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COVIDLAND : le documentaire en 5 parties sur l’escroquerie planétaire de la crise fabriquée de toute pièce du SRAS-CoV-2 ~ 1ère partie : le confinement ~ (Vidéo)

Posted in 3eme guerre mondiale, actualité, coronavirus CoV19, crise mondiale, documentaire, guerres hégémoniques, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, politique et lobbyisme, politique et social, politique française, résistance politique, santé et vaccins, science et nouvel ordre mondial, sciences et technologie, technologie et totalitarisme, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , on 10 octobre 2021 by Résistance 71

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Résistance 71

10 octobre 2021

Voici la première partie d’un documentaire en 5 parties réalisé par l’équipe d’InfoWars et Alex Jones : COVIDLAND: le confinement

1,8 millions de vues en à peine 48 heures. Durée: 1h48
Nous l’avons visionné, si nous n’avons rien appris d’essentiel que nous ne savions déjà, ce documentaire  est très bien réalisé avec des intervenants de qualité.
Nous espérons, qu’il sera sous-titré en français au plus tôt et diffusé au grand large de la francophonie.
Il en vaut la peine. Pour ceux qui comprennent l’anglais…

Le documentaire en anglais:

https://freeworldnews.tv/watch?id=615f96b3aa816336dbd21792

La seconde partie concernera les masques, à suivre donc…

A lire, notre page « Coronavirus, guerre contre l’humanité »

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Le colonialisme vu du côté opprimé : critique indigène et mythe du progrès (David Graeber) ~ 2ème partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, documentaire, France et colonialisme, guerres hégémoniques, militantisme alternatif, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, société des sociétés with tags , , , , , , , , on 8 octobre 2021 by Résistance 71

kandiaronk

La sagesse de Kandiaronk : La critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la gauche

David Graeber

2019

Source :
http://www.journaldumauss.net/?La-sagesse-de-Kandiaronk-la-critique-indigene-le-mythe-du-progres-et-la

1ère partie

2ème partie

En 1683, Lahontan (comme on l’a surnommé), alors âgé de 17 ans, s’enrôle dans l’armée et est affecté au Canada. Au cours de la décennie suivante, il participe à plusieurs campagnes et expéditions exploratoires, obtenant finalement le grade d’adjoint au gouverneur général, le comte de Frontenac. Au cours de ce processus, il s’exprime couramment en algonquin et en wendat et, du moins selon son propre récit, il se lie d’amitié avec un certain nombre de personnalités politiques autochtones – qui, plus tard, a-t-il affirmé, en observant qu’il était un peu sceptique en matière religieuse et un ennemi politique des Jésuites, étaient disposées à partager avec lui leurs opinions réelles sur les enseignements chrétiens. Kandiaronk était l’un d’eux. Un stratège clé de la Confédération Wendat, Kandiaronk (son nom signifiait littéralement ’ le rat musqué ’, et les Français l’appelaient souvent simplement ’ Le Rat ’) était à l’époque engagé dans un jeu géopolitique complexe, essayant de monter les Anglais, les Français et les Cinq Nations les uns contre les autres, dans le but à terme de créer une alliance autochtone globale pour empêcher les colons de progresser. [31] Le projet semble avoir nécessité de nombreux déplacements. Tous ceux qui l’ont rencontré, amis ou ennemis, ont admis qu’il était un individu remarquable : un guerrier courageux, un orateur brillant et un politicien particulièrement habile. Il fut aussi, jusqu’à la fin de sa vie, un farouche opposant au christianisme. [32]

La carrière de Lahontan s’est mal terminée. Bien qu’il ait défendu avec succès la Nouvelle-Écosse contre une flotte anglaise, il fuit de son gouverneur et est contraint de fuir le territoire français. Condamné par contumace pour insubordination, il passa la majeure partie de la décennie suivante à errer à travers l’Europe en essayant, sans succès, de négocier un retour en France, sa France natale. En 1702, il vivait à Amsterdam, et sa chance était à son comble, selon ceux qui l’ont rencontré comme vagabond sans le sou et espion indépendant ; il réussit à sauver sa fortune en publiant une série de livres sur ses aventures au Canada. Le troisième, intitulé ’Curious Dialogues with a Savage of Good Sense Who Has Traveled’ (1703), consistait en une série de quatre conversations entre Lahontan et Kandiaronk, dans lesquelles le sage Wendat, se fondant sur ses propres observations ethnographiques de Montréal, New York et Paris, jette un regard extrêmement critique sur les idées et coutumes européennes en matière de religion, politique, santé et vie sexuelle. Ces livres ont gagné un large public, et peu de temps après, Lahontan était devenu une sorte de célébrité mineure, s’installant à la cour de Hanovre, qui était également le siège de Leibniz, qui se lia d’amitié et le soutint avant qu’il ne tombe malade et meure à un jeune âge vers 1715.

La plupart de la littérature existante sur l’œuvre de Lahontan [33] suppose simplement que les dialogues sont inventés, et les arguments attribués à ’Adario’ (le nom donné à Kandiaronk dans les Dialogues) simplement les opinions de Lahontan lui-même. D’une certaine façon, ce n’est pas surprenant. Adario prétend non seulement avoir visité la France, mais il exprime des opinions sur tout, de la politique monastique aux affaires juridiques. Dans le débat sur la religion, il a souvent l’air d’un déiste, embrassant exactement le genre de scepticisme rationnel qui devenait populaire dans les cercles intellectuels plus audacieux en Europe, y compris Lahontan lui-même, à l’époque. Il est également vrai que le style des dialogues semble être en partie inspiré par le satiriste grec Lucien de Samosate ; et il est certain que, vu la prévalence de la censure de l’Église à l’époque, le moyen le plus facile pour un libre penseur de s’en tirer en publiant une attaque ouverte contre le christianisme était probablement de composer un dialogue prétendant défendre la foi des attaques d’un sceptique étranger imaginaire et ensuite faire perdre tous ses arguments au défendeur de la foi.

Ce n’est que très récemment que les chercheurs autochtones sont [34] revenus sur le sujet à la lumière de ce que nous savons sur Kandiaronk lui-même, et sont arrivés à des conclusions très différentes. Le vrai Adario était, en fait, célèbre non seulement pour son éloquence, mais aussi pour avoir participé à des débats avec les Européens, comme le livre de Lahontan l’indiquait. Comme le fait remarquer Barbara Alice Mann :

Malgré le refrain presque unanime des érudits occidentaux qui insistent sur le fait que les dialogues sont ’imaginaires’, il y a d’excellentes raisons de les accepter comme authentiques. Tout d’abord, les personnes les plus proches du Kandiaronk historique étaient uniformément émerveillées par ses talents oratoires… Partout où il allait, ses contemporains le suppliaient de parler pour le plus grand plaisir des auditeurs de l’entendre. Son esprit était légendaire.

Charlevoix décrit Kandiaronk comme étant si ’naturellement éloquent’ que ’personne ne l’a peut-être jamais surpassé dans sa capacité mentale’. Orateur exceptionnel du conseil, ’ il n’était pas moins brillant dans les conversations en privé, et [les conseillers et les négociateurs] prenaient souvent plaisir à le provoquer pour qu’il entende ses réparties, toujours animées, pleines d’esprit, et généralement sans réponse. Il était le seul homme au Canada à être à la hauteur du comte de Frontenac, qui l’invitait souvent à sa table pour donner ce plaisir à ses officiers ’ (Mann 2001:55).

En d’autres termes, Montréal, dans les années 1690, a souvent été le théâtre d’une sorte de salon des Lumières, où le gouverneur et ses officiers (y compris sans doute son adjoint, Lahontan) ont accueilli Kandiaronk pour débattre exactement du genre de questions qui figuraient dans les Dialogues, et où c’est Kandiaronk qui a pris la position du sceptique rationnel.

De plus, tout porte à croire que Kandiaronk s’était rendu en France ; au moins, nous savons que la Confédération Wendat a envoyé un ambassadeur à la cour de Louis XIV en 1691, et le bureau de Kandiaronk à l’époque était président du conseil, ce qui aurait fait de lui la personne logique à envoyer. Si la connaissance intime des affaires européennes et la compréhension de la psychologie européenne attribuée à Adario peuvent sembler invraisemblables, il faut garder à l’esprit que Kandiaronk était un homme engagé dans des négociations politiques avec les Européens depuis des années et qu’il les encerclait régulièrement en anticipant leurs logiques, intérêts, angles morts et réactions. Enfin, Mann note que bon nombre des critiques du christianisme, et plus généralement des coutumes européennes, attribuées à l’Adario correspondent presque exactement aux critiques qui ont été documentées par d’autres locuteurs de langues iroquoiennes à cette époque. [35]

Lahontan lui-même prétendait avoir fondé les Dialogues sur des notes prises pendant ou après diverses conversations qu’il avait eues avec Kandiaronk dans la capitale wendat de Michilimackinac ; notes qu’il a réorganisé plus tard avec l’aide du gouverneur, et complété, sans doute, par des souvenirs des débats similaires tenus sur la propre table à manger du Frontenac. Il ne fait aucun doute qu’au cours de ce processus, le texte a été enrichi et embelli, et probablement retouché à nouveau lorsque Lahontan a produit sa dernière édition à Amsterdam. Mais il y a toutes les raisons de croire que les arguments de base étaient ceux de Kandiaronk.

Lahontan anticipe déjà certains d’entre eux dans ses Mémoires, lorsqu’il note que les Américains qui étaient effectivement allés en Europe – il pensait probablement avant tout à Kandiaronk lui-même, ainsi qu’à un certain nombre de convertis chrétiens qui avaient été mis au travail comme esclaves de cuisine – sont revenus méprisants les revendications européennes de supériorité culturelle :

Comme cela a été le cas en France, ils n’ont cessé de nous taquiner avec les fautes et les désordres qu’ils ont observés dans nos villes, comme s’ils étaient causés par l’argent. Il ne sert à rien d’essayer de leur faire comprendre à quel point la distinction de propriété est utile pour le soutien de la société : ils font une blague de tout ce que vous dites à ce sujet. Bref, ils ne se disputent pas, ne se calomnient pas, ils se moquent des arts et des sciences, et rient des différences de rang que l’on observe chez nous. Ils nous traitent d’esclaves et nous traitent d’âmes misérables, dont la vie ne vaut pas la peine d’être vécue, alléguant que nous nous dégradons en nous soumettant à un seul homme [le roi] qui possède tout le pouvoir et qui n’est lié que par sa propre volonté.

En d’autres termes, on retrouve ici toutes les critiques familières de la société européenne auxquelles les premiers missionnaires ont dû faire face – les chamailleries, le manque d’entraide, la soumission aveugle à l’autorité -, mais avec un nouvel élément ajouté : l’organisation de la propriété privée. Le texte se poursuit :

Ils pensent qu’il n’est pas responsable qu’un homme ait plus qu’un autre et que les riches aient plus de respect que les pauvres. En bref, disent-ils, le nom des sauvages, que nous leur donnons, nous conviendrait mieux, puisqu’il n’y a rien dans nos actions qui porte une apparence de sagesse.

Ceux qui ont eu l’occasion d’observer de près la société française en sont venus à réaliser une différence clé par rapport à la leur, une différence qui n’aurait pas été évidente pour ceux qui étaient exposés presque exclusivement aux trappeurs, commerçants, soldats et missionnaires. Là où, dans leurs propres sociétés, il n’y avait guère de moyens de convertir la richesse en pouvoir sur les autres, et donc, les différences de richesse avaient peu d’effet sur la liberté individuelle. Un homme avec une réserve inhabituellement importante de wampum, ou une femme qui contrôle une récolte record de maïs, auraient sans doute été admirés, et peut-être capables de lancer des projets qu’il n’aurait peut-être pas existé autrement, mais il aurait été difficile de trouver un moyen de déployer ses richesses pour faire faire à un voisin ce qu’il n’aurait pas eu envie de faire autrement. En France, ce n’était pas du tout le cas. Le pouvoir sur les possessions peut se traduire directement en pouvoir sur les autres êtres humains de diverses façons.

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Mais donnons la parole à Kandiaronk lui-même. Le premier des Dialogues porte sur les questions religieuses, dans lequel Lahontan laisse son fleuret démêler calmement les contradictions logiques et l’incohérence des doctrines chrétiennes du péché originel et de la rédemption, en accordant une attention particulière au concept de l’enfer. Kandiaronk souligne continuellement le fait que les chrétiens sont divisés en sectes sans fin, chacune convaincue d’avoir entièrement raison et que toutes les autres sont en Enfer, ainsi que le manque de fiabilité inhérent aux textes historiques. Pour donner une idée de sa saveur :

Kandiaronk : Allez, mon frère. Ne vous levez pas les bras…. Il est naturel que les chrétiens aient foi dans les Saintes Écritures, car, depuis leur enfance, ils en ont tant entendu parler. Pourtant, il est raisonnable pour ceux qui ne sont pas nés avec de tels préjugés, comme les Wendats, d’examiner les choses de plus près.

Cependant, après avoir réfléchi longuement et intensément pendant une décennie à ce que les Jésuites nous ont dit sur la vie et la mort du fils du Grand Esprit, tout Wendat pourrait vous donner vingt contre-arguments. Pour ma part, j’ai toujours pensé que s’il était possible que Dieu ait abaissé suffisamment ses normes pour descendre sur terre, il le ferait à la vue de tous, en descendant en triomphe, avec pompe et majesté, et plus publiquement… Il serait allé de nation en nation faire de puissants miracles, donnant ainsi à chacun les mêmes lois. Alors nous aurions tous eu exactement la même religion, uniformément répandue et également connue aux quatre coins du monde, prouvant à nos descendants, depuis lors jusqu’à dix mille ans dans le futur, la vérité de cette religion. Au lieu de cela, il y a cinq ou six cents religions, chacune distincte des autres, dont, selon vous, la religion des Français, seule, est toute bonne, sainte ou vraie. [36]

Ce dernier point reflète peut-être le point le plus révélateur de Kandiaronk : l’extraordinaire importance de la vision jésuite : surtout, puisque leur religion suppose qu’un être omniscient et tout-puissant choisirait librement de s’enfermer dans la chair et de subir une souffrance terrible pour une seule espèce imparfaite, conçue pour être imparfaite, et diffuserait si peu la sagesse de cet être que seuls quelques-uns allaient être sauvés et que les Jésuites viennent de la branche sur cinq cents qui a tout juste réussi à raconter exactement la vérité [37].

Suit un chapitre sur le sujet du droit, où Kandiaronk adopte la position que le droit punitif de style européen, comme la doctrine religieuse de la damnation éternelle, n’est pas rendu nécessaire par la corruption inhérente à la nature humaine, mais plutôt par une forme d’organisation sociale qui encourage un comportement égoïste et acquisif.

Lahontan objecte. Il est vrai, dit-il, que la raison est la même pour tous les humains, et chacun est capable de comprendre que certaines formes de comportement sont destructrices ; mais la raison ne suffit pas. L’existence même des juges et des peines montre que tout le monde n’est pas capable de suivre ses diktats :

Lahontan : C’est pourquoi les méchants doivent être punis et les bons doivent être récompensés. Sinon, le meurtre, le vol et la diffamation se répandraient partout et, en un mot, nous deviendrions le peuple le plus malheureux de la terre.

Kandiaronk : Pour ma part, j’ai du mal à voir comment vous pourriez être beaucoup plus malheureux que vous ne l’êtes déjà. Quel genre d’être humain, quelle espèce de créature les Européens doivent-ils être pour être forcés de faire le bien et ne s’abstenir du mal que par crainte d’être punis ? …

Vous avez constaté que nous manquons de juges. Quelle en est la raison ? On ne porte jamais plainte l’un contre l’autre. Et pourquoi n’intentons-nous jamais de procès ? Parce qu’on a pris la décision de ne pas accepter, ni d’utiliser l’argent. Et pourquoi refusons-nous d’accorder de l’argent à nos communautés ? La raison en est la suivante : nous sommes déterminés à ne pas avoir de lois, parce que, depuis que le monde est un monde, nos ancêtres ont pu vivre heureux sans elles.

Cela peut sembler fallacieux – le Wendat avait certainement un code juridique -, mais par ’lois’, Kandiaronk fait clairement référence à des lois de nature coercitive ou punitive. Il éviscère ensuite point par point le système juridique français, s’attardant particulièrement sur la persécution judiciaire, les faux témoignages, la torture, les accusations de sorcellerie et la justice différentielle pour les riches et les pauvres. Mais en fin de compte, il revient à son observation initiale : tout l’appareil qui consiste à essayer de forcer les gens à bien se comporter serait inutile si la France ne maintenait pas aussi un appareil contraire qui encourage les gens à mal se comporter. Cet appareil se composait d’argent, de droits de propriété et de la poursuite de l’intérêt personnel matériel qui en résultait.

Kandiaronk : J’ai passé six ans à réfléchir sur l’état de la société européenne et je ne peux toujours pas penser à une seule façon d’agir qui ne soit pas inhumaine, et je pense sincèrement que cela ne peut qu’être le cas si vous vous en tenez à vos distinctions de ’mien’ et de ’tien’. J’affirme que ce que vous appelez argent est le diable des démons ; le tyran des Français, la source de tous les maux ; le fléau des âmes et l’abattoir des vivants. Imaginer qu’on puisse vivre au pays de l’argent et préserver son âme, c’est comme imaginer qu’on puisse préserver sa vie au fond d’un lac. L’argent est le père du luxe, de la lascivité, des intrigues, des tromperies, des mensonges, de la trahison, de l’insincérité, de tous les pires comportements du monde. Les pères vendent leurs enfants, les maris leurs femmes, les femmes trahissent leurs maris, les frères s’entretuent, les amis sont faux, et tout cela pour l’argent. A la lumière de tout cela, dites-moi que nous, Wendats, nous n’avons pas raison de refuser de toucher, ni même de regarder l’argent ?

Pour 1703, c’était captivant.

Une grande partie de l’échange subséquent consiste en ce que le Français essaie de convaincre les Wendats des avantages de la civilisation européenne, et les Wendats répliquent que les Européens feraient beaucoup mieux d’adopter le mode de vie Wendat. Vous imaginez sérieusement, dit-il, que je serais heureux de vivre comme les habitants de Paris, de prendre deux heures tous les matins juste pour m’habiller et me maquiller, saluer et m’incliner devant chaque type prétentieux que je rencontre dans la rue et qui est né avec un héritage ? Pensez-vous vraiment que je pourrais porter un sac plein de pièces de monnaie et ne pas les remettre à des gens qui ont faim, que je porterais une épée, mais que je ne la tirerais pas sur la première bande de voyous que je vois en train de rassembler les indigents pour les pousser au service naval ? Si Lahontan adoptait un mode de vie américain, par contre, il lui faudrait peut-être un certain temps pour s’adapter, mais au bout du compte, il serait beaucoup plus heureux. (Ici, le point de vue de Kandiaronk semble être confirmé par des preuves empiriques : il était notoire, au cours des premiers siècles de la colonisation européenne de l’Amérique du Nord, que les colons capturés et adoptés de force dans les sociétés autochtones pendant une certaine période de temps souhaitaient rarement retourner chez eux et y résistaient souvent activement ; les Américains autochtones qui étaient adoptés dans des familles de colons s’en sont presque toujours échappés à la première occasion).

Kandiaronk est même prêt à s’affirmer que l’Europe se porterait mieux si tout son système social était démantelé :

Lahontan : Essayez pour une fois dans votre vie d’écouter : Ne voyez-vous pas, mon cher ami, que les nations d’Europe ne pourraient pas survivre sans or et sans argent – ou sans un symbole précieux similaire. Sans elle, les nobles, les prêtres, les marchands et bien d’autres qui n’ont pas la force de travailler le sol, mourraient simplement de faim. Nos rois ne seraient pas des rois ; quels soldats aurions-nous ? Qui travaillerait pour les rois, ou pour qui que ce soit d’autre ? … Cela plongerait l’Europe dans le chaos et créerait la confusion la plus sombre qui soit.

Kandiaronk : Vous pensez vraiment que vous allez m’influencer en répondant aux besoins des nobles, des marchands et des prêtres ? Si vous abandonniez mes conceptions et les vôtres, oui, de telles distinctions entre les hommes se dissoudraient ; une égalité nivelante prendrait alors sa place parmi vous comme elle le fait maintenant chez les Wendats. Et oui, pendant les trente premières années qui suivront le bannissement de l’intérêt personnel, vous verrez sans aucun doute une certaine désolation, car ceux qui sont seulement qualifiés pour manger, boire, dormir et prendre du plaisir, languiront et mourront. Mais leur progéniture serait adaptée à notre mode de vie. J’ai exposé à maintes reprises les qualités qui, selon nous, devraient définir l’humanité – la sagesse, la raison, l’équité, etc. – et démontré que l’existence d’intérêts matériels distincts frappe tout cela à la tête : un homme motivé par un intérêt ne peut être un homme de raison.

L’’égalité’ est donc invoquée ici comme un idéal conscient de soi, mais seulement à la suite d’une confrontation prolongée entre les institutions et les valeurs américaines et européennes, et comme une provocation calculée qui fait reculer le discours civilisateur européen sur lui-même.

L’une des raisons pour lesquelles les historiens ont trouvé si facile de rejeter Kandiaronk comme l’ultime ’Noble Sauvage’, et donc comme une simple projection des fantasmes européens, est que beaucoup de ses affirmations sont si manifestement exagérées. Il n’est pas vraiment vrai que les Wendats, ou d’autres sociétés américaines, n’avaient pas de lois, ne se disputaient jamais, et ne connaissaient aucune inégalité de richesse. En même temps, comme nous l’avons vu, l’argumentation de base de Kandiaronk correspond parfaitement à ce que les missionnaires et les colons français entendaient des autres Canadiens autochtones depuis leur arrivée. Affirmer que les Dialogues sont de la romance et qu’ils ne peuvent donc pas vraiment refléter ce que Kandiaronk a dit, c’est supposer que les gens sont incapables de se romancer eux-mêmes – malgré les preuves accablantes que c’est précisément ce que presque tout le monde, et certainement tout débatteur habile, serait susceptible de faire dans une telle situation.

Dans les années 1940, l’anthropologue Gregory Bateson a inventé le terme ’schismogenèse’ : la tendance des gens à se définir contre les autres. Imaginez un argument où deux personnes partent d’un désaccord politique mineur, mais au bout d’une heure, finissent par prendre des positions si intransigeantes qu’elles se retrouvent sur des pôles complètement opposés d’une certaine division idéologique – même des positions si extrêmes qu’elles ne les accepteraient jamais dans des circonstances ordinaires, juste pour montrer combien elles sont complètement en désaccord entre elles. [38] Nous savons tous que ce genre de chose peut arriver. Toute personne lisant ce qui suit l’aura probablement vu se produire, au moins une ou deux fois. Bateson suggère que de tels processus peuvent devenir institutionnalisés sur le plan culturel. Comment les garçons et les filles de Papouasie-Nouvelle-Guinée en viennent-ils à se comporter si différemment, alors que personne ne leur a jamais dit explicitement comment les garçons et les filles sont censés se comporter ? Ils n’apprennent pas seulement les rôles de genre en imitant leurs aînés ; cela arrive aussi parce que les garçons et les filles apprennent chacun à trouver le comportement de l’autre désagréable et à essayer d’être aussi peu comme le sexe opposé que possible. Ce qui commence comme des différences apprises mineures devient exagéré jusqu’à ce que les filles en viennent à penser à elles-mêmes, et deviennent ensuite de plus en plus, en fait, tout ce que les garçons ne sont pas. Et bien sûr, les garçons font la même chose envers les filles.

Bateson s’intéressait aux processus psychologiques au sein des sociétés, mais il y a toutes les raisons de croire que quelque chose de semblable se produit également entre les sociétés. Les gens viennent pour se définir contre leurs voisins. Les citadins deviennent ainsi plus urbains, à mesure que les barbares deviennent plus barbares. Si l’on peut dire que le ’caractère national’ existe vraiment, c’est uniquement à cause de ces processus schismogénétiques : Les Anglais qui essaient de devenir le moins possible comme les Français, les Français s’opposent aux Allemands, et ainsi de suite. Au moins, ils exagéreront certainement les différences dans les disputes entre les uns et les autres.

Dans une confrontation historique des civilisations comme celle qui a eu lieu le long de la côte est de l’Amérique du Nord au XVIIe siècle, nous pouvons nous attendre à voir deux processus contradictoires. D’une part, il faut s’attendre à ce que les gens des deux côtés de la ligne de partage apprennent les uns des autres et adoptent certaines des idées, habitudes et technologies de l’autre, à mesure que les Américains ont commencé à utiliser les bouilloires et mousquets européens et que les colons européens ont commencé à adopter des techniques agricoles indigènes et des approches plus indulgentes pour élever leurs enfants. En même temps, ils feront aussi presque invariablement l’inverse : ils choisiront certains points de contraste et les exagéreront ou les idéaliseront même, dans une certaine mesure, en essayant d’agir le moins possible comme leurs nouveaux voisins. L’accent mis par Kandiaronk sur l’argent est également typique de telles situations : à ce jour, les sociétés autochtones incorporées dans l’économie mondiale, de la Bolivie à Taiwan, encadrent presque invariablement leurs propres traditions, comme le dit Marshall Sahlins, ’ par opposition au fait que les hommes blancs ’ vivent de l’argent ’. [39]

Toutes ces préoccupations seraient plutôt insignifiantes si les livres de Lahontan n’avaient pas eu autant de succès. En fait, ils ont eu un impact énorme sur les opinions et les sensibilités européennes. Les opinions de Kandiaronk ont été traduites en allemand, en anglais, en néerlandais et en italien, et se sont poursuivies sous forme imprimée, en plusieurs éditions, pendant plus d’un siècle. Le livre a également inspiré un flot infini d’imitations. En 1721, par exemple, les spectateurs parisiens affluent en masse à la comédie L’Arlequin Sauvage de Delisle de la Drevetière, l’histoire d’un Wendat amené en France par un jeune capitaine de navire, qui présente une longue série de monologues indignés où le héros, qui comme Kandiaronk, ’attribue les maux de la société [française] à la propriété privée, à l’argent et surtout aux inégalités énormes qui rendent les pauvres esclaves des riches’ [40]. La pièce a été reprise presque chaque année pendant les deux décennies qui ont suivi [41].

Plus frappant encore, une grande figure des Lumières françaises s’est essayée à une critique de la société française à la Lahontan aux yeux d’un étranger imaginaire. Montesquieu choisit un Persan, d’Argens un Chinois, Diderot un Tahitien, Chateaubriand un Natchez, L’Ingenu de Voltaire était moitié wendat et moitié français. [42] Tous ont repris et développé des thèmes et des arguments empruntés directement à Kandiaronk, complétés par des vers d’autres ’critiques sauvages’ dans les récits des voyageurs. [43] En effet, je pense que l’on peut légitimement affirmer que les origines réelles du ’regard occidental’, cette manière rationnelle, sans culture, supposée objective de voir les cultures étranges et exotiques qui caractérisent l’anthropologie européenne ultérieure, ne se trouvent pas du tout dans les récits des voyageurs, mais plutôt dans ceux de ces indigènes sceptiques, regardant avec un air de défiance les curiosités exotiques de l’Europe.

Les Lettres d’une Péruvienne de la célèbre Saloniste Madame de Graffigny (publiées en 1747), qui voyaient la société française à travers les yeux d’une princesse inca imaginaire enlevée, sont peut-être l’œuvre la plus populaire de ce genre. Elle est considérée comme un jalon féministe en ce sens que cette oeuvre pourrait bien être le premier roman européen sur une femme qui ne se termine pas par le mariage ou la mort de son protagoniste. L’héroïne de Graffigny, Zilia, critique les vanités et les absurdités de la société européenne et du patriarcat lui-même ; à la fin, elle rejette les avancées de son sauveur aristocrate français, se construit un sanctuaire pour le Soleil, et consacre sa vie à la lecture et la contemplation. Au XIXe siècle, certains se souviennent du roman, du moins dans certains milieux, comme étant le premier ouvrage à introduire la notion de socialisme d’État, auprès du grand public, puisque Zilia se demande à un moment donné pourquoi le roi de France, bien que prélevant toutes sortes d’impôts lourds, ne peut pas simplement redistribuer la richesse de la même manière que la Capa Inca. [44]

En 1751, Madame de Graffigny préparait une deuxième édition et envoya des lettres à plusieurs amis pour leur demander des suggestions de changements. L’un d’entre eux était A.R.J. Turgot, un étudiant de séminaire de 23 ans et économiste en herbe, et il se trouve que nous avons une copie de sa réponse, qui était longue et très critique. Le texte ne saurait être plus important, car il marque un moment clé dans le développement intellectuel de Turgot : le moment où il a commencé à transformer sa contribution la plus durable à la pensée humaine, l’idée du progrès économique matériel, en une théorie générale de l’histoire.

L’empire inca, évidemment, ne peut guère être qualifié d’’égalitaire’, mais Graffigny le représente comme un despotisme bienveillant, dans lequel tous sont finalement égaux devant le roi, et la critique de la France par Zilia, comme celle de tous les étrangers imaginaires écrivant dans la tradition de Kandiaronk, porte sur son manque de liberté individuelle et les inégalités violentes [45]. Turgot trouve cette pensée dangereuse. Oui, nous aimons tous l’idée de liberté et d’égalité, écrit-il, c’est-à-dire, en principe. Mais il faut tenir compte du contexte plus large. En réalité, la liberté et l’égalité des sauvages ne sont pas un signe de leur supériorité, mais la preuve de leur infériorité, puisqu’une telle égalité n’est possible que dans une société où chaque ménage est largement autosuffisant, et donc où tous sont également pauvres. Au fur et à mesure que les sociétés évoluent, les progrès technologiques, les différences naturelles de talents et de capacités entre les individus (qui ont toujours existé) deviennent de plus en plus importantes, et finalement elles forment la base d’une division du travail toujours plus complexe. Nous passons de sociétés simples comme celle du Pérou à notre propre ’civilisation commerciale’ complexe, où la pauvreté et la dépossession de certains, si lamentables soient-elles, est la condition nécessaire à la prospérité de la société dans son ensemble. Il n’y a pas moyen d’éviter cela. La seule alternative, selon Turgot, serait une intervention massive de l’État pour créer une uniformité des conditions sociales, une égalité imposée qui ne pourrait avoir pour effet que d’écraser toute initiative et donc d’être une catastrophe économique et sociale.

Turgot suggère à Madame Graffigny de réécrire le roman de manière à ce que Zilia réalise tout cela à la fin du livre. Il n’est pas surprenant qu’elle ne l’ait pas suivi sur sa suggestion. Quelques années plus tard, Turgot devait élaborer ces idées dans une série de conférences sur l’histoire du monde. Il plaidait déjà depuis quelques années en faveur de la primauté du progrès technologique en tant que moteur de l’amélioration sociale globale, mais dans cette conférence, il en a fait une théorie explicite des étapes du développement économique : l’évolution sociale, selon lui, commence toujours par les chasseurs, puis passe à une étape du pastoralisme, puis de l’agriculture et enfin à celle de la civilisation commerciale urbaine contemporaine [46]. Ceux qui restent encore chasseurs, bergers ou simples agriculteurs sont mieux compris comme des vestiges de nos propres étapes antérieures de développement social.

En d’autres termes, les théories de l’évolution sociale ont d’abord été formulées comme une réponse directe au pouvoir de la critique indigène. En l’espace de quelques années, la décomposition de Turgot de toutes les sociétés en quatre étapes apparaît dans les conférences de son ami et allié intellectuel Adam Smith à Glasgow, et en cours d’élaboration d’une théorie générale de l’histoire humaine par ses collègues : des hommes comme Lord Kames, Adam Ferguson, et John Millar. Le nouveau paradigme a rapidement commencé à avoir un effet profond sur la façon dont les penseurs européens, et le public européen en général, imaginaient les peuples indigènes. Les observateurs qui considéraient auparavant les modes de subsistance et la division du travail dans les sociétés nord-américaines comme des questions d’importance secondaire au mieux, ont maintenant commencé à supposer qu’ils étaient la seule chose qui comptait vraiment. Tout le monde devait être trié le long de la même grande échelle évolutive, en fonction de son mode d’acquisition de nourriture. Les sociétés ’ égalitaires ’ ont été bannies au bas de cette échelle, où, au mieux, elles pouvaient donner un aperçu de la façon dont les lointains ancêtres évolutionnistes auraient pu vivre, mais ne pouvaient certainement plus être imaginées comme des parties égales dans un dialogue sur la nature ou la légitimité du comportement actuel des habitants des sociétés riches et puissantes.

Entre 1703 et 1751, la critique indigène nord-américaine de la civilisation européenne a donc eu un impact énorme sur la pensée européenne. Ce qui avait commencé comme des expressions répandues d’indignation et de dégoût de la part des Américains d’abord exposés aux us et coutumes européennes a fini par évoluer, à travers un millier de conversations, menées dans des dizaines de langues, en un débat sur la nature de l’autorité, de la décence, de la responsabilité sociale et, surtout, de la liberté humaine. Lorsqu’il est apparu clairement aux observateurs français que la plupart des Amérindiens considéraient l’autonomie individuelle et la liberté d’action comme des valeurs consommées, qu’ils organisaient leur vie de manière à minimiser toute possibilité qu’un être humain soit subordonné à la volonté d’un autre, et qu’en conséquence ils considéraient la société française comme essentiellement une société d’esclaves agressifs, ils réagissaient de diverses manières. Certains, comme les Jésuites, ont condamné l’idée même de liberté. D’autres – des colons, des intellectuels et des membres du public qui lisent chez eux – en sont venus à voir une proposition sociale provocante et attrayante. (Leurs conclusions à ce sujet n’avaient d’ailleurs aucun rapport particulier avec leurs sentiments à l’égard des populations autochtones elles-mêmes, qu’ils étaient souvent très heureux de voir exterminées – même si, en toute justice, il y avait des personnalités publiques des deux côtés de la ligne de partage qui s’opposaient fermement à l’agression contre les peuples étrangers). En fait, la critique indigène des institutions européennes était perçue comme si puissante que quiconque s’opposerait aux arrangements intellectuels et sociaux existants aurait tendance à l’utiliser comme une arme de choix : un jeu, comme nous l’avons vu, joué par presque tous les grands philosophes du siècle des Lumières. Comme c’est ce qui s’est produit – et nous l’avons déjà vu dans le cas de Lahontan et de Kandiarons -, un argument au sujet de la liberté est devenu de plus en plus un argument au sujet de l’égalité. Mais surtout, tous ces appels à la sagesse des ’sauvages’ étaient des moyens de contester l’arrogance de l’autorité reçue : la certitude médiévale que les jugements de l’Église et de son établissement, ayant embrassé la version correcte du christianisme, étaient nécessairement supérieurs à ceux de quiconque sur terre.

Le cas de Turgot révèle à quel point les idées de civilisation, d’évolution et de progrès que nous en sommes venus à considérer comme le cœur même de la pensée des Lumières sont, en fait, des arrivants tardifs relatifs et, surtout, dans quelle mesure elles étaient des réponses directes au pouvoir de cette critique indigène. C’était, en fait, un effort pour sauver ce sentiment de supériorité européenne que les penseurs du siècle des Lumières avaient cherché à renverser, à déstabiliser et à déconcentrer. Certes, au cours du siècle suivant, elle a connu un succès remarquable. Mais cela a créé une foule de contradictions : par exemple, le fait particulier que les empires coloniaux européens, contrairement à presque n’importe quel autre empire dans l’histoire du monde, ont été forcés de prétendre qu’ils n’étaient pas des arrangements éternels, mais des moyens temporaires pour accélérer la marche vers la civilisation de leurs sujets – au moins ceux que, contrairement aux Wendats, ils n’ont guère fait disparaître de la carte.

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C’est ici que nous pouvons enfin retourner à Rousseau. L’échange entre Madame Givenchy et Turgot nous donne une idée de ce qu’était le débat intellectuel en France au début des années 1750, du moins dans les milieux salonistes où Rousseau s’était installé. La liberté et l’égalité étaient-elles des valeurs universelles, ou étaient-elles – du moins sous forme pure – incompatibles avec un régime fondé sur la propriété privée ? Le progrès des arts et des sciences a-t-il conduit à une meilleure compréhension du monde, et donc aussi au progrès moral ? Ou bien la critique indigène était-elle correcte, et la richesse et le pouvoir de la France n’étaient-ils qu’un effet secondaire pervers d’arrangements sociaux contre nature, voire pathologiques ? Telles étaient les questions dont tout le monde semblait débattre.

Si nous savons quelque chose de ces débats aujourd’hui, c’est en grande partie à cause de leur influence sur l’essai de Rousseau. Le ’Discours sur les origines de l’inégalité sociale’ a été enseigné, débattu et démantelé dans un millier de classes – ce qui est en fait un peu étrange parce qu’à bien des égards, il s’agit d’une excentricité, même si l’on en croit les normes de l’époque.

Au début de sa vie, Rousseau était surtout connu comme compositeur en herbe. Son ascension en tant que penseur social commence en 1750, lorsqu’il remporte le premier prix d’un concours parrainé par la même Académie de Dijon, sur la question ’La restauration des sciences et des arts a-t-elle contribué à l’amélioration morale ? [47] Rousseau a remporté le premier prix, et la renommée nationale, avec un essai dans lequel il a soutenu avec beaucoup de passion que les arts et les sciences n’avaient pas renforcé l’amélioration morale. Nos intuitions morales élémentaires, a-t-il affirmé, sont fondamentalement décentes et saines ; la civilisation ne fait que nous corrompre en nous encourageant à privilégier la forme sur le contenu. Presque tous les exemples du ’Discours sur les arts et les sciences’ sont tirés des classiques, mais dans ses notes de bas de page, Rousseau fait allusion à d’autres sources d’inspiration :

Je n’ose pas parler de ces nations heureuses qui ne connaissent même pas les noms des vices que nous avons tant de mal à contrôler, de ces sauvages américains aux les moyens simples et naturels de maintenir l’ordre public que Montaigne n’hésite pas à préférer, non seulement aux lois de Platon, mais même à toute chose plus parfaite que la philosophie ne pourra jamais imaginer pour diriger un peuple. Il en cite un certain nombre d’exemples frappants pour ceux qui savent les admirer. De plus, dit-il, ils ne portent pas de culotte ! [48]

La victoire de Rousseau a déclenché un scandale ; il était pour le moins controversé qu’une académie vouée à l’avancement des arts et des sciences décerne les plus grands honneurs à un argument voulant que les arts et les sciences soient entièrement contre-productifs. Il a passé la majeure partie des années suivantes à écrire des réponses très médiatisées aux critiques de l’essai (et à utiliser sa nouvelle renommée pour produire un opéra-comique, Le Devin du Village, qui est devenu très populaire à la cour). Lorsqu’en 1754, la même Académie annonça un nouveau concours sur les origines de l’inégalité sociale, ils eurent clairement l’impression qu’il fallait remettre le jeune homme à sa place. Rousseau a soumis un traité encore plus élaboré, mais non seulement il n’a pas reçu le prix – ce prix a été décerné à un essai très conventionnel d’un clerc nommé l’abbé Talbert, qui attribuait en grande partie notre condition inégale actuelle au péché originel -, mais les juges ont annoncé que, puisque la soumission de Rousseau allait bien au-delà du nombre de mots, ils ne l’avaient même pas lu au long du processus. [49]

L’essai est certainement étrange. Ce n’est pas exactement ce que l’on prétend souvent être. Rousseau ne prétend pas, en fait, que la société humaine commence dans un état d’innocence idyllique ; il soutient, plutôt de façon confuse, que les premiers humains étaient essentiellement bons, mais qu’ils s’évitaient néanmoins systématiquement par crainte de la violence. En conséquence, les êtres humains en état de nature étaient des créatures solitaires, ce qui lui permet de faire valoir que la ’société’ elle-même, c’est-à-dire toute forme d’association permanente entre individus, était nécessairement une restriction à la liberté humaine. Même la langue a marqué un compromis. La véritable innovation que Rousseau introduit est l’émergence des relations de propriété comme moment clé de la chute de l’état de grâce.

Par conséquent, le modèle de Rousseau – qui, comme il le souligne à maintes reprises, n’a pas vocation à être pris au pied de la lettre, mais est simplement une expérience de pensée – comporte trois étapes : un état de nature purement imaginaire où les individus vivaient isolés les uns des autres, une étape de sauvagerie à l’âge de pierre, qui a suivi l’invention du langage où il inclut la majorité des habitants d’Amérique du Nord, ainsi que les ’sauvages’, et enfin la civilisation qui a suivi l’invention de l’agriculture et la métallurgie. Chacune marque un déclin moral. Mais, comme il prend soin de le souligner, l’ensemble de la parabole n’est qu’un moyen de tenter de comprendre ce qui a permis à l’être humain d’accepter la notion de propriété privée :

Le premier homme qui, ayant enfermé une parcelle de terrain, s’est dit ’Ceci est à moi’, et a trouvé des gens assez simples pour le croire, était le vrai fondateur de la société civile. De combien de crimes, de guerres et de meurtres, de combien d’horreurs et de malheurs personne n’aurait pu sauver l’humanité, en soulevant les pieux, ou en remplissant le fossé, et en criant à ses semblables : ’Méfiez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes ruinés si vous oubliez un jour que les fruits de la terre nous appartiennent tous, et la terre elle-même à personne’. Mais il est fort probable que les choses étaient déjà arrivées à un tel point, qu’elles ne pouvaient plus continuer comme elles étaient ; car l’idée de propriété dépend de nombreuses idées antérieures, qui ne pouvaient être acquises que successivement, et qui ne pouvaient pas avoir été formées d’un seul coup dans le mental humain.

Rousseau pose donc exactement la même question que tant d’Américains autochtones perplexes : comment les Européens peuvent-ils transformer la richesse en pouvoir, transformer une simple répartition inégale des biens matériels – qui existait, du moins dans une certaine mesure, dans toute société – en capacité de dire aux autres quoi faire, de les employer comme domestiques, ouvriers ou grenadiers, ou simplement de sentir que cela ne les regarde pas s’ils meurent dans la rue. Bien que Rousseau ne cite pas directement Lahontan ou les auteurs jésuites, il les connaissait bien [50], comme tout intellectuel de l’époque l’aurait été. Il est également informé par les mêmes questions cruciales : pourquoi les Européens sont-ils si compétitifs ? Pourquoi ne partagent-ils pas la nourriture ? Pourquoi se soumettent-ils aux ordres des autres ? Le long excursus de Rousseau sur la pitié, la sympathie naturelle que, selon lui, les sauvages ont les uns pour les autres et qui retient les pires déprédations de la civilisation dans la seconde phase, n’a de sens qu’à la lumière des exclamations constantes des observateurs indigènes dans ces livres, que les Européens ne semblent pas se soucier des autres, qu’ils ne sont ’ni généreux ni gentils’. [51]

La raison de l’étonnante réussite de l’essai est donc que, malgré son style sensationnaliste, clairement conçu pour choquer et confondre, c’est vraiment une sorte de compromis intelligent entre des positions apparemment contradictoires. Il réussit à incorporer des éléments de la critique indigène, des échos du récit biblique de la Chute, et quelque chose qui ressemble beaucoup aux stades d’évolution du développement matériel qui était proposé à l’époque par Turgot et les penseurs des lumières écossaises. Rousseau convient que Kandiaronk avait essentiellement raison, que les Européens civilisés étaient, dans l’ensemble, des créatures atroces, et pour toutes les raisons qu’il a décrites ; il convient que la propriété est la racine du problème ; la différence est qu’il ne peut pas vraiment imaginer que la société soit basée sur autre chose. C’est ce qui a été perdu dans la traduction de la critique indigène en des termes que les philosophes français pouvaient comprendre. Il n’est jamais venu à l’esprit des Américains qu’il y avait une contradiction entre la liberté individuelle et le communisme – du moins, le communisme dans le sens où nous l’avons utilisé ici, comme une certaine présomption de partage, que les gens qui ne sont pas de véritables ennemis peuvent être censés répondre aux besoins des autres. En fait, la liberté de l’individu était supposée reposer sur un certain niveau de communisme de base, puisque, après tout, les gens qui meurent de faim ou qui n’ont pas de vêtements ou d’abris adéquats dans une tempête de neige ne sont pas vraiment libres de faire grand-chose, si ce n’est ce qu’il faut pour rester en vie. La conception européenne de la liberté individuelle, en revanche, était intimement liée aux conceptions de la propriété privée. D’un point de vue juridique, elle remonte à l’ancien pouvoir absolu du chef de famille romain de faire tout ce qu’il voulait avec ses biens personnels et personnels, y compris ses enfants et ses esclaves. [52] En d’autres termes, la liberté s’est toujours faite au moins potentiellement aux dépens des autres. De plus, il y avait un sentiment très fort que les ménages devaient être autosuffisants ; par conséquent, la vraie liberté signifiait l’autonomie au sens radical, pas seulement l’autonomie de la volonté, mais en aucun cas la dépendance à l’égard d’autres êtres humains (sauf ceux sous leur pouvoir ou leur contrôle direct). [53] Rousseau, qui lui-même a toujours insisté sur le fait qu’il voulait vivre sa vie d’une manière qui ne le rendait pas dépendant de l’aide des autres (même s’il avait tous ses besoins satisfaits par des maîtresses et des servantes), fait écho à cette logique. Lorsque nos ancêtres ont pris la décision fatale de diviser la terre en parcelles individuelles et ont créé, d’abord, des structures juridiques pour protéger leur propriété, puis des gouvernements pour appliquer ces lois, ils ont imaginé qu’ils créaient les moyens de préserver leur liberté. En fait, ils ont ’couru tête baissée vers leurs chaînes’. C’est une image puissante. Mais il est difficile d’imaginer en quoi consistait exactement la liberté perdue par Rousseau, si (comme il l’a insisté) toute relation humaine continue, même d’entraide, était une restriction à la liberté. Rien d’étonnant, peut-être, à ce qu’il finisse par inventer un âge purement imaginaire dans lequel chaque individu humain errait seul parmi les arbres.

Les critiques conservateurs, comme nous l’avons mentionné, ont blâmé Rousseau pour presque tout. Beaucoup l’ont tenu personnellement responsable de la guillotine. Le rêve de rétablir l’ancien état de liberté et d’égalité, disaient-ils, conduisit exactement aux effets que Turgot avait prédits : un totalitarisme de style inca qui ne pouvait être imposé que par la terreur révolutionnaire. Il est certainement vrai que les radicaux de l’époque des révolutions américaine et française ont souvent adopté les idées de Rousseau. Voici par exemple un extrait prétendument tiré d’un manifeste écrit en 1776, qui reproduit presque parfaitement la fusion de l’évolutionnisme de Rousseau et sa critique de la propriété privée comme menant directement à l’État :

Au fur et à mesure que les familles se multipliaient, les moyens de subsistance commençaient à manquer ; la vie nomade (ou itinérante) cessait, et la PROPRIÉTÉ commençait à exister ; les hommes choisissaient des habitations ; l’agriculture les faisait se mélanger. Le langage devint universel ; en vivant ensemble, un homme commença à mesurer sa force avec un autre, et les plus faibles se distinguèrent des plus forts. Cela a sans doute créé l’idée d’une défense mutuelle, d’un individu dirigeant des familles diverses réunies, et donc de défendre leurs personnes et leurs champs contre l’invasion d’un ennemi ; mais la LIBERTÉ a donc été ruinée dans sa fondation, et l’ÉGALITÉ a disparu. [54]

L’extrait serait tiré du manifeste de l’Ordre secret des Illuminati, un réseau de cadres révolutionnaires organisé au sein des francs-maçons, par un professeur de droit bavarois nommé Adam Weisthaupt. L’organisation a existé ; il semble qu’elle visait à éduquer une élite internationale éclairée, voire anti-nationale, pour qu’elle travaille à la restauration de la liberté et de l’égalité. Les conservateurs l’ont presque immédiatement dénoncé, ce qui a conduit à l’interdiction de l’ordre huit ans plus tard, mais les conspirateurs de droite insistent pour qu’il continue d’exister, et que les Illuminati étaient les mains cachées qui tiraient les ficelles derrière la Révolution française (ou même la révolution russe). C’est idiot, mais l’une des raisons pour lesquelles le fantasme était possible est que les Illuminati furent peut-être les premiers à proposer qu’une avant-garde révolutionnaire, formée à l’interprétation correcte de la doctrine, soit capable à la fois de comprendre la direction générale de l’histoire, et aussi d’intervenir pour la changer. [55]

Il peut sembler ironique que Rousseau, qui a commencé sa carrière en adoptant ce que nous considérons aujourd’hui comme une position archiconfessionnelle conservatrice – que le progrès mène à la décadence morale [56]- finisse par devenir la bête noire suprême des conservateurs. Mais un vitriol spécial est toujours réservé aux traîtres. Les penseurs conservateurs considèrent généralement que Rousseau est passé d’un début prometteur à un demi-tour complet et à la création de ce que nous considérons maintenant comme la gauche. Ils ne se trompent pas non plus totalement dans ce domaine. Rousseau a été en effet un personnage crucial dans la formation de la pensée de gauche. L’une des raisons pour lesquelles les débats intellectuels des années 1740 ou 1750 nous paraissent si étranges aujourd’hui, c’est que les divisions gauche-droite ultérieures n’avaient pas encore cristallisé les termes ’gauche’ et ’droite’ eux-mêmes, n’existaient pas encore au moment de la révolution américaine ; ils furent un produit de la décennie immédiatement après celle-ci, et faisaient référence aux positions des groupes aristocrates et populaires de l’Assemblée nationale française en 1789. Évidemment, les effusions de Rousseau sur la décence fondamentale de la nature humaine et les âges perdus de la liberté et de l’égalité n’ont été en aucun cas responsables du soulèvement en mettant des idées étranges dans la tête des sans-culottes (comme nous l’avons noté, car la plupart des intellectuels de l’histoire européenne semblent avoir été la seule classe de gens qui n’étaient pas capables de s’en faire l’idée). Mais on pourrait soutenir qu’en réunissant la critique indigène et la doctrine du progrès développée à l’origine pour la contrer, il a, en fait, écrit le document fondateur de la gauche, comme projet intellectuel.

Pour la même raison, la pensée de droite se méfie depuis le début non seulement des idées de progrès, mais aussi de toute la tradition issue de la critique indigène. Nous avons l’habitude de supposer que ce sont surtout les politiciens de gauche qui parlent du ’Mythe du Noble Sauvage’ et que tout récit européen ancien qui idéaliserait des gens lointains, ou même qui leur attribuerait des opinions convaincantes n’est en réalité qu’une projection romantique des fantasmes européens sur des gens que les auteurs ne pourraient jamais vraiment comprendre. Le dénigrement raciste du sauvage et la célébration naïve de l’innocence sauvage sont toujours traités comme les deux faces d’une même pièce impérialiste. [57] Pourtant, à l’origine, il s’agissait d’une position explicitement de droite.

Ter Ellingson, l’anthropologue qui a fait la revue la plus complète de la littérature, a conclu qu’il n’y a jamais eu de ’ Mythe du Noble Sauvage ’ – dans le sens, un stéréotype de sociétés simples vivant à une époque d’innocence primordiale heureuse – du tout. Les récits de vrais voyageurs tendent à nous fournir une image beaucoup plus ambivalente, décrivant les sociétés étrangères comme un mélange complexe, parfois incohérent, de vertus et de vices. Au lieu de cela, ce qu’il convient d’examiner pourrait mieux s’appeler le mythe du mythe du noble sauvage. Pourquoi certains Européens ont-ils commencé à accuser d’autres Européens d’avoir une vision aussi naïve et romantique, au point que quiconque suggère qu’un aspect de la vie autochtone a quelque chose à nous enseigner puissent être immédiatement accusé de romantisation. La réponse n’est pas jolie. L’expression ’noble sauvage’ a en fait été popularisée comme un terme de ridicule et d’abus utilisé par une clique de racistes purs et durs qui ont pris le contrôle de la British Ethnological Society en 1859, et ont appelé à l’extermination totale des peuples inférieurs.

Les tenants originaux de l’idée blâment Rousseau, mais peu de temps après, les étudiants en histoire littéraire fouillent les archives à la recherche de traces de ce noble sauvage partout. Presque tous les textes discutés au cours de ce chapitre ont fait l’objet d’un examen minutieux et ont été rejetés comme des fantasmes dangereux et romantiques. Mais au début, ces rejets venaient presque entièrement de la droite politique. Ellingson donne un exemple particulier de Gilbert Chinard, dont le volume de 1913 ’America and the Exotic Dream in French literature of the Seventeenth and Eighteenth Centuries’ (L’Amérique et le rêve exotique dans la littérature française au XVIIe et au XVIIIe siècle) était le principal responsable de l’établissement de la notion de ’noble sauvage’ comme trope littéraire occidental dans les universités américaines, Chinard étant peut-être le moins timide sur son agenda politique. Lui aussi a reconnu Lahontan comme le personnage clé et a expliqué en détail que Rousseau avait emprunté des arguments précis à ses Mémoires ou à ses Dialogues avec Kandiaronk. Dans un sens plus large, il détecte une affinité de tempérament :

C’est Jean-Jacques [Rousseau], plus que tout autre auteur, qui ressemble à l’auteur des Dialogues avec un sauvage. Avec tous ses défauts, ses motifs fondamentalement ignobles, il a mis dans son style une passion, un enthousiasme qui n’a d’équivalent que dans le discours sur l’inégalité. Comme Rousseau, il est anarchiste ; comme lui, il est dépourvu de sensibilité morale, et à un degré beaucoup plus grand ; comme lui, il se voit comme la proie des persécutions de la race humaine liguées contre lui-même ; comme lui, il s’indigne des souffrances du malheureux et, encore plus que lui, il rejette l’appel aux armes ; et comme lui surtout, il attribue à la propriété tous les maux qui nous affectent. En cela, il nous permet d’établir un lien direct entre les missionnaires jésuites et Jean-Jacques. [58]

Parce que, selon Chinard, même les Jésuites, les prétendus ennemis de Lahontan, jouaient finalement le même jeu. Aussi exaspérés par la liberté indue des indigènes américains qu’ils aient pu paraître, leurs motifs n’étaient pas innocents. La réponse d’Ellingson au passage de Chinard ci-dessus mérite d’être citée intégralement :

Attends une minute, on doit faire une pause et se demander, de quoi Chinard parle ici ? Une sorte de mouvement anarchiste perpétré par Lahontan, les Jésuites et Rousseau ? Est-ce une théorie de conspiration pour expliquer la Révolution française ? Oui, il s’avère que c’est presque le cas ; les jésuites ont promu des ’idées dangereuses’ en nous donnant l’impression des bonnes qualités des ’sauvages’, et ’cette impression semble avoir été contraire aux intérêts de l’Etat monarchique et à la religion’. Il poursuit en demandant : ’Pour louer la bonté des sauvages et la sagesse avec laquelle ils dirigent les affaires de la nation dans leurs conseils, n’est-ce pas pour critiquer indirectement notre système gouvernemental ? Il poursuit en les accusant d’un certain nombre d’autres activités subversives, telles que ’reproduire le discours des sauvages’ et ’rapporter fidèlement leurs objections naïves, naturelles et raisonnables’, aboutissant à ’fournir aux non-croyants toutes les armes [idéologiques] qu’ils pourraient désirer’. Il conclut par un sombre avertissement : ’Les philosophes du 18e siècle viendraient, leurs idées trouveraient un terrain bien préparé’. En fait, la caractérisation fondamentale de Rousseau par Chinard est ’un continuateur des missionnaires Jésuites’, et les missionnaires ont contribué à faire naître ’les esprits révolutionnaires [qui] allaient transformer notre société et, enflammés par la lecture de leurs relations, nous ramener à la situation des sauvages américains’. [59]

Pour M. Chinard, le fait que les observateurs européens aient ou non rapporté avec exactitude les points de vue de leurs interlocuteurs autochtones n’est pas pertinent. Peut-être qu’ils l’étaient. Qu’est-ce que ça change ? Les Amérindiens étaient, comme le dit Chinard, ’une race différente de la nôtre’ avec laquelle aucune relation significative n’était possible : on pourrait aussi bien, laisse-t-il entendre, enregistrer les opinions politiques d’un farfadet. Ce qui compte vraiment, ce sont les motivations des Blancs impliqués et ceux-ci étaient clairement mauvais, ils sont tous mécontents et fauteurs de troubles. À un moment donné, Chinard accuse même un observateur précoce des coutumes des Inuits du Groenland d’avoir mélangé ses descriptions avec un mélange de socialisme et d’’ illuminisme ’ – c’est-à-dire de voir les coutumes sauvages à travers une lentille qui aurait aussi bien pu être empruntée à l’Ordre secret des Illuminati ! [60]

« Les hommes font leur propre histoire, mais pas dans les conditions de leur choix. »

K.Marx

Ce n’est pas ici l’endroit pour détailler la manière dont la critique de droite s’est transformée en critique de gauche. Dans une certaine mesure, on peut probablement mettre cela sur le compte de la paresse des érudits instruits dans l’histoire de la littérature française ou anglaise, confrontés à la perspective d’avoir à se poser sérieusement la question de ce qu’un Mi’kmaq du XVIIe siècle aurait pu réellement penser. Dire que ce n’est pas important serait raciste. Dire que c’est inconnaissable parce que les sources sont racistes, c’est plutôt laisser tomber. Dans une certaine mesure aussi, elle est fondée sur des protestations tout à fait légitimes de la part de ceux qui, historiquement, ont été romancés. Nombreux sont ceux qui ont fait remarquer que, pour ceux qui en sont les destinataires, se faire dire que l’on est une race inférieure et que, par conséquent, tout ce que l’on peut dire peut être ignoré que l’on est un enfant innocent de la nature ou l’incarnation de la sagesse ancienne et que tout ce que l’on dit doit donc être traité comme ineffablement profond, est presque aussi ennuyeux. Les deux attitudes semblent conçues pour empêcher toute conversation significative.

La plupart des personnes dont nous allons parler dans ce livre sont mortes depuis longtemps. Il n’est plus possible d’avoir une quelconque conversation avec eux, significative ou non. Nous sommes néanmoins déterminés à décrire la préhistoire comme s’il s’agissait de gens à qui l’on aurait pu parler de leur vivant, qui n’existent pas seulement comme des spécimens, des marionnettes en chaussettes ou les jouets d’une loi historique inexorable. Il y a certainement des tendances dans l’histoire. Certaines sont des tendances très puissantes – des courants si forts qu’il est très difficile de s’y opposer (bien qu’il semble toujours y en avoir qui y parviennent quand même.). Mais les seules ’lois’ sont celles que nous inventons nous-mêmes.

Cela aussi, bien sûr, est l’une des grandes intuitions de la pensée des Lumières, et comme nous le verrons, elle est elle-même, au moins en partie, dérivée des conversations entre Européens et Nord-Américains.

Lorsque nous nous sommes lancés dans la rédaction de ce livre, nous nous sommes imaginés en train d’écrire une contribution à la littérature naissante sur la question des origines de l’inégalité sociale – mais cette fois-ci, une contribution fondée sur les faits réels. Au fur et à mesure de nos recherches, nous nous sommes rendu compte à quel point cette question était étrange. Même en dehors des implications de l’innocence primordiale, cette façon de formuler le problème suggère un certain diagnostic de ce qui ne va pas dans la société et de ce qui peut et ne peut pas être fait, ce qui, comme nous l’avons vu, a souvent très peu à voir avec ce qui rend les personnes vivant dans des sociétés que nous avons fini par appeler ’égalitaires différentes des personnes qui ne le sont pas. Rousseau évite la question, en réduisant ses sauvages à de simples expériences de pensée. Il était à peu près la seule grande figure des Lumières françaises à ne pas avoir écrit un dialogue ou un autre travail imaginatif pour essayer de regarder la société européenne d’un point de vue étranger. En fait, il dépouille ses ’sauvages’ de tout pouvoir imaginatif qui leur soit propre ; leur bonheur provient entièrement de leur incapacité à imaginer le contraire ou à se projeter dans l’avenir d’une manière ou d’une autre [61]. Ils manquent donc aussi totalement de philosophie. C’est probablement la raison pour laquelle personne ne pouvait prévoir les désastres qui s’ensuivraient lorsqu’ils ont commencé à jalonner des propriétés et à former des gouvernements pour les protéger ; au moment où les êtres humains étaient même capables de penser aussi loin, les dommages avaient déjà été faits.

Dans les années 1960, l’anarchiste et anthropologue français Pierre Clastres suggérait exactement le contraire. Et si le genre de personnes que nous aimons imaginer aussi simples et innocentes parce qu’elles sont libres de dirigeants, de gouvernements, de bureaucraties et de classes dirigeantes, étaient libres non pas parce qu’elles manquent d’imagination, mais parce qu’elles sont en fait plus imaginatives que nous. Nous avons du mal à imaginer à quoi ressemblerait une société vraiment libre ; peut-être n’ont-ils pas autant de mal à imaginer ce que seraient un pouvoir et une domination arbitraires. Peut-être qu’ils peuvent non seulement l’imaginer, mais aussi organiser consciemment leur société de manière à ce que de telles choses ne se produisent jamais. Comme nous le verrons au chapitre suivant, l’argument de Clastres a ses limites. Mais en insistant sur le fait que les sujets des études anthropologiques sont tout aussi conscients et imaginatifs que les anthropologues eux-mêmes, il a fait plus que quiconque pour réparer les dommages que Rousseau avait causés auparavant ou depuis.

Rousseau a été accusé de nombreux crimes. Il est innocent de la plupart d’entre eux. S’il y a vraiment un élément toxique dans son héritage, c’est bien ceci : non pas sa promulgation de l’image du Noble Sauvage, ce qu’il n’a pas vraiment fait, mais sa promulgation de l’image du Stupide Sauvage, même s’il le considère heureux dans sa stupidité. Les impérialistes du XIXe siècle ont adopté le stéréotype avec enthousiasme, se contentant d’ajouter une variété de justifications apparemment scientifiques – de l’évolutionnisme darwinien au racisme ’scientifique’ – pour développer cette notion de simplicité innocente afin de pousser les peuples libres restants du monde (ou de plus en plus, à mesure que l’expansion impériale européenne se poursuit, les peuples autrefois libres du monde) dans un espace conceptuel où leur jugement ne semble plus menacer. C’est le travail que nous essayons de défaire.

’Liberté, égalité, fraternité’ étaient les cris de ralliement de la Révolution française [62]. Il existe aujourd’hui des disciplines entières, des sous-branches de la philosophie et des sciences politiques et des études juridiques, qui font de l’égalité leur matière première. L’égalité est presque universellement reconnue comme une valeur, malgré l’absence quasi totale de consensus sur ce à quoi le terme se réfère réellement. Égalité des chances ? Égalité de condition ? Égalité formelle devant la loi ?

De même, des sociétés comme les Mi’kmaq, les Algonquins ou les Wendats du XVIIe siècle sont régulièrement appelées ’ sociétés égalitaires ’ – ou, sinon, ’ bandes ’ ou sociétés ’ tribales ’, ce qui est généralement présumé signifier la même chose. On ne sait jamais exactement à quoi le terme est censé se référer. S’agit-il d’une idéologie, de la croyance que tout le monde devrait être pareil – évidemment pas de toutes les façons, mais à certains égards qui sont considérés comme particulièrement importants ? Ou devrait-il s’agir d’une situation dans laquelle les gens sont réellement les mêmes ? Et dans ce dernier cas, cela devrait-il signifier qu’un idéal égalitaire qui caractérise cette société particulière est en fait largement réalisé, de sorte qu’on puisse dire que tous les membres de la société ont un accès égal à la terre, ou se traitent mutuellement avec la même dignité, ou sont également libres de faire connaître leurs opinions dans les assemblées publiques ? Ou peut-il s’agir d’une mesure imposée par l’observateur : revenu monétaire, pouvoir politique, apport calorique, taille de la maison, nombre et qualité des biens personnels ? L’égalité signifierait-elle l’effacement de l’individu ou la célébration de l’individu ? (Après tout, une société où tout le monde était exactement le même, et où ils étaient tous si différents qu’il n’y avait aucun critère pour dire que l’un était supérieur à l’autre, semblerait à la fois ’égalitaire’ à un observateur extérieur). Peut-on parler d’égalité dans une société où les aînés sont traités comme des dieux et prennent toutes les décisions importantes, si tous les membres de cette société qui survivent après, disons, cinquante ans deviennent des aînés ? Qu’en est-il des relations entre les sexes ? Beaucoup de sociétés dites ’égalitaires’ ne sont réellement égalitaires qu’entre hommes adultes. Parfois, les relations entre les hommes et les femmes dans ces sociétés sont tout sauf égales. D’autres cas sont plus ambigus. Il se peut que les hommes et les femmes d’une société donnée fassent non seulement des travaux différents, mais qu’ils aient des théories différentes sur ce qui est important, de sorte qu’ils aient tous deux tendance à penser que les principales préoccupations de l’autre (cuisine, chasse, soins aux enfants, guerre…) sont insignifiantes ou si profondément différentes qu’il est insensé de les comparer du tout. Plusieurs des sociétés rencontrées par les Français en Amérique du Nord correspondent à cette description. Elles peuvent être considérées comme matriarcales d’un point de vue, patriarcales d’un autre. [63] Dans de tels cas, peut-on parler d’égalité entre les sexes ? Ou ne pourrions-nous le faire que si les hommes et les femmes étaient également égaux selon certains critères externes minimaux : être également à l’abri de la menace de violence domestique, par exemple, ou avoir un accès égal aux ressources, ou avoir voix au chapitre dans les affaires communes ?

Puisqu’il n’y a pas de réponse claire et généralement acceptée à aucune de ces questions, l’utilisation du terme ’égalitaire’ a conduit à des arguments sans fin. En fait, on ne sait toujours pas très bien ce que le terme ’égalitaire’ signifie. En fin de compte, le terme n’est pas employé parce qu’il a une substance positive, mais plutôt pour la même raison que les théoriciens de la Loi naturelle du XVIe siècle ont spéculé sur l’égalité dans l’état de la nature : Le terme ’ égalité ’ est un terme par défaut, se référant à ce genre de masse protoplasmique de l’humanité que l’on imagine comme étant un reste lorsque tous les attributs de la civilisation sont dépouillés. Les personnes ’ égalitaires ’ sont celles qui n’ont pas de princes, de juges, de surveillants ou de prêtres héréditaires, et sont généralement, sans ville ni écriture. Ce sont des sociétés d’égaux dans le seul sens où tous les signes les plus évidents d’inégalité font défaut.

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Il s’ensuit que tout travail historique qui prétend porter sur les origines de l’inégalité sociale est en réalité une enquête sur les origines de la civilisation ; un travail qui implique à son tour une vision de l’histoire qui, comme celle de Turgot, conçoit la civilisation comme un système de complexité sociale qui garantit une plus grande prospérité globale, mais en même temps, garantit que certains compromis devront nécessairement être faits dans le domaine des libertés et des droits. Nous essayons de raconter une histoire différente.

Ce n’est pas que nous considérions comme insignifiant ou inintéressant le fait que les princes, les juges, les surveillants ou les prêtres héréditaires – ou d’ailleurs l’écriture et les villes – n’émergent qu’à un certain moment de l’histoire humaine. Bien au contraire : pour comprendre notre situation difficile actuelle, en tant qu’espèce, il est absolument crucial de comprendre comment ces choses sont apparues. Cependant, nous insistons aussi pour que, pour ce faire, il nous faut rejeter l’idée de traiter nos lointains ancêtres comme une sorte de soupe humaine primordiale. Les preuves qui s’accumulent dans les domaines de l’archéologie, de l’anthropologie et des domaines connexes suggèrent que, tout comme les Amérindiens ou les Français du XVIIIe siècle, nos lointains ancêtres avaient des idées très précises sur ce qui était important dans leurs sociétés, que celles-ci ont varié considérablement au cours des quelque trente mille années qui se sont écoulées entre le début de l’âge de glace et l’aube de la civilisation que nous qualifions et que les décrire en termes d’’ égalitarisme ’ uniforme ne nous dit presque rien sur eux. Il ne fait aucun doute qu’il y avait généralement un certain degré d’égalité par défaut : une présomption que les humains sont tous aussi impuissants face aux dieux ; ou un fort sentiment que la volonté de personne ne devrait être subordonnée en permanence à celle d’autrui. Il aurait sans doute fallu s’assurer que des princes, des juges, des surveillants ou des prêtres héréditaires n’apparaissent pas pendant une si longue période.

Mais les idéologies autoconscientes de ’l’égalité’, c’est-à-dire celles qui présentent l’égalité comme une valeur explicite, par opposition à une idéologie de liberté, de dignité ou de participation qui s’applique également à tous, semblent avoir été relativement récentes dans l’histoire. Même lorsqu’elles apparaissent, ces idéologies s’appliquent rarement à tout le monde. L’ancienne démocratie athénienne, par exemple, reposait sur l’égalité politique entre ses citoyens – même s’ils ne représentaient qu’entre 10 et 20 % de la population totale – en ce sens que chacun avait les mêmes droits de participer aux décisions publiques. On nous apprend à y voir un jalon dans l’évolution politique, car nous considérons que cette notion plus ancienne de participation civique égale a été ravivée et élargie, environ deux mille ans plus tard, à l’époque des révolutions française et américaine. C’est une proposition douteuse : les systèmes politiques qualifiés de ’démocraties’ dans l’Europe du XIXe siècle n’ont presque rien à voir avec l’Athènes antique, mais ce n’est pas vraiment la question. Les intellectuels athéniens de l’époque, qui étaient pour la plupart d’origine aristocratique, avaient tendance à considérer l’ensemble de l’arrangement comme une affaire sordide et préféraient de loin le gouvernement de Sparte, dirigé par un pourcentage encore plus faible de la population totale, qui vivait collectivement des travaux des serfs. Les citoyens spartiates se désignaient eux-mêmes comme les Homoioioi, que l’on pourrait traduire par ’ les égaux ’ ou ’ ceux qui sont tous les mêmes ’ ; ils ont tous suivi la même formation militaire rigoureuse, adopté le même dédain hautain tant pour le luxe efféminé que pour les idiosyncrasies individuelles, mangé dans les halls communautaires, et passé la plupart de leur vie à pratiquer la guerre.

Il ne s’agit donc pas d’un livre sur les origines de l’inégalité. Mais il vise à répondre à un grand nombre des mêmes questions d’une manière différente. Il ne fait aucun doute que quelque chose a terriblement mal tourné dans le monde. Un très faible pourcentage de sa population contrôle le destin de presque tout le monde, et elle se conduit de façon de plus en plus désastreuse. Pour comprendre comment cette situation s’est produite, nous devons remonter à ce qui a rendu possible l’émergence des rois, des prêtres, des surveillants et des juges. Mais nous n’avons plus le luxe de pouvoir supposer que nous savons déjà exactement ce que c’était. En nous inspirant des critiques autochtones comme Kandiaronk, nous devons aborder les documents historiques, archéologiques et ethnographiques avec un regard nouveau.

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Lectures complémentaires :

Le PDF hommage à David Graeber (1961-2020) réalisé par Jo en septembre 2020

Manifeste pour la société des sociétés

Retrouver David Graeber sur notre page « Anthropologie politique »

Comprendre et démonter la loi coloniale

Kaianerekowa, la Grande Loi de la Paix, constitution de la conféderation Haudenausonee (iroquoise, XIIème siècle)

Textes fondateurs pour un changement politique

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David Graeber (1961-2020)

Le colonialisme vu du côté opprimé : critique indigène et mythe du progrès (David Graeber) ~ 1ère partie ~

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kandiaronk

La sagesse de Kondiaronk : La critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la gauche

David Graeber

2019

Source :
http://www.journaldumauss.net/?La-sagesse-de-Kandiaronk-la-critique-indigene-le-mythe-du-progres-et-la

1ère partie

2ème partie

L’anthropologue David Graeber travaille depuis sept années, avec l’archéologue David Wengrow, sur un ouvrage consacré à une histoire des inégalités. Un premier extrait de cet ouvrage a été publié sur internet en 2018 (https://www.eurozine.com/comment-changer-le-cours-de-lhistoire/). Cet extrait montrait que la narration habituelle selon laquelle l’inégalité des hommes était le prix à payer pour les sociétés développées et leur confort est un mensonge. En effet, dans une analyse de l’histoire de la très longue durée, sur environ 50,000 ans, David Graeber et David Wengrow [1] montrent qu’il existait aussi bien des petites sociétés de chasseurs-ceuilleurs inégalitaires que des grandes villes extrêmement égalitaires. De manière plus étonnante encore, il existait des sociétés qui pouvaient être égalitaires l’été et inégalitaire pendant l’hiver, ou inversement. Cet extrait avait été largement commenté dans les milieux intellectuels et notamment en France par Emmanuel Todd [2].

Ce second extrait du même ouvrage, encore inédit en français comme en anglais, traite de l’influence des sociétés amérindiennes sur les penseurs des Lumières en Occident. Il y apparaît que les textes fondateurs des Lumières et de la Révolution Française, et notamment le texte de Rousseau sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, ont été fortement influencés par des livres qui relataient la critique des indiens d’Amérique vis-à-vis de la société occidentale. Parmi ces indiens d’Amérique, la personnalité de Kondiaronk ressort comme celle d’une sorte de Socrate amérindien, un brillant orateur qui a fasciné l’élite occidentale française et qui a perverti la jeunesse occidentale à mesure que ses critiques de la société occidentale et de la religion chrétienne se diffusaient au sein de la susdite société. Le texte montre que l’idéologie du progrès apparaît alors comme une réaction conservatrice contre la diffusion de ces idées afin de justifier les inégalités occidentales puisque selon cette idéologie, l’inégalité des hommes serait le prix à payer pour le progrès technique et le confort qu’il apporte. Nous commenterons cet extrait au sein du MAUSS prochainement et nous invitons les personnes intéressées à proposer leurs analyses afin de tenter d’ouvrir un débat convivial à la hauteur – vertigineuse – de ce texte.

Christophe Petit

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David Graeber, anthropologue anarchiste

Dans le dernier chapitre, nous avons décrit quelque chose de l’héritage de Jean-Jacques Rousseau – dont l’histoire sur les origines de l’inégalité sociale ne cesse d’être racontée en des variations infinies jusqu’à nos jours. Pourtant, comment cette histoire a-t-elle vu le jour ?

Les historiens des idées n’ont jamais vraiment abandonné la théorie de l’histoire du Grand Homme. Ils écrivent souvent comme si toutes les idées importantes d’une époque donnée pouvaient être rapportées à un individu hors du commun, que ce soit Platon, ou Confucius, Adam Smith ou Karl Marx, plutôt que de considérer leurs écrits comme des interventions particulièrement brillantes sur des sujets déjà largement débattus dans des tavernes ou des soirées ou des jardins publics, ou n’importe quel autre lieu. Comme si William Shakespeare avait en quelque sorte inventé la langue anglaise. En fait, bon nombre des tournures de phrases les plus brillantes de Shakespeare se sont avérées être des expressions courantes de l’époque. N’importe quel Anglais ou Anglaise élisabéthain aurait pu probablement les lancer dans une conversation informelle. Et si ces auteurs restent aussi obscurs que ceux de blagues de mauvais goût, sans Shakespeare, ces expressions auraient probablement disparu depuis longtemps et auraient été oubliées.

Tout cela a été tout à fait vrai pour Rousseau. Les historiens des idées écrivent parfois comme si Rousseau avait personnellement lancé le débat sur les inégalités sociales avec son essai. En fait, Rousseau l’a écrit pour se soumettre à un concours de rédaction sur le sujet.

En mars 1754, l’Académie Dijonnaise des Arts et Sciences avait annoncé un concours national d’essais sur la question ’Quelle est l’origine de l’inégalité entre les hommes, et est-elle autorisée par la loi naturelle ? Ce que nous aimerions faire dans ce chapitre, c’est de nous poser la question suivante : pourquoi un groupe d’universitaires de l’Ancien Régime organisant un concours national de dissertation aurait-il jugé que c’était une question appropriée en tout premier lieu ? La façon dont la question est posée suppose, après tout, que l’inégalité sociale a une origine, c’est-à-dire qu’il va de soi qu’il fût un temps où les êtres humains étaient égaux, puis que quelque chose est arrivé pour changer cette situation, ce qui est en fait une chose assez surprenante à penser pour les gens vivant sous la monarchie absolue de Louis XV. Après tout, ce n’est pas comme si quelqu’un en France à l’époque avait une expérience personnelle de la vie en société d’égal à égal. C’était une culture dans laquelle presque tous les aspects de l’interaction humaine, qu’il s’agisse de manger, de boire, de travailler, de socialiser, étaient marqués par des ordres hiérarchiques élaborés et des rituels de respect social. Les auteurs des essais étaient des hommes qui avaient passé leur vie à faire soigner tous leurs besoins par des serviteurs, ils vivaient du patronage des ducs et des archevêques, ils entraient rarement dans un bâtiment sans connaître l’ordre précis de l’importance de chacun. Rousseau lui-même, un jeune philosophe ambitieux, était à l’époque engagé dans un projet élaboré qui consistait à essayer d’exercer son influence à la cour. Son expérience qui se rapprochait le plus de l’égalité sociale, c’était quelqu’un qui distribuait des parts égales de gâteau lors d’un souper. Pourtant, à l’époque, tout le monde s’entendait pour dire que cette situation n’était pas naturelle, qu’il n’en avait pas toujours été ainsi.

Si nous voulons comprendre pourquoi c’était le cas, nous devons nous pencher non seulement sur la France, mais aussi sur la place de la France dans un monde beaucoup plus vaste. La fascination pour la question de l’inégalité sociale est relativement nouvelle, et elle a tout à voir avec le choc et la confusion qui ont suivi l’intégration soudaine de l’Europe dans une économie mondiale dont elle avait longtemps été un acteur très mineur. Au Moyen Âge, la plupart des gens dans d’autres parties du monde qui savaient quoi que ce soit sur l’Europe du Nord la considéraient comme une réserve obscure et peu invitante remplie de fanatiques religieux qui, à part des attaques occasionnelles contre leurs voisins (’les croisades’) étaient largement sans rapport avec le commerce mondial et la politique mondiale. Les intellectuels européens de l’époque ne faisaient que redécouvrir Aristote et le monde antique et n’avaient que très peu d’idée de ce à quoi les gens pensaient et se disputaient ailleurs. Tout cela a bien sûr changé lorsque les flottes portugaises ont commencé à contourner l’Afrique et ont fait irruption dans l’océan Indien, et surtout, avec la conquête espagnole des Amériques. Soudain, quelques-uns des royaumes européens les plus puissants se sont retrouvés aux commandes de vastes étendues du globe, et les intellectuels européens se sont retrouvés en communication directe non seulement avec les anciennes civilisations de la Chine et de l’Inde, mais exposés à une pléthore d’idées sociales, scientifiques et politiques non imaginées jusque-là. Le résultat final de ce flot d’idées nouvelles a été connu sous le nom des Lumières.

Bien sûr, ce n’est pas non plus la façon dont les historiens des idées racontent généralement l’histoire. Non seulement on nous enseigne à penser l’histoire des idées comme étant largement le fait de ’grands penseurs’ individuels écrivant de grands livres ou pensant de grandes pensées, mais on suppose que ces grands penseurs le font presque exclusivement en référence les uns aux autres. Par conséquent, même dans les cas où les penseurs des Lumières eux-mêmes insistaient ouvertement sur le fait qu’ils obtenaient leurs idées de sources étrangères – comme par exemple, le philosophe allemand Gottfried Wilhelm Leibniz. a fait lorsqu’il a exhorté ses compatriotes à adopter des modèles chinois d’art politique – il y a une étrange tendance à insister sur le fait qu’ils n’étaient pas vraiment sérieux, ou encore, que lorsqu’ils disaient embrasser des idées chinoises, persanes ou indigènes américaines, ce n’étaient pas vraiment des idées chinoises, persanes ou indigènes américaines mais des idées qu’eux-mêmes avaient créées et simplement attribuées aux autres exotiques étrangers.

C’est une hypothèse remarquablement arrogante, comme si la ’pensée occidentale’ (comme on l’appellera plus tard) était un ensemble d’idées si puissant et si monolithique que personne d’autre ne pourrait y exercer une influence significative. C’est aussi assez manifestement faux. Prenons le cas de Leibniz mentionné ci-dessus. Au cours des XVIIIe et XIXe siècles, les gouvernements européens en sont venus progressivement à adopter l’idée que chaque gouvernement devait présider correctement une population de langue et de culture largement uniforme, présidée par un fonctionnaire bureaucratique formé aux arts libéraux qui avait réussi les concours. Il peut paraître surprenant qu’ils l’aient fait, car rien de tel n’avait existé à une époque antérieure de l’histoire européenne. Pourtant, c’était presque exactement le système qui existait depuis des siècles en Chine. Devons-nous vraiment insister sur le fait que la défense des modèles chinois d’art politique par Leibniz et ses alliés et partisans n’a rien à voir avec le fait que les Européens ont, en fait, adopté quelque chose qui ressemble beaucoup aux modèles chinois d’art politique ? Ce qui est vraiment inhabituel dans cette affaire, c’est que Leibniz était si honnête au sujet de ses influences intellectuelles ; dans la plupart des pays d’Europe, les autorités de l’Église détenaient encore beaucoup de pouvoir et quiconque soutenait que les voies non chrétiennes étaient supérieures pourrait être accusé d’athéisme, qui était potentiellement un crime capital. [3]

C’est à peu près la même chose avec la question de l’inégalité. Si nous ne nous demandons pas ’ quelles sont les origines de l’inégalité sociale ’, mais ’ quelles sont les origines de la question de l’origine de l’inégalité sociale ’ – comment en serait-il venu à penser qu’en 1754, l’Académie de Dijon trouvait cette question appropriée – nous sommes immédiatement confrontés à une longue histoire de débats entre Européens sur la nature des sociétés éloignées : dans ce cas, particulièrement les sociétés des forêts de l’est d’Amérique du Nord. De plus, beaucoup de ces conversations font référence à des arguments que les Européens avaient eus avec les Amérindiens eux-mêmes, au sujet de la nature de la liberté, de l’égalité ou même de la rationalité et de la religion révélée – en fait, la plupart des thèmes qui allaient devenir centraux dans la pensée politique du siècle des Lumières. De nombreux penseurs influents du siècle des Lumières ont en effet affirmé que certaines de leurs idées sur le sujet provenaient directement de sources amérindiennes – même si, comme on pouvait s’y attendre, les historiens des idées insistent sur le fait que cela ne peut pas vraiment être le cas. On suppose que les peuples autochtones ont vécu dans un univers complètement différent, qu’ils ont même habité une réalité différente. Tout ce que les Européens disent d’eux, selon la logique, doit donc être de simples projections de jeux d’ombres, des fantasmes ’nobles et sauvages’ tirés de la tradition européenne elle-même. [4] Il s’agit généralement d’une critique de l’arrogance occidentale (’comment pouvez-vous suggérer que les impérialistes génocidaires étaient réellement à l’écoute de ceux dont ils étaient en train d’éradiquer les sociétés ? ’), mais cette critique, pourrait-elle être tout aussi bien considérée comme une forme d’arrogance occidentale en soi ? Il est incontestable que les commerçants, les missionnaires et les colons européens ont, en fait, engagé des conversations prolongées avec les gens qu’ils ont rencontrés dans ce qu’ils ont appelé le Nouveau Monde, et ont souvent vécu parmi eux pendant de longues périodes, même s’ils ont également participé à leur destruction. Nous savons que nombre de ceux qui vivent en Europe et qui en sont venus à adhérer à des principes de liberté et d’égalité qui n’existaient à peine dans leur pays que quelques générations auparavant ont affirmé que les récits de ces rencontres avaient une profonde influence sur leur pensée. Nier simplement qu’il est possible qu’ils aient eu raison, c’est, en fait, insister sur le fait que les peuples autochtones ne peuvent pas avoir d’impact réel sur l’histoire. C’est une forme d’infantilisation des non-occidentaux que ces auteurs prétendent critiquer.

Ces dernières années, un nombre croissant d’universitaires, la plupart d’origine autochtone, ont remis en question ces hypothèses. [5] Ici, nous suivons leurs traces. Essentiellement, nous allons relater l’histoire en supposant que toutes les parties prenantes à la conversation étaient des adultes et qu’ils s’écoutaient, au moins à l’occasion. Si nous faisons cela, même les histoires prennent soudainement un air très différent. En fait, les Amérindiens, confrontés à des étrangers étranges et inconnus, ont progressivement développé leur propre critique, étonnamment cohérente, des institutions européennes, et ces critiques ont été prises très au sérieux en Europe. Elles ont été prises tellement au sérieux, en fait, que l’histoire du progrès ambivalent de la civilisation que nous avons résumée dans le dernier chapitre a dû être inventée, en grande partie, pour neutraliser la menace que représentait la critique autochtone.

C’est d’ailleurs précisément la raison pour laquelle l’Académie de Dijon se posait la question, mais ici, bien sûr, nous anticipons.

Huron

Alors, comment les Européens en sont-ils venus à s’interroger sur les origines des inégalités sociales ?

La première chose à souligner, c’est que ce problème n’est pas un problème qui aurait eu un sens pour quiconque au Moyen Âge. Les rangs et les hiérarchies étaient supposés exister depuis le tout début. Même dans le jardin d’Éden, comme l’a observé saint Thomas d’Aquin, Adam dépassait clairement Ève. L’’ égalité sociale ’ – et donc, c’est le contraire, l’inégalité – n’existait tout simplement pas en tant que concept. Une étude récente de la littérature médiévale par deux chercheurs italiens [6] n’a trouvé aucune preuve que les termes latins aequalitas ou inaequalitas, ou leurs équivalents anglais, français, espagnol, allemand ou italien, étaient utilisés pour décrire les relations sociales avant l’époque de Colomb. On ne peut donc même pas dire que les penseurs médiévaux aient rejeté la notion d’égalité sociale : l’idée qu’elle puisse exister ne leur est jamais venue à l’esprit.

Les auteurs observent que les termes ’égalité’ et ’inégalité’ n’ont commencé à devenir monnaie courante qu’au début du XVIIe siècle, sous l’influence de la théorie du droit naturel. La théorie de la loi naturelle, à son tour, a surgi en grande partie au cours des débats sur les implications morales et juridiques de la découverte européenne du Nouveau Monde. [7]

Il est important de se rappeler que des aventuriers espagnols comme Cortes et Pizarro ont mené leurs conquêtes en grande partie sans l’autorisation des autorités supérieures ; par la suite, il y a eu d’intenses débats chez nous pour savoir si une telle agression sans fard contre des personnes qui, après tout, ne représentaient aucune menace pour les Européens, pouvait vraiment se justifier. [8] Le principal problème était que, contrairement aux non-chrétiens de l’Ancien Monde, dont on pouvait supposer qu’ils avaient eu l’occasion d’apprendre les enseignements de Jésus et donc de les rejeter activement, il était assez évident que les habitants du Nouveau Monde n’avaient jamais été exposés aux idées des chrétiens. Ils ne peuvent donc pas être considérés comme des infidèles. Les conquistadors ont généralement mis au point cette question en lisant une déclaration en latin appelant les Indiens à se convertir avant de les attaquer ; les juristes des universités comme Salamanque en Espagne n’ont pas été impressionnés par cet argument. En même temps, les tentatives visant à considérer les habitants des Amériques comme si totalement étrangers qu’ils se trouvaient hors des frontières de l’humanité, et pouvaient donc être traités littéralement comme des animaux, n’ont pas non plus eu beaucoup de succès. Même les cannibales, ont noté les juristes, avaient des gouvernements, des sociétés et des lois, et étaient capables de construire des arguments pour défendre la justice de leurs arrangements sociaux ; donc, ils étaient clairement des humains, investis par Dieu de pouvoirs de raison.

La question était alors de savoir de quels droits les êtres humains disposent simplement à force d’être humains, c’est-à-dire de quels droits on pourrait dire qu’ils disposent ’naturellement’, même s’ils existaient dans un ’état de nature’, innocent des enseignements de la philosophie écrite et de la religion révélée et sans lois codifiées ? La question a fait l’objet de vifs débats. Il n’est pas nécessaire de s’attarder ici sur les formules exactes qu’ils ont trouvées (il suffit de dire qu’ils ont permis aux Américains d’avoir des droits naturels, mais qu’ils ont fini par justifier leur conquête, à condition que leur traitement ultérieur ne soit pas trop violent ou oppressif) : l’important dans ce contexte est qu’ils aient ouvert une porte conceptuelle. Elle a permis à des écrivains comme Thomas Hobbes, Hugo Grotius ou John Locke de passer outre les récits bibliques que tout le monde avait l’habitude d’utiliser comme point de départ et de commencer par des expériences de pensée similaires : comment les humains auraient-ils pu être dans un état de nature, quand ils avaient seulement leur humanité  ?

Dans tous les cas, ces auteurs ont tiré leurs exemples de cet état de la nature de ce qu’ils supposaient être les sociétés les plus simples de l’hémisphère occidental et ont donc conclu que, pour le meilleur ou pour le pire (Hobbes, par exemple, l’a certainement trouvé pire), l’état original de l’humanité était celui de liberté et d’égalité.

Il est important de s’arrêter ici un instant et d’examiner pourquoi ils l’ont fait parce que ce n’était pas du tout une conclusion évidente ou inévitable.

Tout d’abord, le fait qu’ils se soient fixés sur des sociétés apparemment simples comme exemples d’époques primordiales, des sociétés comme les Algonquins des forêts orientales de l’Amérique du Nord, ou les Caraïbes, ou les Amazoniens, plutôt que sur des civilisations urbaines comme les Aztèques, les Mayas ou les Incas, bien que cela nous semble évident, n’aurait pas semblé évident à ce moment-là. Les auteurs de la Renaissance, confrontés à une population d’habitants de la forêt sans roi et n’employant que des outils de pierre, n’avaient guère de chances de les considérer comme primordiaux. La plupart des penseurs de la Renaissance auraient conclu qu’ils regardaient les vestiges tombés au champ d’honneur d’une civilisation ancienne, ou des réfugiés qui, au cours de leurs errances, avaient oublié les arts de la métallurgie et la gouvernance civile. Une telle conclusion aurait eu un sens commun évident pour les gens qui supposaient que toutes les connaissances vraiment importantes avaient été révélées par Dieu au début des temps, que les villes existaient déjà avant le Déluge, et que leur propre vie intellectuelle était essentiellement considérée comme une tentative de récupérer la sagesse perdue des Grecs et des Romains. L’histoire n’est pas une histoire de progrès. Il s’agissait en grande partie d’une série de catastrophes.

Introduire le concept d’état de nature n’a pas vraiment tout changé, du moins immédiatement, mais cela a permis aux philosophes politiques d’imaginer les gens dépourvus des attributs de la civilisation non comme des sauvages dégénérés, mais comme une sorte d’humanité à l’état brut. Cela leur a permis de poser une foule de questions nouvelles et sans précédent sur ce que cela signifiait d’être humain. Quelles formes sociales existeraient encore, même parmi les personnes qui n’avaient pas de forme reconnaissable de loi ou de gouvernement ? Le mariage existerait-il ? Quelles formes pourrait-elle prendre ? L’Homme naturel aurait-il tendance à être naturellement grégaire, ou les gens auraient-ils tendance à s’éviter les uns les autres ? La religion naturelle existait-elle ?

Mais pourquoi se sont-ils fixés sur l’idée de liberté primordiale, ou, surtout, d’égalité ? Cela semble d’autant plus étrange que l’égalité sociale n’avait pas été considérée comme une possibilité par les intellectuels médiévaux.

Tout d’abord, une précision s’impose. Alors que les intellectuels médiévaux avaient du mal à imaginer des relations sociales égales, les paysans médiévaux semblent avoir eu beaucoup plus de facilité à le faire. Il y a toujours eu un certain égalitarisme populaire brutal et prêt à l’emploi, qui s’est particulièrement manifesté lors de fêtes populaires comme le Carnaval, le 1er mai ou les fêtes de Noël, qui ont souvent révélé l’idée d’un ’monde à l’envers’, où tous les pouvoirs et autorités étaient renversés ou bafoués. Souvent, les célébrations étaient présentées comme un retour à un âge primordial de l’égalité : l’âge de Chronos, ou Saturne, ou le pays de Cocagne. Parfois aussi, ces idéaux ont été invoqués lors de révoltes populaires.

Certes, il n’est jamais tout à fait clair à quel point de tels idéaux égalitaires sont vraiment autonomes, ou un simple effet secondaire des arrangements sociaux hiérarchiques qui existaient pendant les temps ordinaires. Notre idée que tout le monde est égal devant la Loi, par exemple, remonte à l’origine à l’idée que tout le monde est égal devant le Roi, ou l’Empereur : puisque si un homme est investi d’un pouvoir absolu, alors évidemment, tous les autres sont égaux en comparaison. Le christianisme primitif a également insisté sur le fait que tous les croyants étaient (dans un sens ultime) égaux par rapport à Dieu, qu’ils appelaient ’Le Seigneur’. Comme cet exemple l’illustre, le pouvoir primordial par rapport auquel les mortels ordinaires sont tous, de facto, égaux, n’a pas besoin d’être lui-même un véritable être humain de chair et de sang ; par conséquent, l’un des points essentiels de la création d’un roi de carnaval ou d’une reine de mai est qu’ils existent afin d’être détrônés. [9] Comme nous le verrons, ce genre de création d’une autorité fictive est très important dans l’histoire.

Comme les spéculations sur les ordres égalitaires heureux d’il y a longtemps apparaissent également dans la littérature classique, même les Européens instruits étaient familiers avec ce concept. Mais tout cela pour dire qu’un état d’égalité n’était pas inconcevable pour eux. Cela n’explique nullement pourquoi ils supposaient presque universellement que des êtres humains innocents de civilisation existeraient dans un tel état. [10] Il faut ici revenir à l’argument qui a été déployé pour établir les habitants des Amériques comme compatriotes humains au départ : le fait que, aussi exotiques ou même pervers que puissent paraître leurs coutumes, ils étaient capables de construire des raisonnements logiques pour leur défense.

Ce que nous suggérons alors, c’est que les intellectuels américains-et ici et dans ce qui suit, nous utilisons le terme ’américain’ comme il l’était à l’époque, pour désigner les habitants autochtones de l’hémisphère occidental, et ’intellectuel’ comme toute personne ayant l’habitude de discuter d’idées abstraites-, ont en fait joué un rôle dans ce processus. Il est très étrange que cela soit considéré comme une idée particulièrement radicale, mais dans la littérature scientifique, c’est une véritable hérésie.

Personne ne nie que de nombreux explorateurs, missionnaires, commerçants, colons et autres résidents européens sur les côtes américaines ont passé des années à apprendre des langues autochtones et à perfectionner leurs compétences en conversation avec des locuteurs natifs, tout comme les autochtones américains ont appris l’espagnol, l’anglais ou le français. Nous ne pensons pas non plus qu’une personne qui a déjà appris une langue vraiment étrangère nie que cela exige beaucoup de travail conceptuel, essayant de saisir des concepts inconnus. Nous savons que les missionnaires menaient généralement de longs débats philosophiques dans le cadre de leurs fonctions professionnelles ; beaucoup d’autres, des deux côtés, se disputaient soit par simple curiosité, soit parce qu’ils avaient des raisons pratiques immédiates de comprendre le point de vue de l’autre. Enfin, personne ne nie que la littérature de voyage et les relations missionnaires, qui contenaient souvent des résumés ou même des extraits de ces échanges, étaient des genres littéraires populaires suivis avec avidité par des Européens instruits : tout ménage de classe moyenne à Amsterdam ou à Grenoble au XVIIIe siècle aurait probablement eu sur ses tablettes au moins un exemplaire des Relations jésuites de la Nouvelle-France et un ou deux témoignages écrits par des voyageurs vers des pays éloignés. De tels livres étaient appréciés en grande partie parce qu’ils contenaient des idées surprenantes et sans précédent.

Les historiens des idées du courant dominant sont conscients de tout cela, mais l’écrasante majorité conclut néanmoins que même lorsque les auteurs européens disent explicitement qu’ils empruntent des idées, des concepts et des arguments aux penseurs autochtones, on ne devrait pas les prendre au sérieux. Tout cela n’est qu’un malentendu, une fabrication ou, au mieux, une projection naïve d’idées européennes préexistantes. Les intellectuels américains, lorsqu’ils apparaissent dans les récits européens, sont supposés n’être que de simples représentants d’un archétype occidental préexistant du ’ noble sauvage ’, une marionnette utilisée pour fournir un alibi plausible à un auteur qui pourrait autrement avoir des difficultés à présenter ce qui était considéré subversif (le déisme, par exemple, le matérialisme raisonnable, ou des vues non traditionnelles sur le mariage). Certes, si l’on rencontre un argument attribué à un sauvage dans un texte européen qui ressemble un tant soit peu à ce que l’on trouve dans Cicéron, ou Érasme, il faut supposer qu’aucun sauvage n’aurait pu vraiment le dire – ou même que la conversation en question n’a jamais vraiment eu lieu du tout. [11]

DGDW

Cette habitude de pensée est tout au moins très commode pour les étudiants en littérature occidentale, eux-mêmes formés à Cicéron et à Érasme, qui pourraient autrement être contraints d’essayer d’apprendre quelque chose sur ce que les peuples indigènes pensent réellement du monde et, surtout, de ce qu’ils font des Européens. Nous irons dans la direction opposée. Nous examinerons les premiers récits de missionnaires et de voyageurs de la Nouvelle-France – le Québec d’aujourd’hui -, car c’est avec ces récits que Rousseau lui-même était le plus familier, pour se faire une idée de ce que ses habitants autochtones pensaient de la société française et comment ils en sont venus à penser différemment à leur propre société en conséquence. Nous dirons que les Amérindiens ont en effet développé une vision très critique des institutions de leurs envahisseurs, qui s’est d’abord concentrée sur leur manque de liberté, puis, plus tard, sur l’inégalité, à mesure qu’ils se familiarisaient avec les arrangements sociaux européens. L’une des raisons pour lesquelles la littérature de missionnaire et de voyage est devenue si populaire en Europe est précisément parce qu’elle a exposé ses lecteurs à ce genre de critiques, en plus de leur donner un sentiment de possibilité sociale, la connaissance que les voies familières n’étaient pas les seules voies, puisque des sociétés existaient qui faisaient les choses très différentes. Enfin, nous dirons qu’il y a peut-être une raison pour laquelle tant de penseurs des Lumières ont insisté sur le fait que leurs idéaux de liberté individuelle et d’égalité politique étaient inspirés par des sources et des exemples amérindiens. C’est peut-être parce qu’ils l’étaient vraiment.

L’’Âge de la raison’ était un âge de débat. Le siècle des Lumières était enraciné dans la conversation ; il se déroulait en grande partie dans les cafés et les salons. Beaucoup de textes classiques des Lumières prirent littéralement la forme de dialogues, la plupart cultivés dans un style facile, transparent, conversationnel et clairement inspiré du salon. (Ce sont les Allemands, à l’époque, qui avaient tendance à écrire dans le style obscur pour lequel les intellectuels français sont devenus célèbres depuis). Le recours à la ’raison’ était avant tout un style d’argumentation. Les idéaux de la Révolution française, Liberté, Égalité et Fraternité, ont pris la forme qu’ils avaient prise au cours d’une longue série de débats et de conversations. Tout ce que nous suggérons ici, c’est que ces conversations se sont étendues plus loin que nous ne l’avions supposé.

Huronie, Algonkie : le communisme au service de la liberté

Alors : qu’est-ce que les habitants de la Nouvelle-France ont fait des Européens qui ont commencé à arriver sur leurs rives au XVIe siècle ?

À cette époque, la région connue sous le nom de Nouvelle-France était principalement habitée par des Montagnais-Neskapis, des Algonquins et des Iroquoiens. Ceux qui se trouvaient plus près de la côte étaient en grande partie des fourragers semi-nomades, bien que certains pratiquaient aussi l’agriculture ; les Wendats (’ Hurons ’ [12]), concentrés dans les principales vallées fluviales plus à l’intérieur, cultivaient le maïs, la courge et les haricots autour des villes fortifiées. Il est intéressant de noter que les premiers observateurs français attachaient peu d’importance à ces distinctions économiques, d’autant plus que, dans les deux cas, la recherche de nourriture ou l’agriculture étaient essentiellement le fait des femmes ; les hommes, ont-ils noté, étaient principalement occupés à la chasse et, parfois, à la guerre, ce qui signifiait qu’ils pouvaient être considérés dans un sens comme des aristocrates naturels.

L’idée du ’noble sauvage’ remonte à de telles estimations – il ne s’agissait pas, à l’origine, de noblesse de caractère, mais simplement du fait que les Indiens s’occupaient eux-mêmes de la chasse et du combat, qui, chez eux, étaient en grande partie l’affaire des ducs et comtes. Les appréciations françaises sur le caractère des ’sauvages’ tendent à être très mitigées. L’évaluation indigène du caractère français était nettement moindre. Le père Pierre Biard, par exemple, était un ancien professeur de théologie affecté en 1608 à l’évangélisation des Mi’kmaq algonquophones de la Nouvelle-Écosse, qui vivaient depuis quelque temps près d’un fort français. Biard n’avait pas beaucoup d’estime pour les Mi’kmaq, mais il a déclaré que ce sentiment était réciproque :

Ils se considèrent mieux que les Français : ’Car, disent-ils, vous êtes toujours en train de vous battre et de vous disputer entre vous, nous vivons en paix. Vous êtes envieux et vous vous calomniez sans cesse ; vous êtes des voleurs et des trompeurs ; vous êtes cupides, et vous n’êtes ni généreux ni bons ; quant à nous, si nous avons un morceau de pain, nous le partageons avec notre prochain.’ Ils disent cela et aiment les choses continuellement. [13]

Plus scandaleux encore, selon Biard, les Mi’kmaqs affirmaient constamment qu’ils étaient par conséquent plus riches que les Français.

Vingt ans plus tard, le frère Gabriel Sagard, frère de Récollection, écrivit des choses similaires sur les Wendats. Sagard était d’abord très critique à l’égard de la vie des Wendats, qu’il qualifiait de péché en soi (il était obsédé par l’idée que les femmes wendates avaient toutes l’intention de le séduire), mais à la fin de son séjour, il avait conclu que leurs arrangements sociaux étaient à bien des égards supérieurs à ceux de son pays. Ici, il faisait clairement écho à l’opinion des Wendats :

Ils n’ont pas de procès et se donnent peu de peine pour acquérir les biens de cette vie, pour laquelle nous, chrétiens, nous nous tourmentons tant, et pour notre avidité excessive et insatiable à les acquérir, nous sommes justement et avec raison reprochés par leur vie tranquille et leurs dispositions tranquilles. [14]

Tout comme les Mi’kmaqs de Biard, les Wendats étaient particulièrement offensés par le manque de générosité des Français les uns envers les autres :

Ils se font l’écho de l’hospitalité et s’entraident pour que les nécessités de tous soient satisfaites sans qu’il y ait de mendiants indigents dans leurs villes et villages ; et ils considéraient que c’était une très mauvaise chose quand ils entendaient dire qu’il y avait en France un grand nombre de ces mendiants dans le besoin, et pensaient que cela était par manque de charité en nous, et nous blâment sévèrement pour cela. [15]

Wendat jette un regard tout aussi critique sur les habitudes de conversation des Français. Sagard a été surpris et impressionné par l’éloquence et la capacité de raisonnement de ses hôtes, des compétences affinées par des discussions quasi quotidiennes sur les affaires communes ; ses hôtes, en revanche, lorsqu’ils ont pu voir un groupe de Français réunis, ont souvent remarqué la façon dont ils semblaient constamment se bousculer les uns les autres et s’entretuer dans la conversation, utilisant des arguments faibles, et surtout (le sous-texte semblait être), ne se montrant pas très intelligents. Ceux qui essayaient de s’emparer de la scène, refusant aux autres les moyens de présenter leurs arguments, agissaient à peu près de la même manière que ceux qui s’emparaient des moyens matériels de subsistance et refusaient de les partager ; on a l’impression que les Américains considéraient les Français comme vivant dans une sorte de guerre hobbésienne de tous contre tous. [16]

Le récit de Sagard sur son séjour parmi les Wendats est devenu la base d’un livre largement lu chez lui ; Locke et Voltaire l’ont cité comme l’une de leurs principales sources pour leur description des sociétés américaines. Les Relations jésuites, parues entre 1633 et 1673, et qui ont également été largement lues et débattues en Europe, comportent de nombreuses remontrances similaires. Dans les 71 volumes des Relations jésuites, par exemple, les mots « égal’ ou ’égalité’ apparaissent à peine [17]- et dans ces rares cas, c’est presque toujours en référence à ’l’égalité des sexes’ (que les jésuites ont trouvé particulièrement scandaleuse). Cela semble être le cas si les jésuites en question se disputaient avec les Wendats, qui ne semblaient peut-être pas tout à fait égalitaires sur le plan anthropologique, puisqu’ils avaient des fonctions politiques officielles et une strate de prisonniers de guerre que les jésuites, du moins, appelaient ’esclaves’, ou les Mi’kmaq ou les Montagnais-Neskapi, qui étaient organisés en bandes de chasseurs-cueilleurs que les anthropologues ultérieurs considéreraient égalitaires. Au lieu de cela, nous entendons les Américains se plaindre de la compétitivité et de l’égoïsme des Français, et plus encore, peut-être, de leur hostilité à la liberté.

Le fait que les Amérindiens vivent dans une société généralement libre, ce qui n’était pas le cas des Européens, n’a jamais vraiment fait l’objet d’un débat – les deux parties ont convenu que c’était le cas. Ils ne s’entendaient pas sur la question de savoir si la liberté individuelle était souhaitable. C’est un domaine où les premiers récits de missionnaires ou de voyageurs des Amériques posent souvent un véritable défi conceptuel. La plupart des lecteurs contemporains ont l’habitude de tenir pour acquis que les observateurs ’occidentaux’, même ceux du XVIIe siècle, ne sont qu’une version antérieure de nous-mêmes, contrairement aux indigènes américains qui représentent un Autre essentiellement étranger, peut-être méconnaissable. En fait, à bien des égards, les auteurs de ces textes ne nous ressemblaient en rien et, du moins en ce qui concerne les questions de liberté personnelle, d’égalité des hommes et des femmes, de mœurs sexuelles ou de souveraineté populaire – ou même de théorie de la psychologie profonde [18]- les attitudes autochtones américaines sont susceptibles d’être beaucoup plus près de celles du lecteur.

La liberté individuelle est un exemple particulièrement frappant parce qu’aujourd’hui, il est presque impossible pour quiconque vit dans une démocratie libérale de dire qu’il est contre la liberté, du moins dans l’abstrait (dans la pratique, bien sûr, nos idées sont généralement beaucoup plus nuancées). C’est l’un des héritages durables du siècle des Lumières, des révolutions américaine et française. La liberté est intrinsèquement bonne. Les jésuites du XVIIe siècle ne partageaient certainement pas cette hypothèse. Ils avaient tendance à considérer la liberté individuelle comme animaliste. En 1642, le missionnaire jésuite Le Jeune parle des Montagnais-Neskapi :

« Ils s’imaginent qu’ils doivent, de par leur droit de naissance, jouir de la liberté des ânons sauvages, sans rendre hommage à qui que ce soit, sauf quand bon leur semble. Ils m’ont reproché cent fois que nous avons peur de nos capitaines, pendant qu’ils rient et se moquent des leurs. Toute l’autorité de leur chef est dans la fin de sa langue ; car il est puissant dans la mesure où il est éloquent ; et, même s’il se tue à parler et à haranguer, on ne lui obéira que s’il plaît aux sauvages. » [19]

De l’avis des Montagnais-Neskapi, en revanche, les Français n’étaient guère mieux que des esclaves, vivant dans la peur constante de se mettre en difficulté avec leurs supérieurs. De telles critiques apparaissent régulièrement dans les récits des jésuites, non seulement de la part de ceux qui vivaient dans des bandes nomades, mais aussi de citadins comme les Wendat. De plus, les missionnaires étaient prêts à admettre que ce n’était pas que de la rhétorique. Même les hommes d’État wendats ne pouvaient forcer personne à faire ce qu’ils ne voulaient pas faire. Comme le père Lallemant l’a noté en 1644 :

Je ne crois pas qu’il y ait des gens sur terre plus libres qu’eux, et moins capables de permettre l’assujettissement de leur volonté à quelque pouvoir que ce soit, au point que les Pères ici présents n’ont aucun contrôle sur leurs enfants, ni sur leurs sujets, ni sur les capitaines, ni sur les lois du pays, sauf dans la mesure où chacun est disposé à se soumettre à eux. Il n’y a pas de punition infligée au coupable, et aucun criminel qui n’est pas sûr que sa vie et ses biens ne sont pas en danger…. [20]

Ce récit mérite d’être longuement cité, parce qu’il donne une idée du défi politique que devait représenter, pour le public européen de l’époque, une partie du matériel que l’on trouvait dans les Relations jésuites, et pourquoi tant de gens le trouvaient si fascinant. Après avoir expliqué à quel point il était scandaleux que même les meurtriers s’en tirent indemnes, le bon père a admis que, simplement considéré comme un moyen de maintenir la paix, le système judiciaire wendat n’était pas inefficace. En fait, ça a étonnamment bien marché. Plutôt que de punir les coupables, les Wendats ont insisté pour que l’ensemble de la lignée ou du clan du coupable paie une compensation. C’est pourquoi il était de la responsabilité de chacun de garder ses semblables sous contrôle :

Ce ne sont pas les coupables qui sont punis. C’est le public qui doit faire amende honorable pour les offenses des individus ; afin que, si un Huron a tué un Algonquin ou un autre Huron, tout le pays se rassemble ; et ils s’entendent sur le nombre de cadeaux à donner à la tribu ou aux parents de celui qui a été tué, pour suspendre la revanche qu’ils pourraient prendre. Les capitaines exhortent leurs sujets à fournir ce qui est nécessaire ; personne n’y est contraint, mais ceux qui le veulent apportent publiquement ce qu’ils veulent apporter ; il semble qu’ils se soient disputés les uns les autres en fonction de leurs richesses, et que le désir de gloire et de sollicitude pour le bien public les pousse à faire de même. Or, bien que cette forme de justice restreigne tous ces peuples, et semble plus efficacement réprimer les troubles que le châtiment personnel des criminels en France, il s’agit néanmoins d’une procédure très légère, qui laisse les individus dans un tel esprit de liberté qu’ils ne se soumettent à aucune loi et ne suivent aucune autre impulsion que celle de leur propre volonté. [21]

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Il y a un certain nombre de choses dignes de mention dans ce passage. L’une d’entre elles est qu’il est clair que certaines personnes étaient effectivement considérées comme riches. La société wendat n’était pas ’économiquement égalitaire’ dans ce sens. Cependant, il y avait une différence entre ce que nous considérions comme des ressources économiques, comme la terre, qui appartenait à des familles, qui était exploitée par des femmes et dont les produits étaient en grande partie gérés par des collectifs de femmes, et le genre de ’ richesse ’ dont il est question ici, comme le wampum, qui existait essentiellement à des fins politiques. Les riches Wendats accumulaient des objets précieux pour pouvoir les donner lors d’occasions dramatiques comme celle-ci. Ni dans le cas des terres et des produits agricoles, ni dans celui des wampums et autres objets de valeur similaires, il n’y avait aucun moyen de transformer l’accès aux ressources matérielles en pouvoir – ou du moins, le pouvoir de faire travailler les autres pour vous ou de les contraindre à faire ce qu’ils ne veulent pas faire. Au mieux, l’accumulation et la distribution adroite des richesses pourraient rendre un homme plus susceptible d’accéder à une fonction politique (devenir ’chef’ ou ’capitaine’ – les sources françaises ont tendance à utiliser ces termes sans discernement pour désigner les chefs de la lignée wendat, les orateurs qui transmettent les décisions collectives et les chefs de guerre temporaires) -, mais comme les Jésuites l’ont constamment souligné, le seul fait de remplir une fonction politique ne donne à personne le droit de donner des ordres. Ou, pour être tout à fait exact, un titulaire de bureau peut donner tous les ordres qu’il veut, mais personne n’a l’obligation particulière de les suivre.

Pour les Jésuites, bien sûr, tout cela était scandaleux. En fait, leur attitude à l’égard des idéaux autochtones de liberté est exactement le contraire de l’attitude que la plupart des Français, ou des Canadiens, ont tendance à avoir aujourd’hui. Comme nous l’avons observé, presque tous ceux qui ont grandi dans une démocratie libérale insisteront pour considérer la liberté comme un idéal tout à fait admirable, en principe, même s’ils ont l’impression qu’une société fondée sur la liberté individuelle totale – certainement, une société qui est allée jusqu’à éliminer la police, les prisons ou tout autre appareil coercitif – tomberait instantanément dans un chaos violent. Le père Lallemant était prêt à admettre qu’en pratique, un tel système fonctionnait assez bien ; il créait ’beaucoup moins de désordre qu’il n’y en a en France’. Mais les jésuites étaient opposés à la liberté en principe. Lallemant continue :

C’est, sans aucun doute, une disposition tout à fait contraire à l’esprit de la Foi, qui nous oblige à soumettre non seulement notre volonté, mais aussi notre esprit, nos jugements et tous les sentiments de l’homme à une puissance inconnue de nos sens, à une Loi qui n’est pas terrestre, et qui est entièrement opposée aux lois et sentiments de nature corrompue. Ajoutez à cela que les lois du Pays, qui leur paraissent les plus justes, attaquent la pureté de la vie chrétienne de mille manières… surtout en ce qui concerne leurs mariages…. [22]

Les Relations jésuites sont pleines de ce genre de choses : les missionnaires scandalisés ont souvent rapporté, par exemple, que les femmes étaient considérées comme ayant le plein contrôle de leur propre corps, et que les femmes non mariées avaient donc la liberté sexuelle, et les femmes mariées pouvaient divorcer à volonté. C’était un scandale. Mais pour eux, cette conduite pécheresse n’était que le prolongement d’un principe de liberté plus général, enraciné dans des dispositions naturelles, qu’ils considéraient comme pernicieuses en soi. La ’méchante liberté des sauvages’, insistait-on, était le plus grand obstacle à leur ’soumission au joug de la loi de Dieu’ [23]. Il était même extrêmement difficile de trouver des termes permettant de traduire des concepts tels que ’seigneur’, ’commandement’, ’obéissance’, ’obéissance’, dans les langues indigènes ; il était pratiquement impossible d’expliquer les concepts théologiques sous-jacents. [24]

Sur le plan politique, donc, les Français et les Américains ne se disputaient pas sur l’égalité, mais sur la liberté. À peu près la seule référence à l’égalité spécifiquement politique qui apparaît dans les 71 volumes de The Jesuit Relations se passe presque comme un aparté, dans un récit d’un événement de l’année 1648, qui s’est passé dans un établissement de Wendat christianisés autour de la ville de Québec. Après une perturbation causée par l’entrée d’une cargaison d’alcool illégal dans la communauté, le gouverneur a persuadé les dirigeants wendats d’accepter l’interdiction des boissons alcoolisées, et a publié un édit à cet effet, ce qui est crucial, note-t-il, appuyé par la menace d’une punition. Le père Lallemant, encore une fois, enregistre l’histoire. Pour lui, ce fut un événement marquant :

Du début du monde jusqu’à l’arrivée des Français, les sauvages n’ont jamais su ce qu’il était si solennel d’interdire quoi que ce soit à leur peuple, sous aucune peine, même minime. Ce sont des gens libres, dont chacun se considère aussi important que les autres, et ils ne se soumettent à leurs chefs que dans la mesure où cela leur plaît. [25]

L’égalité est ici un prolongement direct de la liberté ; en effet, elle en est l’expression. Elle n’a presque rien en commun avec la notion plus familière (eurasienne) d’’égalité devant la loi’, qui est en fin de compte l’égalité devant le souverain, c’est-à-dire l’égalité dans la soumission commune une fois encore. Les Américains, en revanche, étaient égaux dans la mesure où ils étaient également libres d’obéir ou de désobéir aux ordres comme bon leur semblait. La gouvernance démocratique des Wendats et des Cinq Nations des Haudenosaunee, qui a tant impressionné les lecteurs européens ultérieurs, était une expression du même principe : si aucune contrainte n’était permise, il était évident qu’une telle cohérence sociale qui existait devait être créée par un débat raisonné, des arguments persuasifs et l’établissement du consensus social.

Nous revenons ici à la question par laquelle nous avons commencé : les Lumières comme l’apothéose du principe du débat ouvert et rationnel. J’ai déjà mentionné le respect à contrecœur de Sagard pour les installations de Wendat lors d’une argumentation logique. Il s’agit d’un thème que l’on retrouve dans la plupart des récits jésuites. Il est important de garder à l’esprit, ici, que les jésuites étaient les intellectuels du monde catholique. Formés à la rhétorique classique et aux techniques de disputatio [26], ils avaient appris les langues des Américains avant tout pour pouvoir argumenter avec eux, pour les convaincre de la supériorité de la foi chrétienne. Pourtant, ils ont été régulièrement surpris et impressionnés par la qualité des contre-arguments auxquels ils ont dû faire face. Comment une telle facilité rhétorique a-t-elle pu arriver à ceux qui n’avaient aucune connaissance des œuvres de Varro et Quintilian ? En examinant la question, les jésuites ont presque toujours noté l’ouverture dans la conduite des affaires publiques. Ainsi Lejeune :

Il n’y en a presque aucun qui soit incapable de converser ou de raisonner très bien, et en bons termes, sur des sujets dont ils ont connaissance. Les conseils, qui se tiennent presque tous les jours dans les Villages, et sur presque tous les sujets, améliorent leur capacité de dialogue’.

Ou encore Lallemant :

Je peux dire en vérité qu’en matière d’intelligence, ils ne sont en rien inférieurs aux Européens et à ceux qui habitent en France. Je n’aurais jamais cru que, sans instruction, la nature aurait pu fournir une éloquence des plus promptes et vigoureuses, que j’ai admirée chez de nombreux Hurons ; ou une clairvoyance plus claire dans les affaires publiques, ou une gestion plus discrète dans les choses auxquelles ils sont habitués. [27]

Certains sont allés plus loin et ont fait remarquer, non sans frustration, que les sauvages du Nouveau Monde semblaient plus intelligents, dans l’ensemble, que les gens avec lesquels ils avaient l’habitude de traiter à la maison (par exemple, ’ ils sont presque tous plus intelligents dans leurs affaires, leurs discours, leurs politesses, leurs rapports, leurs tours et leurs subtilités que les citoyens et marchands les plus avisés en France ’. [28]) Le point clé pour les fins de la présente étude est que les Jésuites ont reconnu une relation intrinsèque entre le refus du pouvoir arbitraire, un débat politique ouvert et inclusif, et le goût de l’argumentation raisonnée. Pourtant, attribuer cette facilité comme le fait Lallemant à la ’nature’, comme si les compétences en argumentation logique n’étaient que le résultat inévitable d’arrangements politiques non coercitifs, ignore le fait qu’il existe de nombreux moyens d’être persuasif.

Certes, il est vrai que les dirigeants politiques autochtones de ce qui allait devenir les États-Unis, qui dans la plupart des cas n’avaient aucun moyen de contraindre qui que ce soit à faire ce qu’ils n’avaient pas accepté de faire, étaient connus pour leurs pouvoirs rhétoriques. Même les généraux américains qui mènent des campagnes génocidaires contre les peuples autochtones se sont souvent vus réduits en larmes par la force de leur éloquence. Pourtant, la persuasion ne doit pas nécessairement prendre la forme d’une argumentation logique ; elle peut tout aussi bien faire appel aux sentiments, attiser les passions, déployer des métaphores poétiques, faire appel aux mythes ou à la sagesse proverbiale, employer l’ironie et la dissimulation, l’humour, l’insulte, les appels à la prophétie ou la révélation ; et le degré auquel on insiste, par-dessus toute autre méthode, a tout rapport avec la tradition rhétorique dont sort l’orateur et les dispositions présumées de l’audience. Ce sont surtout les locuteurs de langues iroquoiennes comme les Wendats, ou les Cinq Nations au sud, qui semblent avoir accordé une telle importance au débat raisonné – même, comme nous le verrons, il s’agissait d’une forme de divertissement agréable en soi. Si c’est le cas, cela ne peut être que le résultat d’une histoire culturelle particulière. De telles choses sont notoirement difficiles à reconstituer, même si nous ferons quelques spéculations à ce sujet plus tard. Pour l’instant, il suffit de dire qu’ils l’ont fait, et le fait qu’ils l’aient fait, a eu des répercussions historiques majeures. Parce qu’il semble que c’est précisément cette forme de débat – rationnel, sceptique, empirique, conversationnel – qui, peu de temps après, a été identifiée aux Lumières, et tout comme les Jésuites, les penseurs des Lumières et les révolutionnaires démocratiques l’ont considérée comme intrinsèquement liée au rejet de l’autorité arbitraire – en particulier, celle des autorités religieuses comme les Jésuites eux-mêmes.

Rassemblons les pièces du puzzle éparpillées jusqu’ici. Au milieu du XVIIe siècle, les penseurs juridiques et politiques européens commençaient à jouer avec l’idée d’un état de nature égalitaire : au moins dans le sens minimal où les sociétés qu’ils supposaient dépourvues de gouvernement, d’écriture, de religion ou de propriété privée étaient égalitaires par défaut, puisque ceux qui vivaient dans ces sociétés n’auraient aucun moyen significatif pour se distinguer les uns des autres. Des termes comme ’égalité’ et ’inégalité’ commençaient à peine à devenir d’usage courant, dans les milieux intellectuels, à l’époque où les premiers missionnaires français se sont mis à évangéliser les habitants de ce qui est maintenant la Nouvelle-Écosse et le Québec. [29] Le public des lecteurs européens était de plus en plus curieux de savoir à quoi pouvaient ressembler de telles sociétés primordiales. Mais ils n’avaient aucune disposition particulière à imaginer les hommes et les femmes vivant dans un état de nature comme étant particulièrement ’nobles’, et encore moins comme des sceptiques rationnels et des champions de la liberté individuelle. [30] Ce dernier est le produit de la rencontre dialogique.

Comme nous l’avons vu, au début, aucune des deux parties n’avait beaucoup à dire sur l’’égalité’. L’argument portait plutôt sur la liberté et l’entraide, ou, ce qu’on pourrait encore mieux appeler liberté et communisme. Nous devons être clairs sur ce que nous entendons par ce dernier terme. Depuis au moins le début du XIXe siècle, il y a eu des débats animés sur la question de savoir s’il y a jamais eu une chose que l’on pourrait légitimement appeler ’ communisme primitif ’, et les sociétés autochtones des forêts du nord-est ont toujours été au centre de ces débats, puisque Frederich Engels a utilisé les Iroquois comme un de ses principaux exemples de communisme primitif dans The Origins of the Family, Private Property et the State. Dans les arguments sur le communisme primitif, cependant, le ’communisme’ fait toujours référence à la propriété communautaire, en particulier des ressources productives. Comme nous l’avons déjà observé, de nombreuses sociétés américaines peuvent être considérées comme quelque peu ambiguës dans ce sens ; les femmes possédaient et travaillaient les champs individuellement, même si elles entreposaient et éliminaient les produits collectivement ; les hommes possédaient leurs propres outils et armes individuellement, même si elles partageaient généralement le jeu et le butin.

Cependant, il y a une autre façon d’utiliser le mot ’communisme’ : non pas comme régime de propriété, mais dans le sens original de ’de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins’. Il y a aussi un communisme minimal qui s’applique en toutes circonstances, le sentiment que si les besoins d’une autre personne sont assez grands (disons qu’elle se noie), et/ou que le coût pour y répondre est assez modeste (disons qu’elle demande des directions, ou une lumière), alors bien sûr toute personne honnête s’y conformerait. Ce communisme de base pourrait même être considéré comme le fondement même de la sociabilité humaine, puisque ce ne sont que les ennemis acharnés que l’on ne traiterait pas de cette façon. Ce qui varie d’une société à l’autre, c’est la mesure dans laquelle on estime que ce communisme de base devrait s’étendre correctement. Dans de nombreuses sociétés – et les sociétés américaines de l’époque semblent en faire partie – il aurait été inconcevable de refuser une demande de nourriture. Pour les Français du XVIIe siècle, ce n’était manifestement pas le cas ; l’éventail du communisme de base semble avoir été très restreint ; il ne s’étendait certainement pas à la nourriture et au logement ; les Américains étaient donc scandalisés par leur comportement.

Mais comme nous l’avons vu tout à l’heure avec la confrontation de deux conceptions très différentes de l’égalité, nous assistons en fin de compte à un affrontement entre des conceptions très différentes de l’individualisme. Les Européens se disputaient constamment l’avantage. Les Américains se garantissaient mutuellement les moyens d’une vie autonome, ou du moins s’assuraient qu’aucun homme ou femme n’était subordonné à un autre. Dans la mesure où nous pouvons parler de communisme, il n’existait pas en opposition à la liberté individuelle, mais en soutien à celle-ci. On pourrait en dire autant du système politique. Tout ce qui fonctionnait pour s’assurer que la volonté de personne ne serait soumise à celle de personne d’autre.

Ce n’est qu’avec le temps, à mesure que les Américains en apprenaient davantage sur l’Europe et que les Européens commençaient à réfléchir à ce que signifierait la transposition des idéaux américains de liberté individuelle dans leurs propres sociétés, que le mot ’égalité’ a commencé à faire régulièrement son apparition.

Pour comprendre l’évolution de la critique indigène et son impact sur la pensée européenne, il faut d’abord comprendre le rôle de deux hommes : un aristocrate français appauvri, le baron Louis-Armand de Lom d’Arce de la Hontan, et un homme d’État wendat exceptionnellement brillant, Kandiaronk.

A suivre…

Lectures complémentaires :

Le PDF hommage à David Graeber (1961-2020) réalisé par Jo en septembre 2020

Manifeste pour la société des sociétés

Retrouver David Graeber sur notre page « Anthropologie politique »

Comprendre et démonter la loi coloniale

Kaianerekowa, la Grande Loi de la Paix, constitution de la conféderation Haudenausonee (iroquoise, XIIème siècle)

Textes fondateurs pour un changement politique

Apache-Puberty-Ceremony

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Pouvoir et mères de clans…

Résistance au colonialisme : Christianisme et génocide… La Croix et l’épée (Mohawk Nation News)

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Païens en terre promise…

La croix et l’épée

Mohawk Nation News

28 septembre 2021

url de l’article original :
https://mohawknationnews.com/blog/2021/09/28/the-cross-the-sword-audio/

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

Pour le jour de réconciliation catastrophe du 29 septembre, abattez toutes les croix sur l’Île de la Grande Tortue afin d’aider à mettre un terme au génocide. Comment l’homme blanc définit-il le mot “réconciliation”. Ils ne peuvent pas être pardonnés pour l’assassinat de millions d’entre nous. C’est inconcevable. La croix est comme la croix gammée nazie, qui était adorée comme le sont les croix par les Canadiens. Pratiquement plus personne ne va à l’église de nos jours. Les croix ne leur manqueront pas quand elles ne seront plus là.

Pendant des siècles, les croix furent l’épée comme la bombe atomique plus récente. L’épée devint la croix pour subjuguer et génocider les peuples à travers le monde. Nous appelons cela ka-tseh-nen ion-ki-ionni. Ils tentèrent de faire de nous des animaux domestiques. Les catholiques se surpassèrent avec les symboles de la croix. La plupart des églises mettent une croix sur leur toit afin d’être identifiées comme chrétiennes et aussi être exonérées d’impôts.

Les explorateurs/envahisseurs s’agenouillaient et plantaient l’épée dans le sol en signe de guerre, de conquête et de subjuguation. Nous en étions totalement ignorants, nous ne savions pas ce que cette action signifiait pour eux. L’épée était la croix de la religion chrétienne qui était la voie du génocide et non pas une voie ni un symbole de paix. Notre expérience de la croix a été celle de la haine systémique, de l’injustice et du racisme.

L’épée prend la forme de quelque chose de bon. Mais en fait, toutes les églises ne furent que des champions du mensonge et de la supercherie. Les suiveurs du culte catholique font le signe de croix, s’inclinent, s’agenouillent et adorent se symbole. Ils glorifient et célèbrent le clouage de Jésus sur la croix et son agonie au grand soleil. Les prêtres bénissent de la croix les croyants qui eux-mêmes se signent de la croix en reconnaissance de leur totale soumission.

Les églises ont échappés à l’accusation d’assassinat. La confession leur donne le droit de demeurer silencieuses sur tous les crimes qu’elles commettent.

L’épée plantée dans le sol est à 100% reliée à ce qui est arrivé à tous nos enfants enlevés et assassinés que le gouvernement et les églises camouflent dans des fosses communes partout sur l’Île de la Grande Tortue. La déclaration de guerre contre nous et nos enfants continue aujourd’hui. Ils sont venus sur nos terres et nous ont massacré. Nous nous sommes défendus. Ils ont planté cette épée / croix dans le cœur de notre terre-mère.

Kaianerekowa, la loi de la Grande Paix, ne permet pas les signes de haine étrangers. Lorsque les envahisseurs sont arrivés, nous les avons observés et nous les avons aidés comme s’ils étaient nos frères. Puis ils nous imposèrent leur mode de pensée non-naturel. Ils dirent que la “couronne” nous traiterait comme un père et firent de nous, de manière totalement unilatérale, des “pupilles” de l’état sans même que nous n’en ayons connaissance. Ils nous ont travaillé au corps et à l’esprit lentement avec cette croix. L’endoctrinement leur donna un pouvoir. Ils nous ont façonné à leur obéir et à leur foi des plus contestables. Ce fut une supercherie pour nous amadouer et nous faire accepter le plan secret de nous supprimer totalement.

enlevement
L’alliance génocidaire de l’église et de l’état

Plutôt que de nous déclarer la guerre et d’utiliser des armes, nous fûmes éliminés. Des pensionnats pour Indiens arrachèrent nos enfants et nos bébés des bras de nos mères, nous prenant, nous enlevant, nous violant, puis nous enterrant. Le gouvernement et les églises furent en contrôle total de ces assassinats. Ils éliminèrent aussi les témoins oculaires.

Leur pensée démoniaque contrôle leurs ouailles. Les conseils de bandes / tribus, marionnettes ne répondant qu’à leurs maîtres coloniaux, sont toujours de leur côté.

Ceux qui demeurèrent avec la Grande Loi de la Paix n’y gagnèrent que l’irrespect, le tourment et la mise à l’écart afin de détruire Kaianerekowa. Des accords et des traités furent signés avec des gens qui ne sont que des traîtres à leurs nations et cela continue aujourd’hui. La nature a construit nos esprits afin que nous puissions nous protéger. C’est alors que le gouvernement commença à kidnapper nos enfants et à louer les services de l’église pour les assassiner de façon à ce qu’il n’y ait plus d’onkwehonwe (peuples natifs originels). Le but final de la “réconciliation” est de violer le traité wampum deux rangées et nous tirant hors de notre canoë et de nous forcer à rejoindre leur vaisseau.

Nous avons toujours essayé de rappeler à la “couronne” sa responsabilité de respecter les traités et les droits humains. Des groupes furent créés par la couronne afin d’aider à commettre le génocide.

L’épée et la croix ont détruit les esprits d’un grand nombre, mais pas de tous.

La croix sur Mont Royal à Tianni Tiotakon (Montréal) clame notre terre pour la France et l’église. Aucun natif n’a jamais cédé quelque terre que ce soit à la France. C’est cette croix qui devrait être mises à bas en premier. Aussi, beaucoup de ces croix sur Kahnawake continuent de semer la confusion quand nous sommes capables de nous prendre en charge sans leurs obstructions.

Chaque croix représente la prise de nos terres par les squatters au profit de la couronne. Elle est allumée et se complait à sans cesse nous le rappeler. Enlevons-la.

La première pandémie avec celle du COVID fut lorsque les envahisseurs mirent le pied sur notre terre, créant ainsi une épidémie de haine jusqu’à aujourd’hui. Toutes les croix, qui ne sont que des symboles de la haine doivent être éradiquées de l’Île de la Grande Tortue.

= = =

Lectures complémentaires :

« Païens en terre promise, décoder la doctrine chrétienne de la découverte » (Steven Newcomb, 2008)

Nos pages :

Abolir l’empire, mouvement de répudiation d cela doctrine chrétienne de la découverte

Anthropologie politique

Falsification de la traduction de la bible

Colonialisme, doctrine chrétienne de la découverte

Colonialisme et luttes indigènes

Comprendre et démonter la loi coloniale avec Peter D’Errico et Steven Newcomb

Kaianerekowa, la constitution de la confédération iroquoise (XIIème siècle)

Pensionnats pour Indiens, génocide au Canada

Meurtre par décret, le crime de génocide au Canada

Réseau de Résistance et de Rébellion International

Résister

Russell Means et l’American Indian Movement (AIM)

Taiaiake Alfred, résurgence anarcho-indigène

Textes fondateurs pour un changement politique radical

Wampum deux rangées

aborigene_aus

sitting_bull_guerrier
En langue iroquoise, le mot guerrier
n’existe pas… La traduction de ce qui s’en approche
donnerait ceci : « Ceux qui ont la lourde charge de la paix »…
Les mots « guerre » et « guerrier » sont des inventions purement occidentales !

Critique autochtone des sociétés coloniales et le mythe du progrès 1ère partie (David Graeber)

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DG1

La sagesse de Kondiaronk : La critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la gauche

David Graeber

2019

Source :
http://www.journaldumauss.net/?La-sagesse-de-Kandiaronk-la-critique-indigene-le-mythe-du-progres-et-la

1ère partie

2ème partie

L’anthropologue David Graeber travaille depuis sept années, avec l’archéologue David Wengrow, sur un ouvrage consacré à une histoire des inégalités. Un premier extrait de cet ouvrage a été publié sur internet en 2018 (https://www.eurozine.com/comment-changer-le-cours-de-lhistoire/). Cet extrait montrait que la narration habituelle selon laquelle l’inégalité des hommes était le prix à payer pour les sociétés développées et leur confort est un mensonge. En effet, dans une analyse de l’histoire de la très longue durée, sur environ 50,000 ans, David Graeber et David Wengrow [1] montrent qu’il existait aussi bien des petites sociétés de chasseurs-ceuilleurs inégalitaires que des grandes villes extrêmement égalitaires. De manière plus étonnante encore, il existait des sociétés qui pouvaient être égalitaires l’été et inégalitaire pendant l’hiver, ou inversement. Cet extrait avait été largement commenté dans les milieux intellectuels et notamment en France par Emmanuel Todd [2].

Ce second extrait du même ouvrage, encore inédit en français comme en anglais, traite de l’influence des sociétés amérindiennes sur les penseurs des Lumières en Occident. Il y apparaît que les textes fondateurs des Lumières et de la Révolution Française, et notamment le texte de Rousseau sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, ont été fortement influencés par des livres qui relataient la critique des indiens d’Amérique vis-à-vis de la société occidentale. Parmi ces indiens d’Amérique, la personnalité de Kondiaronk ressort comme celle d’une sorte de Socrate amérindien, un brillant orateur qui a fasciné l’élite occidentale française et qui a perverti la jeunesse occidentale à mesure que ses critiques de la société occidentale et de la religion chrétienne se diffusaient au sein de la susdite société. Le texte montre que l’idéologie du progrès apparaît alors comme une réaction conservatrice contre la diffusion de ces idées afin de justifier les inégalités occidentales puisque selon cette idéologie, l’inégalité des hommes serait le prix à payer pour le progrès technique et le confort qu’il apporte. Nous commenterons cet extrait au sein du MAUSS prochainement et nous invitons les personnes intéressées à proposer leurs analyses afin de tenter d’ouvrir un débat convivial à la hauteur – vertigineuse – de ce texte.

Christophe Petit

Dans le dernier chapitre, nous avons décrit quelque chose de l’héritage de Jean-Jacques Rousseau – dont l’histoire sur les origines de l’inégalité sociale ne cesse d’être racontée en des variations infinies jusqu’à nos jours. Pourtant, comment cette histoire a-t-elle vu le jour ?

Les historiens des idées n’ont jamais vraiment abandonné la théorie de l’histoire du Grand Homme. Ils écrivent souvent comme si toutes les idées importantes d’une époque donnée pouvaient être rapportées à un individu hors du commun, que ce soit Platon, ou Confucius, Adam Smith ou Karl Marx, plutôt que de considérer leurs écrits comme des interventions particulièrement brillantes sur des sujets déjà largement débattus dans des tavernes ou des soirées ou des jardins publics, ou n’importe quel autre lieu. Comme si William Shakespeare avait en quelque sorte inventé la langue anglaise. En fait, bon nombre des tournures de phrases les plus brillantes de Shakespeare se sont avérées être des expressions courantes de l’époque. N’importe quel Anglais ou Anglaise élisabéthain aurait pu probablement les lancer dans une conversation informelle. Et si ces auteurs restent aussi obscurs que ceux de blagues de mauvais goût, sans Shakespeare, ces expressions auraient probablement disparu depuis longtemps et auraient été oubliées.

Tout cela a été tout à fait vrai pour Rousseau. Les historiens des idées écrivent parfois comme si Rousseau avait personnellement lancé le débat sur les inégalités sociales avec son essai. En fait, Rousseau l’a écrit pour se soumettre à un concours de rédaction sur le sujet.

En mars 1754, l’Académie Dijonnaise des Arts et Sciences avait annoncé un concours national d’essais sur la question ’Quelle est l’origine de l’inégalité entre les hommes, et est-elle autorisée par la loi naturelle ? Ce que nous aimerions faire dans ce chapitre, c’est de nous poser la question suivante : pourquoi un groupe d’universitaires de l’Ancien Régime organisant un concours national de dissertation aurait-il jugé que c’était une question appropriée en tout premier lieu ? La façon dont la question est posée suppose, après tout, que l’inégalité sociale a une origine, c’est-à-dire qu’il va de soi qu’il fût un temps où les êtres humains étaient égaux, puis que quelque chose est arrivé pour changer cette situation, ce qui est en fait une chose assez surprenante à penser pour les gens vivant sous la monarchie absolue de Louis XV. Après tout, ce n’est pas comme si quelqu’un en France à l’époque avait une expérience personnelle de la vie en société d’égal à égal. C’était une culture dans laquelle presque tous les aspects de l’interaction humaine, qu’il s’agisse de manger, de boire, de travailler, de socialiser, étaient marqués par des ordres hiérarchiques élaborés et des rituels de respect social. Les auteurs des essais étaient des hommes qui avaient passé leur vie à faire soigner tous leurs besoins par des serviteurs, ils vivaient du patronage des ducs et des archevêques, ils entraient rarement dans un bâtiment sans connaître l’ordre précis de l’importance de chacun. Rousseau lui-même, un jeune philosophe ambitieux, était à l’époque engagé dans un projet élaboré qui consistait à essayer d’exercer son influence à la cour. Son expérience qui se rapprochait le plus de l’égalité sociale, c’était quelqu’un qui distribuait des parts égales de gâteau lors d’un souper. Pourtant, à l’époque, tout le monde s’entendait pour dire que cette situation n’était pas naturelle, qu’il n’en avait pas toujours été ainsi.

Si nous voulons comprendre pourquoi c’était le cas, nous devons nous pencher non seulement sur la France, mais aussi sur la place de la France dans un monde beaucoup plus vaste. La fascination pour la question de l’inégalité sociale est relativement nouvelle, et elle a tout à voir avec le choc et la confusion qui ont suivi l’intégration soudaine de l’Europe dans une économie mondiale dont elle avait longtemps été un acteur très mineur. Au Moyen Âge, la plupart des gens dans d’autres parties du monde qui savaient quoi que ce soit sur l’Europe du Nord la considéraient comme une réserve obscure et peu invitante remplie de fanatiques religieux qui, à part des attaques occasionnelles contre leurs voisins (’les croisades’) étaient largement sans rapport avec le commerce mondial et la politique mondiale. Les intellectuels européens de l’époque ne faisaient que redécouvrir Aristote et le monde antique et n’avaient que très peu d’idée de ce à quoi les gens pensaient et se disputaient ailleurs. Tout cela a bien sûr changé lorsque les flottes portugaises ont commencé à contourner l’Afrique et ont fait irruption dans l’océan Indien, et surtout, avec la conquête espagnole des Amériques. Soudain, quelques-uns des royaumes européens les plus puissants se sont retrouvés aux commandes de vastes étendues du globe, et les intellectuels européens se sont retrouvés en communication directe non seulement avec les anciennes civilisations de la Chine et de l’Inde, mais exposés à une pléthore d’idées sociales, scientifiques et politiques non imaginées jusque-là. Le résultat final de ce flot d’idées nouvelles a été connu sous le nom des Lumières.

Bien sûr, ce n’est pas non plus la façon dont les historiens des idées racontent généralement l’histoire. Non seulement on nous enseigne à penser l’histoire des idées comme étant largement le fait de ’grands penseurs’ individuels écrivant de grands livres ou pensant de grandes pensées, mais on suppose que ces grands penseurs le font presque exclusivement en référence les uns aux autres. Par conséquent, même dans les cas où les penseurs des Lumières eux-mêmes insistaient ouvertement sur le fait qu’ils obtenaient leurs idées de sources étrangères – comme par exemple, le philosophe allemand Gottfried Wilhelm Leibniz. a fait lorsqu’il a exhorté ses compatriotes à adopter des modèles chinois d’art politique – il y a une étrange tendance à insister sur le fait qu’ils n’étaient pas vraiment sérieux, ou encore, que lorsqu’ils disaient embrasser des idées chinoises, persanes ou indigènes américaines, ce n’étaient pas vraiment des idées chinoises, persanes ou indigènes américaines mais des idées qu’eux-mêmes avaient créées et simplement attribuées aux autres exotiques étrangers.

C’est une hypothèse remarquablement arrogante, comme si la ’pensée occidentale’ (comme on l’appellera plus tard) était un ensemble d’idées si puissant et si monolithique que personne d’autre ne pourrait y exercer une influence significative. C’est aussi assez manifestement faux. Prenons le cas de Leibniz mentionné ci-dessus. Au cours des XVIIIe et XIXe siècles, les gouvernements européens en sont venus progressivement à adopter l’idée que chaque gouvernement devait présider correctement une population de langue et de culture largement uniforme, présidée par un fonctionnaire bureaucratique formé aux arts libéraux qui avait réussi les concours. Il peut paraître surprenant qu’ils l’aient fait, car rien de tel n’avait existé à une époque antérieure de l’histoire européenne. Pourtant, c’était presque exactement le système qui existait depuis des siècles en Chine. Devons-nous vraiment insister sur le fait que la défense des modèles chinois d’art politique par Leibniz et ses alliés et partisans n’a rien à voir avec le fait que les Européens ont, en fait, adopté quelque chose qui ressemble beaucoup aux modèles chinois d’art politique ? Ce qui est vraiment inhabituel dans cette affaire, c’est que Leibniz était si honnête au sujet de ses influences intellectuelles ; dans la plupart des pays d’Europe, les autorités de l’Église détenaient encore beaucoup de pouvoir et quiconque soutenait que les voies non chrétiennes étaient supérieures pourrait être accusé d’athéisme, qui était potentiellement un crime capital. [3]

C’est à peu près la même chose avec la question de l’inégalité. Si nous ne nous demandons pas ’ quelles sont les origines de l’inégalité sociale ’, mais ’ quelles sont les origines de la question de l’origine de l’inégalité sociale ’ – comment en serait-il venu à penser qu’en 1754, l’Académie de Dijon trouvait cette question appropriée – nous sommes immédiatement confrontés à une longue histoire de débats entre Européens sur la nature des sociétés éloignées : dans ce cas, particulièrement les sociétés des forêts de l’est d’Amérique du Nord. De plus, beaucoup de ces conversations font référence à des arguments que les Européens avaient eus avec les Amérindiens eux-mêmes, au sujet de la nature de la liberté, de l’égalité ou même de la rationalité et de la religion révélée – en fait, la plupart des thèmes qui allaient devenir centraux dans la pensée politique du siècle des Lumières. De nombreux penseurs influents du siècle des Lumières ont en effet affirmé que certaines de leurs idées sur le sujet provenaient directement de sources amérindiennes – même si, comme on pouvait s’y attendre, les historiens des idées insistent sur le fait que cela ne peut pas vraiment être le cas. On suppose que les peuples autochtones ont vécu dans un univers complètement différent, qu’ils ont même habité une réalité différente. Tout ce que les Européens disent d’eux, selon la logique, doit donc être de simples projections de jeux d’ombres, des fantasmes ’nobles et sauvages’ tirés de la tradition européenne elle-même. [4] Il s’agit généralement d’une critique de l’arrogance occidentale (’comment pouvez-vous suggérer que les impérialistes génocidaires étaient réellement à l’écoute de ceux dont ils étaient en train d’éradiquer les sociétés ? ’), mais cette critique, pourrait-elle être tout aussi bien considérée comme une forme d’arrogance occidentale en soi ? Il est incontestable que les commerçants, les missionnaires et les colons européens ont, en fait, engagé des conversations prolongées avec les gens qu’ils ont rencontrés dans ce qu’ils ont appelé le Nouveau Monde, et ont souvent vécu parmi eux pendant de longues périodes, même s’ils ont également participé à leur destruction. Nous savons que nombre de ceux qui vivent en Europe et qui en sont venus à adhérer à des principes de liberté et d’égalité qui n’existaient à peine dans leur pays que quelques générations auparavant ont affirmé que les récits de ces rencontres avaient une profonde influence sur leur pensée. Nier simplement qu’il est possible qu’ils aient eu raison, c’est, en fait, insister sur le fait que les peuples autochtones ne peuvent pas avoir d’impact réel sur l’histoire. C’est une forme d’infantilisation des non-occidentaux que ces auteurs prétendent critiquer.

Ces dernières années, un nombre croissant d’universitaires, la plupart d’origine autochtone, ont remis en question ces hypothèses. [5] Ici, nous suivons leurs traces. Essentiellement, nous allons relater l’histoire en supposant que toutes les parties prenantes à la conversation étaient des adultes et qu’ils s’écoutaient, au moins à l’occasion. Si nous faisons cela, même les histoires prennent soudainement un air très différent. En fait, les Amérindiens, confrontés à des étrangers étranges et inconnus, ont progressivement développé leur propre critique, étonnamment cohérente, des institutions européennes, et ces critiques ont été prises très au sérieux en Europe. Elles ont été prises tellement au sérieux, en fait, que l’histoire du progrès ambivalent de la civilisation que nous avons résumée dans le dernier chapitre a dû être inventée, en grande partie, pour neutraliser la menace que représentait la critique autochtone.

C’est d’ailleurs précisément la raison pour laquelle l’Académie de Dijon se posait la question, mais ici, bien sûr, nous anticipons.

Alors, comment les Européens en sont-ils venus à s’interroger sur les origines des inégalités sociales ?

La première chose à souligner, c’est que ce problème n’est pas un problème qui aurait eu un sens pour quiconque au Moyen Âge. Les rangs et les hiérarchies étaient supposés exister depuis le tout début. Même dans le jardin d’Éden, comme l’a observé saint Thomas d’Aquin, Adam dépassait clairement Ève. L’’ égalité sociale ’ – et donc, c’est le contraire, l’inégalité – n’existait tout simplement pas en tant que concept. Une étude récente de la littérature médiévale par deux chercheurs italiens [6] n’a trouvé aucune preuve que les termes latins aequalitas ou inaequalitas, ou leurs équivalents anglais, français, espagnol, allemand ou italien, étaient utilisés pour décrire les relations sociales avant l’époque de Colomb. On ne peut donc même pas dire que les penseurs médiévaux aient rejeté la notion d’égalité sociale : l’idée qu’elle puisse exister ne leur est jamais venue à l’esprit.

Les auteurs observent que les termes ’égalité’ et ’inégalité’ n’ont commencé à devenir monnaie courante qu’au début du XVIIe siècle, sous l’influence de la théorie du droit naturel. La théorie de la loi naturelle, à son tour, a surgi en grande partie au cours des débats sur les implications morales et juridiques de la découverte européenne du Nouveau Monde. [7]

Il est important de se rappeler que des aventuriers espagnols comme Cortes et Pizarro ont mené leurs conquêtes en grande partie sans l’autorisation des autorités supérieures ; par la suite, il y a eu d’intenses débats chez nous pour savoir si une telle agression sans fard contre des personnes qui, après tout, ne représentaient aucune menace pour les Européens, pouvait vraiment se justifier. [8] Le principal problème était que, contrairement aux non-chrétiens de l’Ancien Monde, dont on pouvait supposer qu’ils avaient eu l’occasion d’apprendre les enseignements de Jésus et donc de les rejeter activement, il était assez évident que les habitants du Nouveau Monde n’avaient jamais été exposés aux idées des chrétiens. Ils ne peuvent donc pas être considérés comme des infidèles. Les conquistadors ont généralement mis au point cette question en lisant une déclaration en latin appelant les Indiens à se convertir avant de les attaquer ; les juristes des universités comme Salamanque en Espagne n’ont pas été impressionnés par cet argument. En même temps, les tentatives visant à considérer les habitants des Amériques comme si totalement étrangers qu’ils se trouvaient hors des frontières de l’humanité, et pouvaient donc être traités littéralement comme des animaux, n’ont pas non plus eu beaucoup de succès. Même les cannibales, ont noté les juristes, avaient des gouvernements, des sociétés et des lois, et étaient capables de construire des arguments pour défendre la justice de leurs arrangements sociaux ; donc, ils étaient clairement des humains, investis par Dieu de pouvoirs de raison.

La question était alors de savoir de quels droits les êtres humains disposent simplement à force d’être humains, c’est-à-dire de quels droits on pourrait dire qu’ils disposent ’naturellement’, même s’ils existaient dans un ’état de nature’, innocent des enseignements de la philosophie écrite et de la religion révélée et sans lois codifiées ? La question a fait l’objet de vifs débats. Il n’est pas nécessaire de s’attarder ici sur les formules exactes qu’ils ont trouvées (il suffit de dire qu’ils ont permis aux Américains d’avoir des droits naturels, mais qu’ils ont fini par justifier leur conquête, à condition que leur traitement ultérieur ne soit pas trop violent ou oppressif) : l’important dans ce contexte est qu’ils aient ouvert une porte conceptuelle. Elle a permis à des écrivains comme Thomas Hobbes, Hugo Grotius ou John Locke de passer outre les récits bibliques que tout le monde avait l’habitude d’utiliser comme point de départ et de commencer par des expériences de pensée similaires : comment les humains auraient-ils pu être dans un état de nature, quand ils avaient seulement leur humanité  ?

Dans tous les cas, ces auteurs ont tiré leurs exemples de cet état de la nature de ce qu’ils supposaient être les sociétés les plus simples de l’hémisphère occidental et ont donc conclu que, pour le meilleur ou pour le pire (Hobbes, par exemple, l’a certainement trouvé pire), l’état original de l’humanité était celui de liberté et d’égalité.

Il est important de s’arrêter ici un instant et d’examiner pourquoi ils l’ont fait parce que ce n’était pas du tout une conclusion évidente ou inévitable.

Tout d’abord, le fait qu’ils se soient fixés sur des sociétés apparemment simples comme exemples d’époques primordiales, des sociétés comme les Algonquins des forêts orientales de l’Amérique du Nord, ou les Caraïbes, ou les Amazoniens, plutôt que sur des civilisations urbaines comme les Aztèques, les Mayas ou les Incas, bien que cela nous semble évident, n’aurait pas semblé évident à ce moment-là. Les auteurs de la Renaissance, confrontés à une population d’habitants de la forêt sans roi et n’employant que des outils de pierre, n’avaient guère de chances de les considérer comme primordiaux. La plupart des penseurs de la Renaissance auraient conclu qu’ils regardaient les vestiges tombés au champ d’honneur d’une civilisation ancienne, ou des réfugiés qui, au cours de leurs errances, avaient oublié les arts de la métallurgie et la gouvernance civile. Une telle conclusion aurait eu un sens commun évident pour les gens qui supposaient que toutes les connaissances vraiment importantes avaient été révélées par Dieu au début des temps, que les villes existaient déjà avant le Déluge, et que leur propre vie intellectuelle était essentiellement considérée comme une tentative de récupérer la sagesse perdue des Grecs et des Romains. L’histoire n’est pas une histoire de progrès. Il s’agissait en grande partie d’une série de catastrophes.

Introduire le concept d’état de nature n’a pas vraiment tout changé, du moins immédiatement, mais cela a permis aux philosophes politiques d’imaginer les gens dépourvus des attributs de la civilisation non comme des sauvages dégénérés, mais comme une sorte d’humanité à l’état brut. Cela leur a permis de poser une foule de questions nouvelles et sans précédent sur ce que cela signifiait d’être humain. Quelles formes sociales existeraient encore, même parmi les personnes qui n’avaient pas de forme reconnaissable de loi ou de gouvernement ? Le mariage existerait-il ? Quelles formes pourrait-elle prendre ? L’Homme naturel aurait-il tendance à être naturellement grégaire, ou les gens auraient-ils tendance à s’éviter les uns les autres ? La religion naturelle existait-elle ?

Mais pourquoi se sont-ils fixés sur l’idée de liberté primordiale, ou, surtout, d’égalité ? Cela semble d’autant plus étrange que l’égalité sociale n’avait pas été considérée comme une possibilité par les intellectuels médiévaux.

Tout d’abord, une précision s’impose. Alors que les intellectuels médiévaux avaient du mal à imaginer des relations sociales égales, les paysans médiévaux semblent avoir eu beaucoup plus de facilité à le faire. Il y a toujours eu un certain égalitarisme populaire brutal et prêt à l’emploi, qui s’est particulièrement manifesté lors de fêtes populaires comme le Carnaval, le 1er mai ou les fêtes de Noël, qui ont souvent révélé l’idée d’un ’monde à l’envers’, où tous les pouvoirs et autorités étaient renversés ou bafoués. Souvent, les célébrations étaient présentées comme un retour à un âge primordial de l’égalité : l’âge de Chronos, ou Saturne, ou le pays de Cocagne. Parfois aussi, ces idéaux ont été invoqués lors de révoltes populaires.

Certes, il n’est jamais tout à fait clair à quel point de tels idéaux égalitaires sont vraiment autonomes, ou un simple effet secondaire des arrangements sociaux hiérarchiques qui existaient pendant les temps ordinaires. Notre idée que tout le monde est égal devant la Loi, par exemple, remonte à l’origine à l’idée que tout le monde est égal devant le Roi, ou l’Empereur : puisque si un homme est investi d’un pouvoir absolu, alors évidemment, tous les autres sont égaux en comparaison. Le christianisme primitif a également insisté sur le fait que tous les croyants étaient (dans un sens ultime) égaux par rapport à Dieu, qu’ils appelaient ’Le Seigneur’. Comme cet exemple l’illustre, le pouvoir primordial par rapport auquel les mortels ordinaires sont tous, de facto, égaux, n’a pas besoin d’être lui-même un véritable être humain de chair et de sang ; par conséquent, l’un des points essentiels de la création d’un roi de carnaval ou d’une reine de mai est qu’ils existent afin d’être détrônés. [9] Comme nous le verrons, ce genre de création d’une autorité fictive est très important dans l’histoire.

Comme les spéculations sur les ordres égalitaires heureux d’il y a longtemps apparaissent également dans la littérature classique, même les Européens instruits étaient familiers avec ce concept. Mais tout cela pour dire qu’un état d’égalité n’était pas inconcevable pour eux. Cela n’explique nullement pourquoi ils supposaient presque universellement que des êtres humains innocents de civilisation existeraient dans un tel état. [10] Il faut ici revenir à l’argument qui a été déployé pour établir les habitants des Amériques comme compatriotes humains au départ : le fait que, aussi exotiques ou même pervers que puissent paraître leurs coutumes, ils étaient capables de construire des raisonnements logiques pour leur défense.

Ce que nous suggérons alors, c’est que les intellectuels américains-et ici et dans ce qui suit, nous utilisons le terme ’américain’ comme il l’était à l’époque, pour désigner les habitants autochtones de l’hémisphère occidental, et ’intellectuel’ comme toute personne ayant l’habitude de discuter d’idées abstraites-, ont en fait joué un rôle dans ce processus. Il est très étrange que cela soit considéré comme une idée particulièrement radicale, mais dans la littérature scientifique, c’est une véritable hérésie.

Personne ne nie que de nombreux explorateurs, missionnaires, commerçants, colons et autres résidents européens sur les côtes américaines ont passé des années à apprendre des langues autochtones et à perfectionner leurs compétences en conversation avec des locuteurs natifs, tout comme les autochtones américains ont appris l’espagnol, l’anglais ou le français. Nous ne pensons pas non plus qu’une personne qui a déjà appris une langue vraiment étrangère nie que cela exige beaucoup de travail conceptuel, essayant de saisir des concepts inconnus. Nous savons que les missionnaires menaient généralement de longs débats philosophiques dans le cadre de leurs fonctions professionnelles ; beaucoup d’autres, des deux côtés, se disputaient soit par simple curiosité, soit parce qu’ils avaient des raisons pratiques immédiates de comprendre le point de vue de l’autre. Enfin, personne ne nie que la littérature de voyage et les relations missionnaires, qui contenaient souvent des résumés ou même des extraits de ces échanges, étaient des genres littéraires populaires suivis avec avidité par des Européens instruits : tout ménage de classe moyenne à Amsterdam ou à Grenoble au XVIIIe siècle aurait probablement eu sur ses tablettes au moins un exemplaire des Relations jésuites de la Nouvelle-France et un ou deux témoignages écrits par des voyageurs vers des pays éloignés. De tels livres étaient appréciés en grande partie parce qu’ils contenaient des idées surprenantes et sans précédent.

Les historiens des idées du courant dominant sont conscients de tout cela, mais l’écrasante majorité conclut néanmoins que même lorsque les auteurs européens disent explicitement qu’ils empruntent des idées, des concepts et des arguments aux penseurs autochtones, on ne devrait pas les prendre au sérieux. Tout cela n’est qu’un malentendu, une fabrication ou, au mieux, une projection naïve d’idées européennes préexistantes. Les intellectuels américains, lorsqu’ils apparaissent dans les récits européens, sont supposés n’être que de simples représentants d’un archétype occidental préexistant du ’ noble sauvage ’, une marionnette utilisée pour fournir un alibi plausible à un auteur qui pourrait autrement avoir des difficultés à présenter ce qui était considéré subversif (le déisme, par exemple, le matérialisme raisonnable, ou des vues non traditionnelles sur le mariage). Certes, si l’on rencontre un argument attribué à un sauvage dans un texte européen qui ressemble un tant soit peu à ce que l’on trouve dans Cicéron, ou Érasme, il faut supposer qu’aucun sauvage n’aurait pu vraiment le dire – ou même que la conversation en question n’a jamais vraiment eu lieu du tout. [11]

Cette habitude de pensée est tout au moins très commode pour les étudiants en littérature occidentale, eux-mêmes formés à Cicéron et à Érasme, qui pourraient autrement être contraints d’essayer d’apprendre quelque chose sur ce que les peuples indigènes pensent réellement du monde et, surtout, de ce qu’ils font des Européens. Nous irons dans la direction opposée. Nous examinerons les premiers récits de missionnaires et de voyageurs de la Nouvelle-France – le Québec d’aujourd’hui -, car c’est avec ces récits que Rousseau lui-même était le plus familier, pour se faire une idée de ce que ses habitants autochtones pensaient de la société française et comment ils en sont venus à penser différemment à leur propre société en conséquence. Nous dirons que les Amérindiens ont en effet développé une vision très critique des institutions de leurs envahisseurs, qui s’est d’abord concentrée sur leur manque de liberté, puis, plus tard, sur l’inégalité, à mesure qu’ils se familiarisaient avec les arrangements sociaux européens. L’une des raisons pour lesquelles la littérature de missionnaire et de voyage est devenue si populaire en Europe est précisément parce qu’elle a exposé ses lecteurs à ce genre de critiques, en plus de leur donner un sentiment de possibilité sociale, la connaissance que les voies familières n’étaient pas les seules voies, puisque des sociétés existaient qui faisaient les choses très différentes. Enfin, nous dirons qu’il y a peut-être une raison pour laquelle tant de penseurs des Lumières ont insisté sur le fait que leurs idéaux de liberté individuelle et d’égalité politique étaient inspirés par des sources et des exemples amérindiens. C’est peut-être parce qu’ils l’étaient vraiment.

L’’Âge de la raison’ était un âge de débat. Le siècle des Lumières était enraciné dans la conversation ; il se déroulait en grande partie dans les cafés et les salons. Beaucoup de textes classiques des Lumières prirent littéralement la forme de dialogues, la plupart cultivés dans un style facile, transparent, conversationnel et clairement inspiré du salon. (Ce sont les Allemands, à l’époque, qui avaient tendance à écrire dans le style obscur pour lequel les intellectuels français sont devenus célèbres depuis). Le recours à la ’raison’ était avant tout un style d’argumentation. Les idéaux de la Révolution française, Liberté, Égalité et Fraternité, ont pris la forme qu’ils avaient prise au cours d’une longue série de débats et de conversations. Tout ce que nous suggérons ici, c’est que ces conversations se sont étendues plus loin que nous ne l’avions supposé.

Huron

Huronie, Algonkie : le communisme au service de la liberté.

Alors : qu’est-ce que les habitants de la Nouvelle-France ont fait des Européens qui ont commencé à arriver sur leurs rives au XVIe siècle ?

À cette époque, la région connue sous le nom de Nouvelle-France était principalement habitée par des Montagnais-Neskapis, des Algonquins et des Iroquoiens. Ceux qui se trouvaient plus près de la côte étaient en grande partie des fourragers semi-nomades, bien que certains pratiquaient aussi l’agriculture ; les Wendats (’ Hurons ’ [12]), concentrés dans les principales vallées fluviales plus à l’intérieur, cultivaient le maïs, la courge et les haricots autour des villes fortifiées. Il est intéressant de noter que les premiers observateurs français attachaient peu d’importance à ces distinctions économiques, d’autant plus que, dans les deux cas, la recherche de nourriture ou l’agriculture étaient essentiellement le fait des femmes ; les hommes, ont-ils noté, étaient principalement occupés à la chasse et, parfois, à la guerre, ce qui signifiait qu’ils pouvaient être considérés dans un sens comme des aristocrates naturels.

L’idée du ’noble sauvage’ remonte à de telles estimations – il ne s’agissait pas, à l’origine, de noblesse de caractère, mais simplement du fait que les Indiens s’occupaient eux-mêmes de la chasse et du combat, qui, chez eux, étaient en grande partie l’affaire des ducs et comtes. Les appréciations françaises sur le caractère des ’sauvages’ tendent à être très mitigées. L’évaluation indigène du caractère français était nettement moindre. Le père Pierre Biard, par exemple, était un ancien professeur de théologie affecté en 1608 à l’évangélisation des Mi’kmaq algonquophones de la Nouvelle-Écosse, qui vivaient depuis quelque temps près d’un fort français. Biard n’avait pas beaucoup d’estime pour les Mi’kmaq, mais il a déclaré que ce sentiment était réciproque :

Ils se considèrent mieux que les Français : ’Car, disent-ils, vous êtes toujours en train de vous battre et de vous disputer entre vous, nous vivons en paix. Vous êtes envieux et vous vous calomniez sans cesse ; vous êtes des voleurs et des trompeurs ; vous êtes cupides, et vous n’êtes ni généreux ni bons ; quant à nous, si nous avons un morceau de pain, nous le partageons avec notre prochain.’ Ils disent cela et aiment les choses continuellement. [13]

Plus scandaleux encore, selon Biard, les Mi’kmaqs affirmaient constamment qu’ils étaient par conséquent plus riches que les Français.

Vingt ans plus tard, le frère Gabriel Sagard, frère de Récollection, écrivit des choses similaires sur les Wendats. Sagard était d’abord très critique à l’égard de la vie des Wendats, qu’il qualifiait de péché en soi (il était obsédé par l’idée que les femmes wendates avaient toutes l’intention de le séduire), mais à la fin de son séjour, il avait conclu que leurs arrangements sociaux étaient à bien des égards supérieurs à ceux de son pays. Ici, il faisait clairement écho à l’opinion des Wendats :

Ils n’ont pas de procès et se donnent peu de peine pour acquérir les biens de cette vie, pour laquelle nous, chrétiens, nous nous tourmentons tant, et pour notre avidité excessive et insatiable à les acquérir, nous sommes justement et avec raison reprochés par leur vie tranquille et leurs dispositions tranquilles. [14]

Tout comme les Mi’kmaqs de Biard, les Wendats étaient particulièrement offensés par le manque de générosité des Français les uns envers les autres :

Ils se font l’écho de l’hospitalité et s’entraident pour que les nécessités de tous soient satisfaites sans qu’il y ait de mendiants indigents dans leurs villes et villages ; et ils considéraient que c’était une très mauvaise chose quand ils entendaient dire qu’il y avait en France un grand nombre de ces mendiants dans le besoin, et pensaient que cela était par manque de charité en nous, et nous blâment sévèrement pour cela. [15]

Wendat jette un regard tout aussi critique sur les habitudes de conversation des Français. Sagard a été surpris et impressionné par l’éloquence et la capacité de raisonnement de ses hôtes, des compétences affinées par des discussions quasi quotidiennes sur les affaires communes ; ses hôtes, en revanche, lorsqu’ils ont pu voir un groupe de Français réunis, ont souvent remarqué la façon dont ils semblaient constamment se bousculer les uns les autres et s’entretuer dans la conversation, utilisant des arguments faibles, et surtout (le sous-texte semblait être), ne se montrant pas très intelligents. Ceux qui essayaient de s’emparer de la scène, refusant aux autres les moyens de présenter leurs arguments, agissaient à peu près de la même manière que ceux qui s’emparaient des moyens matériels de subsistance et refusaient de les partager ; on a l’impression que les Américains considéraient les Français comme vivant dans une sorte de guerre hobbésienne de tous contre tous. [16]

Le récit de Sagard sur son séjour parmi les Wendats est devenu la base d’un livre largement lu chez lui ; Locke et Voltaire l’ont cité comme l’une de leurs principales sources pour leur description des sociétés américaines. Les Relations jésuites, parues entre 1633 et 1673, et qui ont également été largement lues et débattues en Europe, comportent de nombreuses remontrances similaires. Dans les 71 volumes des Relations jésuites, par exemple, les mots « égal’ ou ’égalité’ apparaissent à peine [17]- et dans ces rares cas, c’est presque toujours en référence à ’l’égalité des sexes’ (que les jésuites ont trouvé particulièrement scandaleuse). Cela semble être le cas si les jésuites en question se disputaient avec les Wendats, qui ne semblaient peut-être pas tout à fait égalitaires sur le plan anthropologique, puisqu’ils avaient des fonctions politiques officielles et une strate de prisonniers de guerre que les jésuites, du moins, appelaient ’esclaves’, ou les Mi’kmaq ou les Montagnais-Neskapi, qui étaient organisés en bandes de chasseurs-cueilleurs que les anthropologues ultérieurs considéreraient égalitaires. Au lieu de cela, nous entendons les Américains se plaindre de la compétitivité et de l’égoïsme des Français, et plus encore, peut-être, de leur hostilité à la liberté.

Le fait que les Amérindiens vivent dans une société généralement libre, ce qui n’était pas le cas des Européens, n’a jamais vraiment fait l’objet d’un débat – les deux parties ont convenu que c’était le cas. Ils ne s’entendaient pas sur la question de savoir si la liberté individuelle était souhaitable. C’est un domaine où les premiers récits de missionnaires ou de voyageurs des Amériques posent souvent un véritable défi conceptuel. La plupart des lecteurs contemporains ont l’habitude de tenir pour acquis que les observateurs ’occidentaux’, même ceux du XVIIe siècle, ne sont qu’une version antérieure de nous-mêmes, contrairement aux indigènes américains qui représentent un Autre essentiellement étranger, peut-être méconnaissable. En fait, à bien des égards, les auteurs de ces textes ne nous ressemblaient en rien et, du moins en ce qui concerne les questions de liberté personnelle, d’égalité des hommes et des femmes, de mœurs sexuelles ou de souveraineté populaire – ou même de théorie de la psychologie profonde [18]- les attitudes autochtones américaines sont susceptibles d’être beaucoup plus près de celles du lecteur.

La liberté individuelle est un exemple particulièrement frappant parce qu’aujourd’hui, il est presque impossible pour quiconque vit dans une démocratie libérale de dire qu’il est contre la liberté, du moins dans l’abstrait (dans la pratique, bien sûr, nos idées sont généralement beaucoup plus nuancées). C’est l’un des héritages durables du siècle des Lumières, des révolutions américaine et française. La liberté est intrinsèquement bonne. Les jésuites du XVIIe siècle ne partageaient certainement pas cette hypothèse. Ils avaient tendance à considérer la liberté individuelle comme animaliste. En 1642, le missionnaire jésuite Le Jeune parle des Montagnais-Neskapi :

Ils s’imaginent qu’ils doivent, de par leur droit de naissance, jouir de la liberté des ânons sauvages, sans rendre hommage à qui que ce soit, sauf quand bon leur semble. Ils m’ont reproché cent fois que nous avons peur de nos capitaines, pendant qu’ils rient et se moquent des leurs. Toute l’autorité de leur chef est dans la fin de sa langue ; car il est puissant dans la mesure où il est éloquent ; et, même s’il se tue à parler et à haranguer, on ne lui obéira que s’il plaît aux sauvages. [19]

De l’avis des Montagnais-Neskapi, en revanche, les Français n’étaient guère mieux que des esclaves, vivant dans la peur constante de se mettre en difficulté avec leurs supérieurs. De telles critiques apparaissent régulièrement dans les récits des jésuites, non seulement de la part de ceux qui vivaient dans des bandes nomades, mais aussi de citadins comme les Wendat. De plus, les missionnaires étaient prêts à admettre que ce n’était pas que de la rhétorique. Même les hommes d’État wendats ne pouvaient forcer personne à faire ce qu’ils ne voulaient pas faire. Comme le père Lallemant l’a noté en 1644 :

Je ne crois pas qu’il y ait des gens sur terre plus libres qu’eux, et moins capables de permettre l’assujettissement de leur volonté à quelque pouvoir que ce soit, au point que les Pères ici présents n’ont aucun contrôle sur leurs enfants, ni sur leurs sujets, ni sur les capitaines, ni sur les lois du pays, sauf dans la mesure où chacun est disposé à se soumettre à eux. Il n’y a pas de punition infligée au coupable, et aucun criminel qui n’est pas sûr que sa vie et ses biens ne sont pas en danger…. [20]

Ce récit mérite d’être longuement cité, parce qu’il donne une idée du défi politique que devait représenter, pour le public européen de l’époque, une partie du matériel que l’on trouvait dans les Relations jésuites, et pourquoi tant de gens le trouvaient si fascinant. Après avoir expliqué à quel point il était scandaleux que même les meurtriers s’en tirent indemnes, le bon père a admis que, simplement considéré comme un moyen de maintenir la paix, le système judiciaire wendat n’était pas inefficace. En fait, ça a étonnamment bien marché. Plutôt que de punir les coupables, les Wendats ont insisté pour que l’ensemble de la lignée ou du clan du coupable paie une compensation. C’est pourquoi il était de la responsabilité de chacun de garder ses semblables sous contrôle :

Ce ne sont pas les coupables qui sont punis. C’est le public qui doit faire amende honorable pour les offenses des individus ; afin que, si un Huron a tué un Algonquin ou un autre Huron, tout le pays se rassemble ; et ils s’entendent sur le nombre de cadeaux à donner à la tribu ou aux parents de celui qui a été tué, pour suspendre la revanche qu’ils pourraient prendre. Les capitaines exhortent leurs sujets à fournir ce qui est nécessaire ; personne n’y est contraint, mais ceux qui le veulent apportent publiquement ce qu’ils veulent apporter ; il semble qu’ils se soient disputés les uns les autres en fonction de leurs richesses, et que le désir de gloire et de sollicitude pour le bien public les pousse à faire de même. Or, bien que cette forme de justice restreigne tous ces peuples, et semble plus efficacement réprimer les troubles que le châtiment personnel des criminels en France, il s’agit néanmoins d’une procédure très légère, qui laisse les individus dans un tel esprit de liberté qu’ils ne se soumettent à aucune loi et ne suivent aucune autre impulsion que celle de leur propre volonté. [21]

Il y a un certain nombre de choses dignes de mention dans ce passage. L’une d’entre elles est qu’il est clair que certaines personnes étaient effectivement considérées comme riches. La société wendat n’était pas ’économiquement égalitaire’ dans ce sens. Cependant, il y avait une différence entre ce que nous considérions comme des ressources économiques, comme la terre, qui appartenait à des familles, qui était exploitée par des femmes et dont les produits étaient en grande partie gérés par des collectifs de femmes, et le genre de ’ richesse ’ dont il est question ici, comme le wampum, qui existait essentiellement à des fins politiques. Les riches Wendats accumulaient des objets précieux pour pouvoir les donner lors d’occasions dramatiques comme celle-ci. Ni dans le cas des terres et des produits agricoles, ni dans celui des wampums et autres objets de valeur similaires, il n’y avait aucun moyen de transformer l’accès aux ressources matérielles en pouvoir – ou du moins, le pouvoir de faire travailler les autres pour vous ou de les contraindre à faire ce qu’ils ne veulent pas faire. Au mieux, l’accumulation et la distribution adroite des richesses pourraient rendre un homme plus susceptible d’accéder à une fonction politique (devenir ’chef’ ou ’capitaine’ – les sources françaises ont tendance à utiliser ces termes sans discernement pour désigner les chefs de la lignée wendat, les orateurs qui transmettent les décisions collectives et les chefs de guerre temporaires) -, mais comme les Jésuites l’ont constamment souligné, le seul fait de remplir une fonction politique ne donne à personne le droit de donner des ordres. Ou, pour être tout à fait exact, un titulaire de bureau peut donner tous les ordres qu’il veut, mais personne n’a l’obligation particulière de les suivre.

Pour les Jésuites, bien sûr, tout cela était scandaleux. En fait, leur attitude à l’égard des idéaux autochtones de liberté est exactement le contraire de l’attitude que la plupart des Français, ou des Canadiens, ont tendance à avoir aujourd’hui. Comme nous l’avons observé, presque tous ceux qui ont grandi dans une démocratie libérale insisteront pour considérer la liberté comme un idéal tout à fait admirable, en principe, même s’ils ont l’impression qu’une société fondée sur la liberté individuelle totale – certainement, une société qui est allée jusqu’à éliminer la police, les prisons ou tout autre appareil coercitif – tomberait instantanément dans un chaos violent. Le père Lallemant était prêt à admettre qu’en pratique, un tel système fonctionnait assez bien ; il créait ’beaucoup moins de désordre qu’il n’y en a en France’. Mais les jésuites étaient opposés à la liberté en principe. Lallemant continue :

C’est, sans aucun doute, une disposition tout à fait contraire à l’esprit de la Foi, qui nous oblige à soumettre non seulement notre volonté, mais aussi notre esprit, nos jugements et tous les sentiments de l’homme à une puissance inconnue de nos sens, à une Loi qui n’est pas terrestre, et qui est entièrement opposée aux lois et sentiments de nature corrompue. Ajoutez à cela que les lois du Pays, qui leur paraissent les plus justes, attaquent la pureté de la vie chrétienne de mille manières… surtout en ce qui concerne leurs mariages…. [22]

Les Relations jésuites sont pleines de ce genre de choses : les missionnaires scandalisés ont souvent rapporté, par exemple, que les femmes étaient considérées comme ayant le plein contrôle de leur propre corps, et que les femmes non mariées avaient donc la liberté sexuelle, et les femmes mariées pouvaient divorcer à volonté. C’était un scandale. Mais pour eux, cette conduite pécheresse n’était que le prolongement d’un principe de liberté plus général, enraciné dans des dispositions naturelles, qu’ils considéraient comme pernicieuses en soi. La ’méchante liberté des sauvages’, insistait-on, était le plus grand obstacle à leur ’soumission au joug de la loi de Dieu’ [23]. Il était même extrêmement difficile de trouver des termes permettant de traduire des concepts tels que ’seigneur’, ’commandement’, ’obéissance’, ’obéissance’, dans les langues indigènes ; il était pratiquement impossible d’expliquer les concepts théologiques sous-jacents. [24]

Sur le plan politique, donc, les Français et les Américains ne se disputaient pas sur l’égalité, mais sur la liberté. À peu près la seule référence à l’égalité spécifiquement politique qui apparaît dans les 71 volumes de The Jesuit Relations se passe presque comme un aparté, dans un récit d’un événement de l’année 1648, qui s’est passé dans un établissement de Wendat christianisés autour de la ville de Québec. Après une perturbation causée par l’entrée d’une cargaison d’alcool illégal dans la communauté, le gouverneur a persuadé les dirigeants wendats d’accepter l’interdiction des boissons alcoolisées, et a publié un édit à cet effet, ce qui est crucial, note-t-il, appuyé par la menace d’une punition. Le père Lallemant, encore une fois, enregistre l’histoire. Pour lui, ce fut un événement marquant :

Du début du monde jusqu’à l’arrivée des Français, les sauvages n’ont jamais su ce qu’il était si solennel d’interdire quoi que ce soit à leur peuple, sous aucune peine, même minime. Ce sont des gens libres, dont chacun se considère aussi important que les autres, et ils ne se soumettent à leurs chefs que dans la mesure où cela leur plaît. [25]

L’égalité est ici un prolongement direct de la liberté ; en effet, elle en est l’expression. Elle n’a presque rien en commun avec la notion plus familière (eurasienne) d’’égalité devant la loi’, qui est en fin de compte l’égalité devant le souverain, c’est-à-dire l’égalité dans la soumission commune une fois encore. Les Américains, en revanche, étaient égaux dans la mesure où ils étaient également libres d’obéir ou de désobéir aux ordres comme bon leur semblait. La gouvernance démocratique des Wendats et des Cinq Nations des Haudenosaunee, qui a tant impressionné les lecteurs européens ultérieurs, était une expression du même principe : si aucune contrainte n’était permise, il était évident qu’une telle cohérence sociale qui existait devait être créée par un débat raisonné, des arguments persuasifs et l’établissement du consensus social.

Nous revenons ici à la question par laquelle nous avons commencé : les Lumières comme l’apothéose du principe du débat ouvert et rationnel. J’ai déjà mentionné le respect à contrecœur de Sagard pour les installations de Wendat lors d’une argumentation logique. Il s’agit d’un thème que l’on retrouve dans la plupart des récits jésuites. Il est important de garder à l’esprit, ici, que les jésuites étaient les intellectuels du monde catholique. Formés à la rhétorique classique et aux techniques de disputatio [26], ils avaient appris les langues des Américains avant tout pour pouvoir argumenter avec eux, pour les convaincre de la supériorité de la foi chrétienne. Pourtant, ils ont été régulièrement surpris et impressionnés par la qualité des contre-arguments auxquels ils ont dû faire face. Comment une telle facilité rhétorique a-t-elle pu arriver à ceux qui n’avaient aucune connaissance des œuvres de Varro et Quintilian ? En examinant la question, les jésuites ont presque toujours noté l’ouverture dans la conduite des affaires publiques. Ainsi Lejeune :

Il n’y en a presque aucun qui soit incapable de converser ou de raisonner très bien, et en bons termes, sur des sujets dont ils ont connaissance. Les conseils, qui se tiennent presque tous les jours dans les Villages, et sur presque tous les sujets, améliorent leur capacité de dialogue’.

Ou encore Lallemant :

Je peux dire en vérité qu’en matière d’intelligence, ils ne sont en rien inférieurs aux Européens et à ceux qui habitent en France. Je n’aurais jamais cru que, sans instruction, la nature aurait pu fournir une éloquence des plus promptes et vigoureuses, que j’ai admirée chez de nombreux Hurons ; ou une clairvoyance plus claire dans les affaires publiques, ou une gestion plus discrète dans les choses auxquelles ils sont habitués. [27]

Certains sont allés plus loin et ont fait remarquer, non sans frustration, que les sauvages du Nouveau Monde semblaient plus intelligents, dans l’ensemble, que les gens avec lesquels ils avaient l’habitude de traiter à la maison (par exemple, ’ ils sont presque tous plus intelligents dans leurs affaires, leurs discours, leurs politesses, leurs rapports, leurs tours et leurs subtilités que les citoyens et marchands les plus avisés en France ’. [28]) Le point clé pour les fins de la présente étude est que les Jésuites ont reconnu une relation intrinsèque entre le refus du pouvoir arbitraire, un débat politique ouvert et inclusif, et le goût de l’argumentation raisonnée. Pourtant, attribuer cette facilité comme le fait Lallemant à la ’nature’, comme si les compétences en argumentation logique n’étaient que le résultat inévitable d’arrangements politiques non coercitifs, ignore le fait qu’il existe de nombreux moyens d’être persuasif.

Certes, il est vrai que les dirigeants politiques autochtones de ce qui allait devenir les États-Unis, qui dans la plupart des cas n’avaient aucun moyen de contraindre qui que ce soit à faire ce qu’ils n’avaient pas accepté de faire, étaient connus pour leurs pouvoirs rhétoriques. Même les généraux américains qui mènent des campagnes génocidaires contre les peuples autochtones se sont souvent vus réduits en larmes par la force de leur éloquence. Pourtant, la persuasion ne doit pas nécessairement prendre la forme d’une argumentation logique ; elle peut tout aussi bien faire appel aux sentiments, attiser les passions, déployer des métaphores poétiques, faire appel aux mythes ou à la sagesse proverbiale, employer l’ironie et la dissimulation, l’humour, l’insulte, les appels à la prophétie ou la révélation ; et le degré auquel on insiste, par-dessus toute autre méthode, a tout rapport avec la tradition rhétorique dont sort l’orateur et les dispositions présumées de l’audience. Ce sont surtout les locuteurs de langues iroquoiennes comme les Wendats, ou les Cinq Nations au sud, qui semblent avoir accordé une telle importance au débat raisonné – même, comme nous le verrons, il s’agissait d’une forme de divertissement agréable en soi. Si c’est le cas, cela ne peut être que le résultat d’une histoire culturelle particulière. De telles choses sont notoirement difficiles à reconstituer, même si nous ferons quelques spéculations à ce sujet plus tard. Pour l’instant, il suffit de dire qu’ils l’ont fait, et le fait qu’ils l’aient fait, a eu des répercussions historiques majeures. Parce qu’il semble que c’est précisément cette forme de débat – rationnel, sceptique, empirique, conversationnel – qui, peu de temps après, a été identifiée aux Lumières, et tout comme les Jésuites, les penseurs des Lumières et les révolutionnaires démocratiques l’ont considérée comme intrinsèquement liée au rejet de l’autorité arbitraire – en particulier, celle des autorités religieuses comme les Jésuites eux-mêmes.

Rassemblons les pièces du puzzle éparpillées jusqu’ici. Au milieu du XVIIe siècle, les penseurs juridiques et politiques européens commençaient à jouer avec l’idée d’un état de nature égalitaire : au moins dans le sens minimal où les sociétés qu’ils supposaient dépourvues de gouvernement, d’écriture, de religion ou de propriété privée étaient égalitaires par défaut, puisque ceux qui vivaient dans ces sociétés n’auraient aucun moyen significatif pour se distinguer les uns des autres. Des termes comme ’égalité’ et ’inégalité’ commençaient à peine à devenir d’usage courant, dans les milieux intellectuels, à l’époque où les premiers missionnaires français se sont mis à évangéliser les habitants de ce qui est maintenant la Nouvelle-Écosse et le Québec. [29] Le public des lecteurs européens était de plus en plus curieux de savoir à quoi pouvaient ressembler de telles sociétés primordiales. Mais ils n’avaient aucune disposition particulière à imaginer les hommes et les femmes vivant dans un état de nature comme étant particulièrement ’nobles’, et encore moins comme des sceptiques rationnels et des champions de la liberté individuelle. [30] Ce dernier est le produit de la rencontre dialogique.

Comme nous l’avons vu, au début, aucune des deux parties n’avait beaucoup à dire sur l’’égalité’. L’argument portait plutôt sur la liberté et l’entraide, ou, ce qu’on pourrait encore mieux appeler liberté et communisme. Nous devons être clairs sur ce que nous entendons par ce dernier terme. Depuis au moins le début du XIXe siècle, il y a eu des débats animés sur la question de savoir s’il y a jamais eu une chose que l’on pourrait légitimement appeler ’ communisme primitif ’, et les sociétés autochtones des forêts du nord-est ont toujours été au centre de ces débats, puisque Frederich Engels a utilisé les Iroquois comme un de ses principaux exemples de communisme primitif dans The Origins of the Family, Private Property et the State. Dans les arguments sur le communisme primitif, cependant, le ’communisme’ fait toujours référence à la propriété communautaire, en particulier des ressources productives. Comme nous l’avons déjà observé, de nombreuses sociétés américaines peuvent être considérées comme quelque peu ambiguës dans ce sens ; les femmes possédaient et travaillaient les champs individuellement, même si elles entreposaient et éliminaient les produits collectivement ; les hommes possédaient leurs propres outils et armes individuellement, même si elles partageaient généralement le jeu et le butin.

Cependant, il y a une autre façon d’utiliser le mot ’communisme’ : non pas comme régime de propriété, mais dans le sens original de ’de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins’. Il y a aussi un communisme minimal qui s’applique en toutes circonstances, le sentiment que si les besoins d’une autre personne sont assez grands (disons qu’elle se noie), et/ou que le coût pour y répondre est assez modeste (disons qu’elle demande des directions, ou une lumière), alors bien sûr toute personne honnête s’y conformerait. Ce communisme de base pourrait même être considéré comme le fondement même de la sociabilité humaine, puisque ce ne sont que les ennemis acharnés que l’on ne traiterait pas de cette façon. Ce qui varie d’une société à l’autre, c’est la mesure dans laquelle on estime que ce communisme de base devrait s’étendre correctement. Dans de nombreuses sociétés – et les sociétés américaines de l’époque semblent en faire partie – il aurait été inconcevable de refuser une demande de nourriture. Pour les Français du XVIIe siècle, ce n’était manifestement pas le cas ; l’éventail du communisme de base semble avoir été très restreint ; il ne s’étendait certainement pas à la nourriture et au logement ; les Américains étaient donc scandalisés par leur comportement.

Mais comme nous l’avons vu tout à l’heure avec la confrontation de deux conceptions très différentes de l’égalité, nous assistons en fin de compte à un affrontement entre des conceptions très différentes de l’individualisme. Les Européens se disputaient constamment l’avantage. Les Américains se garantissaient mutuellement les moyens d’une vie autonome, ou du moins s’assuraient qu’aucun homme ou femme n’était subordonné à un autre. Dans la mesure où nous pouvons parler de communisme, il n’existait pas en opposition à la liberté individuelle, mais en soutien à celle-ci. On pourrait en dire autant du système politique. Tout ce qui fonctionnait pour s’assurer que la volonté de personne ne serait soumise à celle de personne d’autre.

Ce n’est qu’avec le temps, à mesure que les Américains en apprenaient davantage sur l’Europe et que les Européens commençaient à réfléchir à ce que signifierait la transposition des idéaux américains de liberté individuelle dans leurs propres sociétés, que le mot ’égalité’ a commencé à faire régulièrement son apparition.

Pour comprendre l’évolution de la critique indigène et son impact sur la pensée européenne, il faut d’abord comprendre le rôle de deux hommes : un aristocrate français appauvri, le baron Louis-Armand de Lom d’Arce de la Hontan, et un homme d’État wendat exceptionnellement brillant, Kandiaronk.

A suivre…

kandiaronk
Kondiaronk

Big Pharma, « science », injections OGM et casseroles au cul… Avoir confiance, vraiment ?… (F. William Engdahl)

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BigPharma_credo

Et nous devrions faire confiance en la “science” de l’industrie pharmaceutique ?

F. William Engdahl

Juillet 2021

url de l’article original:
http://www.williamengdahl.com/englishNEO29July2021.php

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

Le patron à vie de l’agence américaine des maladies infectieuses le NIAID, Tony Fauci, a demandé à de multiples reprises que le public “fasse confiance à la science” alors qu’il fait passer sa propre opinion scientifique d’un bord à un autre. Ce qui n’est quasiment jamais mentionné dans les merdias occidentaux et pratiquement partout dans le monde, c’est l’historique scientifique des principaux géants pharmaceutiques fabricants de vaccins. Brièvement, ça touche le fond et est alarmant à l’extrême. Ceci devrait simplement amener les gouvernements à interdire de pousser pour l’utilisation d’injections expérimentales radicales non-testées sur leurs populations sans d’autres tests de long terme sur des animaux et autres afin d’en assurer toute la sécurité possible.

En avril dernier, alors que le programme “vaccinal” tournait à plein pot, le conseiller en chef de Biden pour la COVID, le vieillard Fauci de 80 piges, patron du National Institute of Allergy and Infectious Disease (NIAID) depuis 1984 (NdT : 37 ans à la tête d’un organe de contrôle du pouvoir, c’est digne du meilleur politburo ayant existé…), a annoncé que le Centre américain pour le contrôle des maladies (CDC) et la Food and Drug Administration (FDA) ont décidé d’ordonner une “pause” dans l’inoculation du “vaccin” de Johnson & Johnson (Janssen) afin d’examiner les rapports sur les caillots sanguins. Ils se trouvent qu’il n’y a eu que six cas rapportés de caillots sanguins sur les quelques septs millions de personnes qui ont reçu l’injection Janssen. Dans sa remarque à la presse, Fauci a déclaré : “Je pense qu’une des bonnes choses de ce système est que nous sommes dirigés par la science et aucune autre considération.” Il y a de bonnes raisons de questionner Fauci.

Ceci état supposé rassurer les gens en leur faisant remarquer que les autorités étaient super attentives avec les médicaments expérimentaux anti-covid, qui après tout, n’avaient jamais été testés en masse sur l’humain auparavant et n’avaient obtenus qu’une “autorisation d’exploitation temporaire d’urgence” estampillée dans l’autorisation provisoire de la FDA. Celle-ci très rapidement leva la “pause” et J&J accepta de diffuser par écrit que son vaccin pouvait causer des caillots sanguins.

Dans le même temps, les fabricants rivaux de ces injections, Pfizer et Moderna, tous deux utilisant un traitement génétique hyper-expérimental connu sous le vocable  d’ARNm, ne furent pas mis en “pause” par la “science” ce malgré que des centaines de milliers de cas de sévères réactions liées à leurs injections furent enregistrées, ceci incluant des données officielles faisant état de plusieurs milliers de décès liés aux deux injections, données archivées par le CDC et dans la base de données du VAERS (Vaccine Adverse Event Reporting System).

D’après le CDC, de tels évènements “adverses” post-vaccinatoires, incluant des chocs anaphylactiques, des thromboses avec syndrome de thrombocytopénie, de syndrome de Guillain-Barré, de myocardite, de péricardite et de mort. Pour la semaine du 16 juillet, le CDC et le VAERS ont rapporté un alarmant 9 125 morts depuis la fin décembre, liées à l’injection anti-covid. Jamais dans toute l’histoire un tel chiffre n’avait été associé à quelque vaccin que ce soit et pourtant le silence médiatique à ce sujet est simplement assourdissant.

Leur historique scientifique plombé

Le phrasé de Fauci est précis et délibérément manipulateur. Il suggère qu’il y a une chose bien déterminée que nous appelons “La Science”, comme un dogme religieux issu du Vatican, alors que la véritable méthode scientifique est faite de remise en question perpétuelle, de renversement d’hypothèses passées avec de nouvelles prouvées exactes, par l’ajustement systématique. Pourtant, lorsqu’on en vient à la “Science”, la poignée de quelques fabricants de vaccins, parfois appelés Big Pharma, un cartel ressemblant à celui du pétrole, ont un historique de fraude, de manipulation et de falsification de leurs propres tests, ainsi que de corrompre largement les médecins et les hauts-fonctionnaires de la santé publique afin de promouvoir leurs médicaments variés, ce malgré des résultats scientifiques prouvant une grande contradiction entre les faits et leurs dires sur la sécurité de leurs produits. Regarder de plus près ces géants pharmaceutiques se révèle toujours très instructif…

J&J 

Commençons avec la compagnie du New Jersey Johnson & Johnson. Le 21 juillet 2021, J&J et trois autres entreprises pharmaceutiques plus petites furent d’accord de payer un extraordinaire 26 milliards de dollars en dommages et intérêts à un groupe d’états américains pour leur rôle dans la cause du déclenchement d’une véritable “épidémie” d’addiction aux opiacés aux Etats-Unis. De cette somme, J&J en paiera 5 milliards. Le CDC estime en effet que l’utilisation de substances opiacées hautement addictives comme analgésiques a causé la mort d’au moins 500 000 personnes entre 1999 et 2019. J&J est accusé de pousser à l’utilisation de ces analgésiques tueurs en minimisant les risques d’addiction.

Ils le savaient.

La même J&J est impliquée dans une énorme bataille judiciaire pour avoir utilisé un carcinogène en toute connaissance de cause dans son célèbre talc pour bébé. En 2018, une enquête de Reuters trouva que J&J savait depuis des décennies que l’amiante, un carcinogène reconnu, se trouvait dans ses talcs pour bébé et autre produits cosmétiques. L’entreprise est rapporté considérer séparer légalement sa branche de talc pour bébé en une petite entreprise séparée qui déclarerait alors banqueroute afin d’éviter d’avoir à payer de très grosses sommes en dommages en intérêts. Le “vaccin” anti-covid J&J, au contraire des injections de Pfizer et Moderna, n’utilise pas d’altération génétique par ARNm.

Les deux gros fabricants de vaccins qui ont jusqu’ici les plus grosses parts de marché sont les deux activement promus par Fauci. Ils proviennent de Pfizer en alliance avec une petite entreprise allemande BioNTech sous le nom de Comirnaty et de l’entreprise de biotechnologie américaine Moderna.

Pfizer

Pfizer, un des plus gros marchands de vaccins au monde par les ventes, fut fondé en 1849 aux Etats-Unis. L’entreprise a aussi le plus lourd casier judiciaire concernant la fraude, la corruption, la falsification et les dégâts collatéraux prouvés. Une étude canadienne datant de 2010 nota que “Pfizer a été un “contrevenant habituel”, s’engageant avec persistance dans des pratiques de marketing corrompues et illégales, soudoyant des médecins et supprimant des résultats de tests compromettants.” Ceci est très sérieux. Notez également que Pfizer doit toujours rendre public les détails de ses études de vaccination anti-covid afin qu’elles soient étudiées de manière externe.

La liste des crimes de Pfizer s’est allongée depuis 2010. L’entreprise est couramment engagée dans des procédures judiciaires en relation avec son médicament digestif Zantac qui est contaminé avec une substance carcinogène. De plus, Pfizer a été condamné à la plus grande amende concernant l’industrie pharmaceutique en 2009 dans une affaire de 2,3 milliards de dollars pour publicité mensongère de ses médicaments Bextra et Celebrex et payant des pots-de-vin aux médecins complices. Pfizer a plaidé coupable sur le chef d’accusation de promouvoir quatre médicaments incluant Bextra “avec l’intention de tromper et de manipuler l’opinion”. Ils furent forcés de retirer de la vente des USA et de l’UE leur analgésique anti-arthrite Bextra, pour avoir causé des crises cardiaques, des embolies et de graves maladies cutanées.

Manifestement pour augmenter ses revenus, Pfizer paya illégalement des médecins pour l’utilisation “hors marque” de plus d’un de ses médicaments, ce qui eut pour effet que des patients furent blessés ou même moururent. Parmi ces médicaments figuraient Bextra (valdecoxib); Geodon (ziprasidone HCl) un psychotrope atypique ; Zyvox (linezolid), un antibiotique ; Lyrica (pregabalin), un médicament contre les crises d’épilepsie ; et son célèbre Viagra (sildenafil), un médicament contre le disfonctionnement érectile ; et Lipitor (atorvastatin), un médicament contre le cholestérol.

Dans un autre procès, des sous-traitants de Pfizer durent payer 142 millions de dollars et publier des documents d’entreprise qui montraient que ces entreprises faisaient la promotion illégale de la substance gabapentin pour son utilisation hors marque.

Des données révélées au gré de toute une série de procès aux Etats-Unis indiquent que la molécule était promue par l’entreprise comme un traitement de la douleur, des migraines et de la bipolarité, bien qu’elle ne fut pas efficace à traiter ces conditions et fut même toxique dans certains cas”, d’après Therapeutics Initiative, un groupe de recherche indépendant de l’université de Colombie Britannique au Canada. “Les procès ont forcé l’entreprise à diffuser toutes ses recherches sur le médicament, incluant celles qu’elle cachait.

En 2004, la succursale de Pfizer, Warner-Lambert, a du payer 430 millions de dollars pour lever des accusations criminelles et de responsabilité civile concernant des pratiques de marketing frauduleuses de son médicament Neurontin, son nom pour la molécule gabapentin. Originellement créée pour le traitement de l’épilepsie, Neurontin fut aussi promu hors-label pour le traitement de douleur neurologique et en particulier pour les migraines et la condition de bipolarité. Neurontin pour une utilisation non approuvée a fait quelques 90% des 2,7 milliards de dollars de ses recettes en 2003.

Un rapport du quotidien du New York Times divulgua en 2010 que Pfizer “… paya environ 20 millions de dollars à 4500 médecins et autres professionnels médicaux aux Etats-Unis pour consultation et agir en porte-parole de l’entreprise dans les derniers mois de 2009.” Pfizer paya 15,3 millions de dollars en plus à 250 centres médicaux universitaires et autres groupes de recherche pour des essais cliniques. Dans la pratique légale américaine, il est très rare que des exécutifs entrepreneuriaux se livrant à des malversations criminelles soient poursuivis en justice. Le résultat en est que les amendes infligées par les tribunaux peuvent être traitées comme passant en “perte et profit” pour les entreprises de ce milieu cynique. En huit ans de malfaisance répétée jusqu’en 2009. Pfizer a accumulé juste sous la barre des 3 milliards de dollars en pénalités légales civiles, ce qui constitue à peine un tiers des revenus nets annuels.

En 2020, alors que son injection anti-covid était en cours de développement, Pfizer a payé 13 150 000 US$ en frais de lobbying auprès du congrès des Etats-Unis et des officiels de Washington entre autres. Il est aussi notable que la Fondation Bill & Melinda Gates possède des actions à la fois de Pfizer et de ses associés dans la recherche de la technologie ARNm, l’entreprise allemande BioNTech.

Moderna

Le troisième producteur de vaccins aujourd’hui avec cette autorisation temporaire d’urgence de la FDA est l’entreprise Moderna, de Cambridge dans l’état du Massachussetts. Elles n’a pas encore été poursuivie pour pratiques illégales, contrairement à Pfizer et J&J, Mais ceci n’est dû qu’au fait de ses seulement 10 ans d’existence avant son autorisation d’utilisation de la technologie ARNm et que dans ses dix ans d’existence, elle a échoué d’obtenir des approbations de la FDA pour mettre sur le marché ne serait-ce qu’un seul de ses médicaments et ce malgré bien des tentatives infructueuses. Quoi qu’il en soit, Moderna a un signe néon rouge qui clignote au-dessus de sa tête disant “conflit d’intérêts” et ceci devrait mettre tout en pause.

Moderna et le NIAID de Fauci ont collaboré sur le développement de vaccins utilisant la plateforme technologique ARNm de Moderna et de la NIAID de Fauci sur bien des virus à couronne (coronavirus) ceci incluant le MERS, ce depuis au moins novembre 2015. Le 13 janvier 2020, avant même que le premier cas d’un supposé nouveau coronavirus de Wuhan en Chine ne fusse détecté aux Etats-Unis, le NIAID de Fauci et Moderna signèrent un accord de coopération mis à jour les décrivant ensemble comme co-propriétaires d’un coronavirus basé sur une technologie ARNm et qu’ils avaient finalisé une séquence pour l’ARNm-1273, le vaccin maintenant utilisé et injecté à des millions de personnes pour supposément contrer le nouveau coronavirus.

Ceci veut dire que le NIAID de Fauci et sans doute Fauci lui-même (ce qui est permis aux Etats-Unis) se positionnèrent pour tirer d’énormes bénéfices financiers de l’autorisation d’urgence pour l’injection Moderna, pourtant, Fauci n’a jamais admis publiquement ce conflit d’intérêt lorsqu’il fut le conseiller de Trump pour le Corona, ni ne le fait en tant que conseiller de Biden.

Dix jours plus tard, le 23 janvier 2020, Moderna annonça qu’il avait reçu un financement du CEPI, un fond vaccinal créé par Bill Gates et sa fondation ainsi entre autres que le Forum Economique Mondial de Davos, afin de développer un vaccin à ARNm contre le coronavirus de Wuhan.

Moderna fut créée par un entrepreneur capitaliste, Noubar Afeyan avec un professeur de Harvard, Timothy A. Springer et d’autres personnes. En 2011, Afeyan recruta l’homme d’affaire français et ancien exécutif d’Eli Lilly, Stéphane Bancel, comme CEO du nouveau Moderna. Ce malgré le fait qu’il n’ait aucune expérience de gestion d’une entreprise médico-pharmaceutique, ni aucun diplômes scientifique ou médical ; Bancel se liste lui-même comme co-propriétaire de centaines de patentes de Moderna liées à la fabrication de vaccins. Début 2013, la toute petite entreprise Moderna recevait des financements du Pentagone pour le développement de sa technologie ARNm. Jusqu’à 2020 et son autorisation de mise sur le marché pour urgence sanitaire de sa technologie par la FDA, quelques 89% des revenus de l’entreprise Moderna étaient constitués de fonds gouvernementaux sous une forme ou une autre. Elle est très très loin d’être une entreprise expérimentée en la matière et pourtant elle tient dans ses mains le destin de millions et de millions de personnes, mais hé ! Comme le dit Fauci : “Faites confiance à la science !”

En février 2016, un éditorial de la revue “Nature” critiqua Moderna pour ne publier aucun article peer reviewed sur sa technologie à la différence de la plupart des entreprises de biotechnologie. L’entreprise demeure ultra-secrète. Cette même année 2016, Moderna a reçu 20 millions de dollars de la Fondation Gates pour son développement de vaccin utilisant la technologie ARNm.

Jusqu’à réception de son autorisation d’utilisation d’urgence pour son produit anti-COVID à ARNm en décembre 2020, Moderna n’avait enregistré que des déficits depuis sa création. Puis, curieusement, juste après une réunion personnelle de Bancel avec le président Trump lors de laquelle il lui annonça que Moderna pourrait avoir un vaccin prêt à l’emploi dans les mois qui venaient, la chance de Moderna tourna…

Le 15 mai, Trump annonça la création de l’opération “Warp Speed” pour mettre en place une campagne de vaccination anti-COVID19 pour décembre. Le chef du groupe présidentiel était un ancien de trente ans de GlaxoSmithKline (GSK), Moncef Slaoui, qui rejoignit le comité directeur de nulle autre que Moderna. Sous le “Warp Speed” de Slaoui, quelques 22 milliards de dollars du contribuable américain furent aloués à différents fabricants de vaccins.

Moderna fut un des principaux récipiendaires des fonds, un conflit d’intérêt flagrant et éhonté qui ne sembla gêner absolument personne. Slaoui dirigea 2 milliards de dollars de fonds gouvernementaux vers sa vieille entreprise, Moderna, afin de fabriquer le vaccin anti-covid à ARNm. Ce n’est que sous une pression publique que Slaoui se décida de vendre ses actions de Moderna, ce qui lui fit gagner des millions de dollars sur le dos du rôle de leader joué par Moderna dans la création du vaccin anti-covid. Peu de temps après avoir démissionné à la fin de la présidence Trump, Slaoui fut viré par sa vieille firme GSK, d’une de ses succursales, après que furent dressées contre lui des accusations de harcèlement sexuel sur une femme du personnel.

En février 2020, le secrétaire (NdT: les ministres aux States sont appelés “secrétaires d’état”…) de Trump aux services de santé, Alex Azar, invoqua le Public Readiness and Emergency Preparedness Act (PREP) pour exempter Moderna, Pfizer, J&J et tout autre fabricant covid dans le futur de toute responsabilité émanant de dégâts physiques ou de morts causés par leurs vaccins contre le coronavirus de Wuhan. La protection et immunité légales durent jusqu’à 2024. Si les vaccins sont si bons, efficaces et sûrs, pourquoi donc avoir besoin de cette mesure ? Azar est l’ancien patron du géant du médicament américain Eli Lilly. Il y a donc de sérieuses questions qui doivent être posées ouvertement en ce qui concerne tous ces fabricants de vaccins qui poussent tous maintenant des formules expérimentales génétiques hautement controversives et controversées dans des expérimentations humaines sans précédent.

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Lire notre page « Coronavirus, guerre contre l’humanité »

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La tyrannie sanitaire du capital : Une analyse radicale avec Francis Cousin – Collectif Guerre de Classe (vidéo)

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Résistance 71

3 août 2021

Excellent entretien de Francis Cousin sur Des Paluches et des Bouquins où il propose une lecture radicale (à la racine) de la supercherie de la soi-disante crise sanitaire COVID19. On est là très loin de l’abrutissement médiatique en bande organisée généralisé. Entretien aussi plus accessible et moins ardu pour les non habitués à la sémantique marxienne.
Une analyse éclairante pour tout manifestant anti passe-sanitaire et la résurgence des Gilets Jaunes nouvelles moutures, ce prolétariat révolutionnaire agissant en dehors des clous du système. A voir et diffuser sans modération :

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Changer le cours de l’histoire par une véritable compréhension du passé : Table-rase sur les poncifs historiques pour un changement radical de société avec David Graeber et David Wengrow

Posted in actualité, altermondialisme, documentaire, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , on 29 juillet 2021 by Résistance 71

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Comment changer le cours de l’histoire (du moins du passé)

“Mais alors, la vraie question n’est pas “quelles sont les origines de l’inégalité sociale ?” mais, alors que la majeure partie de notre histoire a connu des va-et-vient entre différents systèmes politiques, “comment sommes-nous arrivés à être aussi bloqués ?” “
~ Graeber & Wengrow ~

Superbe texte analyse de l’anthropologue David Graeber et de l’archéologue David Wengrow qui mettent un véritable coup de pied dans la fourmilière des poncifs historiques en tout genre concernant l’origine de l’État, des inégalités et autres considérations philosophico-historiques qui n’ont été considérées jusqu’ici qu’avec un préjudice et un biais répondant aux besoins oligarchiques de maintien et de renfort de l’idéologie du statu quo. Graeber nous a quitté l’an dernier, nul doute que Wengrow continue sur cette nouvelle lancée de vérité historique qui nous fait tant défaut.
~ Résistance 71 ~

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Comment changer le cours de l’histoire (ou au moins du passé)

David Graeber et David Wengrow

Juillet 2018

source:
https://www.eurozine.com/comment-changer-le-cours-de-lhistoire/

Ce que nous avons l’habitude de nous raconter à propos de nos origines est faux et perpétue l’idée que l’inégalité sociale est inévitable. S’interrogeant sur la persistance du mythe de la « révolution agricole », David Graeber et David Wengrow affirment que nos ancêtres ont en fait bien plus à nous apprendre.

Au commencement était le verbe

Depuis des siècles, le récit expliquant les origines de l’inégalité sociale est simple. Pendant la plus grande partie de leur histoire, les hommes vécurent dans des petits groupes égalitaires de chasseurs-cueilleurs. Puis vint l’agriculture, accompagnée de la propriété privée, puis la naissance des villes signifiant l’émergence de la civilisation à proprement parler. Si la civilisation eut bien des aspects déplorables (les guerres, les impôts, la bureaucratie, la patriarchie, l’esclavage, etc.), elle rendit également possibles la littérature écrite, la science, la philosophie et la plupart des autres grands accomplissements humains.

Tout le monde, ou presque, connaît les grandes lignes de cette histoire. Depuis l’époque de Jean-Jacques Rousseau, au moins, elle a informé notre conception de la forme générale et de la direction de l’histoire humaine. Cela est d’autant plus important que ce récit définit dans le même temps ce que nous percevons comme nos possibilités politiques. La plupart d’entre nous considère la civilisation, et donc l’inégalité, comme une triste nécessité. Certains rêvent du retour à un passé utopique, de la découverte d’un équivalent industriel au “communisme primitif” ou même, dans les cas les plus extrêmes, de la destruction complète de la civilisation et du retour à une vie de cueillette. Personne, cependant, ne remet en cause la structure élémentaire de cette histoire.

Et pourtant, ce récit est fondamentalement problématique.
Car il n’est pas vrai.

Les très nombreuses preuves fournies par l’archéologie, l’anthropologie et les disciplines analogues commencent à donner une idée assez claire de l’aspect véritable des 40 000 dernières années de l’histoire humaine. Celle-ci ne ressemble presque en rien au récit qui en est communément admis. En réalité, notre espèce n’a pas passé la plupart de son histoire à vivre en petits groupes. L’agriculture n’a pas marqué un seuil irréversible de l’évolution sociale. Les premières villes étaient souvent fortement égalitaires. En dépit du consensus que les chercheurs ont atteint à propos de toutes ces questions, ils sont demeurés bizarrement hésitants à annoncer au public, ou même aux universitaires issus d’autres disciplines, leurs découvertes, et encore moins à s’interroger sur leurs implications politiques plus larges. C’est pourquoi les penseurs qui réfléchissent aux “grandes questions” soulevées par l’histoire humaine, comme Jared Diamond, Francis Fukuyama et Ian Morris, continuent de partir de la question rousseauiste (“Quelle est l’origine de l’inégalité sociale ?”) et présupposent que l’histoire commence par une sorte de chute loin de l’innocence primitive.

Le simple fait de poser ainsi la question correspond à une série de présupposés

  • Il existe une chose nommée “inégalité”
  • C’est un problème
  • Fut un temps, ce problème n’existait pas

Il est évident que depuis l’effondrement financier de 2008 et les bouleversements qu’il a causés, le “problème de l’inégalité sociale” est devenu le centre du débat politique. Il existe parmi les intellectuels et les hommes politiques un consensus apparent : le niveau des inégalités se serait emballé sans pouvoir être maîtrisé ; d’une façon ou d’une autre, tous les problèmes mondiaux en résulteraient. Une telle position peut être vue comme une remise en cause des structures du pouvoir mondial. Mais pensons à la manière dont ces problèmes étaient discutés il y a une génération. Contrairement à des termes comme “capital” ou “pouvoir de classe”, le mot “égalité” semble presque conçu pour conduire à des demi-mesures et au compromis. Il est possible d’imaginer le renversement du capitalisme ou la destruction du pouvoir étatique, mais bien plus difficile de concevoir l’élimination de l’inégalité. Et que cela voudrait-il dire, dans la mesure où les hommes ne sont pas identiques, et que personne ne souhaite véritablement qu’ils le soient ?

“L’inégalité” est une manière de poser les problèmes sociaux qui convient aux réformateurs technocrates, à ceux qui présupposent depuis le départ que toute conception d’une transformation sociale est depuis longtemps sortie du champ politique. Cette approche autorise à bricoler les chiffres, à débattre à propos des coefficients de Gini et des seuils de dysfonctionnement, à réajuster les régimes fiscaux et les mécanismes de l’État-providence, et même à choquer le public avec des chiffres démontrant la dégradation de la situation (“Imaginez-vous, 0,1% de la population mondiale contrôle plus de 50% de la richesse !”), sans s’attaquer à aucun des éléments critiqués dans le cadre d’arrangements sociaux si inégaux. Par exemple, la possibilité pour certains de transformer leur richesse en pouvoir exercé sur autrui ou le fait que d’autres finissent par s’entendre dire que leurs besoins sont sans importances, et que leur vie ne possèdent pas de valeur propre. On nous fait croire que de tels états de fait résultent inévitablement de l’inégalité et que l’inégalité résulte inévitablement de la vie dans une société de grande taille, complexe, urbaine et avancée technologiquement. Voici le véritable message politique que transmettent les évocations sans fin d’un âge de l’innocence existant avant l’invention de l’inégalité: si nous souhaitons nous débarrasser tout à fait de tels problèmes, il faudrait que nous nous débarrassions d’une manière ou d’une autre de 99,9% de la population mondiale et que nous devenions de nouveau des petits groupes de glaneurs. Dans le cas contraire, nous ne pouvons rien espérer de mieux que d’ajuster la taille de la botte qui nous écrasera, pour toujours, ou, pour certains d’entre nous et de manière temporaire, de se ménager une étroite marge de manoeuvre.

La science sociale conventionnelle semble désormais tendue vers le but de renforcer cet état de découragement. Presque tous les mois, nous sommes confrontés à des publications qui essaient de projeter l’obsession actuelle vis-à-vis de la distribution de la propriété jusqu’à l’âge de pierre, ce qui nous mène dans une quête fausse pour les “sociétés égalitaires” définies de manière telle qu’elles ne peuvent pas exister en dehors de petits groupes de glaneurs (et peut-être même pas dans ce cas-là). Dans cet article, nous essayons donc de faire deux choses. D’abord, nous passerons un peu de temps à examiner ce qui passe dans ce domaine pour des avis autorisés, afin de révéler les règles du jeu, en particulier comment les universitaires contemporains, apparemment les plus sophistiqués, finissent par reproduire la sagesse consensuelle qui avait cours en France ou en Écosse vers, disons, 1760. Nous essaierons ensuite de poser les bases d’un récit tout à fait différent. Il s’agit surtout d’un travail de défrichage. Nous traitons de questions si énormes et de problèmes si importants qu’il faudra des années de recherches et de débats afin de commencer à comprendre les pleines implications. Mais nous insistons sur un point. Abandonner le récit d’une chute hors de l’innocence première ne signifie pas abandonner les rêves d’émancipation humaine, c’est-à-dire celui d’une société où personne ne peut transformer leurs droits de propriété en moyen de réduire en esclavage autrui, et où personne ne s’entend dire que sa vie ou ses besoins ne comptent pas. Au contraire. L’histoire humaine devient bien plus intéressante et contient bien plus de moments porteurs d’espoir que l’on a été conduit à l’imaginer une fois que nous nous sommes libérés de nos fers conceptuels et rendu compte de ce qui était réellement présent.

Les auteurs contemporains à propos de l’origine de l’inégalité sociale, ou l’éternel retour de Jean-Jacques Rousseau

Commençons par esquisser l’idée reçue en matière de déroulé général de l’histoire humaine. Elle s’approche à peu près de cela :

Tandis que le rideau se lève sur l’histoire humaine, il y a à peu près 200 000 ans, lors de l’apparition de Homo sapiens, on trouve notre espèce vivant en petits groupes mobiles constitués de 20 à 40 individus. Ils se déplacent à la recherche des meilleurs territoires pour la chasse et le cueillette, traquant les troupeaux, cueillant des noix et des baies. Lorsque les ressources se font rares ou que des tensions sociales apparaissent, leur réponse est de continuer à avancer ou de se déplacer autre part. La vie de ces hommes primitifs, que nous percevons comme l’enfance de l’humanité, est pleine de dangers mais aussi de possibilités. Les possessions matérielles sont peu nombreuses, mais le monde est un lieu intact et accueillant. La plupart des hommes ne travaillent que quelques heures par jour et la petite taille des groupes permet de conserver une camaraderie décontractée, sans structures formelles de domination. Lorsqu’il écrivait au XVIIIe siècle, Rousseau nommait cette situation “état de nature” mais on suppose aujourd’hui qu’elle englobe la majorité de l’histoire concrète de notre espèce. On suppose également que c’est la seule période durant laquelle les hommes ont réussi à vivre dans une authentique sociétés d’égaux, sans classes, castes, chefs héréditaires ou gouvernement centralisé.

Malheureusement, cet heureux état de fait devait finalement se terminer. Selon la version conventionnelle de l’histoire du monde, cette fin intervient il y a dix mille ans, lorsque se referme le dernier âge glaciaire.

À cette époque, on trouve nos acteurs humains imaginaires dispersés à travers les continents, commençant à récolter leurs propres récoltes et à élever leurs propres troupeaux. Quelles que soient les raisons locales (elles sont débattues), les effets sont immenses et quasi identiques partout. L’ancrage territorial et la propriété privée gagnent une importance inconnue jusqu’alors : les accompagnent des querelles sporadiques et la guerre. L’agriculture procure un surplus de nourriture, qui permet à certains d’accumuler de la richesse et de l’influence au-delà de leur groupe de parenté immédiate. D’autres profitent d’être libérés de la recherche de nourriture pour développer de nouvelles compétences : ils inventent des armes, des outils, des véhicules et des fortifications plus sophistiqués et se lancent dans la politique et la religion organisée. En conséquence, ces “fermiers néolithiques” sont rapidement en mesure d’évaluer et de contrôler leurs voisins chasseurs-cueilleurs, et de se décider à les éliminer ou à les absorber dans un mode de vie nouveau et supérieur, quoiqu’aussi plus inégalitaire.

L’histoire continue et, pour compliquer encore les choses, l’agriculture assure une croissance globale des niveaux de population. Alors que les personnes se déplacent vers des concentrations de plus en plus grandes, nos ancêtres se rapprochent encore, involontairement mais irréversiblement, de l’inégalité. Il y a environ 6 000 ans, les villes apparaissent et les jeux sont faits. Avec les villes apparaît le besoin d’un gouvernement centralisé. De nouvelles classes de bureaucrates, de prêtres et de soldats-politiciens s’installent dans des fonctions permanentes afin de maintenir l’ordre et de garantir un ravitaillement et des services publics réguliers. Les femmes qui avaient jadis occupé des positions prééminentes dans la gestion des affaires humaines sont cloîtrées ou emprisonnées dans des harems. Les prisonniers de guerre sont réduits en esclavage. L’inégalité véritable est arrivée et il n’est pas possible de s’en débarrasser. Cependant, les narrateurs nous assurent toujours que tout n’est pas mauvais dans le développement de la civilisation urbaine. L’écriture est inventée, d’abord pour tenir les comptes de l’État, mais elle permet rapidement des avancées fantastiques dans les domaines de la science, de la technologie et des arts. En le payant de notre innocence, nous devenons les êtres modernes que nous sommes et nous ne pouvons considérer désormais qu’avec pitié et envie les quelques sociétés “traditionnelles” ou “primitives” qui ont raté le coche.

Nous avons dit que ce récit fonde tout le débat contemporain sur l’inégalité. Si par exemple un spécialiste des relations internationales ou un psychologue clinicien souhaitent réfléchir à ces sujets, ils vont sans doute prendre pour acquis que pendant la plus grande partie de l’histoire humaine, nous vivions en petits groupes égalitaires, ou bien que le développement des villes signifie aussi celui de l’État. Il en va de même dans des ouvrages très récents qui visent à examiner un aperçu général de la préhistoire afin de tirer des conclusions politiques en lien avec la vie contemporaine. Ainsi, l’ouvrage The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution de Francis Fukuyama :

À ses débuts, l’organisation politique humaine était comparable à la société de groupe observée chez les primates supérieurs comme les chimpanzés. Cela peut être considéré comme la forme par défaut de l’organisation sociale… Rousseau a souligné que l’origine de l’inégalité politique repose dans le développement de l’agriculture et il avait, en ce domaine, largement raison. En effet, dans les sociétés de groupe, la propriété privée n’existe dans aucune de ses acceptions actuelles. Comme les groupes de chimpanzés, les chasseurs-cueilleurs habitent une étendue territoriale qu’ils surveillent et pour laquelle ils se battent parfois. Mais ils sont moins encouragés que les agriculteurs à délimiter une portion de terre et à dire “Cela m’appartient !”. Si leur territoire est envahi par un autre groupe, ou infiltré par de dangereux prédateurs, les sociétés de groupe peuvent avoir le choix simple de déplacer autre part, du fait de faibles densités de population. Les sociétés de groupe sont hautement égalitaires… Le commandement est conféré à des individus en fonction de leurs qualités comme la force, l’intelligence et la crédibilité, mais il a tendance à passer d’un individu à l’autre.

Jared Diamond, dans World Before Yesterday: What Can We Learn from Traditional Societies?, fait l’hypothèse que de tels groupes (qui constituaient les sociétés humaines “il y a encore 11 000 ans”) ne comprenaient “pas plus d’une petite douzaine d’individus”, pour la plupart liés biologiquement. Ils vivaient une existence austère, “chassant et cueillant les animaux sauvages et les espèces végétales qui se trouvaient vivre dans un demi-hectare de forêt” (Pourquoi un demi-hectare ? Il ne l’explique jamais). Et leur vie sociale, selon Diamond, était d’une simplicité enviable. Les décisions étaient prises via des “discussions face à face”. Il y avait “peu de possessions personnelles” et “pas de commandement politique formalisé ou de spécialisation économique poussée”. Diamond conclut que malheureusement ce n’est que dans des groupements aussi primordiaux que les humains ont jamais atteint un degré significatif d’égalité sociale.

Pour Diamond et Fukuyama, comme pour Rousseau plusieurs siècles auparavant, partout et toujours, c’est l’invention de l’agriculture et les hausses de population qu’elle a permises qui ont mis fin à l’égalité. L’agriculture a entraîné une transition des groupes aux tribus. L’accumulation de surplus de nourriture a nourri la croissance démographique, ce qui a conduit certaines “tribus” à devenir des sociétés de rang désignées comme “chefferies”. Fukuyama propose une image presque biblique de ce phénomène, comme un départ de l’Eden : “Alors que les petits groupes d’êtres humains migraient et s’adaptaient à différents environnements, ils commencèrent à sortir de l’état de nature en développant de nouvelles institutions sociales.”. Ils se firent la guerre pour des ressources. Dégingandées et pubères, ces sociétés allaient au devant d’ennuis.

Il était temps de grandir et de désigner un véritable commandement. Avant longtemps, les chefs s’étaient déclarés rois, ou même empereurs. Il n’y avait pas d’intérêt à résister. Tout cela était inévitable une fois que les hommes avaient adopté des formes d’organisation larges et complexes. Même lorsque les chefs agissaient mal, en se servant les premiers dans le surplus agricoles pour promouvoir leurs laquais et leurs proches, en rendant leur statut permanent et héréditaire, en collectionnant les crânes et les harems de filles-esclaves ou encore en arrachant les coeurs de leurs rivaux à coups de couteaux d’obsidienne, il n’y a avait plus de retour en arrière. “Les populations importantes”, Diamond l’affirme, “ne peuvent pas fonctionner sans chefs qui prennent des décisions, sans cadres pour exécuter ces décisions, et sans bureaucrates pour appliquer les décisions et les lois. Malheureusement pour tous nos lecteurs anarchistes qui rêvent de se passer d’un gouvernement étatisé, voilà les raisons de l’irréalisme de vos souhaits : il faudrait trouver un petit groupe ou tribu accueillante, sans étranger, sans besoin de rois, présidents ou bureaucrates”

Voilà une sombre conclusion, non seulement pour les anarchistes, mais aussi pour tous ceux qui s’interrogeraient sur l’existence d’un système alternatif viable au statu quo. Mais ce qui est remarquable est le fait qu’en dépit du ton suffisant, de telles déclarations ne se fondent pas sur des preuves scientifiques. Il n’y a pas de raison de croire que les groupes de petite taille ont particulièrement tendance à être égalitaires, ni que les groupes plus nombreux doivent nécessairement avoir recours à des rois, présidents ou bureaucrates. Ce ne sont que des préjugés affirmés comme des faits.

Dans le cas de Fukuyama et de Diamond, on peut au moins se dire qu’ils n’ont pas reçu de formation adéquate dans les disciplines pertinentes. Le premier vient de la science politique et le doctorat du second porte sur la physiologie de la vésicule biliaire. Cependant, même quand ce sont des archéologues ou des anthropologues qui s’essaient à proposer des récits généraux, ils ont eux aussi une tendance bizarre à finir par proposer une variation mineure sur Rousseau. Dans leur ouvrage The Creation of Inequality: How our Prehistoric Ancestors Set the Stage for Monarchy, Slavery, and Empire Kent Flannery and Joyce Marcus, deux universitaires éminemment compétents, exposent sur près de cinq cents pages des études de cas ethnographiques et archéologiques pour tenter de résoudre cette énigme. Si les deux auteurs admettent que les institutions impliquant la hiérarchie ou la servitude n’étaient pas tout à fait inconnues à nos prédécesseurs de l’âge glaciaire, ils insistent néanmoins sur le fait que c’était d’abord dans des relations avec le monde surnaturel (esprits ancestraux et cetera). Ils proposent de considérer que l’invention de l’agriculture a conduit à l’émergence de “clans” ou de “lignages” plus élargis d’un point de vue démographique et qu’en parallèle, la communication avec les esprits et les morts sont devenus une voie pour accéder au pouvoir temporel (mais ils n’expliquent pas exactement comment). Selon Flannery et Marcus, le grand pas suivant vers l’inégalité vient quand certains hommes des clans possédant un talent ou un renom exceptionnel – des experts de la guérisons, des guerriers et autres surdoués – se virent accorder le droit de transmettre leur statut à leurs descendants, sans prise en considération pour les talents et capacités de ces derniers. Telles furent, en gros, les bases qui menèrent inévitablement à l’arrivée des villes, de la monarchie, de l’esclavage et des empires.

Un aspect surprenant du livre de Flannery et de Marcus est qu’ils n’étaient leurs propos par des preuves archéologiques que lorsqu’ils atteignent l’époque de formation des États et des empires. Au contraire, toutes les étapes cruciales de leur récit de “la création de l’inégalité” repose plutôt sur des descriptions assez récentes de cueilleurs, éleveurs et cultivateurs vivant en petits groupes, comme les Hadza de la région du rift d’Afrique de l’Est ou les Nambikwara vivant dans la forêt amazonienne. Or, ni les Hadza ni les Nambikwara ne sont des fossiles vivants. Depuis des millénaires, ils sont en contact avec des États et des empires agraires, des pilleurs et des marchands et leurs institutions sociales ont été largement informées par les efforts qu’ont déployés ces peuples pour s’en rapprocher ou les éviter. Seule l’archéologie, à la limite, pourrait nous montrer ce qu’ils ont en partage avec les sociétés préhistoriques. La conclusion est que même si Flannery et Marcus nous proposent des éclairages intéressants sur la façon dont les inégalités pourraient émerger dans les sociétés humaines, ils nous donnent peu d’éléments pour nous convaincre de la réalité du processus qu’ils décrivent.

En dernier lieu, considérons le livre de Ian Morris Foragers, Farmers, and Fossil Fuels: How Human Values Evolve. Morris y poursuit un objectif intellectuel légèrement différent, puisqu’il s’agit de faire dialoguer les découvertes archéologiques, l’histoire ancienne et l’anthropologie avec les travaux d’économistes, comme les recherches de Thomas Piketty sur les causes des inégalités actuelles à l’échelle mondiale ou l’ouvrage plus programmatique de Tony Atkinson Inequality: What can be Done? Le “temps long” de l’histoire humaine, nous fait savoir Morris, a quelque chose d’important à nous dire de ces questions, mais seulement si nous sommes capables d’établir en premier lieu une mesure uniforme de l’inégalité applicable sur toute son étendue. Pour y parvenir, il traduit les “valeurs” des chasseurs-cueilleurs de l’âge glaciaire et des cultivateurs du Néolithique en des termes familiers pour les économistes d’aujourd’hui, dont il se sert pour établir des coefficients de Gini et des taux d’inégalités. Plutôt que les iniquités spirituelles que mettent en avant Flannery et Marcus, Morris nous propose une vision résolument matérialiste en divisant l’histoire humaine selon les trois substantifs de son titre, en fonction de la manière dont les hommes acheminent la chaleur. Il suggère que chaque société possède un niveau “optimal” d’inégalité sociale – ce que Pickett et Wilkinson appellent un “niveau à bulle” intégré – qui correspond au mode d’extraction énergétique alors en vigueur.

Dans un article de 2015 paru dans le New York Times, Morris fournit des chiffres concrets, des revenus primaires quantifiés en dollars (valeur de 1990). Lui aussi suppose que les chasseurs-cueilleurs du dernier âge glaciaire vivaient majoritairement en petits groupes mobiles. Il en résulte qu’ils consommaient très peu, l’équivalent de 1,10 $ par jour selon les estimations de Morris. En conséquence, le coefficient de Gini est de l’ordre de 0,25, c’est-à-dire presque la valeur minimale que peut prendre cette mesure : il y avait en effet très peu de surplus ou de capital à s’approprier pour une élite en devenir. Les sociétés agraires, qui selon Morris englobent aussi bien le village néolithique de Çatalhöyük il y a 9 000 ans, la Chine de Kubilai Khan et la France de Louis XIV, étaient plus nombreuses et plus riches. La consommation moyenne s’établissait entre 1,50 et 2,20 $ par jour et il y existait une propension à accumuler des surplus de richesse, mais la plupart des personnes travaillaient plus dur et dans des conditions nettement plus mauvaises. Ainsi, les sociétés d’agriculture tendaient vers des niveaux d’inégalité bien plus élevés.

Les sociétés reposant sur les énergies fossiles auraient dû changer cette donne en nous libérant de la corvée du travail manuel et en nous ramenant à des coefficients de Gini plus raisonnables et plus proches de ceux du temps de nos ancêtres chasseurs-cueilleurs. Pendant un temps, ce changement s’esquissait mais pour une raison étrange, que Morris n’est pas en mesure de tout à fait comprendre, la tendance s’est inversée et la richesse se retrouve de nouveau concentrée dans les mains d’une élite mondiale resserrée.

Si les méandres de l’histoire économique de ces 15 000 dernières années et la volonté populaire peuvent être pris pour guides, le “bon” niveau d’inégalité de revenu après prélèvement des impôts semble d’établir entre 0,25 et 0,35. Quant à celui d’inégalité de richesse, il serait entre 0,70 et 0,80. Beaucoup de pays sont aujourd’hui aux alentours ou au-dessus des bornes supérieures de ces estimations, ce qui laisse à penser que Thomas Piketty a raison de prévoir des turbulences. D’importants ajustements technocratiques semblent bien à l’ordre du jour !

Mais laissons de côté les recommandations de Morris et concentrons-nous sur un chiffre : le revenu paléolithique de 1,10 $ par jour. D’où vient-il exactement ? Les calculs sont probablement liés à la valeur calorique de la ration de nourriture quotidienne. Mais comparer cette valeur à l’actuel revenu journalier suppose de prendre en considération toutes les autres choses que les glaneurs du Paléolithique obtenaient gratuitement tandis que nous sommes censés les payer : la sécurité gratuite, la médiation des conflits gratuite, l’éducation primaire gratuite, le soin des plus âgés gratuit, la médecine gratuite, sans oublier les coûts des divertissements, de la musique, des contes et des services religieux. Même quand il est question de nourriture, on doit considérer sa qualité : on parle en effet ici de produits 100% bio et garantis plein air, rincés à la plus pure et naturelle des eaux de source. Mais considérons les frais de camping pour les premiers campements paléolithiques le long de la Dordogne ou de la Vézère, les cours du soir hauts de gamme en peinture sur roche ou en sculpture d’ivoire : et les manteaux de fourrure ! Tout cela vaut sans doute bien plus que 1,10 dollars de 1990 par jour ! Ce n’est pas pour rien que Marshall Sahlins désigne les glaneurs comme la société d’abondance originelle. Un tel train de vie n’est pas bon marché !

Même si tout cela peut paraître légèrement idiot, voici notre thèse : à force de réduire l’histoire du monde à des coefficients de Gini, les conséquences seront elles-mêmes idiotes, et également déprimantes. Morris pressent au moins que quelque chose cloche dans la récente augmentation galopante des inégalités à l’échelle mondiale. Au contraire, l’historien a poussé les lectures à la Piketty de l’histoire humaine à leur conclusion définitive et misérable. Dans son livre de 2017 The Great Leveler: Violence and the History of Inequality from the Stone Age to the Twenty-First Century, il conclut que nous ne pouvons pas faire grand chose contre les inégalités. La civilisation installe toujours au pouvoir une élite restreinte qui se taille une part toujours croissante du gâteau. Seules les catastrophes ont jamais pu les déloger : la guerre, la peste, la conscription de masse, la souffrance en gros et la mort. Les demi-mesures ne marchent jamais. Tant qu’on ne veut pas retourner vivre dans une grotte ni mourir dans une apocalypse nucléaire (qui supposément conduirait aussi des survivants à vivre dans des grottes !), il faut bien accepter l’existence de Warren Buffett et de Bill Gates.

Quelle est la solution libérale alternative ? Flannery et Marcus, qui s’inscrivent explicitement dans une tradition rousseauiste, terminent leur enquête par cette conclusion utile :

Nous avons jadis abordé ce sujet avec Scotty MacNeish, un archéologue qui a passé quarante ans à étudier les évolutions sociales. Comment, nous demandions-nous, rendre la société plus égalitaire ? Après un bref entretien avec son ami Jack Daniels, MacNeish nous répondit “Laissez faire les chasseurs et les cueilleurs”?

Avons-nous vraiment couru au-devant de nos fers ?

La véritable étrangeté de ces évocations sans fin de l’innocent état de nature rousseauiste dont nous aurions chuté est que Rousseau n’a jamais prétendu qu’il avait vraiment existé. Il ne s’agissait que d’une expérience de pensée. Dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, origine du gros de l’histoire qu’on se raconte et se répète, il écrit :

Il ne faut pas prendre les recherches, dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels ; plus propres à éclaircir la nature des choses qu’à en montrer la véritable origine

L’état de nature de Rousseau n’a jamais eu pour but la description d’une étape du développement. Il n’était pas supposé servir d’équivalent à la phase de “sauvagerie” qui débute les schémas évolutionnistes d’Adam Smith, de Ferguson, de Millar et plus tardivement, de Lewis Henry Morgan. Tous ces auteurs désiraient définir des niveaux de développement social et moral correspondant à des changements historiques dans les modes de production: la cueillette, le pastoralisme, l’agriculture, l’industrie. C’est en revanche plutôt une parabole que Rousseau présente. Comme le souligne Judith Shklar, la fameuse spécialiste de théorie politique enseignante à Harvard, Rousseau s’appliquait en vérité à explorer ce qu’il considérait comme le paradoxe fondamental de la politique humaine : comment la soif innée de liberté d’une façon ou d’une autre peut conduire, à tous coups, “à la marche spontanée vers les inégalités”. Dans les propres termes de Rousseau : “Tous coururent au-devant de leurs fers croyant assurer leur liberté ; car avec assez de raison pour sentir les avantages d’un établissement politique, ils n’avaient pas assez d’expérience pour en prévoir les dangers”. L’imaginaire état de nature est une façon d’illustrer ce phénomène.

Rousseau n’était pas fataliste. Il croyait que les hommes avaient la possibilité de défaire ce qu’ils avaient fait. Ils pouvaient en effet se délivrer de leurs fers. Seulement, ce ne serait pas facile. Selon Shklar, c’est principalement la tension “entre possibilité et probabilité” (c’est -à-dire la possibilité de l’émancipation humaine d’un côté et de l’autre, l’éventualité de se retrouver de nouveau soumis à une forme de servitude volontaire) qui anime les écrits de Rousseau sur l’inégalité. Cela peut sembler légèrement ironique quand on sait qu’au sortir de la Révolution française beaucoup de conservateurs tinrent Rousseau personnellement responsable de l’utilisation de la guillotine. Ils affirmaient avec insistance que la Terreur avait été précisément causée par sa foi naïve dans la bonté naturelle de l’homme et par sa croyance que seuls les intellectuels étaient en mesure d’imaginer un ordre social plus égal, ensuite imposé par la “volonté générale”. Néanmoins, peu des figures du passé que l’on cloue aujourd’hui au pilori, à cause de leur romantisme ou de leur utopisme, étaient si naïfs. Karl Marx, par exemple, affirmait que c’était la capacité à raisonner sur le mode imaginaire qui constitue le propre des hommes. Contrairement aux abeilles, ils imaginent les maisons dans lesquelles ils souhaitent vivre avant de se mettre à les bâtir. Il ne croyait cependant pas qu’il en allait de même avec la société. Nul ne pouvait imposer à cette dernière un plan d’architecte. Ce serait pécher par “socialisme utopique” pour lequel il n’avait que mépris. Les révolutionnaires se devaient au contraire de posséder une idée des forces structurelles plus larges qui donnent forme au cours de l’histoire du monde pour pouvoir exploiter les contradictions sous-jacentes. Par exemple, du fait de la concurrence économique, chaque propriétaire d’usine a besoin de ne pas rétribuer tout le travail de ses employés mais si tous y parviennent trop bien, plus personne n’aura les moyens d’acquérir les marchandises produites. Voilà donc le pouvoir de deux mille ans d’Écritures : quand ils parlent du déroulé de l’histoire humaine, même les réalistes les plus acharnés retombent sur des variations autour du Jardin d’Eden : à la fois la Chute, causée, comme dans la Genèse, par une recherche inconsidérée du savoir et la possibilité d’une rédemption dans le futur. En fusionnant l’état de nature rousseauiste et l’idée des stades de développement héritée des Lumières écossaises, les partis politiques marxistes ont rapidement proposé leur propre version de cette histoire. Il en a résulté une formule pour résumer l’histoire du monde : elle commence par un “communisme primitif’ supplanté par la naissance de la propriété privée mais destiné à revenir un jour.

Il faut constater que les révolutionnaires, en dépit de tous leurs idéaux visionnaires, n’ont pas fait preuve de beaucoup d’imagination, en particulier lorsqu’il s’agissait de relier le passé, le présent et le futur. Tout le monde raconte la même histoire. Ce n’est probablement pas un hasard si, en ce début de millénaire, les mouvements révolutionnaires les plus importants et novateurs, comme les Zapatistes du Chiapas, ou les Kurdes du Rojava, sont aussi ceux qui sont le plus profondément reliés à leur passé traditionnel. Plutôt que de devoir imaginer une utopie primitive, ils peuvent s’appuyer sur un récit plus composite et complexe. Il semble en effet que les milieux révolutionnaires reconnaissent de plus en plus que liberté, tradition et imagination sont et seront toujours entremêlées sans que nous saisissons complètement comment. Il est grand temps que les autres rattrapent leur retard et commencent à concevoir une version non biblique de l’histoire de l’humanité.

Comment le cours de l’histoire (passée) peut à présent changer

Alors, que nous a vraiment appris la recherche en archéologie et en anthropologie, depuis le temps de Rousseau ?

Eh bien, tout d’abord, qu’il est sans doute erroné de commencer par s’interroger sur “les origines de l’inégalité sociale”. En vérité, avant le début de ce que l’on appelle le Paléolithique supérieur, nous n’avons vraiment aucune idée de ce à quoi la majeure partie de la vie humaine pouvait ressemblait. L’essentiel de nos indices est composé de fragments épars de pierre de taille, d’ossements, et de quelques autres matériaux durables. Plusieurs espèces d’homininés coexistaient ; il n’est pas évident qu’une quelconque analogie ethnographique puisse en rendre compte. Les choses ne gagnent un quelconque intérêt que lors du Paléolithique supérieur lui-même, qui commence il y a environ 45 000 ans et comprend l’apogée de la glaciation et le refroidissement climatique (il y a environ 20 000 ans), connu sous le nom de Dernier Maximum Glaciaire. Ce dernier grand âge glaciaire fut alors suivi de l’apparition de conditions climatiques plus tièdes et du recul progressif des nappes glaciaires, jusqu’à l’époque géologique actuelle, l’Holocène. Des conditions plus clémentes suivirent, ouvrant la voie sur laquelle l’Homo sapiens – qui avait déjà colonisé la majeure partie du Vieux Monde – compléterait sa marche vers le Nouveau Monde, atteignant le littoral méridional des Amériques il y a environ 15 000 ans.

Mais alors, que savons-nous réellement de cette période de l’histoire humaine ? La plupart des premiers indices substantiels d’une organisation sociale humaine lors du Paléolithique proviennent de l’Europe, où nos espèces s’établirent avec l’Homo neanderthalensis, avant l’extinction de ce dernier vers 40 000 avant J.-C. (La concentration des données sur cette partie du monde reflète vraisemblablement un biais historique de la recherche archéologique, plutôt qu’une quelconque anomalie au sujet de l’Europe elle-même). À cette époque, et au cours du Dernier Maximum Glaciaire, les parties habitables de l’Europe de l’âge glaciaire ressemblaient plus au Parc Serengeti en Tanzanie qu’à n’importe quel milieu européen contemporain. Au sud des nappes glaciaires, entre la toundra et les littoraux boisés de la Méditerranée, le continent était divisé entre des vallées riches en gibier et de la steppe, traversé selon les saisons par des troupeaux migrants de cerfs, bisons ou mammouths laineux. Les préhistoriens ont souligné pendant plusieurs décennies – quoique sans effet apparent – que les groupes humains qui habitaient ces environnements n’avaient rien de ces joyeux, simples et égalitaires groupes de chasseurs-cueilleurs, tels que l’on s’imagine encore couramment nos lointains ancêtres.

D’abord, l’existence de riches sépultures, qui remontent aux tréfonds de l’âge glaciaire, est incontestée. Certaines d’entre elles, comme les tombes de Sungir, vieilles de 25 000 ans, à l’est de Moscou, sont connues depuis des décennies et sont célèbres, à juste titre. Felipe Fernández-Armesto, auteur de la critique de Creation of Inequality pour le Wall Street Journal, a exprimé sa stupéfaction, justifiée, quant à leur omission : “Bien qu’ils sachent que le principe héréditaire était antérieur à l’agriculture, M. Flannery et Mme Marcus ne parviennent pas vraiment à se débarrasser de l’illusion rousseauiste qu’il commença avec la vie sédentaire. Ils dépeignent de ce fait un monde sans pouvoir héréditaire jusqu’à environ 15 000 avant J.-C. et leur dessein les conduit à ignorer tout en ignorant l’un des sites archéologiques les plus importants”. Parce que, creusée dans le permafrost sous les établissements paléolithiques à Sungir, se trouvait la tombe d’un homme d’âge moyen enterré, ainsi que le souligne Fernández-Armesto, avec “de formidables signes d’horreur : des bracelets d’ivoire de mammouth poli, un diadème ou un couvre-chef fait avec des dents de renard, et près de 3000 perles d’ivoire laborieusement sculptées et polies.” Et quelques mètres plus loin, dans une tombe identique, “reposent deux enfants, d’environ 10 et 13 ans respectivement, ornés d’offrandes mortuaires semblables – notamment, dans le cas du plus âgé, environ 5000 perles aussi raffinées que celles des adultes (quoique légèrement plus petites) et une énorme lance sculptée dans l’ivoire”.

De telles découvertes ne semblent occuper que très peu de place dans tous les livres considérés jusqu’ici. Il pourrait sembler plus excusable de les minimiser ou de les réduire à des notes de bas de page si Sungir était une découverte isolée. Ce qu’elle n’est pas. Des sépultures aussi riches sont aujourd’hui attestées parmi les abris rocheux du Paléolithique supérieur et les établissements à ciel ouvert, à travers la majeure partie de l’Eurasie occidentale, du Don à la Dordogne. Parmi elles, on trouve, par exemple, la “Dame de Saint-Germain-la-Rivière”, vieille de 16 000 ans, décorée d’ornements faits avec les dents de jeunes cerfs chassés 300 km plus loin, dans le Pays basque espagnol ; et les sépultures de la côte ligure – aussi anciennes que Sungir – notamment “Il Principe”, un jeune homme dont les emblèmes comprennent un sceptre de silex exotique, des bâtons de ramure de wapiti et une coiffure ornementée de coquilles perforées et de dents de cerfs. De telles découvertes lancent des défis qui stimulent l’interprétation. Fernández-Armesto a-t-il raison quand il affirme qu’il s’agit des preuves d’un “pouvoir héréditaire” ? Quel est le statut de tels individus dans la vie ?

Non moins intrigantes sont les traces sporadiques, mais incontestables, d’une architecture monumentale, qui remonterait jusqu’au Dernier Maximum Glaciaire. L’idée que l’on pourrait mesurer la “monumentalité” en termes absolus est bien sûr aussi simpliste que l’idée de quantifier la dépense de l’âge glaciaire en dollars et en cents. C’est un concept relatif, qui ne tire son sens que d’une échelle particulière de valeurs et d’expériences antérieures. Le Pléistocène n’a pas d’équivalents directs en matière d’échelle comme les pyramides de Gizeh ou le Colisée de Rome. Mais il possède des constructions qui, par les standards de l’époque, ne pouvaient qu’être considérées comme des travaux publics, qui impliquaient une conception sophistiquée et la coordination du travail sur un volume impressionnant. Parmi elles, il y a les frappantes “maisons de mammouths”, construites avec des peaux étirées sur une structure de défenses (NdT : de mammouth), dont on peut trouver des exemples – remontant à environ 15 000 ans – le long d’un transect de la frange glaciaire qui rejoint l’actuelle Cracovie tout du long jusqu’à Kiev.

Encore plus surprenants sont les temples de pierre de Göbekli Tepe, mis au jour il y a plus de vingt ans à la frontière turco-syrienne, et toujours sujets à un débat scientifique véhément. Datant d’il y a environ 11 000 ans, à la toute fin du dernier âge glaciaire, ils comprennent au moins vingt enclos mégalithiques élevés bien haut sur les flancs de la plaine d’Harran, aujourd’hui aride. Chacun d’entre eux était fait de piliers de craie hauts de plus de 5 mètres et pesant près d’une tonne (semblables aux standards de Stonehenge, et 6000 ans avant eux). Quasiment tous les piliers de Göbekli Tepe sont des œuvres d’art remarquables, avec leurs gravures en relief relief représentant des animaux menaçants en saillie, avec leurs organes génitaux masculins violemment exposés. Des rapaces sculptés apparaissent aux côtés d’images de têtes humaines coupées. Les gravures attestent de véritables talents en sculpture, sans nul doute aiguisés sur cette matière plus souple qu’est le bois (dont les contreforts des montagnes du Taurus étaient amplement fournis à l’époque), avant d’être appliqués à la roche mère d’Harran. Étonnamment, et en dépit de leur taille, chacune de ces structures massives avait une durée de vie relativement courte, qui s’achevait par de grandes fêtes et un remplissage de ses murs : des hiérarchies élevées jusqu’au ciel, à la seule fin d’être rapidement rasées. Et les protagonistes de ce spectacle préhistorique de fêtes, de construction et de destruction, seraient, à notre connaissance, des chasseurs-cueilleurs, vivant seuls des ressources sauvages.

Que faut-il alors faire de tout cela ? Une réponse académique fut d’abandonner complètement l’idée d’un Âge d’or égalitaire, et de conclure que l’intérêt personnel et rationnel, ainsi que l’accumulation du pouvoir, sont les forces immuables derrière le développement des sociétés humaines. Mais cela ne tient pas vraiment non plus. Les preuves d’une inégalité institutionnelle dans les sociétés de l’âge glaciaire, sous la forme de grandes sépultures ou de constructions monumentales, ne sont rien moins que sporadiques. Des siècles, et souvent des centaines de kilomètres, séparent littéralement les sépultures. Même si l’on met cela sur le compte de la dissémination des traces dont on dispose, on doit tout de même se demander pourquoi les traces sont à ce point disséminées : après tout, si n’importe lequel de ces “princes” de l’âge glaciaire s’était comporté un peu comme, disons, les princes de l’Âge de bronze, on trouverait également des fortifications, des réserves, des palaces – tous les traits usuels des États émergents. Au contraire, sur des dizaines de milliers d’années, on voit des monuments et de magnifiques sépultures, mais peu de choses qui indiquent la croissance de sociétés de rang. Il y a aussi d’autres facteurs, encore plus étranges, comme le fait que les sépultures les plus “princières” sont constituées d’individus avec des anomalies physiques frappantes, qui seraient aujourd’hui pris pour des géants, des bossus ou des nains.

Une étude plus approfondie des découvertes archéologiques apporte une solution à ce dilemme. Elle repose sur les rythmes saisonniers de la vie sociale préhistorique. La plupart des sites paléolithiques abordés jusqu’ici sont associés à des traces de regroupements annuels ou bisannuels, liés aux migrations des troupeaux de gibier – qu’il s’agisse des mammouths laineux, des bisons de la steppe, des rennes ou (dans le cas de Göbekli Tepe) des gazelles – ainsi que de pêches et récoltes de noix cycliques. Lors des périodes peu clémentes de l’année, au moins une partie de nos ancêtres de l’âge glaciaire vivaient véritablement, sans nul doute, en petits groupes qui cueillaient. Mais d’irrésistibles preuves montrent qu’à d’autres périodes ils se rassemblaient en masse (en français dans le texte, NdT) autour de ces sortes de “micro-villes” découvertes à Dolní Věstonice, dans le bassin de Moravie, au sud de Brno, festoyant dans une surabondance de ressources sauvages, s’engageant dans des rituels complexes, dans des entreprises artistiques ambitieuses, et échangeant des minéraux, des coquillages marins, des fourrures animales, sur de stupéfiantes distances. Des équivalents de ces sites de rassemblements saisonniers en Europe occidentale pourraient être les grands abris rocheux du Périgord français ou bien la côte cantabrique, avec ses célèbres peintures et gravures, qui formait, de même, partie de ces cycles annuels de rassemblement et de dispersion.

Cet aspect si saisonnier de la vie sociale perdura, bien après que “l’invention de l’agriculture” eût prétendument changé quoi que ce soit. De nouvelles découvertes montrent que des alternances de cette nature sont peut-être essentielles à la compréhension des célèbres monuments néolithiques de la plaine de Salisbury, et pas seulement en matière de symbolisme calendaire.

Stonehenge, s’avère-t-il, était seulement la dernière d’une longue série de structures rituelles, érigées en bois aussi bien qu’en pierre, lorsque des individus convergeaient vers la plaine depuis des zones reculées des îles Britanniques, à des périodes marquées de l’année. Des fouilles attentives ont montré que nombre de ces structures – maintenant vraisemblablement interprétées comme des monuments à la gloire des géniteurs de puissantes dynasties néolithiques – furent démantelées seulement quelques générations après leur construction. De façon encore plus frappante, cette pratique d’érection et de démantèlement de grands monuments coïncide avec une période au cours de laquelle les peuples de Grande-Bretagne, qui avaient adopté l’économie agricole néolithique de l’Europe continentale, semblent avoir tourné le dos à au moins l’un de ses aspects cruciaux, en abandonnant l’agriculture céréalière et en se tournant – vers 3300 avant J.-C. – vers la récolte des noisettes comme source alimentaire de base. En gardant des troupeaux de bétail, grâce auxquels ils festoyaient de façon saisonnière autour de Durrington Walls, les bâtisseurs de Stonehenge semblent vraisemblablement n’avoir été ni des cueilleurs ni des agriculteurs, mais quelque chose entre les deux. Et si quelque chose comme une cour royale régnait lors de la saison festive, lorsqu’ils se rassemblaient en nombre, alors elle ne pouvait qu’être dissoute pendant la majeure partie de l’année, lorsque les mêmes personnes partaient se disséminer à nouveau à travers l’île.

Pourquoi ces variations saisonnières sont-elles importantes ? Parce qu’elle révèlent que depuis le tout début, les êtres humains expérimentaient en pleine conscience différentes possibilités sociales. Les anthropologues décrivent les sociétés de ce type comme dotées d’une “double morphologie”. Marcel Mauss, qui écrivait au début du XXe siècle, observait que les Inuits circumpolaires, “et de même de nombreuses autres sociétés, ont deux structures sociales, l’une en été et l’autre en hiver, et qu’ils ont en parallèle deux systèmes de droit et de religion”. Lors des mois d’été, les Inuits se dispersent en de petits groupes patriarcaux à la recherche de poissons d’eau douce, de caribous, et de rennes, chacun sous l’autorité d’un vieil homme célibataire. La propriété était affirmée de manière agressive et les patriarches exerçaient un pouvoir coercitif, voire tyrannique, sur leurs proches. Mais lors des longs mois d’hiver, lorsque les phoques et les morses affluaient vers les littoraux arctiques, une autre structure sociale succédait complètement, tandis que les Inuits se regroupaient pour construire de grands lieux de réunion en bois, en côtes de baleine et en pierres. À l’intérieur, les vertus d’égalité, d’altruisme et de vie collective prévalaient ; la richesse était partagée ; les maris et femmes s’échangeait leurs partenaires sous les auspices de Sedna, la déesse des Phoques.

Un autre exemple est celui des chasseurs-cueilleurs indigènes de la côte nord-ouest du Canada, pour qui l’hiver – et non l’été – était la période où la société se cristallisait dans sa forme la plus inégalitaire, et de façon spectaculaire. Des palais de bois émergeaient le long des côtes de Colombie britannique, avec des nobles héréditaires à la tête d’une cour sur des sujets et des esclaves, et organisant ces grands banquets appelés potlatch. Ces cours aristocratiques se disloquaient cependant au profit du travail estival de la saison de pêche, donnant lieu à de plus petites formations claniques, toujours hiérarchiques, mais dotées d’une structure totalement différente et moins formelle. Dans ce cas, les individus adoptaient en fait des prénoms différents en été et en hiver, devenant littéralement d’autres personnes, selon l’époque de l’année.

Peut-être encore plus frappantes, en matière de renversements politiques, étaient les pratiques saisonnières des confédérations tribales du XIXe siècle dans les grandes plaines américaines – des cultivateurs intermittents ou ponctuels qui avaient adopté une vie de chasse nomade. À la fin de l’été, les petits groupes, grandement mobiles, de Cheyenne et Lakota, allaient se rassembler dans de grands établissements pour préparer la logistique de la chasse au buffle. Lors de cette période très sensible de l’année, ils désignaient une force de police qui exerçait des pouvoirs pleinement coercitifs, notamment le droit d’emprisonner, de fouetter ou de donner une amende à tout contrevenant menaçant les procédures. Comme l’anthropologue Robert Lowie l’observa cependant, cet “autoritarisme sans équivoque” s’opérait de façon strictement saisonnière et temporaire, laissant la place à des formes d’organisation plus “anarchiques” une fois que la saison de chasse – et les rituels collectifs qui la suivaient – était achevée.

La recherche ne progresse pas toujours. Parfois, elle régresse. Il y a une centaine d’années, la plupart des anthropologues comprirent que ceux qui vivaient principalement des ressources sauvages n’étaient pas, généralement, restreints à de petits “groupes”. Cette idée est un pur produit des années 1960, lorsque les Bochimans du Kalahari et les pygmées Mbuti devinrent les images d’Épinal de l’humanité primitive, aussi bien pour les audiences télévisuelles que pour les chercheurs. De ce fait, nous avons assisté à un retour des étapes de l’évolution, pas vraiment différentes de la tradition des Lumières écossaises : c’est ce sur quoi Fukuyama s’appuie, par exemple, lorsqu’il écrit que les sociétés évoluent constamment de “petits groupes” en “tribus” et en “chefferies”, et finalement, en ce type d’ “États” complexes et stratifiés dans lesquels nous vivons aujourd’hui – généralement définies par leur monopole “de l’usage de la violence physique légitime”. En vertu de cette logique, cependant, les Cheyenne ou Lakota auraient eu à “évoluer” directement de petits groupes en États à peu près à chaque mois de novembre, et “régresser” encore quand venait le printemps. La plupart des anthropologues reconnaissent désormais que ces catégories sont irrémédiablement inadéquates ; personne néanmoins n’a proposé une alternative pour penser l’histoire mondiale de la façon la plus large.

En quasi toute indépendance, les découvertes archéologiques suggèrent que dans les environnements hautement saisonniers du dernier âge glaciaire, nos lointains ancêtres se comportaient de façon largement similaire : allant et venant entre des organisations sociales alternatives, permettant la montée de structures autoritaires durant certaines périodes de l’année, sous condition qu’elle ne puissent pas durer, et en comprenant qu’aucun ordre social particulier n’était jamais fixé ou immuable. Au sein d’une même population, on pouvait vivre parfois dans ce qui ressemble, de loin, à une petite bande, parfois dans une tribu, et parfois dans une société dotée des nombreux aspects que l’on attribue aujourd’hui aux États. Avec une telle flexibilité institutionnelle vient la capacité de s’affranchir des frontières de n’importe quelle structure sociale et de s’interroger ; de faire et défaire à la fois les mondes politiques dans lesquels nous vivons. À elle seule, elle explique les “princes” et “princesses” du dernier âge glaciaire, qui semblent se manifester, dans un isolement si magnifique, comme des personnages d’une sorte de conte de fées ou de téléfilm historique. Peut-être étaient-ils presque littéralement ainsi. S’ils ont jamais régné, peut-être était-ce alors, comme les rois et reines de Stonehenge, seulement pour une saison.

L’heure du réexamen

Les auteurs contemporains ont tendance à utiliser la préhistoire comme toile de fond pour résoudre des questions philosophiques : les humains sont-ils fondamentalement bons ou mauvais ? coopératifs ou compétitifs ? égalitaires ou hiérarchiques ? De ce fait, ils tendent aussi à écrire comme si, durant 95 % de l’histoire de notre espèce, les sociétés humaines étaient globalement les mêmes. Mais même seulement 40 000 ans constituent une très, très longue durée. Il semble probable, fondamentalement, et les découvertes le confirment, que ces mêmes humains pionniers qui colonisèrent la majeure partie de la planète eussent aussi expérimenté une variété immense d’arrangements sociaux. Comme Claude Lévi-Strauss l’a souvent montré, les Homo sapiens primitifs n’étaient pas seulement physiquement semblables aux êtres humains modernes ; ils étaient nos pairs intellectuels également. En fait, la plupart d’entre eux était probablement plus consciente du potentiel des sociétés que les gens ne le sont généralement aujourd’hui, allant et venant entre différentes formes d’organisation chaque année. Plutôt que de paresser dans une sorte d’innocence primitive, jusqu’à ce que le démon de l’inégalité frappe en quelque sorte à la porte, nos ancêtres préhistoriques semblent avoir, régulièrement et avec succès, ouvert et fermé le verrou, confinant l’inégalité à des téléfilms historiques rituels, édifiant des dieux et des royaumes comme ils firent leurs monuments, et ensuite les démantelant allègrement encore une fois.

Mais alors, la vraie question n’est pas “quelles sont les origines de l’inégalité sociale ?” mais, alors que la majeure partie de notre histoire a connu des va-et-vient entre différents systèmes politiques, “comment sommes-nous arrivés à être aussi bloqués ?” Tout ceci est très éloigné de la notion de sociétés préhistoriques dérivant aveuglément vers les chaînes institutionnelles qui les attachent. On est aussi loin des prophéties lugubres de Fukuyama, Diamond, Morris et Scheidel, où toute forme “complexe” d’organisation sociale signifie nécessairement que de minces élites s’attribuent des ressources clefs, et commencent à piétiner tous les autres. La majeure partie des sciences sociales traite de ces sombres conjectures comme des vérités évidentes. Mais à l’évidence, elles sont sans fondement. Par conséquent, l’on pourrait raisonnablement demander : quelles autres précieuses vérités doivent désormais être dépoussiérées de leur statut historique ?

Un certain nombre, en vérité. Dans les années 1970, le brillant archéologue de Cambridge David Clarke prédisait que, avec la recherche contemporaine, quasiment chaque aspect de l’ancien édifice de l’évolution humaine, “les explications du développement de l’homme moderne, la domestication, la métallurgie, l’urbanisation et la civilisation – pourraient, une fois remis en perspective, apparaître comme des pièges sémantiques ou des mirages métaphysiques”. Il semble qu’il ait raison. Des informations pleuvent désormais de tous les recoins du globe, fondées sur un travail de terrain empirique attentif, sur des techniques avancées de reconstruction du climat, sur la datation chronométrique, et sur des analyses scientifiques de restes organiques. Les chercheurs examinent les données ethnographiques et historiques sous un nouveau jour. Et quasiment toutes ces nouvelles recherches remettent en cause les récits usuels de l’histoire mondiale. Pourtant, les découvertes les plus remarquables restent confinées aux travaux des spécialistes, ou doivent être devinées en lisant entre les lignes des publications scientifiques. Concluons donc avec quelques grandes lignes qui nous sont propres ; seulement une poignée, pour donner sens à ce vers quoi l’histoire mondiale émergente commence à se diriger.

Le premier pavé dans la mare sur notre liste concerne les origines et l’étendue de l’agriculture. La vision selon laquelle celle-ci a constitué une transition majeure dans les sociétés humaines ne repose plus sur aucun fondement solide. Dans les parties du monde où plantes et animaux furent d’abord domestiqués, il n’y eut en fait aucun “revirement” discernable du Cueilleur du Paléolithique à l’Agriculteur du Néolithique. La “transition” entre une vie reposant essentiellement sur des ressources sauvages à une autre fondée sur la production alimentaire s’étendit spécifiquement sur quelque chose comme trois mille ans. Alors que l’agriculture mit au jour la possibilité de concentrations de la richesse plus inégales, dans la plupart des cas, ceci ne commença que des millénaires après ses débuts. Entre les deux périodes, des individus dans des zones aussi retirées que l’Amazonie et le Croissant fertile du Moyen-Orient s’essayaient à l’agriculture pour voir ce qui leur convenait, une “agriculture ludique” si l’on veut, alternant annuellement entre les modes de production, autant qu’ils allaient et venaient en matière de structures sociales. En outre, “la diffusion de l’agriculture” à des zones secondaires, comme l’Europe – si souvent décrite en des termes glorieux, comme le début de l’inévitable déclin de la chasse et de la cueillette – semble avoir été un processus fragile, qui échoua parfois, entraînant des effondrements démographiques chez les agriculteurs, et non chez les cueilleurs.

Selon toute évidence, cela n’a plus aucun sens d’utiliser des expressions comme “la révolution agricole” lorsque l’on traite de processus aussi démesurément longs et complexes. Comme il n’y eut pas d’État semblable à l’Éden, à partir duquel les agriculteurs purent démarrer leur marche vers l’inégalité, il y a encore moins de sens à parler de l’agriculture comme ce qui donna naissance aux rangs et à la propriéte privée. S’il y a une chose à dire, c’est que c’est parmi ces populations – les peuples du “Mésolithique” – qui refusèrent l’agriculture pendant les siècles de réchauffement de l’Holocène précoce, que l’on trouve une stratification s’enracinant progressivement ; à tout le moins si elle s’accompagne de sépultures opulentes, d’un art de la guerre offensif et de constructions monumentales. Dans au moins certains cas, comme au Moyen-Orient, les premiers agriculteurs semblent avoir consciemment développé des formes alternatives de communauté, pour accompagner leur mode de vie de plus plus intensif en travail. Ces sociétés néolithiques semblent remarquablement plus égalitaires lorsqu’on les compare à celles de leurs voisins chasseurs-cueilleurs, avec une hausse spectaculaire de l’importance économique et sociale des femmes, clairement reflétée dans leur vie rituelle et leurs arts (opposons ainsi les figures féminines de Jéricho ou de Çatal Höyük avec les sculptures hyper-masculines de Göbekli Tepe).

Un autre pavé dans la mare : la “civilisation” n’arrive pas en bloc. Les premières villes du monde ne se contentèrent pas d’émerger dans une poignée d’endroits, en même temps que des systèmes de gouvernement centralisé et de contrôle bureaucratique. En Chine, par exemple, on sait aujourd’hui que vers 2500 avant J.-C., des établissements de 300 hectares ou plus existaient dans le cours inférieur du fleuve Jaune, des milliers d’années avant la fondation de la dynastie la plus ancienne (Shang). De l’autre côté du Pacifique, et vers la même époque, des centres cérémoniaux d’une dimension frappante ont été découverts dans la vallée du Rio Supe; au Pérou, en particulier sur le site de Caral : d’énigmatiques restes d’esplanades submergées et de plateformes monumentales, plus vieilles que l’empire inca de quatre millénaires. Ces découvertes récentes montrent combien nos connaissances de la distribution et de l’origine des premières villes sont faibles, et combien aussi ces villes sont beaucoup plus vieilles que les systèmes de gouvernement autoritaire et d’administration par l’écrit que nous supposions jusqu’alors nécessaires à leur fondation. 

Et dans les centres mieux établis de l’urbanisation – la Mésopotamie, la vallée de l’Indus, le bassin de Mexico – il y a de plus en plus de preuves que les premières villes étaient organisées selon des règles consciemment égalitaires, les conseils municipaux conservant une autonomie significative par rapport au gouvernement central. Dans les deux premiers cas, les villes avec des infrastructures civiques sophistiquées fleurissaient pendant plus d’un demi-millénaire, sans aucune trace de sépultures et monuments royaux, sans grandes armées ou autres moyens de coercition à grande échelle, ni indice d’un contrôle bureaucratique direct sur la vie de la plupart des citoyens.

Quoi qu’en dise Jared Diamond, il n’y a absolument aucune preuve que des structures de pouvoir pyramidales sont la conséquence nécessaire d’une organisation à grande échelle. Quoi qu’en dise Walter Scheidel, il est tout simplement faux de dire qu’il est impossible de se débarrasser des classes régnantes, lorsqu’elles sont établies, autrement que par une catastrophe généralisée. Prenons seulement un exemple bien connu : autour de l’année 200 après J.-C., il apparaît que la cité de Teotihuacan dans la vallée de Mexico, avec une population de 120 000 individus (l’une des plus élevées dans le monde de l’époque), a subi une profonde transformation, tournant le dos aux temples-pyramides et aux sacrifices humains, et se reconstruisant en un vaste ensemble de confortables villas, quasiment toutes exactement de la même taille. Elle demeura ainsi pendant peut-être 400 ans. Même du temps de Cortés, le centre du Mexique abritait des villes telles que Tlaxcala, dirigée par un conseil élu dont les membres étaient périodiquement fouettés par leurs électeurs, pour qu’ils se rappelassent qui était suprêmement aux commandes.

Ces éléments ont été présentés ici pour créer une histoire mondiale totalement différente. Dans la plupart des cas, nous sommes simplement trop aveuglés par nos préjugés pour voir ce qu’ils impliquent. Par exemple, presque tout le monde insiste aujourd’hui sur le fait que la démocratie participative, ou l’égalité sociale, peuvent fonctionner dans une petite communauté ou un groupe d’activistes, mais ne peuvent potentiellement “être extrapolées” à quelque chose comme des villes, des régions ou des États-nations. Mais les découvertes sous nos yeux, si nous choisissons de les regarder, suggèrent le contraire. Les cités égalitaires, même les régions confédérées, sont des lieux communs historiques. Ce que ne sont pas les familles et ménages égalitaires. Une fois que le verdict historique sera tombé, nous verrons que la perte la plus douloureuse des libertés humaines commença à petite échelle – au niveau des relations de genre, des groupes d’âge et de la servitude domestique – c’est-à-dire le type de relations où la plus grande intimité s’accompagne simultanément des plus profondes formes de violence structurelle. Si nous voulons vraiment comprendre comment il est devenu un jour acceptable pour les uns de transformer la richesse en pouvoir, et pour les autres de se faire dire que leurs besoins et que leurs vies ne comptaient pas, c’est bien là qu’il faudrait regarder. C’est là aussi, prédisons-nous, que le travail, le plus âpre qui soit, de création d’une société libre, devra se dérouler.

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Retrouvez David Graeber sur notre page « Anthropologie politique »

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David Graeber (1961-2020)

Dictature sanitaire technotronique… La France, la Belgique et l’Italie en marche vers le fascisme supranational. Si nous les laissons faire, le goulag est pour demain !…

Posted in 3eme guerre mondiale, actualité, colonialisme, coronavirus CoV19, crise mondiale, documentaire, guerres hégémoniques, Internet et liberté, média et propagande, militantisme alternatif, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, police politique et totalitarisme, politique et lobbyisme, politique et social, politique française, résistance politique, santé et vaccins, science et nouvel ordre mondial, technologie et totalitarisme, terrorisme d'état, Union Europeenne et nouvel ordre mondial with tags , , , , , , , , , on 23 juillet 2021 by Résistance 71

 

monpassanitairedantonq

 

Le site de réinformation alternatif belge Kairos Presse a publié une vidéo, suite au passage le 15 juillet 2021 de la “loi pandémie” en Belgique qui donne des pouvoirs dictatoriaux au régime pour imposer une dictature sanitaire draconienne. Cette loi n’est pas encore appliquée, il y a un délai de 15 jours…
La vidéo est particulièrement bien faite et montre un SCENARIO de ce que pourrait devenir l’apartheid pratiqué dans une société covidienne de contrôle absolu dont nous renons le chemin. La France, la Belgique et l’Italie sont sur ce chemin sans aucun doute. Les auteurs de la video précise (à la fin) que les témoignages sont fictifs et mis en scène, mais le réalisme de l’info/reportage et ses entretiens sont édifiants et en disent long sur la dictature technotronique qui est en train de se mettre en place comme nous le disons depuis bien des années. Un correspondant anonyme a compilé l’essentiel de la “loi pandémie” belge et fait une transcription de la vidéo de Kairos.
A lire, regarder et diffuser sans aucune modération parce que c’est ce qui nous attend, bien sûr et comme toujours… SI NOUS LES LAISSONS FAIRE !… et il n’y a absolument AUCUNE raison que nous les laissions… AUCUNE ! L’heure est venue de foutre toute cette merdasse étatico-capitaliste par dessus bord et de reprendre la barre du navire de notre destinée sur cette planète.
Ajoutons à cela que le 22 juillet l’Italie a voté une loi similaire qui sera mise en application le 6 août, ce qui veut dire que la France, la Belgique et l’Italie sont en mode dictature technotronique avancé… Question simple : Jusqu’à quand allons-nous laisser faire ces ordures au service d’un système étatico-capitaliste moribond qui n’en finit pas de mourir et tente de se métamorphoser une énième fois… ¡Ya Basta! non ?
Il n’y a pas de solution au sein du système et ne saurait y en avoir, c’est l’évidence même, conclusion ?…
Qu’on se le dise !
~ Résistance 71 ~

 

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La Monarchie Belge embarque pour la dictature le 15 juillet 2021 avec la “loi pandémie”

 

Anonyme

 

23 juillet 2021

 

https://planetes360.fr/bracelet-electronique-reconnaissance-faciale-donnees-personnelles-un-avant-gout-de-la-loi-pandemie-en-belgique/

 

Loi pandémie Belge voté le 15 juillet 2021:

« le gouvernement pourra adopter, par arrêté délibéré en Conseil des ministres, les mesures de police administrative nécessaires « en vue de prévenir ou de limiter les conséquences de la situation d’urgence épidémique pour la santé publique. » Lorsque les circonstances locales l’exigent, les gouverneurs et bourgmestres pourront prendre des mesures renforcées. Les mesures de police administratives qui pourront être prises concerneront l’accès au territoire belge, la limitation d’accès ou la fermeture d’une ou plusieurs catégories d’établissements ainsi que des lieux de réunion, la limitation ou l’interdiction des rassemblements, la limitation ou l’interdiction des déplacements, la fixation de conditions d’organisation du travail et la détermination de mesures de protection sanitaire.

Le gouvernement pourra aussi définir des modalités pour des réquisitions.

(commentaire: c’est le gouvernement qui décide des modalités, donc il se donne une marge pour faire des rafles vaccinales à tout moment)

Les infractions constatées aux mesures édictées pourront être sanctionnées d’une amende d’un à 500 euros, d’une peine de travail de 20 à 300 heures, d’une peine de probation autonome de six mois à deux ans, d’une peine de surveillance électronique d’un mois à trois mois ou d’une peine d’emprisonnement de maximum trois mois. Ces condamnations seront retirées du casier judiciaire trois ans après la décision judiciaire. »

https://www.levif.be/actualite/belgique/la-chambre-approuve-la-loi-pandemie-majorite-contre-opposition/article-news-1448421.html?cookie_check=1626893020

Un autre article qui parle de cette loi pandémie du 15 juillet 2021

citation:

« Loi pandémie belge du 15 juillet:

• Accès au territoire belge

• Fermeture des frontières

• Limitation d’accès ou fermeture d’une ou plusieurs catégories d’établissements (Horeca, commerces non essentiels, lieux culturels, etc) ainsi que des lieux de réunion (cultes)

• Limitation ou interdiction des rassemblements (sport, culture, etc)

• Limitation ou interdiction des déplacements (quarantaine, traçage)

• Fixation de conditions d’organisation du travail (télétravail, masque, distanciation sociale, etc)

• Détermination de mesures de protection sanitaire (masque, testing, etc)

• Couvre-feu

• Le gouvernement pourra aussi définir des modalités pour des réquisitions.

Elément notable: le volet « données personnelles », relatif au traitement de données de santé et de sécurité sociale sensibles telles que le testing, le tracing ou les vaccins, a été retiré du projet de loi. Il avait été hautement critiqué car le texte initial manquait de garde-fous et octroyait une marge de manœuvre trop importante au gouvernement.

Quelles sanctions ?

La loi « pandémie » fixe également les sanctions qui pourront être prononcées en cas de non respect des mesures instaurées:

• Amendes d’un à 500 euros

• Peine de travail de 20 à 300 heures

• Peine de probation autonome de six mois à deux ans

• Peine de surveillance électronique d’un à trois mois

• Peine d’emprisonnement de maximum trois mois

Notons que ces condamnations seront retirées du casier judiciaire trois ans après la décision judiciaire.

https://www.msn.com/fr-be/actualite/politique/pendant-ce-temps-le-parlement-vient-d-approuver-le-projet-de-loi-pand%C3%A9mie/ar-AAMczvq?fbclid=IwAR0qyv6e1lz15DB4SEaJdibd62CKBXTg0W8nK2-3_9SX4h1d7R23VdKLzuk

remarque sur cet article ci dessus:

ils parlent de traçage, donc bracelets électroniques

ils n’osent pas mettre le texte de loi en complet dans l’article, ni de mettre un lien d’accès direct au texte de loi, preuve qu’ils veulent cacher son contenu à la populace, ils mettent des « etcs » au lieu de prononcer le mot « vaccin » dans (masque, testing, etc), pour réduire la fureur de la populace.

Donc à partir de la loi pandémie qui est sortie en Belgique, le 15 juillet 2021, des résistants belges ont fait un scénario concret de ce qui allait se passer avec cette loi, très vague, qui donne tout le pouvoir aux forces de polices, mairies sur leurs administrés, et pourront à tout moment faire le chantage de la vaccination et test PCR bidon pour chaque activité quotidienne. 

voici leur transcription du début de  la vidéo jusqu’à 7min43 https://www.kairospresse.be/video/LoiPandemie.mp4?_t=1626719078:

« BonsoirLe parlement s’est réuni pour voter la loi Pandémie .

Celle-ci modifiera drastiquement et définitivement la vie des 11 millions de belges.

La loi relative aux mesures de police administrative lors de situations d’urgence épidémique dite loi pandémie permet au ministre de l’intérieur d’agir seul en urgence .

Voici les mesures qui entrent en vigueur dès à présent.

Des frontières entre la Flandre , la Wallonie, et Bruxelles sont établies.

Il est impossible d’entrer dans une autre région de résidence sans la preuve d’une vaccination complète et d’un test PCR négatif.

Il est interdit d’entrer ou de sortir du pays.

Les aéroports, les gares sont fermés.

Tout citoyen belge se trouvant à l’étranger et désirant rentrer dans le pays doit fournir la preuve d’une vaccination complète et d’un test PCR négatif .

Dans le cas contraire, il lui est interdit de franchir la frontière.

La Flandre a décidé de laisser ouvert ses musées et l’horeca (Horeca, parfois écrit HORECA ou HoReCa, est un acronyme désignant le secteur d’activités de l’ hôtellerie, de la restauration et des cafés https://fr.wikipedia.org/wiki/Horeca) mais ferme toute structure infantile, camps de vacances, universités, et écoles ainsi que ses lieux culturels.

Les supermarchés peuvent rester ouverts mais tout autre commerce doit fermer.

La Wallonie a décidé de laisser ouvert toute structure infantile , camps de vacances, universités et écoles ainsi que l’horeca mais ferme ses lieux culturels et ses musées.

Les commerces d’alimentation peuvent rester ouverts mais tout autre commerce doit fermer.

A Bruxelles, toute structure amenant à la réflexion, et à l’amusement ferme ce soir, en ce compris toute structure infantile, camps de vacances, universités, écoles , l’horeca , les musées, et les lieux culturels.

Les commerces doivent fermer sauf les supermarchés et uniquement pour ce qui concerne

Les rayons d’alimentation et de nécessité.

Les lieux publics ouverts dans les 3 régions ne peuvent être fréquentés que par des personnes vaccinés complètement et en détention d’un test PCR négatif  aux heures d’ouverture prévues par les régions.

Les autres personnes n’ont droit qu’à un créneau horaire restreint de 19h à 20h sur présentation d’un test PCR négatif et sur rendez vous.

Les lieux de culte et organisations philosophiques non confessionnelles ne peuvent plus être accessibles au public de façon collective ou individuel .

Les rassemblements, les manifestations dans les lieux publics  à l’intérieur ou à l’extérieur sont désormais interdits qu’ils soient d’ordre culturel , cultuel, ou de loisir.

Les rassemblements en ligne peuvent être soumis à un contrôle.

Le télétravail est de nouveau obligatoire partout dans le pays.

Personne ne peut se rendre sur son lieu de travail .

Tous les services qui peuvent rester actifs doivent fonctionner uniquement à distance.

Les régions travaillent actuellement à un financement de fonctionnement à distance pour les infrastructures qui restent ouvertes.

Tous les organismes d’aide , soutien et de parole doivent se tenir uniquement en ligne.

Les personnes souhaitant adopter un enfant ou pratiquer une procréation médicalement assisté telle que la PMA ont l’obligation de se faire vacciner.

Le masque est de nouveau obligatoire sur tout le territoire de la Belgique dans les espaces publics autant à l’intérieur qu’à l’extérieur .

Toute personne ne peut voir que la ou les personnes habitant sous le même toit qu’elle.

Tout rapprochement , contact humain avec d’autres personnes en dehors des communications en ligne est interdite.

Un couvre feu établi sur l’ensemble du territoire de la Belgique de 20h à 6 h du matin.

Il est impossible de se déplacer dans sa région de résidence ou dans une autre région à condition d’une vaccination complète et d’un test PCR négatif  uniquement à pied, en trottinette ou à vélo.

Les voitures ou autre moyen de locomotion sont interdits afin de limiter les déplacements inter régionaux dans le pays.

Les transports en commun sont fermés.

Toute personne résidant en Belgique doit se présenter à sa commune dans les 3 jours à venir pour s’enregistrer dans une banque de données où seront référencées ses données personnelles, son état de vaccination, si elle n’est pas vaccinée, la raison de cette non vaccination, et son casier judiciaire.

Cette banque de données sera accessible à tout service public ou organisme de données ainsi qu’aux services privées s’ils en font la demande avec une motivation circonstancielle.

Au moins 3 hôpitaux par région doivent fermer leur orientation afin de constituer des centres de rééducation qui accueilleront les personnes qui se trouveraient en opposition avec les mesures et les désobéiraient.

Le reste des hôpitaux doivent rester ouverts et réquisitionner tout le personnel nécessaire , même les étudiants en médecine, afin d’assurer les soins urgents.

Tout travailleur du secteur de la santé est réquisitionné pour travailler dans les hôpitaux restants ouverts.

S’ils refusent de se présenter aux convocations de réquisition, des sanctions seront appliqués et ces personnes seront fichés.

Tout soin non urgent est post posé  dont les soins à apporter aux personnes qui se trouveraient malades mais qui ne sont pas vaccinés.

Toute personne refusant la vaccination complète se verra contrainte de quitter son lieu d’habitation .

Elle se verra contrainte de se délocaliser dans un centre de rééducation avant relogement.

Toute personne sans domicile fixe ou sans papier issue de l’immigration ne pouvant pas fournir une preuve de vaccination complète et d’un test PCR négatif est automatiquement placé dans un centre de rééducation  et doit porter un signe distinctif à définir par le centre.

Toute personne désobéissant aux mesures sera punie d’une amende pouvant atteindre de 10 à 80 000 euros accompagnés soit d’une peine de travail de 20 à 300 heures soit d’une peine d’emprisonnement d’un jour 3 mois soit d’une surveillance électronique d’1 mois à 3 mois , soit d’une peine de probation autonome de 6 mois à 2 ans.

Vu le nombre de places limités dans les établissements pénitentiaires, même avec les 9 hôpitaux qui seront consacrés , les peines de travail, de probation autonome et de bracelet électronique seront favorisés.

Les bracelets électroniques sont actuellement en commande, ils devraient arriver de Chine  dans les meilleurs délais. 

Les personnes sanctionnées d’une peine d’emprisonnement , d’une peine de travail ou d’une peine de surveillance électronique perdront leur emploi, se feront retirer leurs droits parentaux, et perdront automatiquement leurs droits civils, politiques,  leur accès à leur compte bancaire, et les éventuelles aides ou allocations qu’ils reçoivent pour des périodes de 2 ans minimum.

Toute personne étant en possession d’information concernant des opposants à l’application de ces mesures est obligée de le transmettre à leur agent de quartier ou d’en avertir les autorités concernées.

S’il s’avère qu’une personne ait eu vent d’information de la sorte et ne les ait pas divulguée , celle-ci sera placée en détention dans les centres de rééducation.

Toute information véhiculée au sujet de ces nouvelles mesures de quelque manière que ce soit peu être analysée.

Seules les presses nationales autorisées peuvent véhiculer les informations liées à ces mesures.

Toute personne non vaccinée doit porter un signe distinctif en permanence lors de ses déplacements autorisés et doit annoncer à voix haute en cas d’interaction avec d’autres personnes.

Les services de police doivent intervenir par tous les moyens nécessaires afin de faire respecter les mesures prévues. Ces mesures sont en vigueur jusqu’à  nouvel ordre.

source De 0 minute à 7 minute 43, (la vidéo dure plus de 18 minutes)

https://www.kairospresse.be/video/LoiPandemie.mp4?_t=1626719078

Après de 7min43  à 8 : 36 de la vidéo https://www.kairospresse.be/video/LoiPandemie.mp4?_t=1626719078, un bref résumé non exhaustif des interviews des citoyens belges mécontents de ces mesures dans ce même scénario qui utilise la loi pandémie du 15 juillet 2021 qui vient de sortir:

-1er citoyen qui est médecin libéral, mais a été réquisitionné par les hôpitaux, et à cause de cela,  ne plus soigner en cachette les gens non vaccinés dans son cabinet privé:

« Je suis réquisitionnable à tout moment, et je suis interdit de soigner les non vaccinés, car les non vaccinés n’ont pas droit d’accès à l’hôpital.

Il y a des gens que je suis depuis longtemps, mais je ne peux plus les soigner, car je ne peux pas les recevoir sur mon nouveau lieu de travail. »

-2ème citoyen médecin d’hôpital dont son hôpital a été réquisitionné pour être transformé en un centre de rééducation pour les réfractaires aux vaccins: «  faut savoir qu’1 des hôpitaux de Bruxelles a été réquisitionné  pour être un centre de conversion pour les personnes réfractaires aux vaccins. Si celles tombent malades dans ces centres, il nous est impossible de les soigner, on ne peut  communiquer avec eux qu’ à travers des visio conférences en ligne

Vous pouvez voir l’intégralité des interviews à partir de 7minutes 43 sur :

 https://www.kairospresse.be/video/LoiPandemie.mp4?_t=1626719078

= = =

Voir notre page « Coronavirus, guerre conte l’humanité »

Notre communiqué du 14 juillet 2021 : « La solution à la crise COVID fabriquée n’est en aucun cas médicale mais politique »

 

antiterrorisme-covidelire
BOYCOTT !!…

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à la dictature sanitaire… ici et maintenant !…

Résistance au colonialisme : Sionisme, Nakba et loi polonaise (Gilad Atzmon)

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La Nakba et la loi polonaise

Gilad Atzmon

5 juillet 2021

url de l’article original:
https://gilad.online/writings/2021/7/4/the-nakba-and-the-polish-law

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

Israël semble ennuyé par une nouvelle loi polonaise qui met une date butoir de 30 ans pour que les juifs puissent reprendre possession des propriétés qui leur furent saisies. La loi doit toujours être approuvée par le sénat polonais et pourtant les officiels israéliens la nomme déjà la “loi holocauste” insistant sur son “immoralité” et la honte qu’elle génère.

La semaine dernière, le ministre israélien des affaires étrangères Yair Lapid a insisté sur le fait que la loi “est une honte qui n’effacera pas les horreurs ni la mémoire de l’holocauste.” Je ne vois pas en quoi cette loi interfère avec les horreurs ou la mémoire de l’holocauste. Je pense en fait que la vile tentative de presser des milliards de dollars de la Pologne au nom d’une tragédie humaine pourrait avoir un impact négatif sur ce chapitre historique et la façon dont il est mémorisé.

Les Polonais n’ont pas apprécié l’ingérence de “l’état juif” dans leurs affaires intérieures. Vendredi, le premier ministre polonais Mateusz Morawiecki a rétorqué à Lapid en insistant “Tout ce que je peux dire, c’est que temps que je suis le premier ministre, la Pologne ne paiera pas pour les crimes allemands : ni en zloty, ni en euro, ni en dollar.” Le ministre polonais des AE s’est fait l’écho de la position de Morawiecki argumentant que les commentaires de Lapid étaient de mauvaise foi “La Pologne n’est en rien responsable de l’holocauste, une atrocité commise par l’occupant allemand, crime également commis sur des citoyens polonais d’origine juive.” La crise a semblé escalader durant le week-end. Dimanche, la Pologne et Israël convoquaient les ambassadeurs respectifs pour des réunions alors que la querelle entre les deux pays ne semblaient pas s’amenuiser.

Je ne suis pas en position de juger ce qui est juste et qui a tort ou raison dans ces affaires de restitution. Supposons que la loi polonaise soit “une horrible injustice et une honte qui nuit aux droits des survivants de l’holocauste et à leurs héritiers”, comme le prétend Lapid. Dans ce cas, on devrait s’attendre à ce que celui-ci soutienne dynamiquement les Palestiniens dans leur droit au retour et leur droit d’être compensés pour le crime colossal commis contre eux à partir de 1948.

En 1948, plus de 700 000 Palestiniens (la très vaste majorité de la population indigène de la Palestine), subirent un nettoyage ethnique en règle aux mains du nouvellement établi état juif. Ce crime racial catastrophique (incluant une longue liste de massacres comme celui de Deir Yassin) est appelé la Nakba. Il s’est produit moins de 4 ans après la libération d’Auschwitz…

Pendant la guerre de 1948 et peu de temps après. le jeune pays d’Israël a rayé de la carte des villes et villages palestiniens. Il a ensuite utilisé des législations pour empêcher les Palestiniens de retourner chez eux et a mis en application tous les moyens possibles pour s’approprier et piller la propriété de ces derniers, dépossédant dans le processus ces quelques Palestiniens qui s’accrochaient à leur terre. Pourtant, Israël n’a jamais admis son pêché originel de nettoyage ethnique.

Se reposant sur une cause morale, Israël affirme représenter les demandes juives de restitution en Pologne. Je me demande : cette même règle ne devrait-elle pas aussi s’appliquer aux Palestiniens ? Israël ne devrait-il pas mettre la même loi morale en avant et reconnaître aux Palestiniens leur droit à la terre, à leurs villages, villes, champs et vergers ?

C’est l’Allemagne nazie, alors occupante de la Pologne qui amena le désastre sur la communauté juive de ce pays. En Palestine, une jeune armée de défense et des groupe paramilitaires juifs commirent des crimes colossaux contre la population indigène (NdT: pas sans rappeler les atrocités commises par les colons du “nouveau monde” sur les populations indigènes du continent des Amériques, dont l’excavation récente de charniers d’enfants au Canada ne représente qu’une petite portion… Nous ne vivons en rien dans un monde “post-colonial” nous vivons en plein dedans, guerre et colonisation étant les marques de fabrique de l’État et des rouages marchands étroitement imbriqués). Alors que l’Allemagne nazie cessa d’exister en 1945, la force de défense israélienne existe toujours quant à elle. Le parti travailliste (qui forma directement le premier gouvernement israélien) est toujours actif et est même un membre de la coalition actuelle de gouvernement en Israël. Le parti du Likoud est une excroissance de l’Irgoun originel et du Stern Gang (tous deux complice de certains des atrocités et massacres commis en Palestine), il est et de loin le plus gros parti politique représenté à la Knesset (parlement israélien). Les institutions israéliennes et sionistes responsables du crime de 1948 n’ont jamais cessé d’exister. Elles n’ont jamais reconnu leurs crimes, et se sont encore moins repenties.

Les survivants de l’holocauste ont été indemnisés de différentes manières pour le crime qui fut commis contre eux par les Européens. Israël a bénéficié de très larges compensations de la part du gouvernement allemand. En revanche, les Palestiniens vivent toujours dans des prisons à ciel ouvert et dans des camps de réfugiés, et sont soumis à des embargos et à des abus incessants.

Le temps est venu pour Israël de reconnaître son horrible passé. Dès maintenant, Israël devrait se rendre à l’évidence que la cause palestinienne ne s’estompe pas et ne disparaît pas dans l’air du temps. Si Israël cherche à se réconcilier avec la région, alors il doit d’abord appliquer à lui-même ce code moral qu’il demande à la Pologne de suivre.

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