La sagesse de Kondiaronk : La critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la gauche
David Graeber
2019
Source :
http://www.journaldumauss.net/?La-sagesse-de-Kandiaronk-la-critique-indigene-le-mythe-du-progres-et-la
1ère partie
2ème partie
L’anthropologue David Graeber travaille depuis sept années, avec l’archéologue David Wengrow, sur un ouvrage consacré à une histoire des inégalités. Un premier extrait de cet ouvrage a été publié sur internet en 2018 (https://www.eurozine.com/comment-changer-le-cours-de-lhistoire/). Cet extrait montrait que la narration habituelle selon laquelle l’inégalité des hommes était le prix à payer pour les sociétés développées et leur confort est un mensonge. En effet, dans une analyse de l’histoire de la très longue durée, sur environ 50,000 ans, David Graeber et David Wengrow [1] montrent qu’il existait aussi bien des petites sociétés de chasseurs-ceuilleurs inégalitaires que des grandes villes extrêmement égalitaires. De manière plus étonnante encore, il existait des sociétés qui pouvaient être égalitaires l’été et inégalitaire pendant l’hiver, ou inversement. Cet extrait avait été largement commenté dans les milieux intellectuels et notamment en France par Emmanuel Todd [2].
Ce second extrait du même ouvrage, encore inédit en français comme en anglais, traite de l’influence des sociétés amérindiennes sur les penseurs des Lumières en Occident. Il y apparaît que les textes fondateurs des Lumières et de la Révolution Française, et notamment le texte de Rousseau sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, ont été fortement influencés par des livres qui relataient la critique des indiens d’Amérique vis-à-vis de la société occidentale. Parmi ces indiens d’Amérique, la personnalité de Kondiaronk ressort comme celle d’une sorte de Socrate amérindien, un brillant orateur qui a fasciné l’élite occidentale française et qui a perverti la jeunesse occidentale à mesure que ses critiques de la société occidentale et de la religion chrétienne se diffusaient au sein de la susdite société. Le texte montre que l’idéologie du progrès apparaît alors comme une réaction conservatrice contre la diffusion de ces idées afin de justifier les inégalités occidentales puisque selon cette idéologie, l’inégalité des hommes serait le prix à payer pour le progrès technique et le confort qu’il apporte. Nous commenterons cet extrait au sein du MAUSS prochainement et nous invitons les personnes intéressées à proposer leurs analyses afin de tenter d’ouvrir un débat convivial à la hauteur – vertigineuse – de ce texte.
Christophe Petit
Dans le dernier chapitre, nous avons décrit quelque chose de l’héritage de Jean-Jacques Rousseau – dont l’histoire sur les origines de l’inégalité sociale ne cesse d’être racontée en des variations infinies jusqu’à nos jours. Pourtant, comment cette histoire a-t-elle vu le jour ?
Les historiens des idées n’ont jamais vraiment abandonné la théorie de l’histoire du Grand Homme. Ils écrivent souvent comme si toutes les idées importantes d’une époque donnée pouvaient être rapportées à un individu hors du commun, que ce soit Platon, ou Confucius, Adam Smith ou Karl Marx, plutôt que de considérer leurs écrits comme des interventions particulièrement brillantes sur des sujets déjà largement débattus dans des tavernes ou des soirées ou des jardins publics, ou n’importe quel autre lieu. Comme si William Shakespeare avait en quelque sorte inventé la langue anglaise. En fait, bon nombre des tournures de phrases les plus brillantes de Shakespeare se sont avérées être des expressions courantes de l’époque. N’importe quel Anglais ou Anglaise élisabéthain aurait pu probablement les lancer dans une conversation informelle. Et si ces auteurs restent aussi obscurs que ceux de blagues de mauvais goût, sans Shakespeare, ces expressions auraient probablement disparu depuis longtemps et auraient été oubliées.
Tout cela a été tout à fait vrai pour Rousseau. Les historiens des idées écrivent parfois comme si Rousseau avait personnellement lancé le débat sur les inégalités sociales avec son essai. En fait, Rousseau l’a écrit pour se soumettre à un concours de rédaction sur le sujet.
En mars 1754, l’Académie Dijonnaise des Arts et Sciences avait annoncé un concours national d’essais sur la question ’Quelle est l’origine de l’inégalité entre les hommes, et est-elle autorisée par la loi naturelle ? Ce que nous aimerions faire dans ce chapitre, c’est de nous poser la question suivante : pourquoi un groupe d’universitaires de l’Ancien Régime organisant un concours national de dissertation aurait-il jugé que c’était une question appropriée en tout premier lieu ? La façon dont la question est posée suppose, après tout, que l’inégalité sociale a une origine, c’est-à-dire qu’il va de soi qu’il fût un temps où les êtres humains étaient égaux, puis que quelque chose est arrivé pour changer cette situation, ce qui est en fait une chose assez surprenante à penser pour les gens vivant sous la monarchie absolue de Louis XV. Après tout, ce n’est pas comme si quelqu’un en France à l’époque avait une expérience personnelle de la vie en société d’égal à égal. C’était une culture dans laquelle presque tous les aspects de l’interaction humaine, qu’il s’agisse de manger, de boire, de travailler, de socialiser, étaient marqués par des ordres hiérarchiques élaborés et des rituels de respect social. Les auteurs des essais étaient des hommes qui avaient passé leur vie à faire soigner tous leurs besoins par des serviteurs, ils vivaient du patronage des ducs et des archevêques, ils entraient rarement dans un bâtiment sans connaître l’ordre précis de l’importance de chacun. Rousseau lui-même, un jeune philosophe ambitieux, était à l’époque engagé dans un projet élaboré qui consistait à essayer d’exercer son influence à la cour. Son expérience qui se rapprochait le plus de l’égalité sociale, c’était quelqu’un qui distribuait des parts égales de gâteau lors d’un souper. Pourtant, à l’époque, tout le monde s’entendait pour dire que cette situation n’était pas naturelle, qu’il n’en avait pas toujours été ainsi.
Si nous voulons comprendre pourquoi c’était le cas, nous devons nous pencher non seulement sur la France, mais aussi sur la place de la France dans un monde beaucoup plus vaste. La fascination pour la question de l’inégalité sociale est relativement nouvelle, et elle a tout à voir avec le choc et la confusion qui ont suivi l’intégration soudaine de l’Europe dans une économie mondiale dont elle avait longtemps été un acteur très mineur. Au Moyen Âge, la plupart des gens dans d’autres parties du monde qui savaient quoi que ce soit sur l’Europe du Nord la considéraient comme une réserve obscure et peu invitante remplie de fanatiques religieux qui, à part des attaques occasionnelles contre leurs voisins (’les croisades’) étaient largement sans rapport avec le commerce mondial et la politique mondiale. Les intellectuels européens de l’époque ne faisaient que redécouvrir Aristote et le monde antique et n’avaient que très peu d’idée de ce à quoi les gens pensaient et se disputaient ailleurs. Tout cela a bien sûr changé lorsque les flottes portugaises ont commencé à contourner l’Afrique et ont fait irruption dans l’océan Indien, et surtout, avec la conquête espagnole des Amériques. Soudain, quelques-uns des royaumes européens les plus puissants se sont retrouvés aux commandes de vastes étendues du globe, et les intellectuels européens se sont retrouvés en communication directe non seulement avec les anciennes civilisations de la Chine et de l’Inde, mais exposés à une pléthore d’idées sociales, scientifiques et politiques non imaginées jusque-là. Le résultat final de ce flot d’idées nouvelles a été connu sous le nom des Lumières.
Bien sûr, ce n’est pas non plus la façon dont les historiens des idées racontent généralement l’histoire. Non seulement on nous enseigne à penser l’histoire des idées comme étant largement le fait de ’grands penseurs’ individuels écrivant de grands livres ou pensant de grandes pensées, mais on suppose que ces grands penseurs le font presque exclusivement en référence les uns aux autres. Par conséquent, même dans les cas où les penseurs des Lumières eux-mêmes insistaient ouvertement sur le fait qu’ils obtenaient leurs idées de sources étrangères – comme par exemple, le philosophe allemand Gottfried Wilhelm Leibniz. a fait lorsqu’il a exhorté ses compatriotes à adopter des modèles chinois d’art politique – il y a une étrange tendance à insister sur le fait qu’ils n’étaient pas vraiment sérieux, ou encore, que lorsqu’ils disaient embrasser des idées chinoises, persanes ou indigènes américaines, ce n’étaient pas vraiment des idées chinoises, persanes ou indigènes américaines mais des idées qu’eux-mêmes avaient créées et simplement attribuées aux autres exotiques étrangers.
C’est une hypothèse remarquablement arrogante, comme si la ’pensée occidentale’ (comme on l’appellera plus tard) était un ensemble d’idées si puissant et si monolithique que personne d’autre ne pourrait y exercer une influence significative. C’est aussi assez manifestement faux. Prenons le cas de Leibniz mentionné ci-dessus. Au cours des XVIIIe et XIXe siècles, les gouvernements européens en sont venus progressivement à adopter l’idée que chaque gouvernement devait présider correctement une population de langue et de culture largement uniforme, présidée par un fonctionnaire bureaucratique formé aux arts libéraux qui avait réussi les concours. Il peut paraître surprenant qu’ils l’aient fait, car rien de tel n’avait existé à une époque antérieure de l’histoire européenne. Pourtant, c’était presque exactement le système qui existait depuis des siècles en Chine. Devons-nous vraiment insister sur le fait que la défense des modèles chinois d’art politique par Leibniz et ses alliés et partisans n’a rien à voir avec le fait que les Européens ont, en fait, adopté quelque chose qui ressemble beaucoup aux modèles chinois d’art politique ? Ce qui est vraiment inhabituel dans cette affaire, c’est que Leibniz était si honnête au sujet de ses influences intellectuelles ; dans la plupart des pays d’Europe, les autorités de l’Église détenaient encore beaucoup de pouvoir et quiconque soutenait que les voies non chrétiennes étaient supérieures pourrait être accusé d’athéisme, qui était potentiellement un crime capital. [3]
C’est à peu près la même chose avec la question de l’inégalité. Si nous ne nous demandons pas ’ quelles sont les origines de l’inégalité sociale ’, mais ’ quelles sont les origines de la question de l’origine de l’inégalité sociale ’ – comment en serait-il venu à penser qu’en 1754, l’Académie de Dijon trouvait cette question appropriée – nous sommes immédiatement confrontés à une longue histoire de débats entre Européens sur la nature des sociétés éloignées : dans ce cas, particulièrement les sociétés des forêts de l’est d’Amérique du Nord. De plus, beaucoup de ces conversations font référence à des arguments que les Européens avaient eus avec les Amérindiens eux-mêmes, au sujet de la nature de la liberté, de l’égalité ou même de la rationalité et de la religion révélée – en fait, la plupart des thèmes qui allaient devenir centraux dans la pensée politique du siècle des Lumières. De nombreux penseurs influents du siècle des Lumières ont en effet affirmé que certaines de leurs idées sur le sujet provenaient directement de sources amérindiennes – même si, comme on pouvait s’y attendre, les historiens des idées insistent sur le fait que cela ne peut pas vraiment être le cas. On suppose que les peuples autochtones ont vécu dans un univers complètement différent, qu’ils ont même habité une réalité différente. Tout ce que les Européens disent d’eux, selon la logique, doit donc être de simples projections de jeux d’ombres, des fantasmes ’nobles et sauvages’ tirés de la tradition européenne elle-même. [4] Il s’agit généralement d’une critique de l’arrogance occidentale (’comment pouvez-vous suggérer que les impérialistes génocidaires étaient réellement à l’écoute de ceux dont ils étaient en train d’éradiquer les sociétés ? ’), mais cette critique, pourrait-elle être tout aussi bien considérée comme une forme d’arrogance occidentale en soi ? Il est incontestable que les commerçants, les missionnaires et les colons européens ont, en fait, engagé des conversations prolongées avec les gens qu’ils ont rencontrés dans ce qu’ils ont appelé le Nouveau Monde, et ont souvent vécu parmi eux pendant de longues périodes, même s’ils ont également participé à leur destruction. Nous savons que nombre de ceux qui vivent en Europe et qui en sont venus à adhérer à des principes de liberté et d’égalité qui n’existaient à peine dans leur pays que quelques générations auparavant ont affirmé que les récits de ces rencontres avaient une profonde influence sur leur pensée. Nier simplement qu’il est possible qu’ils aient eu raison, c’est, en fait, insister sur le fait que les peuples autochtones ne peuvent pas avoir d’impact réel sur l’histoire. C’est une forme d’infantilisation des non-occidentaux que ces auteurs prétendent critiquer.
Ces dernières années, un nombre croissant d’universitaires, la plupart d’origine autochtone, ont remis en question ces hypothèses. [5] Ici, nous suivons leurs traces. Essentiellement, nous allons relater l’histoire en supposant que toutes les parties prenantes à la conversation étaient des adultes et qu’ils s’écoutaient, au moins à l’occasion. Si nous faisons cela, même les histoires prennent soudainement un air très différent. En fait, les Amérindiens, confrontés à des étrangers étranges et inconnus, ont progressivement développé leur propre critique, étonnamment cohérente, des institutions européennes, et ces critiques ont été prises très au sérieux en Europe. Elles ont été prises tellement au sérieux, en fait, que l’histoire du progrès ambivalent de la civilisation que nous avons résumée dans le dernier chapitre a dû être inventée, en grande partie, pour neutraliser la menace que représentait la critique autochtone.
C’est d’ailleurs précisément la raison pour laquelle l’Académie de Dijon se posait la question, mais ici, bien sûr, nous anticipons.
Alors, comment les Européens en sont-ils venus à s’interroger sur les origines des inégalités sociales ?
La première chose à souligner, c’est que ce problème n’est pas un problème qui aurait eu un sens pour quiconque au Moyen Âge. Les rangs et les hiérarchies étaient supposés exister depuis le tout début. Même dans le jardin d’Éden, comme l’a observé saint Thomas d’Aquin, Adam dépassait clairement Ève. L’’ égalité sociale ’ – et donc, c’est le contraire, l’inégalité – n’existait tout simplement pas en tant que concept. Une étude récente de la littérature médiévale par deux chercheurs italiens [6] n’a trouvé aucune preuve que les termes latins aequalitas ou inaequalitas, ou leurs équivalents anglais, français, espagnol, allemand ou italien, étaient utilisés pour décrire les relations sociales avant l’époque de Colomb. On ne peut donc même pas dire que les penseurs médiévaux aient rejeté la notion d’égalité sociale : l’idée qu’elle puisse exister ne leur est jamais venue à l’esprit.
Les auteurs observent que les termes ’égalité’ et ’inégalité’ n’ont commencé à devenir monnaie courante qu’au début du XVIIe siècle, sous l’influence de la théorie du droit naturel. La théorie de la loi naturelle, à son tour, a surgi en grande partie au cours des débats sur les implications morales et juridiques de la découverte européenne du Nouveau Monde. [7]
Il est important de se rappeler que des aventuriers espagnols comme Cortes et Pizarro ont mené leurs conquêtes en grande partie sans l’autorisation des autorités supérieures ; par la suite, il y a eu d’intenses débats chez nous pour savoir si une telle agression sans fard contre des personnes qui, après tout, ne représentaient aucune menace pour les Européens, pouvait vraiment se justifier. [8] Le principal problème était que, contrairement aux non-chrétiens de l’Ancien Monde, dont on pouvait supposer qu’ils avaient eu l’occasion d’apprendre les enseignements de Jésus et donc de les rejeter activement, il était assez évident que les habitants du Nouveau Monde n’avaient jamais été exposés aux idées des chrétiens. Ils ne peuvent donc pas être considérés comme des infidèles. Les conquistadors ont généralement mis au point cette question en lisant une déclaration en latin appelant les Indiens à se convertir avant de les attaquer ; les juristes des universités comme Salamanque en Espagne n’ont pas été impressionnés par cet argument. En même temps, les tentatives visant à considérer les habitants des Amériques comme si totalement étrangers qu’ils se trouvaient hors des frontières de l’humanité, et pouvaient donc être traités littéralement comme des animaux, n’ont pas non plus eu beaucoup de succès. Même les cannibales, ont noté les juristes, avaient des gouvernements, des sociétés et des lois, et étaient capables de construire des arguments pour défendre la justice de leurs arrangements sociaux ; donc, ils étaient clairement des humains, investis par Dieu de pouvoirs de raison.
La question était alors de savoir de quels droits les êtres humains disposent simplement à force d’être humains, c’est-à-dire de quels droits on pourrait dire qu’ils disposent ’naturellement’, même s’ils existaient dans un ’état de nature’, innocent des enseignements de la philosophie écrite et de la religion révélée et sans lois codifiées ? La question a fait l’objet de vifs débats. Il n’est pas nécessaire de s’attarder ici sur les formules exactes qu’ils ont trouvées (il suffit de dire qu’ils ont permis aux Américains d’avoir des droits naturels, mais qu’ils ont fini par justifier leur conquête, à condition que leur traitement ultérieur ne soit pas trop violent ou oppressif) : l’important dans ce contexte est qu’ils aient ouvert une porte conceptuelle. Elle a permis à des écrivains comme Thomas Hobbes, Hugo Grotius ou John Locke de passer outre les récits bibliques que tout le monde avait l’habitude d’utiliser comme point de départ et de commencer par des expériences de pensée similaires : comment les humains auraient-ils pu être dans un état de nature, quand ils avaient seulement leur humanité ?
Dans tous les cas, ces auteurs ont tiré leurs exemples de cet état de la nature de ce qu’ils supposaient être les sociétés les plus simples de l’hémisphère occidental et ont donc conclu que, pour le meilleur ou pour le pire (Hobbes, par exemple, l’a certainement trouvé pire), l’état original de l’humanité était celui de liberté et d’égalité.
Il est important de s’arrêter ici un instant et d’examiner pourquoi ils l’ont fait parce que ce n’était pas du tout une conclusion évidente ou inévitable.
Tout d’abord, le fait qu’ils se soient fixés sur des sociétés apparemment simples comme exemples d’époques primordiales, des sociétés comme les Algonquins des forêts orientales de l’Amérique du Nord, ou les Caraïbes, ou les Amazoniens, plutôt que sur des civilisations urbaines comme les Aztèques, les Mayas ou les Incas, bien que cela nous semble évident, n’aurait pas semblé évident à ce moment-là. Les auteurs de la Renaissance, confrontés à une population d’habitants de la forêt sans roi et n’employant que des outils de pierre, n’avaient guère de chances de les considérer comme primordiaux. La plupart des penseurs de la Renaissance auraient conclu qu’ils regardaient les vestiges tombés au champ d’honneur d’une civilisation ancienne, ou des réfugiés qui, au cours de leurs errances, avaient oublié les arts de la métallurgie et la gouvernance civile. Une telle conclusion aurait eu un sens commun évident pour les gens qui supposaient que toutes les connaissances vraiment importantes avaient été révélées par Dieu au début des temps, que les villes existaient déjà avant le Déluge, et que leur propre vie intellectuelle était essentiellement considérée comme une tentative de récupérer la sagesse perdue des Grecs et des Romains. L’histoire n’est pas une histoire de progrès. Il s’agissait en grande partie d’une série de catastrophes.
Introduire le concept d’état de nature n’a pas vraiment tout changé, du moins immédiatement, mais cela a permis aux philosophes politiques d’imaginer les gens dépourvus des attributs de la civilisation non comme des sauvages dégénérés, mais comme une sorte d’humanité à l’état brut. Cela leur a permis de poser une foule de questions nouvelles et sans précédent sur ce que cela signifiait d’être humain. Quelles formes sociales existeraient encore, même parmi les personnes qui n’avaient pas de forme reconnaissable de loi ou de gouvernement ? Le mariage existerait-il ? Quelles formes pourrait-elle prendre ? L’Homme naturel aurait-il tendance à être naturellement grégaire, ou les gens auraient-ils tendance à s’éviter les uns les autres ? La religion naturelle existait-elle ?
Mais pourquoi se sont-ils fixés sur l’idée de liberté primordiale, ou, surtout, d’égalité ? Cela semble d’autant plus étrange que l’égalité sociale n’avait pas été considérée comme une possibilité par les intellectuels médiévaux.
Tout d’abord, une précision s’impose. Alors que les intellectuels médiévaux avaient du mal à imaginer des relations sociales égales, les paysans médiévaux semblent avoir eu beaucoup plus de facilité à le faire. Il y a toujours eu un certain égalitarisme populaire brutal et prêt à l’emploi, qui s’est particulièrement manifesté lors de fêtes populaires comme le Carnaval, le 1er mai ou les fêtes de Noël, qui ont souvent révélé l’idée d’un ’monde à l’envers’, où tous les pouvoirs et autorités étaient renversés ou bafoués. Souvent, les célébrations étaient présentées comme un retour à un âge primordial de l’égalité : l’âge de Chronos, ou Saturne, ou le pays de Cocagne. Parfois aussi, ces idéaux ont été invoqués lors de révoltes populaires.
Certes, il n’est jamais tout à fait clair à quel point de tels idéaux égalitaires sont vraiment autonomes, ou un simple effet secondaire des arrangements sociaux hiérarchiques qui existaient pendant les temps ordinaires. Notre idée que tout le monde est égal devant la Loi, par exemple, remonte à l’origine à l’idée que tout le monde est égal devant le Roi, ou l’Empereur : puisque si un homme est investi d’un pouvoir absolu, alors évidemment, tous les autres sont égaux en comparaison. Le christianisme primitif a également insisté sur le fait que tous les croyants étaient (dans un sens ultime) égaux par rapport à Dieu, qu’ils appelaient ’Le Seigneur’. Comme cet exemple l’illustre, le pouvoir primordial par rapport auquel les mortels ordinaires sont tous, de facto, égaux, n’a pas besoin d’être lui-même un véritable être humain de chair et de sang ; par conséquent, l’un des points essentiels de la création d’un roi de carnaval ou d’une reine de mai est qu’ils existent afin d’être détrônés. [9] Comme nous le verrons, ce genre de création d’une autorité fictive est très important dans l’histoire.
Comme les spéculations sur les ordres égalitaires heureux d’il y a longtemps apparaissent également dans la littérature classique, même les Européens instruits étaient familiers avec ce concept. Mais tout cela pour dire qu’un état d’égalité n’était pas inconcevable pour eux. Cela n’explique nullement pourquoi ils supposaient presque universellement que des êtres humains innocents de civilisation existeraient dans un tel état. [10] Il faut ici revenir à l’argument qui a été déployé pour établir les habitants des Amériques comme compatriotes humains au départ : le fait que, aussi exotiques ou même pervers que puissent paraître leurs coutumes, ils étaient capables de construire des raisonnements logiques pour leur défense.
Ce que nous suggérons alors, c’est que les intellectuels américains-et ici et dans ce qui suit, nous utilisons le terme ’américain’ comme il l’était à l’époque, pour désigner les habitants autochtones de l’hémisphère occidental, et ’intellectuel’ comme toute personne ayant l’habitude de discuter d’idées abstraites-, ont en fait joué un rôle dans ce processus. Il est très étrange que cela soit considéré comme une idée particulièrement radicale, mais dans la littérature scientifique, c’est une véritable hérésie.
Personne ne nie que de nombreux explorateurs, missionnaires, commerçants, colons et autres résidents européens sur les côtes américaines ont passé des années à apprendre des langues autochtones et à perfectionner leurs compétences en conversation avec des locuteurs natifs, tout comme les autochtones américains ont appris l’espagnol, l’anglais ou le français. Nous ne pensons pas non plus qu’une personne qui a déjà appris une langue vraiment étrangère nie que cela exige beaucoup de travail conceptuel, essayant de saisir des concepts inconnus. Nous savons que les missionnaires menaient généralement de longs débats philosophiques dans le cadre de leurs fonctions professionnelles ; beaucoup d’autres, des deux côtés, se disputaient soit par simple curiosité, soit parce qu’ils avaient des raisons pratiques immédiates de comprendre le point de vue de l’autre. Enfin, personne ne nie que la littérature de voyage et les relations missionnaires, qui contenaient souvent des résumés ou même des extraits de ces échanges, étaient des genres littéraires populaires suivis avec avidité par des Européens instruits : tout ménage de classe moyenne à Amsterdam ou à Grenoble au XVIIIe siècle aurait probablement eu sur ses tablettes au moins un exemplaire des Relations jésuites de la Nouvelle-France et un ou deux témoignages écrits par des voyageurs vers des pays éloignés. De tels livres étaient appréciés en grande partie parce qu’ils contenaient des idées surprenantes et sans précédent.
Les historiens des idées du courant dominant sont conscients de tout cela, mais l’écrasante majorité conclut néanmoins que même lorsque les auteurs européens disent explicitement qu’ils empruntent des idées, des concepts et des arguments aux penseurs autochtones, on ne devrait pas les prendre au sérieux. Tout cela n’est qu’un malentendu, une fabrication ou, au mieux, une projection naïve d’idées européennes préexistantes. Les intellectuels américains, lorsqu’ils apparaissent dans les récits européens, sont supposés n’être que de simples représentants d’un archétype occidental préexistant du ’ noble sauvage ’, une marionnette utilisée pour fournir un alibi plausible à un auteur qui pourrait autrement avoir des difficultés à présenter ce qui était considéré subversif (le déisme, par exemple, le matérialisme raisonnable, ou des vues non traditionnelles sur le mariage). Certes, si l’on rencontre un argument attribué à un sauvage dans un texte européen qui ressemble un tant soit peu à ce que l’on trouve dans Cicéron, ou Érasme, il faut supposer qu’aucun sauvage n’aurait pu vraiment le dire – ou même que la conversation en question n’a jamais vraiment eu lieu du tout. [11]
Cette habitude de pensée est tout au moins très commode pour les étudiants en littérature occidentale, eux-mêmes formés à Cicéron et à Érasme, qui pourraient autrement être contraints d’essayer d’apprendre quelque chose sur ce que les peuples indigènes pensent réellement du monde et, surtout, de ce qu’ils font des Européens. Nous irons dans la direction opposée. Nous examinerons les premiers récits de missionnaires et de voyageurs de la Nouvelle-France – le Québec d’aujourd’hui -, car c’est avec ces récits que Rousseau lui-même était le plus familier, pour se faire une idée de ce que ses habitants autochtones pensaient de la société française et comment ils en sont venus à penser différemment à leur propre société en conséquence. Nous dirons que les Amérindiens ont en effet développé une vision très critique des institutions de leurs envahisseurs, qui s’est d’abord concentrée sur leur manque de liberté, puis, plus tard, sur l’inégalité, à mesure qu’ils se familiarisaient avec les arrangements sociaux européens. L’une des raisons pour lesquelles la littérature de missionnaire et de voyage est devenue si populaire en Europe est précisément parce qu’elle a exposé ses lecteurs à ce genre de critiques, en plus de leur donner un sentiment de possibilité sociale, la connaissance que les voies familières n’étaient pas les seules voies, puisque des sociétés existaient qui faisaient les choses très différentes. Enfin, nous dirons qu’il y a peut-être une raison pour laquelle tant de penseurs des Lumières ont insisté sur le fait que leurs idéaux de liberté individuelle et d’égalité politique étaient inspirés par des sources et des exemples amérindiens. C’est peut-être parce qu’ils l’étaient vraiment.
L’’Âge de la raison’ était un âge de débat. Le siècle des Lumières était enraciné dans la conversation ; il se déroulait en grande partie dans les cafés et les salons. Beaucoup de textes classiques des Lumières prirent littéralement la forme de dialogues, la plupart cultivés dans un style facile, transparent, conversationnel et clairement inspiré du salon. (Ce sont les Allemands, à l’époque, qui avaient tendance à écrire dans le style obscur pour lequel les intellectuels français sont devenus célèbres depuis). Le recours à la ’raison’ était avant tout un style d’argumentation. Les idéaux de la Révolution française, Liberté, Égalité et Fraternité, ont pris la forme qu’ils avaient prise au cours d’une longue série de débats et de conversations. Tout ce que nous suggérons ici, c’est que ces conversations se sont étendues plus loin que nous ne l’avions supposé.
Huronie, Algonkie : le communisme au service de la liberté.
Alors : qu’est-ce que les habitants de la Nouvelle-France ont fait des Européens qui ont commencé à arriver sur leurs rives au XVIe siècle ?
À cette époque, la région connue sous le nom de Nouvelle-France était principalement habitée par des Montagnais-Neskapis, des Algonquins et des Iroquoiens. Ceux qui se trouvaient plus près de la côte étaient en grande partie des fourragers semi-nomades, bien que certains pratiquaient aussi l’agriculture ; les Wendats (’ Hurons ’ [12]), concentrés dans les principales vallées fluviales plus à l’intérieur, cultivaient le maïs, la courge et les haricots autour des villes fortifiées. Il est intéressant de noter que les premiers observateurs français attachaient peu d’importance à ces distinctions économiques, d’autant plus que, dans les deux cas, la recherche de nourriture ou l’agriculture étaient essentiellement le fait des femmes ; les hommes, ont-ils noté, étaient principalement occupés à la chasse et, parfois, à la guerre, ce qui signifiait qu’ils pouvaient être considérés dans un sens comme des aristocrates naturels.
L’idée du ’noble sauvage’ remonte à de telles estimations – il ne s’agissait pas, à l’origine, de noblesse de caractère, mais simplement du fait que les Indiens s’occupaient eux-mêmes de la chasse et du combat, qui, chez eux, étaient en grande partie l’affaire des ducs et comtes. Les appréciations françaises sur le caractère des ’sauvages’ tendent à être très mitigées. L’évaluation indigène du caractère français était nettement moindre. Le père Pierre Biard, par exemple, était un ancien professeur de théologie affecté en 1608 à l’évangélisation des Mi’kmaq algonquophones de la Nouvelle-Écosse, qui vivaient depuis quelque temps près d’un fort français. Biard n’avait pas beaucoup d’estime pour les Mi’kmaq, mais il a déclaré que ce sentiment était réciproque :
Ils se considèrent mieux que les Français : ’Car, disent-ils, vous êtes toujours en train de vous battre et de vous disputer entre vous, nous vivons en paix. Vous êtes envieux et vous vous calomniez sans cesse ; vous êtes des voleurs et des trompeurs ; vous êtes cupides, et vous n’êtes ni généreux ni bons ; quant à nous, si nous avons un morceau de pain, nous le partageons avec notre prochain.’ Ils disent cela et aiment les choses continuellement. [13]
Plus scandaleux encore, selon Biard, les Mi’kmaqs affirmaient constamment qu’ils étaient par conséquent plus riches que les Français.
Vingt ans plus tard, le frère Gabriel Sagard, frère de Récollection, écrivit des choses similaires sur les Wendats. Sagard était d’abord très critique à l’égard de la vie des Wendats, qu’il qualifiait de péché en soi (il était obsédé par l’idée que les femmes wendates avaient toutes l’intention de le séduire), mais à la fin de son séjour, il avait conclu que leurs arrangements sociaux étaient à bien des égards supérieurs à ceux de son pays. Ici, il faisait clairement écho à l’opinion des Wendats :
Ils n’ont pas de procès et se donnent peu de peine pour acquérir les biens de cette vie, pour laquelle nous, chrétiens, nous nous tourmentons tant, et pour notre avidité excessive et insatiable à les acquérir, nous sommes justement et avec raison reprochés par leur vie tranquille et leurs dispositions tranquilles. [14]
Tout comme les Mi’kmaqs de Biard, les Wendats étaient particulièrement offensés par le manque de générosité des Français les uns envers les autres :
Ils se font l’écho de l’hospitalité et s’entraident pour que les nécessités de tous soient satisfaites sans qu’il y ait de mendiants indigents dans leurs villes et villages ; et ils considéraient que c’était une très mauvaise chose quand ils entendaient dire qu’il y avait en France un grand nombre de ces mendiants dans le besoin, et pensaient que cela était par manque de charité en nous, et nous blâment sévèrement pour cela. [15]
Wendat jette un regard tout aussi critique sur les habitudes de conversation des Français. Sagard a été surpris et impressionné par l’éloquence et la capacité de raisonnement de ses hôtes, des compétences affinées par des discussions quasi quotidiennes sur les affaires communes ; ses hôtes, en revanche, lorsqu’ils ont pu voir un groupe de Français réunis, ont souvent remarqué la façon dont ils semblaient constamment se bousculer les uns les autres et s’entretuer dans la conversation, utilisant des arguments faibles, et surtout (le sous-texte semblait être), ne se montrant pas très intelligents. Ceux qui essayaient de s’emparer de la scène, refusant aux autres les moyens de présenter leurs arguments, agissaient à peu près de la même manière que ceux qui s’emparaient des moyens matériels de subsistance et refusaient de les partager ; on a l’impression que les Américains considéraient les Français comme vivant dans une sorte de guerre hobbésienne de tous contre tous. [16]
Le récit de Sagard sur son séjour parmi les Wendats est devenu la base d’un livre largement lu chez lui ; Locke et Voltaire l’ont cité comme l’une de leurs principales sources pour leur description des sociétés américaines. Les Relations jésuites, parues entre 1633 et 1673, et qui ont également été largement lues et débattues en Europe, comportent de nombreuses remontrances similaires. Dans les 71 volumes des Relations jésuites, par exemple, les mots « égal’ ou ’égalité’ apparaissent à peine [17]- et dans ces rares cas, c’est presque toujours en référence à ’l’égalité des sexes’ (que les jésuites ont trouvé particulièrement scandaleuse). Cela semble être le cas si les jésuites en question se disputaient avec les Wendats, qui ne semblaient peut-être pas tout à fait égalitaires sur le plan anthropologique, puisqu’ils avaient des fonctions politiques officielles et une strate de prisonniers de guerre que les jésuites, du moins, appelaient ’esclaves’, ou les Mi’kmaq ou les Montagnais-Neskapi, qui étaient organisés en bandes de chasseurs-cueilleurs que les anthropologues ultérieurs considéreraient égalitaires. Au lieu de cela, nous entendons les Américains se plaindre de la compétitivité et de l’égoïsme des Français, et plus encore, peut-être, de leur hostilité à la liberté.
Le fait que les Amérindiens vivent dans une société généralement libre, ce qui n’était pas le cas des Européens, n’a jamais vraiment fait l’objet d’un débat – les deux parties ont convenu que c’était le cas. Ils ne s’entendaient pas sur la question de savoir si la liberté individuelle était souhaitable. C’est un domaine où les premiers récits de missionnaires ou de voyageurs des Amériques posent souvent un véritable défi conceptuel. La plupart des lecteurs contemporains ont l’habitude de tenir pour acquis que les observateurs ’occidentaux’, même ceux du XVIIe siècle, ne sont qu’une version antérieure de nous-mêmes, contrairement aux indigènes américains qui représentent un Autre essentiellement étranger, peut-être méconnaissable. En fait, à bien des égards, les auteurs de ces textes ne nous ressemblaient en rien et, du moins en ce qui concerne les questions de liberté personnelle, d’égalité des hommes et des femmes, de mœurs sexuelles ou de souveraineté populaire – ou même de théorie de la psychologie profonde [18]- les attitudes autochtones américaines sont susceptibles d’être beaucoup plus près de celles du lecteur.
La liberté individuelle est un exemple particulièrement frappant parce qu’aujourd’hui, il est presque impossible pour quiconque vit dans une démocratie libérale de dire qu’il est contre la liberté, du moins dans l’abstrait (dans la pratique, bien sûr, nos idées sont généralement beaucoup plus nuancées). C’est l’un des héritages durables du siècle des Lumières, des révolutions américaine et française. La liberté est intrinsèquement bonne. Les jésuites du XVIIe siècle ne partageaient certainement pas cette hypothèse. Ils avaient tendance à considérer la liberté individuelle comme animaliste. En 1642, le missionnaire jésuite Le Jeune parle des Montagnais-Neskapi :
Ils s’imaginent qu’ils doivent, de par leur droit de naissance, jouir de la liberté des ânons sauvages, sans rendre hommage à qui que ce soit, sauf quand bon leur semble. Ils m’ont reproché cent fois que nous avons peur de nos capitaines, pendant qu’ils rient et se moquent des leurs. Toute l’autorité de leur chef est dans la fin de sa langue ; car il est puissant dans la mesure où il est éloquent ; et, même s’il se tue à parler et à haranguer, on ne lui obéira que s’il plaît aux sauvages. [19]
De l’avis des Montagnais-Neskapi, en revanche, les Français n’étaient guère mieux que des esclaves, vivant dans la peur constante de se mettre en difficulté avec leurs supérieurs. De telles critiques apparaissent régulièrement dans les récits des jésuites, non seulement de la part de ceux qui vivaient dans des bandes nomades, mais aussi de citadins comme les Wendat. De plus, les missionnaires étaient prêts à admettre que ce n’était pas que de la rhétorique. Même les hommes d’État wendats ne pouvaient forcer personne à faire ce qu’ils ne voulaient pas faire. Comme le père Lallemant l’a noté en 1644 :
Je ne crois pas qu’il y ait des gens sur terre plus libres qu’eux, et moins capables de permettre l’assujettissement de leur volonté à quelque pouvoir que ce soit, au point que les Pères ici présents n’ont aucun contrôle sur leurs enfants, ni sur leurs sujets, ni sur les capitaines, ni sur les lois du pays, sauf dans la mesure où chacun est disposé à se soumettre à eux. Il n’y a pas de punition infligée au coupable, et aucun criminel qui n’est pas sûr que sa vie et ses biens ne sont pas en danger…. [20]
Ce récit mérite d’être longuement cité, parce qu’il donne une idée du défi politique que devait représenter, pour le public européen de l’époque, une partie du matériel que l’on trouvait dans les Relations jésuites, et pourquoi tant de gens le trouvaient si fascinant. Après avoir expliqué à quel point il était scandaleux que même les meurtriers s’en tirent indemnes, le bon père a admis que, simplement considéré comme un moyen de maintenir la paix, le système judiciaire wendat n’était pas inefficace. En fait, ça a étonnamment bien marché. Plutôt que de punir les coupables, les Wendats ont insisté pour que l’ensemble de la lignée ou du clan du coupable paie une compensation. C’est pourquoi il était de la responsabilité de chacun de garder ses semblables sous contrôle :
Ce ne sont pas les coupables qui sont punis. C’est le public qui doit faire amende honorable pour les offenses des individus ; afin que, si un Huron a tué un Algonquin ou un autre Huron, tout le pays se rassemble ; et ils s’entendent sur le nombre de cadeaux à donner à la tribu ou aux parents de celui qui a été tué, pour suspendre la revanche qu’ils pourraient prendre. Les capitaines exhortent leurs sujets à fournir ce qui est nécessaire ; personne n’y est contraint, mais ceux qui le veulent apportent publiquement ce qu’ils veulent apporter ; il semble qu’ils se soient disputés les uns les autres en fonction de leurs richesses, et que le désir de gloire et de sollicitude pour le bien public les pousse à faire de même. Or, bien que cette forme de justice restreigne tous ces peuples, et semble plus efficacement réprimer les troubles que le châtiment personnel des criminels en France, il s’agit néanmoins d’une procédure très légère, qui laisse les individus dans un tel esprit de liberté qu’ils ne se soumettent à aucune loi et ne suivent aucune autre impulsion que celle de leur propre volonté. [21]
Il y a un certain nombre de choses dignes de mention dans ce passage. L’une d’entre elles est qu’il est clair que certaines personnes étaient effectivement considérées comme riches. La société wendat n’était pas ’économiquement égalitaire’ dans ce sens. Cependant, il y avait une différence entre ce que nous considérions comme des ressources économiques, comme la terre, qui appartenait à des familles, qui était exploitée par des femmes et dont les produits étaient en grande partie gérés par des collectifs de femmes, et le genre de ’ richesse ’ dont il est question ici, comme le wampum, qui existait essentiellement à des fins politiques. Les riches Wendats accumulaient des objets précieux pour pouvoir les donner lors d’occasions dramatiques comme celle-ci. Ni dans le cas des terres et des produits agricoles, ni dans celui des wampums et autres objets de valeur similaires, il n’y avait aucun moyen de transformer l’accès aux ressources matérielles en pouvoir – ou du moins, le pouvoir de faire travailler les autres pour vous ou de les contraindre à faire ce qu’ils ne veulent pas faire. Au mieux, l’accumulation et la distribution adroite des richesses pourraient rendre un homme plus susceptible d’accéder à une fonction politique (devenir ’chef’ ou ’capitaine’ – les sources françaises ont tendance à utiliser ces termes sans discernement pour désigner les chefs de la lignée wendat, les orateurs qui transmettent les décisions collectives et les chefs de guerre temporaires) -, mais comme les Jésuites l’ont constamment souligné, le seul fait de remplir une fonction politique ne donne à personne le droit de donner des ordres. Ou, pour être tout à fait exact, un titulaire de bureau peut donner tous les ordres qu’il veut, mais personne n’a l’obligation particulière de les suivre.
Pour les Jésuites, bien sûr, tout cela était scandaleux. En fait, leur attitude à l’égard des idéaux autochtones de liberté est exactement le contraire de l’attitude que la plupart des Français, ou des Canadiens, ont tendance à avoir aujourd’hui. Comme nous l’avons observé, presque tous ceux qui ont grandi dans une démocratie libérale insisteront pour considérer la liberté comme un idéal tout à fait admirable, en principe, même s’ils ont l’impression qu’une société fondée sur la liberté individuelle totale – certainement, une société qui est allée jusqu’à éliminer la police, les prisons ou tout autre appareil coercitif – tomberait instantanément dans un chaos violent. Le père Lallemant était prêt à admettre qu’en pratique, un tel système fonctionnait assez bien ; il créait ’beaucoup moins de désordre qu’il n’y en a en France’. Mais les jésuites étaient opposés à la liberté en principe. Lallemant continue :
C’est, sans aucun doute, une disposition tout à fait contraire à l’esprit de la Foi, qui nous oblige à soumettre non seulement notre volonté, mais aussi notre esprit, nos jugements et tous les sentiments de l’homme à une puissance inconnue de nos sens, à une Loi qui n’est pas terrestre, et qui est entièrement opposée aux lois et sentiments de nature corrompue. Ajoutez à cela que les lois du Pays, qui leur paraissent les plus justes, attaquent la pureté de la vie chrétienne de mille manières… surtout en ce qui concerne leurs mariages…. [22]
Les Relations jésuites sont pleines de ce genre de choses : les missionnaires scandalisés ont souvent rapporté, par exemple, que les femmes étaient considérées comme ayant le plein contrôle de leur propre corps, et que les femmes non mariées avaient donc la liberté sexuelle, et les femmes mariées pouvaient divorcer à volonté. C’était un scandale. Mais pour eux, cette conduite pécheresse n’était que le prolongement d’un principe de liberté plus général, enraciné dans des dispositions naturelles, qu’ils considéraient comme pernicieuses en soi. La ’méchante liberté des sauvages’, insistait-on, était le plus grand obstacle à leur ’soumission au joug de la loi de Dieu’ [23]. Il était même extrêmement difficile de trouver des termes permettant de traduire des concepts tels que ’seigneur’, ’commandement’, ’obéissance’, ’obéissance’, dans les langues indigènes ; il était pratiquement impossible d’expliquer les concepts théologiques sous-jacents. [24]
Sur le plan politique, donc, les Français et les Américains ne se disputaient pas sur l’égalité, mais sur la liberté. À peu près la seule référence à l’égalité spécifiquement politique qui apparaît dans les 71 volumes de The Jesuit Relations se passe presque comme un aparté, dans un récit d’un événement de l’année 1648, qui s’est passé dans un établissement de Wendat christianisés autour de la ville de Québec. Après une perturbation causée par l’entrée d’une cargaison d’alcool illégal dans la communauté, le gouverneur a persuadé les dirigeants wendats d’accepter l’interdiction des boissons alcoolisées, et a publié un édit à cet effet, ce qui est crucial, note-t-il, appuyé par la menace d’une punition. Le père Lallemant, encore une fois, enregistre l’histoire. Pour lui, ce fut un événement marquant :
Du début du monde jusqu’à l’arrivée des Français, les sauvages n’ont jamais su ce qu’il était si solennel d’interdire quoi que ce soit à leur peuple, sous aucune peine, même minime. Ce sont des gens libres, dont chacun se considère aussi important que les autres, et ils ne se soumettent à leurs chefs que dans la mesure où cela leur plaît. [25]
L’égalité est ici un prolongement direct de la liberté ; en effet, elle en est l’expression. Elle n’a presque rien en commun avec la notion plus familière (eurasienne) d’’égalité devant la loi’, qui est en fin de compte l’égalité devant le souverain, c’est-à-dire l’égalité dans la soumission commune une fois encore. Les Américains, en revanche, étaient égaux dans la mesure où ils étaient également libres d’obéir ou de désobéir aux ordres comme bon leur semblait. La gouvernance démocratique des Wendats et des Cinq Nations des Haudenosaunee, qui a tant impressionné les lecteurs européens ultérieurs, était une expression du même principe : si aucune contrainte n’était permise, il était évident qu’une telle cohérence sociale qui existait devait être créée par un débat raisonné, des arguments persuasifs et l’établissement du consensus social.
Nous revenons ici à la question par laquelle nous avons commencé : les Lumières comme l’apothéose du principe du débat ouvert et rationnel. J’ai déjà mentionné le respect à contrecœur de Sagard pour les installations de Wendat lors d’une argumentation logique. Il s’agit d’un thème que l’on retrouve dans la plupart des récits jésuites. Il est important de garder à l’esprit, ici, que les jésuites étaient les intellectuels du monde catholique. Formés à la rhétorique classique et aux techniques de disputatio [26], ils avaient appris les langues des Américains avant tout pour pouvoir argumenter avec eux, pour les convaincre de la supériorité de la foi chrétienne. Pourtant, ils ont été régulièrement surpris et impressionnés par la qualité des contre-arguments auxquels ils ont dû faire face. Comment une telle facilité rhétorique a-t-elle pu arriver à ceux qui n’avaient aucune connaissance des œuvres de Varro et Quintilian ? En examinant la question, les jésuites ont presque toujours noté l’ouverture dans la conduite des affaires publiques. Ainsi Lejeune :
Il n’y en a presque aucun qui soit incapable de converser ou de raisonner très bien, et en bons termes, sur des sujets dont ils ont connaissance. Les conseils, qui se tiennent presque tous les jours dans les Villages, et sur presque tous les sujets, améliorent leur capacité de dialogue’.
Ou encore Lallemant :
Je peux dire en vérité qu’en matière d’intelligence, ils ne sont en rien inférieurs aux Européens et à ceux qui habitent en France. Je n’aurais jamais cru que, sans instruction, la nature aurait pu fournir une éloquence des plus promptes et vigoureuses, que j’ai admirée chez de nombreux Hurons ; ou une clairvoyance plus claire dans les affaires publiques, ou une gestion plus discrète dans les choses auxquelles ils sont habitués. [27]
Certains sont allés plus loin et ont fait remarquer, non sans frustration, que les sauvages du Nouveau Monde semblaient plus intelligents, dans l’ensemble, que les gens avec lesquels ils avaient l’habitude de traiter à la maison (par exemple, ’ ils sont presque tous plus intelligents dans leurs affaires, leurs discours, leurs politesses, leurs rapports, leurs tours et leurs subtilités que les citoyens et marchands les plus avisés en France ’. [28]) Le point clé pour les fins de la présente étude est que les Jésuites ont reconnu une relation intrinsèque entre le refus du pouvoir arbitraire, un débat politique ouvert et inclusif, et le goût de l’argumentation raisonnée. Pourtant, attribuer cette facilité comme le fait Lallemant à la ’nature’, comme si les compétences en argumentation logique n’étaient que le résultat inévitable d’arrangements politiques non coercitifs, ignore le fait qu’il existe de nombreux moyens d’être persuasif.
Certes, il est vrai que les dirigeants politiques autochtones de ce qui allait devenir les États-Unis, qui dans la plupart des cas n’avaient aucun moyen de contraindre qui que ce soit à faire ce qu’ils n’avaient pas accepté de faire, étaient connus pour leurs pouvoirs rhétoriques. Même les généraux américains qui mènent des campagnes génocidaires contre les peuples autochtones se sont souvent vus réduits en larmes par la force de leur éloquence. Pourtant, la persuasion ne doit pas nécessairement prendre la forme d’une argumentation logique ; elle peut tout aussi bien faire appel aux sentiments, attiser les passions, déployer des métaphores poétiques, faire appel aux mythes ou à la sagesse proverbiale, employer l’ironie et la dissimulation, l’humour, l’insulte, les appels à la prophétie ou la révélation ; et le degré auquel on insiste, par-dessus toute autre méthode, a tout rapport avec la tradition rhétorique dont sort l’orateur et les dispositions présumées de l’audience. Ce sont surtout les locuteurs de langues iroquoiennes comme les Wendats, ou les Cinq Nations au sud, qui semblent avoir accordé une telle importance au débat raisonné – même, comme nous le verrons, il s’agissait d’une forme de divertissement agréable en soi. Si c’est le cas, cela ne peut être que le résultat d’une histoire culturelle particulière. De telles choses sont notoirement difficiles à reconstituer, même si nous ferons quelques spéculations à ce sujet plus tard. Pour l’instant, il suffit de dire qu’ils l’ont fait, et le fait qu’ils l’aient fait, a eu des répercussions historiques majeures. Parce qu’il semble que c’est précisément cette forme de débat – rationnel, sceptique, empirique, conversationnel – qui, peu de temps après, a été identifiée aux Lumières, et tout comme les Jésuites, les penseurs des Lumières et les révolutionnaires démocratiques l’ont considérée comme intrinsèquement liée au rejet de l’autorité arbitraire – en particulier, celle des autorités religieuses comme les Jésuites eux-mêmes.
Rassemblons les pièces du puzzle éparpillées jusqu’ici. Au milieu du XVIIe siècle, les penseurs juridiques et politiques européens commençaient à jouer avec l’idée d’un état de nature égalitaire : au moins dans le sens minimal où les sociétés qu’ils supposaient dépourvues de gouvernement, d’écriture, de religion ou de propriété privée étaient égalitaires par défaut, puisque ceux qui vivaient dans ces sociétés n’auraient aucun moyen significatif pour se distinguer les uns des autres. Des termes comme ’égalité’ et ’inégalité’ commençaient à peine à devenir d’usage courant, dans les milieux intellectuels, à l’époque où les premiers missionnaires français se sont mis à évangéliser les habitants de ce qui est maintenant la Nouvelle-Écosse et le Québec. [29] Le public des lecteurs européens était de plus en plus curieux de savoir à quoi pouvaient ressembler de telles sociétés primordiales. Mais ils n’avaient aucune disposition particulière à imaginer les hommes et les femmes vivant dans un état de nature comme étant particulièrement ’nobles’, et encore moins comme des sceptiques rationnels et des champions de la liberté individuelle. [30] Ce dernier est le produit de la rencontre dialogique.
Comme nous l’avons vu, au début, aucune des deux parties n’avait beaucoup à dire sur l’’égalité’. L’argument portait plutôt sur la liberté et l’entraide, ou, ce qu’on pourrait encore mieux appeler liberté et communisme. Nous devons être clairs sur ce que nous entendons par ce dernier terme. Depuis au moins le début du XIXe siècle, il y a eu des débats animés sur la question de savoir s’il y a jamais eu une chose que l’on pourrait légitimement appeler ’ communisme primitif ’, et les sociétés autochtones des forêts du nord-est ont toujours été au centre de ces débats, puisque Frederich Engels a utilisé les Iroquois comme un de ses principaux exemples de communisme primitif dans The Origins of the Family, Private Property et the State. Dans les arguments sur le communisme primitif, cependant, le ’communisme’ fait toujours référence à la propriété communautaire, en particulier des ressources productives. Comme nous l’avons déjà observé, de nombreuses sociétés américaines peuvent être considérées comme quelque peu ambiguës dans ce sens ; les femmes possédaient et travaillaient les champs individuellement, même si elles entreposaient et éliminaient les produits collectivement ; les hommes possédaient leurs propres outils et armes individuellement, même si elles partageaient généralement le jeu et le butin.
Cependant, il y a une autre façon d’utiliser le mot ’communisme’ : non pas comme régime de propriété, mais dans le sens original de ’de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins’. Il y a aussi un communisme minimal qui s’applique en toutes circonstances, le sentiment que si les besoins d’une autre personne sont assez grands (disons qu’elle se noie), et/ou que le coût pour y répondre est assez modeste (disons qu’elle demande des directions, ou une lumière), alors bien sûr toute personne honnête s’y conformerait. Ce communisme de base pourrait même être considéré comme le fondement même de la sociabilité humaine, puisque ce ne sont que les ennemis acharnés que l’on ne traiterait pas de cette façon. Ce qui varie d’une société à l’autre, c’est la mesure dans laquelle on estime que ce communisme de base devrait s’étendre correctement. Dans de nombreuses sociétés – et les sociétés américaines de l’époque semblent en faire partie – il aurait été inconcevable de refuser une demande de nourriture. Pour les Français du XVIIe siècle, ce n’était manifestement pas le cas ; l’éventail du communisme de base semble avoir été très restreint ; il ne s’étendait certainement pas à la nourriture et au logement ; les Américains étaient donc scandalisés par leur comportement.
Mais comme nous l’avons vu tout à l’heure avec la confrontation de deux conceptions très différentes de l’égalité, nous assistons en fin de compte à un affrontement entre des conceptions très différentes de l’individualisme. Les Européens se disputaient constamment l’avantage. Les Américains se garantissaient mutuellement les moyens d’une vie autonome, ou du moins s’assuraient qu’aucun homme ou femme n’était subordonné à un autre. Dans la mesure où nous pouvons parler de communisme, il n’existait pas en opposition à la liberté individuelle, mais en soutien à celle-ci. On pourrait en dire autant du système politique. Tout ce qui fonctionnait pour s’assurer que la volonté de personne ne serait soumise à celle de personne d’autre.
Ce n’est qu’avec le temps, à mesure que les Américains en apprenaient davantage sur l’Europe et que les Européens commençaient à réfléchir à ce que signifierait la transposition des idéaux américains de liberté individuelle dans leurs propres sociétés, que le mot ’égalité’ a commencé à faire régulièrement son apparition.
Pour comprendre l’évolution de la critique indigène et son impact sur la pensée européenne, il faut d’abord comprendre le rôle de deux hommes : un aristocrate français appauvri, le baron Louis-Armand de Lom d’Arce de la Hontan, et un homme d’État wendat exceptionnellement brillant, Kandiaronk.
A suivre…
Kondiaronk
