres et a lancé un sérieux avertissement à tous ses membres et dirigeants en leur interdisant d’apporter un téléphone portable au travail. L’inobservation de ces instructions a été à l’origine d’une bonne partie de la destruction que le Hezbollah a subie pendant la guerre de 2006.

À la même époque, le Hezbollah s’est servi de la même technologie existante pour intercepter et capturer des espions. En 2006, le Hezbollah a tendu une embuscade aux Forces d’opérations spéciales (FOS) israéliennes en créant une fausse piste signalant la présence d’un de ses principaux dirigeants parmi les plus recherchés à al-Rasoul al-A’zam, sur la route menant à l’aéroport de Beyrouth. Un des membres présents a révélé à la dernière minute le plan qui aurait entraîné la mort et l’arrestation de nombreux soldats des FOS.

Quelques années plus tard, le même espion est tombé dans son propre piège, en utilisant maladroitement son téléphone portable. La carte SIM qu’il utilisait pour communiquer avec Israël a été interceptée par le Hezbollah après qu’il l’eut insérée, par mégarde, dans son appareil libanais. Il a tôt fait de réaliser son erreur, mais pas assez vite pour s’enfuir en Israël. La capacité du Hezbollah lui a permis d’arrêter de nombreux espions, dont l’identité de certains n’a pas été révélée publiquement.

Loin de se terrer, comme la propagande israélienne a cherché à le dépeindre après la guerre de 2006, Sayyed Nasrallah n’a pas hésité à parler en toute confiance installé dans un appartement élégant. En fait, Sayyed Nasrallah a rencontré des politiciens locaux, des responsables régionaux et d’autres dirigeants du Hezbollah dans divers appartements à Beyrouth, mais jamais les mêmes.

C’est une autre indication de ses mouvements fréquents, une procédure de sécurité nécessaire pour quelqu’un de sa stature faisant partie de la liste des personnes les plus recherchées de nombreux pays, y compris ceux du Moyen-Orient et de l’Europe qui collaborent avec Israël et les USA.

L’équipe professionnelle chargée de la sécurité de Nasrallah le transporte partout à l’intérieur du Liban et à l’étranger. Il se déplace de Beyrouth à Damas en empruntant une même et longue route achalandée pour rencontrer le président Bachar al-Assad.

Nasrallah dispose d’une équipe chargée des médias électroniques qui lui fournit sur le champ les nouvelles de dernière heure et un résumé de tous les journaux et organes de presse qui publient de l’information ou des articles en lien avec le Moyen-Orient.

Les capacités électroniques du Hezbollah semblent être constamment mises à jour conformément à la technologie et aux mesures de sécurité de pointe requises pour faire face à ses ennemis et protéger ses dirigeants et sa capacité militaire.

La bataille entre Israël et le Hezbollah ne se fait pas seulement sur le plan militaire, mais aussi sur le plan du renseignement et de la technologie.

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A lire pour mieux comprendre les enjeux impérialistes historiques au Moyen-Orient:

Hezbollah son histoire de linterieur naim qassem

La Bible Déterrée Israel Finkelstein