Archive pour anarchie société contre l’état

Changer d’attitude envers le système : L’expropriation (Erinne Vivani)

Posted in 3eme guerre mondiale, actualité, altermondialisme, autogestion, gilets jaunes, militantisme alternatif, pédagogie libération, politique et social, politique française, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état, Union Europeenne et nouvel ordre mondial with tags , , , , , , , , , on 20 juillet 2021 by Résistance 71

abolitionsalariat

L’expropriation

Erinne Vivani

1920

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

Note de Résistance 71 : Vivani est un anarchiste italien dans la veine de Renzo Novatore. Ce texte a été écrit dans le contexte de la révolution des conseils ouvriers du nord de l’Italie en 1920 où les ouvriers exproprièrent les propriétaires d’usines qu’ils remirent en marche pour le bien du peuple selon le principe anarchiste de la grève générale illimité et expropriatrice. Le mouvement fut trahit de l’intérieur (déjà !) par l’alliance d’une poignée avec le PCI et la fange marxiste-léniniste-trotskiste. La trahison se renouvellera en Espagne 1936-39. La leçon est simple  la révolution ne peut avoir de succès qu’en dehors de tout système établi. Elle ne sera viable qu’en dehors de toute institution étatique, marchande, monétaire et salariale.
C’est pourtant simple à comprendre. Agissons donc en conséquence ici et maintenant !

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Des temps les plus reculés, il y eut des hommes, qui, utilisant la force brutale et la ruse, se sont appropriés e patrimoine commun.

S’ils s’étaient limités à cela, ce n’aurait été que moindre mal, car les lésés, adoptant les systèmes de leurs maraudeurs, auraient peut-être pu récupérer leurs biens et les augmenter.

Le pire émergea lorsque ces maraudeurs, afin de consolider et d’augmenter le produit de leurs vols, constituèrent l’autorité et prétendirent de dicter des lois au monde et à précisément ceux qu’ils avaient usurpés et volés.

Ainsi, il y eut des tyrans d’un côté et des esclaves de l’autre.

Les premiers déclarèrent solennellement : “La propriété est le fruit du travail est est sacrée et inviolable.”  Et la défense du principe hypothétique de la propriété sacrée et inviolable fut confiée à trois figures pour le moins nébuleuses : le gendarme, synonyme de brutalité et de férocité, le prêtre et le moraliste, qui personnifient le mensonge.

Contre ce principe se leva les philosophes, qui déclarèrent que “La propriété c’est le vol !” ils furent rejoints par des milliers et des milliers d’esclaves qui espéraient liberté et égalité et qui se divisèrent en écoles de pensée et en partis politiques menés par des bergers, qui répètent, au point d’anesthésier le public par l’ennui incommensurable qu’ils causent, leurs discours sur les droits et les devoirs du travailleur, sur l’humanitarisme, sur l’altruisme, la justice, la solidarité, la fraternité, l’égalité, la liberté etc, etc… et, comme s’ils construisaient un bâtiment, tracent le design de la société future sous les regards incrédules des pauvres et le sourire ironique des riches.

Ces discours sentimentaux sont des jérémiades, qui semblent vouloir convaincre les propriétaires d’abandonner leurs possessions pour le bénéfice de l’humanité. Mais les riches sont sourds, n’ont pas de compassion et, par dessus tout, sont forts, parce qu’ils ont les gendarmes, les prêtres, les moralistes et les réformateurs sociaux enduit du vernis du révolutionnisme. Au contraire, les riches voyant les gens satisfaits de geindre et permettant de se faire duper par les mauvais bergers, deviennent de plus en plus arrogants et agressifs et, comme si la violence des autorités royales ou républicaine n’était pas suffisante, ils louent les services de gros gangs armés pour la défense de leur capital. Je n’aime pas beaucoup les discours, encore moins les discours sentimentaux et rhétoriques ; il m’importe peu que la propriété soit le fruit du travail ou du vol ; je ne prête aucune considération aux lois et à la justice, je ne me soucie pas non plus d’éveiller les sentiments de l’humanité. Je sais que je dois vivre ma vie le plus confortablement et le plus librement que possible et j’essaie de trouver les moyens nécessaires à cet effet.

“Le droit à la vie ne se mendie pas, il se prend” donc je dis à mes camarades : vivons le plus anarchiquement possible, sans attendre un hypothétique futur, ce qui pour nous anarchistes aura toujours une vibration malsaine.

La société nous considère à juste titre comme des ennemis, nous ne recherchons donc aucunement une quelconque réconciliation, nous rejetons les moyens de lutte qu’elle nous offre, ces moyens de lutte politique par les partis et par les syndicats. Nous choisissons les moyens nous-mêmes et pensons qu’ils sont adéquats pour la tache difficile à laquelle nous devons faire face ; nous les pensons supérieurs à ceux proposés par notre ennemi. Nous acceptons le défi et luttons sans répit ni quartier pour parvenir à une victoire immédiate et pas en l’an 2000 (NdT: marrant, ce texte a été écrit il y a 101 ans… et où en sommes nous toujours ?… dans les mêmes pseudo-luttes encadrées par un système oppresseur et dominant et pourtant qui n’a jamais eu autant les pieds en argile qu’en ce moment…)

La force se combat par la force, la violence par la violence, la propriété par l’expropriation. J’attache la plus grande des importances révolutionnaire, la plus haute signification subversive à l’expropriation individuelle. C’est à dire : la rébellion pratique et efficace contre le système d’exploitation perpétré par les invisibles et les chercheurs de jouissance au détriment des travailleurs ; la conquête du droit à la vie, au plaisir et à la liberté, car la société ne fait que piétiner les pauvres, la vengeance contre les propriétaires et les institutions sociales. Au contraire, la multiplication des expropriations individuelles constitue une véritable et profonde désintégration sociale et le révolutionnisme et l’anarchisme, aujourd’hui plus que jamais, face à l’arrogance du parti socialiste qui affirme imposer sa dictature, n’ont aucune raison d’exister si ce n’est de se manifester comme essentiellement des tendances anti-sociales.

La révolution, démolir les organismes d’oppression et d’exploitation présents et futurs, ne se passe pas à date fixe sur les barricades, mais elle se produit à chaque heure, à chaque moment dans des assauts multiples contre la société, par ces individus rebelles et sans scrupules.

Il est nécessaire de renverser et de détruire tous les principes qui soutiennent la soi-disante société civile. L’expropriation des individus qui d’un côté empoisonne l’existence des riches, qui ont le sentiment d’étouffer sous le poids de leur richesse mise en danger, et diminuant d’un autre côté l’édifice moral et social de ses fondations.

L’expropriation individuelle systématique des rebelles et des puissants, le viol irrévérencieux des principes dominants, religieux, autoritaires et moraux ; la profanation iconoclaste de tout ce qui est considéré comme sacré et inviolable, constitue la fondation même de la crique révolutionnaire et anarchiste, la raison d’être de l’anarchisme anti-social.

Donc nous, en tant qu’anarchistes, nous soulevons contre la croisade des humanitaires à la petite semaine, de ces marchands boutiquiers altruistes, qui affirment résoudre l’émeute sociale avec une rustine sur une chambre poreuse.

Ceux qui approuvent la révolution et l’expropriation collective, celle à venir, et répudie l’expropriation individuelle, sont des sacristains monarchistes plus que des révolutionnaires. Qu’ils parlent de réformisme, peut-être anti-parlementaire, mais pas de révolution et encore moins d’anarchisme.

L’exemple de l’action de Jules Bonnot, pour n’en citer qu’un, vaut plus pour moi que tous les prêcheurs révolutionnaires anarchistes socialistes.

Convaincu de cela, je m’adresse non pas à la floppée qui ne veut pas me comprendre, mais à ceux ayant une ferme volonté et je leur dis : en attendant l’Apocalypse, menons notre révolution par l’expropriation pour que règne notre bien-être et notre liberté.

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Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir ! (Résistance 71)

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

+

4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

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Critique lucide et résistance… Enterrer le « mouvement » anarchiste de tous les réformismes…

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Une analyse intéressante et pertinente quand on y réfléchit bien. Nous pensons que le grand chambardement social ne peut se produire qu’avec un changement d’attitude envers les entités étatico-économiques, en les rejetant et en commençant dans le même temps notre propre relation et inter-connexion avec la capacité décisionnaire (le pouvoir) en nous la réappropriant sur le terrain, dans sa fonctionnalité quotidienne. La violence n’est pas une nécessité mais une mesure d’auto-défense et nous devons nous y préparer. Tout peuple opprimé par les instances étatiques est en état de légitime défense. Regardez simplement l’agression dont nous sommes les victimes au cours de cette “pandémie” COVID ayant amené des mesures dictatoriales de contrôle et l’injection d’un poison OGM aux populations. Nous sommes en état de légitime défense devant une attaque planétaire des populations. Où est la gogoche dans cette affaire, où sont les anarchistes dans cette affaire d’agression biologique où le génome humain est mis en danger immédiat ? De quoi la “Fédération Anarchiste” de tout pays débat-elle aujourd’hui ? De science vaudou du climat et de Lgébétisme… Halte aux leurres réformiste, scientifique et sociaux de l’auto-gestion de la merde étatico-capitaliste. Il n’y a pas de solution au sein du système et ne saurait y en avoir, y croire est une illusion mortelle et bien des “anarchistes” se sont laissés fourvoyer et ont cédé aux chants des sirènes du “progressisme” mortifère, dogme piloté par la même clique de criminels transnationaux au service d’un fascisme tout aussi transnational ! Il n’y a pas 50 lignes de conduite politique, la seule viable et durable est celle qui mettra à bas, une fois pour toute, l’État, la marchandise, l’argent et le salariat.
Le Kurde Barut secoue le cocotier ci-dessous et à juste titre, car tout le reste, à terme, n’est que pisser dans un violon…

~ Résistance 71 ~

Enterrer le mouvement anarchiste

Barut

19 juin 2021

Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

“Les crapaux bourgeois et les grenouilles prolétariennes se sont tenus par la main sur une base commune spirituelle, recevant pieusement la communion de la coupe de plomb contenant la liqueur visqueuse de ces mensonges sociaux que la démocratie leur offrait.”
— Renzo Novatore, Collected Works

“Les schizophrènes recherchent délibérément l’extrême limite du capitalisme : ils sont sa tendance inhérente amenée à sa pleine réalisation, son surplus de produit, son prolétariat et son ange exterminateur. Ils hâtent tous les codes et les transmetteurs des flots décodés du désir.”
— Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia

Avec la connaissance acquise de la non-existence d’un mouvement anarchiste unifié sur le continent européen, je veux ici parler de mes observations des scènes de terrain anarchistes sur lesquelles j’ai été en Grande-Bretagne, en Allemagne et en Turquie. Même avec toutes leurs différences, elles ont toutes trois choses en commun : une obsession “gauchiste” de la “véritable” démocratie, une conformité intra-communale idéologique et un auto-sacrifice au culte de la mort qu’est le progrès et son “progressisme”. Ceci n’est pas une critique en profondeur de leurs pratiques et idéologies, beaucoup l’ont bien mieux fait avant moi. Ma critique est celle de ce cri nihiliste dans la nuit noire depuis le ventre de la civilisation occidentale. Une explosion de merde brûlante jaillissant depuis les égouts contre les esprits industriellement aseptisés, contre les protections de la société et de ses valeurs et contre le culte du collectif.

D’abord, voyons la Turquie

La pensée anarchiste est d’abord apparue en Turquie dans les années 1980 au travers de la publication anarchiste “Karala”, quelques 100 ans trop tard si on fait abstraction des quelques anarchistes italiens et juifs qui ont vécu à Istanboul durant l’empire ottoman. Lorsque l’anarchisme est arrivé en Turquie, ce fut sous sa forme pacifiste. Après 40 ans en Turquie, il est demeuré dans sa forme originelle, un domaine culturel et esthétique qui n’est rien d’autre que quelques publications de magazines et de journaux. Même pas un loup sans crocs, mais plutôt un de ces bulldogs nains qui ont peur de leurs propres pets.

Un de mes amis anarchiste m’appelle et m’invite à déjeuner près de la place Taksim d’Istanboul. Nous nous asseyons à la terrasse d’un café dans une ruelle et faisons le point. Il me révèle qu’il a quitté le DAF (Action Anarchiste Révolutionnaire) parce qu’il y était harcelé et mis à l’écart pour remettre en question le fondateur et le groupe et de ne pas se conformer à la ligne directrice du groupe. Quelque chose de très bizarre ici n’est-il pas ? Une organisation anarchiste qui semble opérer de l’intérieur comme un parti d’avant-garde marxiste. Il me confie également que le fondateur du groupe a mis en place toute une série de règles non écrites et non dites pour que tout le monde s’habille de a même façon durant les manifestations et ne rien porter qui pourrait être vu comme subversif aux yeux et aux valeurs du public. J’ai eu besoin de voir ce cirque merdique de mes propres yeux.

Je me pointe à la manif planifiée suivante à laquelle participe le DAF pour voir tout ça en première main, et les voilà dans la rue avec leurs drapeaux noirs dans une formation qui a manifestement été répétée et déguisés dans leurs uniformes “anarchistes”, tout en noir avec une veste arborant le logo DAF et le “A” anarchiste. Ce front noir n’est manifestement pas destiné à former un Black Bloc mais est une forme d’esthétique et de présence symbolique qui à ce point ne va pas plus loin qu’un signalement de présence virtuelle. Après une marche et le chant de quelques slogans qui en appelaient aux instincts de ces moutons vêtus de noir, la police commença à attaquer et à arrêter des membres du DAF et autres personnes. Sans aucune surprise, personne ne résista, ni personne n’essaya même de libérer leurs soi-disant camarades des mains des poulets.

Qu’attendre de ces anarchistes dilettantes de l’inutile qui ne sont bons que pour des groupes de lecture et à gérer des “cafés anars” ? Serait-il même désirable d’avoir un “mouvement” anarchiste fort ? Mes observations de la scène anarchiste en Turquie ne pouvaient pas être plus éloignées de ma compréhension d’une anarchie dangereuse pour l’establishment, individualiste, sauvageonne et réslliente dans ses attaques contre le Leviathan malgré le fait de porter le pessimisme de mille Schopenhauer sur mes épaules. Ayant des nausées de cet anarchisme si civique et organisé, je prends le bus pour l’aéroport.

Envolons-nous pour le Royaume-Uni

Des plaines vertes aussi loin qu’on puisse voir, très rapidement contrastées par les bâtiments gris industriels qui se distinguent alors qu’on se rapproche de la ville qui fut jadis un grand centre d’emploi de la population. Ces zones industrielles qui continuent à hanter les anarchistes et les marxistes jusqu’à maintenant. Ils ne se sont jamais remis d’avoir perdu le pouvoir des syndicats durant les années Thatcher. Ce doux coussin fait de boulots syndiqués, de statut social et d’aides sociales qui fut retiré de dessous leurs culs.

La première des choses qui me choqua le plus fortement au sujet des anarchistes britanniques et que bon nombre d’entre eux ont pris part à l’électoralisme et à ce “militantisme de la base” sponsorisé par le parti travailliste (NdT: l’équivalent du PS français) et le parti écologiste des Verts ou toutes associations affiliées. La grande majorité de ces “anarchistes” auto-proclamés étaient encartés au parti travailliste et au caucus socialo-libertaire du “Black Rose”. On peut bien penser : qu’est-ce qui a merdé avec les anarchistes pour s’assimiler de la sorte dans la politique électoraliste, mais la réponse devint de plus en plus claire au fur et à mesure que j’observais l’approche générale qu’ils avaient de l’anarchisme. Ils avaient des bistots anarchistes, toute une litanie de journaux et publications anarchistes donnant la parole à toute une série d’universitaires anarchistes avec leur opinion de Docteur en Philosophie et plein de magasins de bouquins anarchistes où, bien sûr, VOLER EST INTERDIT.

Fondamentalement, l’anarchisme au Royaume-Uni est devenu un business et pour ceux qui essaient toujours de maintenir ce côté révolutionnaire, ils sont en voie de disparition. Le mode d’action anarchiste le plus commun en GB est celui d’un sujet du Leviathan qui trouve des voies alternatives pour affirmer ses désirs, le plus souvent sous la forme d’une sous-culture et au travers de l’assimilation dans le complexe activiste industriel. Le désir sauvageon coule et déborde du lit de la rivière moulé par la machine techno-capitaliste pour le contrôle violent de la société de manière brutale. Résultat des courses, on me trouva quelque peu antagonisant, agressif et subversif par les moutons bien apprivoisés et neurasthéniques qui détestaient tout type de véritable conflit avec la société. Et cette réaction ne fut pas seulement celle des “aventuriers politiques” des travaillistes Black Rose, mais aussi par les coupeurs de biscuits de la Fédération Anarchiste et les fossiles syndicalistes du SolFed IWA (Solidarity Federation International Workers’ Association).

La station terminus est la fin de la course à la mort du techno-capitalisme industriel sponsorisé par le Leviathan. Plus désillusionné encore par les autres anarchistes et mon (notre) futur, je m’en fus de cette île déserte.

Je pourrais remplir cet article de toute une litanie de succursales anarcho-communistes et anarcho-syndicalistes présentes au Royaume-Uni qui pêchent toutes dans le même petit étang pour gonfler leur nombre afin de mener à bien cette grève générale et cette révolution qui ne viennent jamais. Tire la sonnette d’alarme et sort du train Wobbly ! (NdT: Wobbly est le surnom donné aux syndicalistes de l’IWA ou Industrial Workers Association)

Finalement, l’Allemagne

Le climat politique en Allemagne est vraiment mitigé et cela s’étend également aux sphères anarchistes. Comme en GB, en dehors des classiques anarcho-communistes et anarcho-syndicalistes, il y a un bon nombre d’anarchistes auto-proclamés qui participent à l’électoralisme et ont une croyance indéfectible en la “véritable démocratie”, il y a même quelques “anarchistes” qui s’identifient comme “anti-deutsch” dont la politique émergeant d’un sentiment de culpabilité national (parce que la plupart de leurs grands-parents furent responsables activement ou passivement de l’holocauste) résulte dans le soutien du colonialisme sioniste et de l’état d’apartheid qu’est Israël. Ce dernier type “d’anarchistes” étant indéniablement des fascistes suprémacistes blancs et représentent la susceptibilité idéologique de la politique de gauche et son appel à la simplification superficielle opérant au travers de l’exploitation et la création d’une culpabilité.

J’ai eu un bon nombre de discussions qui ont tourné vinaigre et hostiles avec des anarchistes d’autres arômes, qui ont le goût de pourriture pour moi et qui n’ont pas apprécié mon aspect iconoclaste, individualiste et mes sentiments anti-civilisationnels et quelque peu nihilistes. Pour eux, je n’étais qu’un désillusionné de plus, aigri et en mal de style de vie. Les anarchistes que j’ai eu la mauvaise chance de rencontrer lors du jour de la manifestation internationale du travail de Berlin, me dirent de ne pas antagoniser la police sans raison parce que “cela mettait un surplus de risque sur les personnes de couleur”.

Bien entendu, ces idiots ne savaient pas que j’étais moi-même kurde et turc. Quelque chose doit être dit au sujet des blancs dont l’alliance politique mêlée avec la politique identitaire dépend de la mise en valeur des “gens de couleur” comme moi pour auto-discipliner le mouvement anarchiste et pour désamorcer ce désir sauvage, de faire le boulot de l’État et d’Œdipe. J’emmerde votre alliance, je n’en veux pas ! Je n’en ai pas non plus besoin ! Si vous voulez vraiment aider, devenez mes complices criminels. Foutons le feu à la police 1 Engageons-nous dans une orgie de vol et offrons-nous et aux autres un petit coin de décadence ! Dansons sur les ruines de cette saloperie de Leviathan tous ensemble !

Depuis bien trop longtemps le mouvement anarchiste a essayé d’exister sur ses vieux chemins emmêlé dans les mêmes discours et les mêmes formalités. Il est grand temps de jeter la vieille bête dans le fossé. Construire des organisations et recruter des membres au sein de la “société civile” et essayer de faire de l’anarchie un produit de marketing comme étant normal et inoffensif  à la vie civilisée. Il n’y a rien d’attirant dans le tumulte de l’entropie de l’anarchie pour l’esprit domestiqué. Si les moutons affirment être anarchistes, ce n’est que dans le sens où ils voudraient juste utiliser la démocratie directe pour continuer à vivre comme du bétail en gérant coopérativement leur propre massacre. (NdT: en auto-gérant la merdasse du capital dans un réformisme sans cesse renouvelé et par essence inepte…)

Je ne facilite pas ma propre mise en esclavage et mon propre massacre. Je ne veux pas être accepté et assimilé dans le mouvement civil anarchiste qui essaie d’en appeler à la société comme un gamin essaie de plaire à son père, mendiant amour et reconnaissance. Mon désir sauvage est schizophrène, il ne reconnait pas la loi du père, la loi de l’État, ni les lois de la société. Mon nihilisme anti-politique me met en opposition directe avec la société et ses grands prêtres quelque soit mon choix. La couleur de ma peau est un assemblage explosif avec ma nature de confrontation  et est vue dans le cœur de l’empire ni plus ni moins que comme une menace. Je n’ai aucune confiance dans le mouvement anarchiste, son but de démocratie et de révolution ainsi que du corps d’organisations et d’individus qui le compose. En ces temps actuels, seul un pessimisme abyssal envers le mouvement anarchiste peut être la réaction de quiconque en porte-à-faux avec les rouages broyeurs du Leviathan.

SEULE LA FORCE PULSATRICE DU MOI TOUT-PUISSANT,
ET NON UN PARI PLACÉ SUR UNE DELIVRANCE BIBLIQUE.
L’ANARCHIE EST MAINTENANT OU JAMAIS !
NE LE VOYEZ-VOUS PAS ?
LA SERENITE D’UN NIHILISTE HILARE,
LES LARMES DE JOIE A SA CONTEMPLATION
TOUT
BRULE.
LE VOYEZ-VOUS ?
PAS JUSTE LE VOIR, JE PEUX LE SENTIR,
LE SOUFRE,
ET ENTENDRE LE SON DE MON RIRE SI AIGU.

— Barut, 2021

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Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir ! (Résistance 71)

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A bas l’État, la marchandise, l’argent et le salariat !

De la tradition anarchiste africaine, entretien avec Sam Mbah

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, colonialisme, démocratie participative, France et colonialisme, guerres hégémoniques, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société des sociétés, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , on 26 avril 2021 by Résistance 71

rEVOLUTION

Anarchisme africain : entretien avec Sam Mbah

Chuck Morse

Entretien avec la revue “Perspective on Anarchy Theory”, printemps 1999

Traduit de l’anglais par Résistance 71

Avril 2021

“African Anarchism: The History of a Movement” (Sharp Press, 1997) de Sam Mbah et I.E. Igariwey est le premier traitement de l’anarchisme en Afrique dans un mode livresque. Les auteurs y argumentent que l’anarchisme fournit un cadre tout à fait cohérent dans lequel comprendre et répondre aux multiples crises affectant le continent. J’ai rencontré Mbah le 4 novembre 1998 au début de sa tournée américaine.

Note de R71: Nous avons traduit de très larges extraits de ce livre il y a plusieurs années, nous mettons le lien vers notre PDF sous l’article. Bonne lecture !

Vous déclarez que “la tendance générale de la société humaine a été vers l’égalité sociale et une plus grande liberté individuelle.” Partagez-vous la croyance de Marx sur le capitalisme comme développement progressiste dans l’histoire du monde et une pré-condition nécessaire à des formes sociales plus adéquates ?

La position marxiste n’est pas complètement juste. Le capitalisme fut un développement progressiste durant son époque : il a fourni la base de la radicalisation de la classe travailleuse, ce qui n’était pas possible sous le féodalisme et ce fut définitivement un pas en avant. Ceci fut basé sur le fait que la lutte contre le capitalisme et le système étatique s’intensifiait. Mais je ne pense pas que tout pays ou société doive passer par ce processus ou que le capitalisme soit une pré-condition pour le progrès humain ou son développement.

Je ne pense pas non plus que l’histoire humaine soit prévisible ou qu’elle puisse être liée à des séquences développées par des historiens ou des penseurs/écrivains. Je pense que la capacité des gens ordinaires dans une société donnée est si grande qu’elle peut pratiquement les propulser à prendre leur destinée entre leurs propres mains et ce à n’importe quel point dans le temps. Je ne crois pas en la compartimentation de l’histoire en étapes : je pense que les gens ordinaires sont capables de lutter par et pour eux-mêmes et qu’ils pourront se libérer à n’importe quel moment dans le temps.

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NdR71 : 

Essayons de rétablir ici une “voie du milieu”… Nous pensons en partie comme Mbah, à savoir que l’émancipation peut se produire à n’importe quel moment dans la mesure où la capitalisme, comme tous les autres systèmes avant lui est une fabrication, une construction politico-sociale et que ce que nous construisons, nous pouvons le déconstruire pour reconstruire autre chose.
Ceci dit, une fois certains mécanismes enclenchés, se développe une certaine implacabilité évènementielle. En cela l’analyse de Marx sur les deux phases du capitalisme en sa phase I de domination formelle et sa phase II de domination réelle est juste. Ainsi, une fois un tel processus enclenché, il est plus facile sans aucun doute de mettre le système à bas lorsqu’il est au creux de la vague, ce qui est le cas en ce moment. Le capitalisme est en phase de énième mutation pour pouvoir reproduire son propre mode de production, il peine à le faire, mais la solution vers un Nouvel Ordre Mondial des entreprises transnationales est la seule possible pour survivre encore un peu. Son oligarchie s’emploie à mettre tout ça en place et la crise actuelle du COVID-19 n’en est qu’un des aspects / outils.
Maintenant, le capitalisme est-il nécessaire ? Peut-on arriver à l’émancipation sans lui ? Est-il un passage obligé vers notre émancipation vers notre humanité enfin réalisée ? Nous avons fait le choix (une minorité d’entre nous, il y a longtemps, a fait ce choix) de le mettre en place, il est une réalité et peu importe qu’il soit nécessaire ou non, ce qui est sûr de là où nous en sommes, est que nous devons nous en débarrasser et avec lui, de l’État, de la marchandise et son rapport marchand et donc de ses outils de fonctionnement que sont l’argent et le salariat. Là est le point de convergence de l’idée (r)évolutionnaire, car il n’y a pas et ne saurait y avoir de solution au sein du système. Nous devons prendre une tangente qui nous sortira du cycle infernal, de la révolution nous ramenant sans cesse au point de départ. Il ne s’agit pas de révolution mais d’évolution. Nous devons devenir enfin politiquement adulte.

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Votre livre est ancré dans l’anarcho-syndicalisme, une tradition essentiellement dérivée des expériences historiques européennes. Quelles contributions distinctives de l’expérience africaine peuvent être apportées à l’anarchisme ?

Nous avons tenté d’adresser ce point dans notre livre. Bien que l’anarchisme ne soit pas complet sans l’apport de l’expérience européenne, nous pensons qu’il y a des éléments des sociétés traditionnelles africaines qui peuvent assister à l’élaboration d’idées anarchistes.

L’une d’entre elles est l’auto-aide, l’entraide ou la tradition de coopération qui prévaut dans la société africaine. Cette société est structurée de telle façon que l’individualisme y est réduit et qu’est important l’approche collective de la résolution de problèmes et de vivre : si on le réduit à son essence, je pense que c’est ce que l’anarchisme enseigne.

Les sociétés traditionnelles africaines offrent aussi certaines choses dont nous devrions apprendre. Par exemple sur le leadership, spécifiquement là où le féodalisme ne s’est pas développé. Dans ces sociétés le pouvoir était horizontal et diffusé dans le corps social, il n’est pas vertical, pas hiérarchisé. Pratiquement tout le monde dans une société donné ou un village prenait part au processus décisionnaire et avait la parole sur tout ce qui les affectait directement au quotidien. Les anciens par exemples n’auraient jamais engagé une lutte armée contre le village voisin s’il n’y avait pas un consensus au sein de la population, ce qui était vraiment la force liante de la société africaine. Également le système de la famille étendue par lequel votre neveu pouvait venir vivre avec vous et votre femme, chose que nous définitivement recommandons à l’anarchisme. Ceci sont des exemples de zones qui pourraient être incorporées à l’anarchisme. Ces idées sont durables, elles sont quasiment dans la nature humaine aussi loin que l’Afrique soit concernée.

L’incapacité de combiner une critique cohérente de l’état et du capitalisme avec une critique du racisme a exercé une énorme pression sur l’anarchisme. Dans quel sens une analyse sur le racisme et la suprématie blanche doit-elle complémenter une analyse de classe ?

Le système capitaliste dont nous avons hérité pousse à l’exploitation des travailleurs et autres classes non dominantes et exploite aussi les différences raciales. Il a institué une dichotomie raciale permanente parmi les travailleurs, où il y a un groupe de travailleurs plus privilégiés et un autre groupe de travailleurs moins privilégiés. Il y a une double exploitation de la classe travailleuse non blanche. Ceci ne fut pas même adressé adéquatement par le marxisme, parce qu’il assumait une unité des intérêts au sein de la classe laborieuse sans référence à des types spécifiques d’exploitation et de privation auxquels font face les travailleurs.

Le racisme est un facteur clef dans ce monde et toute analyse de classe qui cherche à nier cela ne fait qu’appliquer une politique de l’autruche. Le racisme est tout simplement endémique au capitalisme.

Les travailleurs doivent impérativement comprendre cela, comme base de leur unité et pour aller de l’avant. Ceci doit être reconnu par les activistes anarchistes et les mouvements sociaux afin d’intégrer toutes les couleurs de la palette du travail pour faire face à l’ennemi commun qui est le capitalisme et les relations sociales de production que le mettent et le maintiennent en place.

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Notre traduction de larges extraits du livre de Mbah et Igariwey “L’anarchisme africain, une histoire du mouvement”, 1997, trad. R71, 2015

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir ! (Résistance 71)

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Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

5 textes pour comprendre et éradiquer le colonialisme

« Païens en terre promise, décoder la doctrine chrétienne de la découverte », Steven Newcomb, 2008

« Comprendre le système de l’oppression coloniale par mieux le démonter », Steven Newcomb

« Comprendre le système de l’oppression coloniale pour mieux le démonter », Peter d’Errico

« Effondrer le colonialisme », Résistance 71

« Nous sommes tous des colonisés ! », Résistance 71

FranceUranium

Comment le mouvement BLM aux Etats-Unis, sans être anarchiste, reflète certaines idées et méthodologie de l’anarchie en mouvement 1ère partie (CrimethInc)

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, crise mondiale, militantisme alternatif, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, politique et lobbyisme, politique et social, politique française, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , on 14 avril 2021 by Résistance 71

Nous pensons que si le mouvement BLM a été récupéré politiquement par l’establishment yankee (et ailleurs, surtout en France…), néanmoins cela ne veut pas dire qu’il soit sous contrôle partout puisqu’il est décentralisé et impossible à contrôler dans son intégralité. L’analyse faite par CrimethInc ci-dessous demeure valide, même s’il convient d’émettre quelques réserves et de toujours demeurer prudent envers les mouvements de masse dont le leadership et la structure sont prônes à être infiltrés et pilotées par le système, de l’intérieur, pour toujours servir la même fonction du diviser pour mieux régner. Donc sur ce qui suit, oui sur le papier, prudence sur le terrain, chaque cellule ayant ses caractéristiques propres.
Ceci dit et de manière générale, les huit points  de similitudes valides entre les mouvements BLM , Justice pour George Floyd et les mouvements anarchistes abordés dans cette émission radiophonique américaine sont les suivants : l’auto-détermination, la décentralisation, le combat contre la suprématie blanche, l’entraide, l’infrastructure du mouvement social, la diversité des tactiques, le changement systémique et la suprématie du peuple sur la propriété et le profit. Analyse intéressante et à partager.
~ Résistance 71 ~

“Obéir, non ! Et gouverner ? Jamais !”
~ F. Nietzsche (Le gai savoir #33) ~

TEW1

L’anarchie en mouvement : les huit points sur lesquels le mouvement Black Lives Matter (BLM, aux Etats-Unis du moins, NdT) et de justice pour George Floyd reflète les idées anarchistes en action

Extrait du poscast # 79 de la radio anarchiste The Ex-Worker / CrimethInc (USA)

Source de la transcription intégrale :
https://crimethinc.com/podcasts/the-ex-worker/episodes/79/transcript

Traduit de l’anglais par Résistance 71

Avril 2021

1ère partie

2ème partie

INTRODUCTION: Repenser l’anarchie

Quelle est la vérité au sujet des anarchistes d’aujourd’hui ? En particulier, comment devrions-nous comprendre la relation entre les anarchistes ou l’anarchisme et les rébellions qui se sont produites ces six derniers mois ? Pour offrir une vision sur la question, nous allons ci-dessous partager un article que nous avions publié en conjonction avec le projet anarchiste Agency en juin dernier. D’un côté, comme nous l’avons déjà clarifié, il rejette la notion que des anarchistes sont derrière le mouvement de protestation, le menant ou le contrôlant. D’un autre côté, il reconnaît que la forme des rébellions a pris quelques caractéristiques d’une vision anarchiste d’un grand changement social.

Ceci peut parfaitement et simplement être compris, donc soyons le plus clair possible : nous ne sommes pas en train d’essayer d’affirmer que le mouvement Black Lives Matter (BLM) est un mouvement anarchiste, ni d’étiqueter ses participants comme “militants anarchistes”, alors qu’un grand nombre d’entre eux ne choisissent pas ce label pour eux-mêmes. Les étiquettes n’ont aucune importance. Nous parlons plutôt de résonances, de parallèles et de valeurs partagées.. Nous parlons de ces mouvements comme expressions en pratique de ce que bien des anarchistes ont appelé en théorie. Alors que nous ici sur la radio Ex-Worker sommes nous mêmes de manière évidente anarchistes, nos visions pour un changement social ou un monde idéal ne sont pas basés sur la volonté de faire de tout le monde un anarchiste. C’est ce qui nous démarque totalement des gauchistes autoritaires et de bien des autres mouvements du spectre politique. Nous n’avons que faire de recruter [pour un parti], nous nous préoccupons de trouver un cadre de travail dans lequel nous pouvons fonctionner hors de toute hiérarchie pour briser le pouvoir autoritaire. Ainsi lorsque des critiques cherchant à minimiser le mouvement [BLM] le qualifie “d’anarchie”, nous somme là pour dire “oui !” et c’est ce que nous devons célébrer à son sujet. Lorsque des millions de personnes dont la très vaste majorité n’a jamais rencontré un anarchiste ni même ne sait ce qu’est l’idée anarchiste, se liguent et se rejoignent pour défier directement l’injustice au sein de réseaux horizontaux et décentralisés, quel que soit le nom que vous voulez lui donner, c’est quelque chose que nous, les anarchistes, pouvons célébrer.

Voilà l’anarchie : huit façons par lesquelles BLM et les manifestations en faveur d’une justice pour George Floyd reflètent les idées anarchistes en action

Depuis que la police de Minneapolis a brutalement assassiné George Floyd dans la rue le 25 mai 2020, des manifestations se sont produites à travers les Etats-Unis et le monde. Des millions de personnes sont descendues dans la rue pour demander justice pour George Floyd et Breonna Taylor ainsi que la fin de la terreur et de la violence policières, soulignant la nécessité d’éradiquer le racisme systémique en changeant profondément la société. Dans les 24 heures qui ont suivi les premières manifestations, le président des Etats-Unis (Trump) a affirmé que des anarchistes et des “antifas” étaient responsables des troubles qui ont éclaté dans les villes à travers le pays. Ce blâme mit sur les anarchistes vise à discréditer ces révoltes populaires tout en diabolisant et en isolant les participants. Pourtant les voies de cet ordre qui nous a trompé pratiquement tous sont devenues bien claires et transparentes. La rage et la protestation ont émergé  et se sont étendues bien au-delà de toute idéologie de groupe particulière. Alors que des dizaines de milliers de personnes remplissent les rues des villes de la nation, il est bien clair que ce ne sont pas les anarchistes qui organisent tout cela. Les manifestations et les troubles qui les accompagnent représentent une réponse organique à un grand besoin qui se fait sentir de plus en plus largement. Dans le même temps, cette source de mouvement de terrain organique, fondé sur des tactiques connues que tout le monde peut reproduire et employer, incarne les modèles anarchistes pour le changement de société. Beaucoup des principes et des pratiques utilisés de manière fondamentale par le mouvement sont des principes et pratiques anarchistes de très longue date dans le mode organisationnel.

Ici, nous explorons les racines anarchistes de huit principes qui ont été essentiels au succès des mouvements BLM et JGF et de leurs manifestations, en cherchant à centrer des initiatives de ces mouvements qui réfléchissent des valeurs anti-autoritaires. Pour un historique du mouvement anarchiste noir, nous recommandons l’ouvrage de Lorenzo Kom’boa Ervin “Anarchism and the Black Revolution” ou la plus récente déclaration d’Anarkata, dont les liens sont disponibles sur notre site.

Auto-Determination

Une de bien des choses que les politiciens essaient de cacher et d’obscurcir en insistant sur le fait que “des agitateurs externes” sont responsables de la révolte qui a commencé à Minneapolis est que les communautés opprimées aux Etats-Unis sont déjà occupées et exploitées par des gens de l’extérieur. Ceci a commencé avec la colonisation de l’Amérique du Nord par les colons européens qui sont de fait les “agitateurs extérieurs” originaux et cela continue aujourd’hui avec la propriété de la vaste majorité de la terre et du foncier ainsi que des entreprises dans les voisinages noirs, indigènes et immigrants par des non-résidents n’ayant le plus souvent que peu ou pas de liens avec ces communautés, sans parler de la gouvernance et de la police de ces communautés effectuées par des policiers tels que Derek Chauvin (NdT: l’assassin de George Floyd) qui ne vit pas dans la zone et commute dans les districts que lui et ses collègues terrorisent.

En opposition à ces occupations, les anarchistes appellent à l’auto-détermination, argumentant qu’individus et communautés devraient contrôler leur propre corps et conditions de vie et déterminer leur propre destinée plutôt que de vivre sous l’imposition du pouvoir d’état, qui est construit pour servir les besoins pressants du plus petit nombre privilégié plutôt que les besoins de tous. Comme les horribles assassinats de George Floyd et de Breonna Taylor le montrent, reconquérir le contrôle sur l’espace public des mains des forces de police qui tiennent les communautés noires américaines en otage, est un grand pas vers l’auto-détermination.

De la même manière, les anarchistes pensent que que ceux qui sont directement affectés par une situation doivent être ceux qui décident quelle réponse y apporter. En prenant l’initiative de répondre à l’assassinat de George Floyd par eux-mêmes et selon leurs propres termes plutôt que de s’en référer aux “leaders de la communauté” ou de pétitionner le gouvernement pour que le tort soit redressé, les gens de Minneapolis ont rendu leur demande d’autonomie absolument claire comme de l’eau de roche. Dans les rues de leurs voisinages, dans leurs écoles et sur leurs lieux de travail, des gens ordinaires en révolte trouvent du soutien en provenance des anarchistes dans leurs efforts d’atteindre une véritable auto-détermination pour leurs communautés.

Comme Kali Akuno de la Coopération de Jackson l’a dit : “Nous devons utiliser la plus grande puissance que nous avons, qui est celle du contrôle de nos corps, du contrôle de notre travail, de façon à rendre la situation absolument ingouvernable et intenable pour les Etats-Unis et le faire de manière systémique et organisée.

La décentralisation

Contrairement à ce que dit la propagande des théoriciens de la conspiration de l’extrême-droite, il n’y a pas eu une simple force, une organisation ou ne idéologie qui ont mené ces manifestations. Les démonstrations publiques pour la justice et contre la violence policière se sont déroulées dans 50 états et dans près de 50 autres pays ces dernières semaines et ce sans aucune organisation centralisée que ce soit.

En contraste avec tout effort venant d’en haut de manière centralisée, cette éclosion d’initiatives de la base caractérise parfaitement une approche anarchiste du changement social. Tout comme le mouvement Occupy Wall Street, que les activistes anarchistes et leurs tactiques ont aidé à lancer, les manifestations locales peuvent prendre différentes formes en accord avec le contexte tout en amplifiant le message général. La liaison horizontale entre les participants permet une certaine flexibilité d’action, permettant aux gens de s’impliquer de la manière qu’ils perçoivent la mieux adaptée au moment. Ce modèle a gagné des victoires historiques comme par exemple celle de la mobilisation contre le sommet de l’OMC à Seattle en 1999 durant laquelle les anarchistes et autres groupes ont débordé la police grâce à une structure de réseau d’affinité de groupes autonomes qui travaillèrent de concert pour complètement court-circuiter la ville.

Aujourd’hui, les activistes de BLM emploient également une approche décentralisée, permettant au mouvement de s’étendre organiquement et de s’assurer qu’il ne puisse pas être contenu ni coopté. (NdT: c’est ce qui s’est aussi passé avec le mouvement des Gilets Jaunes dès novembre 2018, mouvement qui n’a jamais été infiltré ni coopté car fonctionnant de manière horizontale quasiment instinctivement. Les rares “leaders” corrompus ou corruptibles ayant été rapidement mis à l’écart ainsi que les merdias et les politiques…)

La lutte anti suprématie blanche

En tant que promoteurs de l’égalité, les anarchistes s’opposent à la suprématie blanche et au fascisme. (NdR71 : pour ceux qui pensent et disent que le fascisme n’existe plus car un fait unique du passé et de l’histoire italienne, l’idéologie qui le régissait, telle que le définissait Mussolini en disant que le fascisme était la fusion de l’État et de la grosse entreprise, est toujours bien vivace et on ne peut que constater que le projet en marche du Nouvel Ordre Mondial est cela : une fusion qui est déjà en grande partie accomplie. Mussolini fut la réponse d’une bourgeoisie terrifiée aux conseils ouvriers autonomes italiens de 1920. Le résultat en sera une fusion étatico-corporatrice supranationale…) Ceux qui subissent la violence coloniale se sont toujours défendus contre la violence raciste ; les anarchistes agissent toujours par solidarité même lorsqu’ils ne sont pas la cible. Dans une des plus anciennes expressions de l’anarchisme aux Etats-Unis, l’influent abolitionniste William Lloyd Garrison connecta son rejet des institutions gouvernementales et de la propriété à son opposition à l’institution de l’esclavage. Dans les années 1980-90, les anarchistes à travers l’Amérique du Nord formèrent des sections de lutte anti-racisme pour lutter contre les organisations néo-nazies. Aujourd’hui, les soi-disants groupes “antifas” font partie de cette longue tradition de défense des communautés contre le racisme et la violence d’extrême-droite. Historiquement, l’organisation anarchiste avec en fer de lance les Afro-Américains et autres groupes de couleurs, a joué un rôle crucial dans la poussée des mouvements sociaux contre le racisme systémique. De Ferguson à Charlotesville en passant par Minneaopolis aujourd’hui, des anarchistes de toute ethnicité ont été sur la ligne de front dans le combat contre l’extrême-droite et la prévention de la montée du néo-nazisme et du néo-confédéralisme (NdT: se référant au sécessionisme sudiste de la guerre de sécession) et autre suprémacisme blanc visant à nuire aux gens de manière générale.

Les efforts du président Trump, du ministre de la justice Barr et des médias d’extrême-droite pour déclarer le mouvement “antifa” organisation terroriste sont une trame transparente pour minimiser et diaboliser ce soulèvement populaire, distraire et induire les supporteurs en erreur. Le Ku Klux Klan (KKK), l’organisation terroriste la plus létale de l’histoire des Etats-Unis, ne reçoit jamais tant de condamnation, ni les groupes qui ont radicalisé les racistes et qui ont assassiné Heather Heyer à Charlottesville, ni le gang suprémaciste blanc dont le symbole / logo fut exhibé par un flic du NYPD la semaine dernière durant une manifestation de BLM. Le gouvernement Trump étiquette ceux qui s’opposent au suprémacisme blanc et au fascisme comme “terroristes”. (NdT: on est toujours le “terroriste de quelqu’un… N’oublions pas que les troupes d’occupation allemandes durant la guerre, appelaient les résistants français “Terroristen”, tout comme les partisans, la résistance russe…)

Note de Résistance 71 : Tout ceci, qui est une réalité sociale aux Etats-Unis depuis leur fondation, est parfaitement exposé dans le film devenu culte de John Landis “The Blues Brothers” (1978), Jake (John Belushi) and Elwood (Dan Ackroyd) représentant le contre-pouvoir et le pouvoir de l’humain dans sa lutte contre l’oppression, la discrimination, l’exploitation et le racisme. Jake et Elwood Blues sont les “anars” pieds nickelés qui dament le pion au système et à la déviance sociale, du reste le dernier tiers du film voit les forces étatiques (police locale corrompue et d’état), les red necks racistes représentés par le groupe de Country Music et les néo-nazis en uniforme, se liguer à leur poursuite, ce qui se termine par le plus grand carambolage de voitures (non-cgi) de l’histoire du cinéma et la victoire de nos pieds nickelés, qui sauvent leur ancien orphelinat de la fermeture. Cette coalition est un clin d’œil cinématographique à l’histoire qui, de la Commune de Paris à la révolution sociale espagnole de 1936 en passant par Cronstadt, a vu toutes les forces, si antagonistes étaient-elles supposées être, se liguer contre toute velléité de défier la norme étatico-marchande en place, prouvant par là même que tout cela n’est que pure mascarade et que le système se ligue toujours même avec ses plus antagonistes forces d’apparence, pour écraser toute velléité d’émancipation et de rébellion.
“The Blues Brothers”, à voir, revoir et… à écouter sans aucune modération !

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“Pour tout changer, un appel anarchiste”, CrimethInc, 2015, rév.2020

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir ! (Résistance 71)

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

A suivre…

circlingthedrain

Discours de défense de Louise Michel devant la cour d’assise de la Seine le 22 juin 1883 et l’origine du drapeau noir anarchiste…

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Discours de défense prononcé devant la cour d’assise de la Seine

Louise Michel

22 juin 1883

« Il y a quelque chose de plus important, dans ce procès, que l’enlèvement de quelques morceaux de pain. Il s’agit d’une idée qu’on poursuit, il s’agit des théories anarchistes qu’on veut à tout prix condamner.

On insiste sur la fameuse brochure : « A l’armée ! » à laquelle le ministère public semble s’être appliqué à faire une publicité à laquelle on ne s’attendait guère.

On a agi autrement durement envers nous en 1871.

J’ai vu les généraux fusilleurs ; j’ai vu M. de Gallifet faire tuer, sans jugement, deux négociants de Montmartre qui n’avaient jamais été partisans de la Commune ; j’ai vu massacrer des prisonniers, parce qu’ils osaient se plaindre. On a tué les femmes et les enfants ; on a traqué les fédérés comme des bêtes fauves ; j’ai vu des coins de rue remplis de cadavres. Ne vous étonnez pas si vos poursuites nous émeuvent peu.

Ah, certes, monsieur l’avocat général, vous trouvez étrange qu’une femme ose prendre la défense du drapeau noir. Pourquoi avons-nous abrité la manifestation sous le drapeau noir ? Parce que ce drapeau est le drapeau des grèves et qu’il indique que l’ouvrier n’a pas de pain.

Si notre manifestation n’avait pas dû être pacifique, nous aurions pris le drapeau rouge ; il est maintenant cloué au Père-Lachaise, au-dessus de la tombe de nos morts. Quand nous l’arborerons nous saurons nous défendre.

Nous n’avons pas fait appel à l’Internationale morte parce qu’on n’a pu en réunir les tronçons et parce que l’Internationale est un pouvoir occulte et qu’il est temps que le peuple se montre au grand jour.

On parlait tout à l’heure de soldats tirant sur les chefs : Eh bien ! à Sedan, si les soldats avaient tiré sur les chefs, pensez-vous que c’eût été un crime ? L’honneur au moins eût été sauf. Tandis qu’on a observé cette vieille discipline militaire, et on a laissé passer M. Bonaparte, qui allait livrer la France à l’étranger.

Mais je ne poursuis pas Bonaparte ou les Orléans ; je ne poursuis que l’idée.

J’aime mieux voir Gautier, Kropotkine et Bernard dans les prisons qu’au ministère. Là ils servent l’idée socialiste, tandis que dans les grandeurs on est pris par le vertige et on oublie tout.

Quant à moi, ce qui me console, c’est que je vois au-dessus de vous, au-dessus des tribunaux se lever l’aurore de la liberté et de l’égalité humaine.

Nous sommes aujourd’hui en pleine misère et nous sommes en République. Mais ce n’est pas là la République. La République que nous voulons, c’est celle où tout le monde travaille, mais aussi où tout le monde peut consommer ce qui est nécessaire à ses besoins…

On nous parle de liberté : il y a la liberté de la tribune avec cinq ans de bagne au bout. Pour la liberté de réunion c’est la même chose. En Angleterre le meeting aurait eu lieu ; en France, on n’a même pas fait les sommations de la loi pour faire retirer la foule qui serait partie sans résistance. Le peuple meurt de faim, et il n’a pas même le droit de dire qu’il meurt de faim. Eh bien, moi, j’ai pris le drapeau noir et j’ai été dire que le peuple était sans travail et sans pain. Voilà mon crime ; vous le jugerez comme vous voudrez.

Vous dites que nous voulons faire une révolution. Mais ce sont les choses qui font les révolutions : c’est le désastre de Sedan qui a fait tomber l’empire, et quelque crime de notre gouvernement amènera aussi une révolution.

Cela est certain. Et peut-être vous-mêmes, à votre tour, vous serez du côté des indignés si votre intérêt est d’y être. Songez-y bien.

S’il y a tant d’anarchistes c’est qu’il y a beaucoup de gens dégoûtés de la triste comédie que depuis tant d’années nous donnent les gouvernements. Je suis ambitieuse pour l’humanité moi je voudrais que tout le monde fût assez artiste, assez poète pour que la vanité humaine disparût. Pour moi, je n’ai plus d’illusion. Et tenez, quand M. l’avocat général parle de ma vanité. Et bien ! j’ai trop d’orgueil même pour être un chef : il faut qu’un chef à des moments donnés, s’abaisse devant ses soldats, et puis, tout chef devient un despote.

Je ne veux pas discuter l’accusation de pillage que l’on me reproche, cela est trop ridicule. Mais, si vous voulez me punir, je commets tous les jours des délits de presse, de parole, etc. Eh bien ! Poursuivez-moi pour ces délits.

En somme, le peuple n’a ni pain ni travail, et nous n’aurons en perspective que la guerre. Et nous, nous voulons la vie en paix de l’humanité par l’union des peuples.

Voilà les crimes que nous avons commis.

Chacun cherche sa route ; nous cherchons la nôtre et nous pensons que le jour où le règne de la liberté et de l’égalité sera arrivé, le genre humain sera heureux ».

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« Plus de drapeau rouge, mouillé du sang de nos soldats. J’arborerai le drapeau noir, portant le deuil de nos morts et de nos illusions »
~ Louise Michel, 18 mars 1883 ~

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Louise Michel ne devint, de son propre aveu, anarchiste que lors de la traversée vers le bagne de Nouvelle-Calédonie où elle fut déportée avec des milliers d’autres communards, elle ne l’était pas encore lors de la Commune.  Elle brandira ainsi le drapeau noir lors d’une révolte de chômeurs à Paris en mars 1883. 

Historiquement, c’est à la fin de 1882 que les anarchistes renoncèrent définitivement au drapeau rouge pour adopter le drapeau noir du deuil et de la révolte. Le drapeau noir sera d’abord arboré à Lyon lors de la révolte des canuts de 1831 et de 1834, mais la toute première apparition d’un drapeau noir fut lors des Trois Glorieuses de la révolution de 1830 lorsqu’un drapeau noir fut accroché à la façade de l’Hôtel de Ville de Paris. La Commune de Paris de 1871 s’est faite sous le drapeau rouge, celui du prolétariat et de la subversion sociale, apparu sur les barricades de 1848, tandis que le drapeau tricolore de la république était dès lors vu par le prolétariat révolutionnaire comme celui des Versaillais et de la réaction bourgeoise et donc comme étendard de l’exploitation, de la domination et de la répression. 

Au bout du compte, tout cela n’est que symbole et signe de ralliement à une cause et au-delà de la cause à une Idée, celle de vivre ensemble, dans l’harmonie et l’amour, sans État, sans marchandise, sans argent et sans salariat. Quand la Commune Universelle de la société des sociétés sera enfin réalisée et que nous aurons ensemble, parachevé notre humanité, il n’y aura plus jamais besoin de quelque drapeau que ce soit…

(Résistance 71)

Louise Michel sur Résistance 71 :

Louise Michel, de la Commune à la pratique anarchiste

Esprit Communard :

1871-2021 : Esprit communard de la Commune aux gilets Jaunes

1871-2021 : Recherche esprit communard désespérément

Pour tout changer, un appel anarchiste

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir ! (Résistance 71)

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie


Louise Michel (1830-1905)

Pour tout changer, un appel anarchiste (CrimethInc PDF)

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, crise mondiale, démocratie participative, documentaire, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , on 19 mars 2021 by Résistance 71

Résistance 71

19 mars 2021

Le collectif anarchiste américain CrimethInc avait publié ce manifeste en 2015 et l’ont récemment réactualisé et republié. Pour le cent-cinquantenaire de la Commune de Paris 1871, et avec leur accord, nous l’avons traduit en français, car il ne peut pas être plus de circonstance. Ce texte nous a particulièrement interpelé tant nous le trouvons complémentaire de nos deux essais d’anthropologie politique que nous avons placé plus bas, sous le PDF du manifeste de CrimethInc, dans un document de compilation.
Dans l’esprit communard qui se doit de renaître si nous voulons enfin sortir du marasme dans lequel nous avons été jetés depuis des siècles et qui nous rend témoin d’une énième métamorphose du système qui se veut ultime sous la forme d’une dictature technotronique planétaire, merci à tous nos lecteurs de diffuser ces textes sans aucune modération afin que de plus en plus de personnes comprennent que finalement, il n’y a pas de solution au sein du système et qu’il ne saurait y en avoir et surtout que le temps est venu de nous prendre par la main et de nous unifier contre la tyrannie globale en marche dont la dictature sanitaire COVID n’est qu’un outil dans sa trousse de l’oppression généralisée.

Le manifeste de CrimethInc réactualisé en 2020 :
Pour_tout_changer_Un_appel_anarchiste

Son complémentaire pour le détail :
« Du chemin de la société vers son humanité réalisée »

Passation de pouvoir à Yankland, une analyse anarchiste de l’intérieur de la situation politique au sein de l’empire et de la répression à venir… (CrimethInc)

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Une analyse anarchiste de la situation américaine de l’intérieur en cette fin de pouvoir de Bozo Trump qui sera remplacé par Kiri Biden, deux clowns de la mascarade politique et la fin d’un système qui ne survit que par le chaos induit, la coercition, la violence et l’extrême concentration du pouvoir en quelques mains. 
Peu de voix anarchistes d’outre-Atlantique s’expriment, il est intéressant de noter quand une analyse non partisane et anti-système sort. Nous ne surenchérirons ici que pour dire une chose simple, claire et qu’il ne faut jamais perdre de vue : Le but n’est pas de vaincre le “fascisme” ou les forces fascisantes du système pour établir la révolution sociale, mais au contraire, c’est parce que nous établirons la révolution sociale, la défendrons et consoliderons cette commune universelle de notre humanité enfin réalisée, que nous vaincrons tous les “fascismes” de “droite” comme de “gauche”.
La ligne de conduite doit demeurer : A bas l’État ! A bas la marchandise ! A bas l’argent ! et à bas le salariat !
Le reste n’est que diversion et poudre aux yeux…
~ Résistance 71 ~

“Certaines personnes n’ont aucune idée de ce qu’ils font et un grand nombre y excelle.”
“C’est pour ça qu’ils l’appellent ‘le rêve américain’, parce que vous devez être endormi pour y croire.”
~ George Carlin ~

“Les anarchistes sont tant épris d’ordre qu’ils n’en supportent aucune caricature.”
~ Antonin Artaud ~

 

 

Pourquoi nous avons besoin de la véritable anarchie

Ne laissons pas les mignons de Trump catégoriser la révolte

 

CrimethInc*

 

12 janvier 2021

 

url de l’article original:

https://crimethinc.com/2021/01/12/why-we-need-real-anarchy-dont-let-trumps-minions-gentrify-revolt

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

(*) CrimethInc…

Depuis leur site internet (traduit par R71) : 

Émerge du programme radiophonique / podcast d’Ex-Worker, alliance rebelle, porte-drapeau pour une action collective anarchiste. Quiconque le désire est CrimethInc. Réseau international pour aspirant révolutionnaires du Kansas à Kuala Lumpur. A produit gratuitement de l’information, des journaux, des livres, de l’analyse depuis plus de 20 ans. Incarne l’esprit de rébellion sans lequel la liberté ne peut être ni pensée ni même envisagée.

Les politiciens ont crié “haro” sur le baudet de la prise du capitole américain du 6 janvier 2021 comme étant “hors-la-loi”, “antidémocratique” et  “extrémiste”, allant jusqu’à le représenter faussement du terme “d’anarchie”. Le problème de cette prise du capitole ne fut pas qu’elle ait été hors-la-loi ou extrémiste, mais plutôt qu’elle visait à donner le pouvoir à un autocrate, concentrer toujours plus le pouvoir oppresseur en ses mains, ce qui est précisément diamétralement opposé au principe anarchiste. L’action directe, militante et une critique de toute politique électorale demeureront essentielles aux mouvements contre le fascisme (NdT: rouge ou brun) et la violence d’état. Nous ne devons pas laisser l’extrême droite l’identifier avec la tyrannie, ni laisser le centre et la gauche bobo maintenir la confusion.

La façon dont le disent les politiciens et les médias du système, il y a presque eu une révolution anarchiste aux Etats-Unis le 6 janvier 2021 lorsque les supporteurs de Trump ont envahi le capitole à Washington D.C ! La députée démocrate Elaine Luria a qualifié les manifestants “d’anarchistes du président”, condamnant les membres du congrès qui ont “soutenu cette anarchie”. Le sénateur républicain loyaliste à Trump Tom Cotton a fait écho disant : “La violence et l’anarchie sont inacceptables !” tandis que Marco Rubio ne peut s’empêcher d’y ajouter sa note racialiste et nationaliste : “Ceci est une anarchie anti-américaine de niveau du tiers-monde.” Pour un double langage orwellien, rien ne peut battre le titre de Fox News : “L’attaque du capitole par des anarchistes anti-américains est un acte terroriste et dessert grandement Trump.

Ailleurs dans le monde, les titres ont fanfaronné “l’anarchie” qui a éclaté au capitole, les tabloïdes britanniques décriant “Anarchie aux Etats-Unis”.

Ajoutant à la confusion, les loyalistes à Trump de l’émission de radio de Rush Limbaugh au républicain Matt Gaetz du congrès clamèrent que des “infiltrés antifas” étaient responsables de l’émeute, alors même que les enthousiastes QAnon et des Proud Boys étaient identifiés et arrêtés ou virés pour le rôle qu’ils avaient joué dans la mêlée.

Pour ce qui est des véritables anarchistes, qui se sont opposés à Trump et son agenda dès le premier jour à sévère coût, c’est une cruelle ironie. Dans les derniers soubresauts de son administration, alors que le dernier acte de son ignoble règne unit finalement tout le spectre politique contre lui, ses derniers supporteurs fanatiques sont frappés du sceau d’infamie de ceux qui ont lutté le plus courageusement contre tout ce qu’il représentait.

Rappelez-vous bien ce que nous disons, au bout du compte, les mesures répressives déclenchées par nos profonds ennemis qui ont envahi et saccagé le capitole seront dirigées contre nous. Biden a déjà annoncé qu’il allait donner la priorité à faire passer une loi anti-terrorisme domestique et créer une fonction fédérale “supervisant la lutte contre les extrémistes idéologiquement violemment inspirés.” Depuis le 11 septembre 2001, les priorités principales contre le “terrorisme intérieur” ont réprimé l’activisme pour la Terre et la libération des animaux tout autant que les mouvements anarchistes et antifascistes ; nous pouvons dores et déjà anticiper une nouvelle vague répressive à notre encontre sous le déguisement d’une répression de l’extrême-droite.

Mais cet effort de renommer le trumpisme déviant comme l’anarchie pourrait bien avoir des conséquences encore plus funestes. Le mouvement pour la vie des noirs (Black Lives Matter ou BLM) qui a d’abord émergé de Ferguson en 2014 et a explosé en 2020 avec l’affaire George Floyd, a représenté un grand bond en avant pour les mouvements sociaux. Comme nous l’avons dit l’été dernier, ces manifestations ont réfléchi des idées anarchistes en action en ce qu’elles personnalisaient la décentralisation, l’entraide, la résistance à la suprématie blanche et autre valeurs essentielles. Pendant un court moment, des approches anarchistes pour des changements sociaux se mettaient en branle et étaient suivies, faisant battre en retraite policiers et politiciens de tout bord.

Une répression sauvage contre ces mouvements a en conséquence focalisé sur la diabolisation des anarchistes et des anti-fascistes (NdT: notons au passage ici qu’il est fait distinction des deux… à juste titre…), alors qu’une panique fabriquée au sujet des élections a détourné le momentum des luttes basées sur l’action directe vers le fait de voter pour un moindre mal. Maintenant, la colère contre l’invasion du capitole pourrait équiper les politiciens centristes à présenter les approches anarchistes clefs pour un changement social comme étant fadasses, confinant les mouvements dans un réformisme inefficace pour les années à venir.

Alors que le monde repousse Trump et son spectacle autoritaire qui s’effondre, l’extrême-droite paraît être sur la défensive et on se prend à oser espérer que les années à venir puissent offrir aux mouvements populaires pour la liberté une chance de regagner l’initiative. Il faudra encore voir si les évènements du 6 janvier déclenchent un retour de bâton qui paralyse l’univers MAGA (NdT: acronyme du slogan trumpiste: Make America Great Again ou MAGA) ou crée la base pour une massive fondation pour permettre au fascisme d’émerger, ou les deux. Mais notre capacité à répondre à la fois défensivement et offensivement dépend du fait de notre capacité à remettre en place des idées et des pratiques anarchistes fondamentales pour les mettre en application sur ce terrain politique émergent au lendemain de cet affaire du capitole.

Aujourd’hui est plus important que jamais pour les anarchistes d’être vocaux, les vrais anarchistes, ceux qui luttent pour un monde sans hiérarchie et sans domination et non pas les clowns du capitole agitant des drapeaux confédérés et arborant des badges “Fuck Antifa”. Nous devons défendre et étendre nos approches et visions du changement social, montrer ce qui les distingue fondamentalement à la fois de ces fascistes qui tentèrent un coup d’état et de ces politiciens qu’il tentèrent de bousculer. Nous devons clarifier que l’action directe n’est en rien l’apanage de l’extrême-droite, que Trump et ses mignons n’ont en rien le monopole de la critique électoraliste, que la protestation militante demeure au centre même de nos mouvements de libération et d’émancipation.

Action Directe

Que faut-il pour changer le monde ? Depuis bien longtemps les anarchistes ont insisté sur le fait que si on veut que les choses soient faites et bien faites, il faut prendre les affaires entre nos mains plutôt que d’attendre que des politiciens passent des lois ou que la police nous en donne la permission. Nous appelons cela l’Action Directe. Nous approuvons l’action directe non seulement parce qu’elle est efficace, mais aussi parce qu’elle est un moyen d’auto-détermination, un moyen de réaliser et de mettre en pratique nos propres désirs plutôt que ceux de leaders ou de représentants. Dans ce modèle chacun prend la responsabilité de la poursuite des objectifs tout en cherchant à cohabiter et coopérer avec les autres de manière égale et en respect de l’autonomie de chacun.

Mais comme nous l’avons constaté au capitole en ce 6 janvier, défier la loi et agir directement contre les politiciens peut servir d’autres fins également. Étendre la portée de tactiques permises pour concentrer le pouvoir dans les mains d’autorités au sommet de la hiérarchie a toujours été une caractéristique typique de la politique fasciste ce, des chemises noires de Mussolini à la Kristallnacht des nazis. Même lorsque cela implique de bafouer la loi, de mettre en pratique des ordres de marche de notre “leader bien-aimé” comme l’ont fait les drones du MAGA au capitole, n’est en rien de l’action directe anarchiste. Tout l’objectif de l’action directe anarchiste et de garder le pouvoir dans son horizontalité et d’éviter la structure pyramidale du pouvoir.

Dans le narratif qui émerge de Washington, les héros du 6 janvier sont les politiciens et les flics de garde, les mêmes personnes qui nous exploitent et nous brutalisent quotidiennement et dont le boulot est de nous empêcher de nous engager dans une véritable auto-détermination. Les salauds dans ce narratif sont ceux qui ont défié la loi, combattu la police et ont viré les politiciens de leurs sièges si confortables, pas parce qu’ils tentaient de maintenir Trump dans la fonction que la démocratie avait mis là en première instance, mais parce que cette fois-ci, ils le faisaient à l’encontre de la démocratie, de l’ordre et de la loi.

D’après cette logique, si Trump avait gagné les élections en recevant quelques milliers de voix supplémentaires, tout degré de tyrannie qu’il aurait pu introduire aurait été absolument légitime, aussi loin qu’il l’ait fait avec des moyens légaux (NdT: comme le fera le guignol de remplacement…)

Si la version de cette histoire gagne du terrain, la réaction à la tentative de coup va devenir une profonde défaite pour tous ceux qui recherchent la libération, car c’est précisément cette séparation des fins de l’action politique d’avec leurs moyens qui caractérise à la fois les politiciens et les hordes insurgées de Trump.

Pour les politiciens, aucune action n’est légitime à moins qu’elle ne passe par le chemin approprié de leurs réseaux, suit leurs procédures et affirme leur pouvoir sur nous. La liberté et la démocratie affirment-ils, ne fonctionnent que si le reste d’entre nous nous contentons d’aller voter tous les quatre ans, puis de retourner à notre rôle de spectateurs passifs.

Ce qui est important n’est pas le résultat, que nous ayons accès à la sécurité sociale, que nous soyons capables de survivre au COVID19 ou que nous puissions nous protéger de la police raciste, pour ne donner que quelques exemples, mais que nous restions obéissants et laissions les mains libres à nos “représentants” dûment désignés (élus) et advienne que pourra. Pour les supporteurs de Trump, les fins sont aussi séparées des moyens, mais de manière opposée. Leur but est de préserver le pouvoir autoritaire coercitif par tous les moyens possibles et de subjuguer et de punir tous ceux qui s’y opposent. En “défense” de cette fin sacrée, ils pensent que les gens sont justifiés de prendre les affaires dans leurs propres mains, sans regard sur ce que la police et les politiciens en disent.

Seuls les anarchistes insistent à la fois sur la liberté pour tous et l’unité des fins et des moyens. La liberté est futile si elle n’est pas pour tout le monde, sans exception ; et le seul moyen d’obtenir la liberté est… par la liberté. Quelques soient les réformes progressistes que Biden clame haut et fort qu’il mettra en place, nous sommes supposés de nous soumettre et d’obéir alors que nous les attendons, de déléguer encore et toujours notre pouvoir.

Une telle “liberté” ne peut être qu’une coquille vide, vulnérable au prochain revirement des sièges du pouvoir. Mais les moyens insurrectionnels des émeutiers du capitole, bien qu’habillées de la rhétorique de la liberté, ne peut que nous affaiblir toujours plus avant quand son but est de mettre en avant la suprématie blanche et de maintenir un tyran au pouvoir.

C’est pourquoi nous devons défendre l’action directe comme une voie du changement social plutôt que de laisser les groupies de la loi et de l’ordre nous réduire aux fins mortes du lobbying des députés et de mendier aux intermédiaires du pouvoir.

Rappelez-vous : si leur coup fébrile avait réussi, l’action directe aurait été a seule solution pour résister au gouvernement qu’ils auraient mis en place. En même temps, nous insistons sur le fait que la valeur de l’action directe réside dans la restauration du pouvoir là où il appartient, le distribuer à toutes et tous sur une base totalement décentralisée, plutôt que de le maintenir concentré dans les mains de quelques “leaders”.

La critique de la politique électoraliste

En envahissant le capitole de D.C dans une furie encline à maintenir la règle autoritaire, les émeutiers de Trump ont fait une faveur au collège électoral. Les critiques à travers tout le spectre politique ont critiqué ce système des plus bizarroïdes, même les plus fervents loyalistes à la votation ont émis des critiques à son encontre et ses faiblesses. Pourtant soudainement, malgré le fait qu’il fut créé explicitement comme un coin pour disjoindre la souveraineté populaire, l’incursion du 6 janvier l’a transformé en un symbole sanctifié de la volonté populaire, réunifiant le pays derrière sa procédure des plus archaïques.

Plus important, cela a intensifié un phénomène que la campagne de Trump de plusieurs mois contre la validité de l’élection, a catalysé : la défense incriticable de la démocratie électorale américaine comme le seul garant, la seule digue contre le fascisme.. L’hostilité fascisante de Trump a été du pain béni pour les défenseurs du statu quo (oligarchique), dirigeant la peur pour renforcer un système qui avait perdu sa légitimité au fil du temps aux yeux du public et en associant toute critique de la démocratie américaine avec des ambitions autoritaires.

Dans la rhétorique solennelle des politiciens qui furent chassés de leurs burlingues feutrés, la seule alternative au fascisme ou à la loi de la foule est leur modèle de démocratie. Mais ce système électoral majoritaire centralisé du “vainqueur prend tout” a enfanté une désillusion populaire très étendue, tout en propageant l’idée qu’il est parfaitement légitime d’employer une coercition systématique pour gouverner ses adversaires politiques. Pris ensemble, ces effets rendent plus enjolivées les approches autoritaires dangereuses en période de crise, spécifiquement aux mains d’un leader charismatique qui glorifie le pouvoir tout en se présentant lui-même comme une victime, un outsider et un superman en même temps.

Un des coups de génie de Trump fut de façonner un langage qui déploie le ressentiment populaire contre Washington, le “marécage”, le pouvoir fédéral, les élites pour étendre cet élitisme et ce pouvoir tout en le concentrant en ses seules mains. Voilà comment il a réussi à inciter une bande de “révolutionnaires” auto-proclamés, à tenter un coup de jarnac pour renforcer ce même état qu’ils défiaient.

Trump a récupéré le ressentiment et l’aliénation que la démocratie [parlementaire] a généré pour mener une rébellion contre la démocratie au nom de la défendre ; une rébellion qui, si elle avait réussi, n’aurait fait qu’exacerber les pires choses de la démocratie. Beaucoup de libéraux se grattent la tête devant les masses soutenant Trump, trompées, qui continuent à insister sur le fait, sans aucune preuve, que l’élection fut “volée” et que quelque part, Trump devait l’avoir gagnée.

Alors que la mécanique précise du comment cela a pu se produire varie d’une théorie conspi à une autre, il est plus utile de regarder au-delà des théories, dans le contexte émotionnel de ces élections et de ses conséquences politiques.

Près de 75 millions de personnes ont voté pour Trump. Dans le système tout-au-vainqueur de la démocratie américaine, comme ces votes ne furent pas distribués pour capturer une majorité du Collège Electoral, elles eurent un impact zéro sur le résultat. Après avoir été fouettés dans une sorte de transe par la rhétorique démagogique et encouragés de croire que voter pour Trump était la seule chose qu’ils pouvaient faire pour préserver leur liberté, ces votards se retrouvaient soudainement confrontés par des médias qui leur disaient que leurs votes comptaient pour du beurre.

Face à ce résultat et encouragés par Trump et autres acteurs de la suprématie blanche et/ou du dogmatisme chrétien à ressentir qu’ils étaient les seuls méritant le pouvoir, il n’est pas surprenant que bon nombre choisirent d’embrasser le narratif dramatique voulant que les méchants libéraux avaient volé les élections.

Si vous aviez cru ce narratif, alors vous aussi auriez pu venir à Washington, rêvant de prendre part à ce drame de roman de gare, imaginant une histoire dans laquelle vos actions n’auraient pas été limitées à futilement voter et où vous auriez pu vous mettre en danger afin de faire valser ces élites corrompues des arcanes du pouvoirs et vous propulsez dans le millénaire.

Bien entendu, le rêve est devenu un cauchemar. Qu’ils aient été piétinés par leurs camarades de foule MAGA, flingués ou battus par la police, virés de leurs boulots ou arrêtés pour crime fédéral, ou simplement qu’ils soient retournés chez eux avec l’étiquette de traîtres séditieux apposée par le reste du monde, leurs efforts de se venger pour le profond sentiment de vacuité politique électorale en empêchant les autres de régner, a échoué, pour l’instant. Mais si le centre politique pense que cela veut dire que la démocratie [parlementaire] est sauvée, il se met le doigt dans l’œil.

La leçon ici n’est pas simplement que la démagogie menace la “démocratie”, c’est celle-ci qui a octroyé à Trump la démagogie en première instance. C’est plutôt que cette démocratie croule sous ses propres contradictions, son propre échec à fournir la capacité de pouvoir et d’auto-détermination qu’elle promet. Les libéraux prétentieux pourront condamner l’ignorance des suiveurs de Trump qui chargent les machines électroniques de vote comme les moulins à vent et éructent les absurdités des réseaux conspirationnistes QAnon ; mais ils oublient de voir que les griefs exprimés par les supporteurs de Trump sont causés par de véritables problèmes, même si leur réponse est mal dirigée.

Tandis que ceux qui refusent la victoire de Biden emploient la rhétorique de la trahison de la démocratie, il serait plus précis de dire qu’en fait leur démocratie les a trahis et en un sens ils ont raison à ce sujet.

Quel type de système présente le vote, l’élection de représentants comme l’expression suprême de la participation politique, le décrivant comme notre seule et sacro-sainte “voix” politique, allez expliquer aux 75 millions de votards que leurs votes n’a servi à rien, qu’ils doivent accepter et retourner dans la passivité pour les 4 prochaines années, obéissant aux diktats d’un régime auquel ils s’opposent et n’ont eu aucune responsabilité à choisir ? Un système démocratique ?

C’est dans ce contexte que nous devons voir le refus de la victoire de Biden. Les marques clefs de la politique fascisante incluent la mobilisation populaire, l’investissement émotionnel des masses avec l’État et la sanctification de la politique. La machine Trump a superbement produit tout ça, générant un grand nombre de votards et une intense réaction de refus catégorique lorsqu’ils ont perdu. Pourtant ceci ne pourrait pas avoir un impact si puissant si ce n’était pour le sentiment de désillusion déjà existant entre les douces promesses de la démocratie comparées avec la réalité du spectacle électoral aliénant.

Nous le voyons dans ce dédain populaire pour Washington, l’isolation de l’endroit de la vie de tous les jours et des préoccupations des gens ordinaires et son air d’irresponsabilité et de corruption.

Bien des choses ici résonnent avec la sensibilité d’un anarchiste. La différence est que nous menons cette frustration à sa conclusion logique en regardant à la racine de la cause. Le problème bien entendu, est le système lui-même, cette façon d’organiser la société et de prendre des décisions qui limitent notre participation à de futiles rituels de délégation de pouvoir à des icônes distantes tout en nous forçant d’accepter les décisions prises sans notre consentement aucun et qui nous sont imposées depuis le haut.

Au mieux, nous pouvons choisir qui manie le pouvoir coercitif sur les autres, mas on ne peut jamais y échapper nous-mêmes. Lorsque cette hiérarchie aliénante de la sphère politique est reprise en copie carbone dans les autres sphères de nos vies, au travail, à l’école et dans bien d’autres contextes de la vie quotidienne où quelqu’un d’autre prend des décisions, ce n’est pas étonnant que les gens se sentent impuissants et vindicatifs. Sans une bonne analyse du comment ce pouvoir opère, ils peuvent déplacer cette vindicte sur des gens qui ne sont pas de fait responsables de leur aliénation, s’aligner avec des bénéficiaires du système contre ceux qui sont dans une situation encore pires que la leur.

Contrairement au centre politique et la gauche bobo à l’américaine qui insistent sur la légitimité des résultats de l’élection et de l’extrême-droite qui insiste qu’elle a été volée, les anarchistes clament haut et fort que toute élection est un vol ! Les représentants politiques volent notre agence, notre capacité décisionnaire collaborative et de déterminer nos propres vies directement, sans intermédiaires. Le problème des élections de 2020 n’est pas que Trump aurait du gagner à la place de Biden, ce qui aurait mené à encore plus de gens ayant le sentiment d’impuissance et opprimés ; le problème est que : peu importe quel politicien gagne ces élections, nous perdons toutes et tous !

Alors que les 81 millions de votards qui ont voté pour Biden ont émergé de l’élection avec un grand sentiment de satisfaction ou au moins le sentiment que leur vote a servi à quelque chose, ils n’ont en fait absolument aucun contrôle sur ce que Biden va faire dès à présent avec ce pouvoir et bien peu de moyens de le rendre responsable s’il manie le pouvoir contrairement à leurs attentes. Quant aux 77 millions qui ont voté pour quelqu’un d’autre, sans mentionner même les 175 millions qui n’ont pas voté ou qui ne purent pas voter, la vraie majorité de ce système (NdT: quelques 60% en fait…). comme à chaque fois dans le système électoral américain, ils n’ont pas la consolation d’être dans “l’équipe gagnante”. Rien d’étonnant que tout cela laisse les gens cyniques et aliénés, devenant friands d’explications conspirationnistes, aussi farfelues qu’elles puissent être…

Les anarchistes proposent que nous n’avons besoin ni des fausses promesses de la démocratie parlementaire ni des fausses suggestions de théories conspi diverses pour organiser nos propres vies. Nous rejetons la légitimité de tout système, parlementaire ou autre, qui nous aliène de notre capacité partagée à l’auto-détermination et la coordination collective.

Ce dont nous avons besoin  est plutôt une auto-organisation collective partant de la base, une solidarité et une défense mutuelle ainsi que d’une compréhension partagée de ce que nous avons tous à gagner d’une coexistence pacifique au lieu de lutter pour une quelconque suprématie.

Comme nous en avions discuté autour des élections, si Trump avait été élu en accord avec le protocole et certifié estampillé par le collège électoral, ceci n’aurait pas été plus éthique d’accepter la légitimité de cette règle. Il n’y a aucun processus démocratique qui pourrait justifier la déportation de masse, l’incarcération de masse, le nombre de morts du COVID19, les évictions de masse, les gens sans logis, sans abris, la faim, la dévastation écologique ou toute autre conséquence de l’autorité de Trump. Ces choses sont mauvaises, non pas parce qu’elles sont “non-démocratiques”, mais parce qu’elles sont incompatibles avec une société libre, juste et égalitaire.

Même ou spécifiquement, si c’est impopulaire après ces élections contestées, nous devons articuler ces critiques et démontrer les formes alternatives d’auto-détermination populaire. Nous pouvons les mettre en pratique de manières innombrables dans nos vies quotidiennes sans avoir nécessairement besoin d’envahir le capitole. Nous pouvons participer à des prises de décisions chez nous, dans nos voisinages, nos lieux de travail, nos écoles et nos mouvements sociaux. Nous pouvons organiser des projets d’entraide, des assemblées de voisinages et autres rassemblements comme des espaces de rencontre pour forger des relations les uns avec les autres en dehors du modèle antagoniste des partis politiques.

Nous pouvons être inspirés des expériences radicales se produisant dans le monde, qui organisent le pouvoir depuis la base de la société, des Caracoles du territoire autonome zapatiste au système des conseils du Rojava. Nous pouvons affaiblir l’autorité des patrons, des gérants et des politiciens qui affirment parler en notre nom, en défiant leurs ordres et en nous organisant pour satisfaire nos besoins sans eux, ou du moins nous organiser pour résister à leurs efforts de nous empêcher d’essayer de le faire.

Dans un moment où la totalité de ce qui passe en Amérique pour la “gauche” semble n’avoir pas d’autre programme visionnaire que celui de défendre le système électoral en place, les anarchistes ont la responsabilité de montrer au plus grand nombre que le roi est nu, d’affirmer toutes les bonnes raisons du pourquoi ce processus électoral ne devrait en rien être adoré comme l’expression la plus haute de la liberté et de la responsabilité politique. Si nous échouons en cela, cela laissera la seule extrême droite capable d’articuler les problèmes du système courant, tout comme elle a réussi à se positionner comme la critique principale des médias de masse entrepreneuriaux.

Ceci serait un énorme avantage pour elle et une opportunité manquée bien coûteuse pour nous.

La “révolution” qu’ont en tête ces patriotes auto-proclamés est à l’opposé du monde libre que nous voulons créer. Là où les anarchistes proposent coexistence et respect mutuel au delà des lignes de différences, ils ne pensent qu’à utiliser la force pour dominer le reste des gens. Pour toute leur rhétorique du “Don’t Tread on me “ (NdT: slogan de la droite patriote yankee, proche du mouvement du “Tea Party”, symbolisé par un serpent à sonnette noir sur fond jaune avec la phrase sus-mentionnée qui dans ce contexte pourrait se traduire par “Ne ne marchez pas dessus” donc “Venez pas m’emmerder”…), les évènements du 6 janvier montrent bien leur volonté de piétiner, littéralement et figurativement, sur les corps et les libertés de quiconque se trouve sur leur chemin, même leurs alliés. Les anarchistes par contraste, se font les portes-parole de l’égalité raciale, de l’entraide et de l’organisation horizontale depuis la base de la société comme antidote à la mixture toxique de la suprématie blanche, de l’individualisme hyper-capitaliste (libertarien, ultra-libéral) et l’autoritarisme forcené que prône et personnalise la foule aux casquettes rouges MAGA.

Même si certains supporteurs de Trump répondent à de vraies frustrations de cette démocratie américaine, nous devons faire la distinction de leur confusion et de nos critiques. Comme toute rhétorique binaire, la supposée opposition absolue entre la “liberté” autoritaire des hordes de Trump et la “démocratie” aliénée du Congrès qu’ils ont envahi se désintègre quand on l’examine de plus près. Là où nous visons à décentraliser le pouvoir de façon à ce qu’aucune majorité ni aucune minorité ne puissent nous imposer quoi que ce soit par la force coercitive, ceux qui ont envahi le capitole veulent le centraliser dans leur pouvoir exécutif préféré plutôt que dans la législature laxe.

Il est donc bien critique de nous distancier à la fois des “défenseurs centristes de la démocratie” et de ceux qui l’attaquent depuis la droite, nous affirmons que ni des caïds fascistes ni des élites élues de Washington ne méritent de décider de nos vies.

Alors que les experts se lamentent de la division partisane, il y a toujours une chose qui réunit tous les politiciens, démocrates comme républicains : ils sont tous et toutes d’accord pour dire péremptoirement que ce sont eux qui doivent décider pour nous. Voilà ce qui a réunit Nancy Pelosi (D.) et Mitch McConnell (R.) très très rapidement en ce 6 janvier. Si les supporteurs de Trump et Biden rejoignaient la majorité de fait, c’est à dire les quelques 60% de gens qui n’ont pas voté en novembre dernier et décidaient qu’ensemble nous pourrions prendre de bien meilleures décisions que tous les clowns de Washington, alors nous pourrions réorganiser la société depuis sa véritable base.

Manifestation militante

Après les émeutes du 6 janvier, Joe Biden rejoignit bien des commentateurs en faisant remarquer le profond contraste entre la répression militarisée qui se produisit lors des évènements BLM de l’été dernier et la bienveillance montrée par les policiers qui laissèrent envahir le capitole par une foule armée. D’une perspective de la gogoche libérale, cela illustre comment le phénomène de race plus qu’une préoccupation pour la loi et l’ordre, façonne la réponse policière à une manifestation ; d’un point de vue radical, cela ne fait que montrer à quel point le suprématisme blanc fait partie intégrante de la loi et de l’ordre.

Mais l’agenda que poursuivait Biden lorsqu’il fit cette remarque comparative mit en lumière comment ces manifestations de l’an dernier sont stratégiquement rappelées à mauvais escient pour recadrer quels types de tactiques de manifestation seront publiquement affirmés être légitimes dans les années à venir.

En contrastant les manifestations de BLM pour une justice dans l’affaire George Floyd avec l’invasion du capitole, la plupart des médias libéraux estampillent la révolte anti-police comme étant “pacifique” ou “essentiellement pacifique” tout en estampillant les hordes de Trump comme “violentes”. Avons-nous oublié qu’un des moments catalytiques de 2020 se produisit lorsque des rebelles capturèrent et brûlèrent le bâtiment du 3ème district de police de Minneapolis ?

Avons-nous oublié le pillage qui éclata de New York à Los Angeles en passant par Philadelphie ? Avons-nous oublié les mois de combats de nuit avec la police et la police fédérale à Portland, Oregon ? Les médias conservateurs quant à eux ne l’ont certainement pas oublié, même s’ils choisissent leur estampillage de la même manière quand ils essaient d’étiqueter les émeutiers pro-Trump comme les vraies victimes.

Ceci n’est que la dernière tendance en date de définir des actions de groupes comme “violentes” ou “non violentes” en accord avec l’impression que veut donner le présentateur et cadrer ces évènements comme légitimes ou illégitimes.

Obama avait notoirement félicité la révolution égyptienne, une révolte de masse dans laquelle des centaines de commissariats de police furent incendiés durant quelques semaines de violents combats, comme “la force morale de la non-violence qui fit plier l’arc de l’histoire une fois de plus vers la justice.” Il utilisa cette rhétorique afin de reconnaître la légitimité du résultat, le reversement d’un dictateur (soutenu par les Etats-Unis), sans reconnaître l’efficacité ni même l’existence d’approches de changement social qui excédèrent les limites de la “non violence”.

Nous avons déjà vu cette sorte d’amnésie sélective et de double langage en regard de la rébellion pour obtenir justice pour George Floyd. La gogoche fait le portrait les actions de l’été dernier comme légitimes en insistant sur le fait qu’elles étaient non violentes. Ce sont des stratégies en concurrence pour maintenir les gens pacifiés et pour caler la menace du changement révolutionnaire.

Alors que la stratégie de l’extrême droite fait la promotion de la répression agressive en montrant les images de violence pour justifier une mise au pas policière interne. Les buts sont les mêmes : tous deux cherchent à maintenir les gens en ligne et sous contrôle, protéger les riches et les puissants contre les vraies menaces à leur pouvoir.

Si les révoltes anti-police de 2020 furent légitimes, ce n’est pas parce qu’elles étaient non-violentes ; elles l’étaient parce qu’elles répondaient à des menaces et un danger immédiats sur la vie de gens et de communautés. Elles étaient légitimes parce qu’elles ont mobilisé des millions de gens pour repousser le racisme et la brutalité, étendant la conscience publique sur la suprématie blanche, son idéologie et ramenèrent l’équilibre de pouvoir aux Etats-Unis.

Il fut stratégique que quelques unes des manifestations demeurèrent non confrontationnelles, spécialement dans les endroits où les forces alignées contre elles auraient facilement les malmener et les brutaliser ; tout comme il fut stratégique que certaines manifs furent confrontationnelles spécifiquement où cela donna du pouvoir aux participants et repoussa la police tout en envoyant un puissant message de résistance qui résonna à travers le monde.

Donc ceux qui envahirent la capitole ne devraient pas être condamnés simplement pour leur “violence”. Nous ne voulons certes pas vivre dans une société gouvernée par la force coercitive ; ni la force des preneurs du capitole ni celle de la police anti-émeute qui les ont repoussé, ne doivent modeler le monde que nous voulons créer. Ce qui est significatif dans ces évènements du 6 janvier n’est pas la violence entreprise par les émeutiers dans la poursuite de leur message ou celui de la police en réponse, mais la grande souffrance qui aurait résulté s’ils avaient réussi.

Les supporteurs de Trump méritent d’être fustigés parce qu’ils essayèrent d’aider un tyran à se maintenir au pouvoir afin de préserver une administration et un gouvernement qui inflige la misère à des millions de personnes vulnérables et opprimées. Le problème ne fut pas que les envahisseurs adoptèrent des tactiques militantes, mais qu’ils le firent afin d’intimider et de dominer.

Dans la mesure où Biden va gouverner par les mêmes moyens et préserver un grand nombre des mêmes politiques, il sera nécessaire de lui résister, à lui, son gouvernement ainsi qu’aux fascistes qui le menacent.

En tant qu’anarchistes, nous avons toujours insisté sur la valeur d’une diversité de tactiques et sur l’importance de faire plus que de demander poliment aux puissants de faire des concessions. Dans l’après 6 janvier, nous pouvons nous attendre de voir les politiciens et “experts” de tout poil faire glisser le point de focale de l’agenda de ceux qui envahirent le capitole vers les tactiques qu’ils utilisèrent et qui excédèrent les limites de la loi et de l’ordre [étatique].

Un exemple crâne et hypocrite de ceci se produisit juste quelques heures après l’incursion au capitole, lorsque le gouverneur de Floride et loyal à Trump Ron DeSantis utilisa ce qui venait de se produire au capitole comme excuse pour raviver sa poussée pour des lois anti-manifestations des plus draconiennes dans le pays. Ceci fait écho à l’effort notoire de Trump de faire une fausse équivalence entre les assassins fascistes de Charlottesville et les anti-fascistes qui ne faisaient que se défendre contre eux, ou le glissement du Southern Poverty Law Center de cibler les groupes de haine pour se focaliser sur “l’extrémisme”, une catégorie qui inclut les mouvements militants de libération bien entendu.

Face à de telles manœuvres, nous devrions rediriger le point de focale sur ce pour quoi nous nous battons et sur ce ce qu’il faudra faire pour y parvenir. Nous pouvons défier l’amnésie libérale bobo sur les évènements de l’été dernier en faisant remarquer que l’unique raison pour laquelle le nom de George Floyd est connu, par contraste aux milliers d’autres que la police a tué, c’est parce que de courageux rebelles de Minneapolis n’ont payé aucune attention aux limites entre la violence et la non violence.

Nous pouvons aussi faire remarquer que pour toute l’invective au sujet de la violence supposée des “terroristes anti-fascistes” et des émeutiers de BLM, la foule aux casquettes rouges MAGA a tué plus de flic en une après-midi que tout la violence du mouvement anti-police et anti-suprématie blanche ne l’a fait en 2020. Nous pouvons en référer à l’histoire révolutionnaire et à des exemples de luttes similaires dans le monde pour montrer que les tactiques militantes sont nécessaires pour accomplir des changements durables et pour nous défendre contre une extrême droite motivée qui n’a aucun scrupule à faire usage de la force et de la violence.

Finalement, nous pouvons organiser nos communautés pour descendre dans la rue en défi de quelques efforts que ce soit intentés par les politiciens pour museler la protestation en réponse aux évènements du 6 janvier, insistant que le fascisme ne peut-être vaincu que par une auto-organisation de la base sociale. Renforcer l’État ne va pas nous protéger du fascisme, cela ne fait qu’aiguiser une arme qui, tôt ou tard, tombera dans les mains des fascistes.

Faire face

Après ce 6 janvier, nous devons debunker les campagnes de diffamation qui font le portrait des supporteurs de Trump comme étant des anarchistes, réfuter les efforts de délégitimiser nos idées et nos tactiques en les associant à celles de nos ennemis, et nous préparer pour la répression qui pourrait bien nous ramasser en même temps qu’eux. Le travail nous est tout préparé.

Mais nous avons aussi bien des avantages. Cette année passée, des millions de personnes ont vu comment l’action directe peut-être puissante et comment des manifestations militantes peuvent être organisées. Elles peuvent catalyser des millions de gens à agir, ce qui induira de profonds changements durables. Nous savons que nos critiques de la démocratie électorale [parlementaire] parlent à une aliénation profondément ressentie dans cette société.

Pour les anarchistes, la révolution [sociale] n’est pas centrée sur la prise de citadelles symboliques, mais de réorganiser la société depuis sa base, ainsi, même si le capitole est occupé, ses occupants ne pourront en rien nous imposer leur volonté. En fin de compte, ceci est la seule véritable défense efficace contre des aspirants caïds de l’accabi de Trump et des foules qui ont tenté de saisir le pouvoir pour lui. La politique électorale peut juste les amener au pouvoir et les démettre ; les lois et la police mettre en pratique leur saisie du pouvoir tout comme les renverser. La résistance horizontale de la base de la société anti-étatique et non hiérarchique est la seule chose qui peut sécuriser notre liberté une fois pour toute.

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“A l’attention de tous ces mâles en tenue camouflée : Durant la révolution américaine, les milices se sont dissoutes et se sont enfuies des batailles. Les mecs se sont barrés chez eux. Seule l’armée régulière a tenu pied.”
~ George Carlin ~

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir ! (Résistance 71)

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

 

Anarchie, Société des Sociétés, antidote à l’autoritarisme, voie vers la réalisation de notre humanité…

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« Les anarchistes ont un tel désir d’ordre qu’ils n’en supportent aucune caricature. »
~ Antonin Artaud ~

 

Anarchisme, sciences sociales et autonomie du social

 

Julien Vignet

 

Source:
http://www.journaldumauss.net/?Anarchisme-sciences-sociales-et-autonomie-du-social

 

Julien Vignet est sociologue, CERReV, université de Caen Normandie

 

L’anarchie des anarchistes n’est pas le chaos, le désordre, ni le laissez-faire poussé jusqu’au bout des libéraux. Ils promeuvent en réalité une constitution sociale de la société, plutôt qu’une constitution politique ou religieuse. Ce sont les individus ordinaires, à la base, qui décident de se regrouper librement et dans les formes qui leur conviennent. Cette autonomie du social est aussi à la base des sciences sociales, qui émergent en même temps que l’anarchisme. Proudhon et Bakounine sont deux figures de l’anarchisme historique permettant de dévoiler les passerelles entre anarchisme et sciences sociales à partir de cette autonomie du social. En même temps, les anarchistes participent à remettre la science à sa place, mettant en garde contre le gouvernement des savants et développant des pratiques populaires pour entraver la spécialisation et l’émergence d’une élite séparée de scientifiques.

Les anarchistes portent une conception particulière de la vie sociale. En révolte aussi bien contre les structures hiérarchiques anciennes, comme la religion, que face à l’ordre capitaliste se mettant alors en place, ils et elles ont une détestation de la politique. C’est comme si la vie sociale était entravée par l’Etat, le capital et la religion.

Cependant, les anarchistes [1] ne promeuvent pas le laissez-faire à la manière des économistes libéraux. Ils et elles en sont de farouches opposants. L’anarchie est, à certains égards, une sorte de constitution sociale, par les gens eux-mêmes et leurs activités, plutôt qu’une constitution à partir de l’hétéronomie de la politique, de l’économie capitaliste ou de la religion. Or, cette autonomie du social n’est-elle pas aussi à la base des sciences sociales, qui émergent en même temps que l’anarchisme ?

Nous nous intéresserons à cette autonomie du social chez deux figures de l’anarchisme historique, à savoir Proudhon et Bakounine, qui ont par ailleurs appuyé leurs propositions révolutionnaires sur des analyses empruntant à la science de l’époque. Nous essaierons ensuite de creuser la question de savoir sur quel fondement les anarchistes font reposer cette sorte d’intelligence intrinsèque du social, avant d’évoquer les formes d’organisation sociale imaginées pour incarner l’anarchie. Enfin, nous verrons quel lien peut être tissé entre cette conception anarchiste et les sciences sociales, au-delà de la concordance de temps. En effet, de telles sciences ne reposent-elles pas elles aussi sur l’affirmation d’une irréductibilité, voire d’une autosuffisance du social ? En même temps, les anarchistes participent à remettre la science à sa place, mettant en garde contre le gouvernement des savants et développant des pratiques populaires pour entraver la spécialisation et l’émergence d’une élite séparée de scientifiques.

L’autonomie du social chez Proudhon

Le social contre la religion et la politique

Pierre-Joseph Proudhon est le premier à se définir anarchiste positivement en 1840. Il s’oppose à la propriété privée, à l’Eglise, au parlementarisme et au gouvernement en général. Il fait un lien étroit entre domination politique, domination économique et domination religieuse, considérées toutes comme des entraves à l’épanouissement de la justice.

Proudhon confiait ainsi dans ses Carnets de 1852 : « Je fais de la politique pour la TUER. EN FINIR AVEC LA POLITIQUE » [2]. Ce n’est alors pas seulement l’abolition de tous les gouvernements qui est visé, c’est aussi l’idée que la société peut se constituer d’elle-même, par la libre organisation des forces économiques et sociales. Il est encore plus clair dans Les confessions d’un révolutionnaire, où il distingue la constitution politique de la constitution sociale de la société. La seconde repose sur la libre association, l’égalité et la réciprocité et vise à affaiblir et écarter la première, fondée sur l’autorité et la hiérarchie.

« Je distingue en toute société deux espèces de constitutions : l’une que j’appelle la constitution SOCIALE, l’autre qui est la constitution POLITIQUE ; la première, intime à l’humanité, libérée, nécessaire, et dont le développement consiste surtout à affaiblir et écarter peu à peu la seconde, essentiellement factice, restrictive et transitoire. La constitution sociale n’est autre chose que l’équilibre des intérêts fondé sur le libre contrat et l’organisation des forces économiques qui sont, en général : le Travail, la Division du travail, la Force collective, la Concurrence, le Commerce, la Monnaie, le Crédit, la Propriété, l’Egalité dans les transactions, la Réciprocité des garanties, etc. La constitution politique a pour principe l’AUTORITE, ses formes sont : la Distinction des classes, la Séparation des pouvoirs, la Centralisation administrative, la Hiérarchie (…) » [3].

L’anarchisme de Proudhon vise explicitement à sortir de l’aliénation politique. Comme l’affirme Pierre Ansart, il « tend à libérer les force sociales des pouvoirs aliénants » [4], permettant ainsi d’instituer une société qui ne serait plus divisée en fractions ennemies et prise par un ensemble d’illusions.

Proudhon ne considère pas seulement l’exploitation capitaliste ou la domination étatique. Il est conscient qu’il existe des sacralisations qui empêchent la société de prendre conscience d’elle-même et de ses capacités. La refondation des rapports sociaux sans autorité révélée ou transcendante passe par la critique de la religion. C’est pourquoi Proudhon s’en prendra aussi à l’Eglise.

Il va plus loin en affirmant que politique et religion sont indissociables. Non seulement il fait alors de la religion un pouvoir politique, ne pouvant exister « qu’en s’appropriant la politique profane et les lois civiles » [5], mais il atteste du caractère sacré que prennent les institutions politiques pour se légitimer. Etat et Eglise, deux formes d’autorité instituées, utilisent les mêmes fondements pour justifier leur existence, et produisent les mêmes effets.

« Quoi qu’il en soit, il importe, pour la conviction des esprits, de mettre en parallèle, dans leurs idées fondamentales, d’un côté, le système politico-religieux, – la philosophie, qui a distingué si longtemps le spirituel du temporel, n’a plus droit de les séparer ; – d’autre part, le système économique.

Le Gouvernement donc, soit l’Église et l’État indivisiblement unis, a pour dogmes :

1. La perversité originelle de la nature humaine ; 

2. L’inégalité essentielle des conditions ; 

3. La perpétuité de l’antagonisme et de la guerre ; 

4. La fatalité de la misère. D’où se déduit : 

5. La nécessité du gouvernement, de l’obéissance, de la résignation et de la foi.

Ces principes admis, ils le sont encore presque partout, les formes de l’autorité se définissent elles-mêmes. Ce sont :

a) La division du Peuple par classes, ou castes, subordonnées l’une à l’autre, échelonnées et formant une pyramide, au sommet de laquelle apparaît, comme la Divinité sur son autel, comme le roi sur son trône, l’autorité ; 

b) La centralisation administrative ; 

c) La hiérarchie judiciaire ; 

d) La police ; 

e) Le culte » [6].

Il n’est pas étonnant que ce philosophe de l’immanence s’attache à critiquer les formes de transcendance productrices d’illusions, et dont l’Eglise est une incarnation de l’époque. L’antithéisme de Proudhon est pourtant peu rappelé, et parfois même mis en doute.

Proudhon se réfère régulièrement à Jésus, et ne cache pas son admiration pour la morale égalitaire et communautaire des évangiles [7]. Cela facilite probablement qu’il soit parfois assimilé à un spirituel finalement hanté par son enfance religieuse. Il y a certes pour Proudhon un mystère de l’existence et une inquiétude du sens. C’est pourquoi il ne balaie pas d’un revers de la main la question de la foi, si présente dans l’histoire de l’humanité. Cette sensibilité le fait respecter le questionnement religieux, associé dans le même temps à une critique virulente des institutions religieuses de son époque. Il n’en est pas moins clair sur ses positions contre l’Eglise et sur la nécessité de purger le socialisme de son arrière-fond religieux, présent notamment chez Fourier, Saint-Simon ou Leroux. C’est pourquoi il peut affirmer « je n’adore rien, pas même ce que je crois : voilà mon antithéisme » [8].

Probablement l’expérience sociale et politique de son époque, dans laquelle l’Eglise joue le rôle d’appui de la répression des révoltes populaires, influence-t-il son anticléricalisme. Il est difficile de ne pas malmener celui qui vous calomnie et attise les condamnations à votre égard.

Une science proudhonienne de la société à visée normative

Pour Proudhon, la société est immanente, traversée d’antagonismes, et faite par des forces collectives, toujours en mouvement. Il cherche donc une science de la société se promettant d’instaurer le meilleur état social par rapport à ce qu’est la société : une science à visée normative capable d’instaurer l’égalité et la justice. La société se fait en vertu de forces inconscientes, et les individus obéissent sans en avoir l’intelligence. La science ainsi promue doit permettre la compréhension de ses forces, et permettre à l’humanité en quelque sorte de prendre conscience d’elle-même [9].

Proudhon, ancien ouvrier typographe, se méfie de la métaphysique. Il rejette l’idée de savoir absolu. De la même manière, l’action est première par rapport aux idées : il met ainsi l’accent sur l’effort collectif, en opposition au déterminisme et à la providence ; la révolution est la manifestation la plus forte de cet effort collectif créateur. C’est en cela que la société est immanente : c’est l’action humaine qui produit non seulement le monde matériel, mais aussi les idées, les valeurs et les mentalités [10]. De fait, pour Proudhon, « la philosophie doit être essentiellement pratique

 » [11]. Elle n’a pas une fonction spéculative, et s’inscrit dans la vie quotidienne. De la même manière, elle n’est pas une pratique élitiste d’oisifs, mais a une finalité d’action à visée émancipatrice par les prolétaires. La science ne se perd pas dans les limbes de la théorie, elle reste ancrée dans la réalité ordinaire et liée à la recherche de l’amélioration des conditions humaines.

Conformément à cette position, la science promue par Proudhon ne peut être qu’empirique. Elle part de l’observation. Proudhon l’incarnera en étant attentif aux expérimentations sociales des classes populaires qui jaillissent à son époque : mutuelles, coopératives et sociétés secrètes. C’est probablement lors de son passage à Lyon, avec son effervescence portée par les canuts, que mûrira chez lui son mutuellisme. Il y restera entre 1843 et 1847, à la veille de la révolution associationniste de 1848, et y côtoie le socialisme le plus agité.

Dans La capacité politique des classes ouvrières [12], testament politique de Proudhon, il évoque et justifie les efforts des prolétaires pour affirmer leur autonomie politique et matérielle à travers des mutuelles, des coopératives et des syndicats. Il enjoint les ouvriers à l’abstention lors des élections. Leur capacité politique réelle réside dans l’organisation d’un mouvement social autonome. Un temps méfiant vis-à-vis de l’association, il devient l’un de ses plus ardents défenseurs. Pour lui, les gens de bras ne sont pas dépourvus de capacité politique, bien au contraire. Ils n’ont pas à être guidés par une avant-garde, mais créent ici et maintenant des expérimentations sociales sur le terrain économique, permettant d’affirmer immédiatement l’autogestion généralisée future. C’est ce que les socialistes « partageux » sont alors en train de faire. C’est en cela que l’analyse du social par Proudhon est profondément anarchiste : la société, qui est toujours autoproduite, peut se faire consciemment elle-même. Elle résulte de l’association de forces sociales, et non d’un principe organisateur transcendant, que ce soit la religion ou l’Etat. Or, l’anarchie est impossible si ce n’est pas le cas : s’il n’y a pas d’autonomie du social, il n’y a pas d’anarchie possible. L’anarchisme ne vise en ce sens rien d’autre que de favoriser l’autonomisation du social, notamment par rapport au politique dont il se défie.

La prédominance du social chez Proudhon repose sur le fait qu’il est une condition de l’humanité de l’être humain : « l’homme le plus libre est celui qui a le plus de relation avec ses semblables » [13]. L’être humain est un être sociable parce qu’il a besoin des autres, et ce non seulement pour assurer sa survie ou perpétuer l’espèce, mais surtout parce qu’il ne peut s’épanouir sans autrui ni culture partagée. La liberté ne trouve pas sa limite chez les autres. Elle n’est pas non plus un vide investi d’un pouvoir infini, qui fait que l’expérience radicale de l’existence humaine est d’abord angoisse absolue. La liberté est dans la relation. La plus grande liberté se développe à travers des formes d’activités mutuelles entre égaux. La politique, la religion, l’économie capitaliste empêchent ce développement, et c’est pourquoi il faut selon Proudhon les combattre en leur substituant graduellement d’autres pratiques sociales qui finiront immanquablement à créer d’autres formes de vie au sein d’une autre société. Ce ne sera pas pour autant un point d’arrivée ou une fin de l’histoire. La société est un mouvement de forces diverses, et l’anarchie n’est qu’une sorte d’équilibre en gestation continue, appuyé sur le plan politique par le confédéralisme, et sur le plan économique par le mutuellisme.

Précisons que Proudhon pose deux problèmes de principe aux anarchistes : il est antisémite et misogyne. L’antisémitisme de Proudhon est lié au fait qu’il considère que les Juifs sont à l’origine du capitalisme [14]. Cet antisémitisme, sous une forme différente et plus nuancée, on le retrouvera chez Bakounine à la fin de sa vie, suite à ses polémiques avec Karl Marx. Il ne faut pas les taire, comme il est souvent fait. Cependant, l’antisémitisme de Proudhon n’apparaît pas dans ses constructions théoriques. En revanche, il en est différemment de sa misogynie. Il fait du mariage un pivot de la société, et de la famille l’unité sociale de base.

Joseph Déjacque, l’inventeur du terme libertaire, publie un pamphlet en réponse à et en rupture avec Proudhon : De l’Être humain mâle et femelle. Lettre à P.-J. PROUDHON. Exilé depuis la révolution manquée de juin 1848, il est sans doute le plus virulent contre Proudhon, ce « vieux sanglier qui n’est qu’un porc » [15]. Il y défend l’égalité homme-femme : « dites à l’homme et dites à la femme qu’ils n’ont qu’un seul et même nom comme ils ne font qu’un seul et même être, l’être-humain ». De même, il défendra l’émancipation de tous les êtres, quels que soient leur sexe, leur couleur de peau, leur âge. La révolution consiste en un combat dans les rues et dans les foyers contre un modèle social fondé sur la propriété et la famille. Depuis New-York et la Nouvelle-Orléans, il dénonce le massacre et le pillage des indiens d’Amérique ainsi que l’esclavage des noirs dans plantations. Joseph Déjacque est en ce sens bien plus anarchiste que Proudhon, qui aura pourtant été l’un de ses maîtres à penser.

L’autonomie du social chez Bakounine

Bakounine était un lecteur de Proudhon. Après 50 ans, il s’est lui-même déclaré anarchiste, et est devenu l’un des principaux théoriciens de l’anarchisme révolutionnaire. Il est alors somme toute logique de retrouver cette autonomie du social chez lui. Elle est clairement affirmée dans Fédéralisme, socialisme et antithéologisme, dont il termine la rédaction en 1868 :

« La société, c’est le mode naturel d’existence de la collectivité humaine indépendamment de tout contrat. Elle se gouverne par les mœurs ou par des habitudes traditionnelles, mais jamais par des lois. Elle progresse lentement par l’impulsion que lui donnent les initiatives individuelles et non par la pensée, ni par la volonté du législateur. Il y a bien des lois qui la gouvernent à son insu, mais ce sont des lois naturelles, inhérentes au corps social, comme les lois physiques sont inhérentes aux corps matériels » [16].

Bakounine l’antipolitique

Pour Bakounine, formé à l’hégélianisme, l’humanité a une nature sociale. Le social, régi par ses propres lois, préexiste même à l’individu et à la constitution politique. Il peut néanmoins se transformer par des efforts individuels. On retrouve ici à la fois la position antipolitique de Bakounine, sa conception fondée sur une philosophie de la nature de l’autonomie du social, et sa considération de l’action humaine comme productrice de la société. Ces trois éléments, que Bakounine peine parfois à concilier, constituent la base de sa pensée anarchiste, nourrie perpétuellement par son activité révolutionnaire. Si Bakounine appelle lui aussi, comme Proudhon, à s’appuyer sur la science, il considère toutefois que la connaissance rationnelle du monde – naturel et social – est insuffisante à l’émancipation. Il n’appelle pas au sentiment de révolte contre la science. Il n’associe pas non plus science et émancipation. Mais la science peut bien permettre de favoriser la conscience des individus des lois naturelles et des prescriptions sociales. Si les premières ne sont pas modifiables, les secondes peuvent être transgressées, et même bouleversées en vue de l’émancipation individuelle et collective. C’est le but de la révolution sociale. On retrouve donc chez Bakounine la même idée que chez Proudhon, celle de la possibilité d’une constitution de la société par le social lui-même, débarrassée du capitalisme, de la politique et de la religion.

Bakounine est célèbre pour sa polémique avec Marx, qui entraînera une rupture au sein de la Première Internationale, celle de l’Association Internationale des Travailleurs. Il a à la fin de sa vie une défiance absolue envers le pouvoir, qu’il soit bourgeois ou populaire : la lutte n’est pas politique, dans les couloirs des palais et les délégations parlementaires, mais strictement sociale. C’est pourquoi il refuse d’utiliser l’appareil d’Etat et la mise en place d’une dictature du prolétariat, contrairement aux communistes – qu’il nomme « autoritaires ».

Bakounine prophétise d’ailleurs ce que deviendra le bolchévisme. Dès le 19 juillet 1866, dans une lettre à Alexandre Herzen et Nicolaï Ogarev [17], Bakounine écrivait : « Toi qui es un socialiste sincère et dévoué, assurément, tu serais prêt à sacrifier ton bien-être, toute ta fortune, ta vie même, pour contribuer à la destruction de cet Etat, dont l’existence n’est compatible ni avec la liberté ni avec le bien-être du peuple. Ou alors, tu fais du socialisme d’Etat et tu es capable de te réconcilier avec ce mensonge le plus vil et le plus redoutable qu’ait engendré notre siècle : le démocratisme officiel et la bureaucratie rouge ». Il annonce les dérives que contiennent les positions sur la participation au jeu politique et sur la prise de l’appareil d’Etat dans une phase transitoire. Il pressent que la mise en place d’un Etat populaire s’accompagnera inévitablement de l’émergence d’une nouvelle classe privilégiée, celle des directeurs et des fonctionnaires, c’est-à-dire de la bureaucratie.

Suite à l’éclatement de la Première Internationale [18], il participe à la fondation de l’Internationale antiautoritaire à Saint-Imier en 1872, avec entre autres Carlo Cafiero, Errico Malatesta et James Guillaume. Celle-ci regroupe les sections espagnoles, italiennes, françaises, jurassiennes et américaines, et est alors l’organisation révolutionnaire la plus nombreuse. Son orientation, influencée par les idées de Bakounine, est clairement antipolitique. Elle déclare que « la destruction de tout pouvoir politique est le premier devoir du prolétariat » dans sa troisième résolution. Conformément à l’orientation anarchiste des carnets proudhoniens de 1852, il s’agit de faire de la politique pour détruire la politique.

Bakounine a bien conscience que son activité révolutionnaire comporte une composante politique. Il critique d’ailleurs l’indifférence à la question politique. Contrairement à ce que déclareront ces détracteurs à l’époque, il ne s’agit pas d’apolitisme, mais d’une position antipolitique – donc d’une affirmation de l’autonomie du social.

Le conflit avec Marx sur la question politique ne se situe pas seulement sur la prise de l’appareil d’Etat en vue de sa décomposition future – option de Marx – ou la lutte immédiate pour le dépérissement de l’Etat – option de Bakounine. Il y a chez Bakounine l’intuition d’une part maudite du pouvoir. 

« Je ne craindrai pas d’exprimer cette conviction, que si demain on établissait un gouvernement et un conseil législatif, un parlement, exclusivement composé d’ouvriers, ces ouvriers, qui sont aujourd’hui de fermes démocrates socialistes, deviendraient après-demain des aristocrates déterminés, des adorateurs hardis ou timides du principe d’autorité, des oppresseurs et des exploiteurs. Ma conclusion est celle-ci : il faut abolir complètement, dans le principe et dans les faits, tout ce qui s’appelle pouvoir politique ; parce que tant que le pouvoir politique existera, il y aura des dominants et des dominés, des maîtres et des esclaves, des exploiteurs et des exploités » [19].

La question n’est pas de savoir si tel ou tel dirigeant est corrompu, manipulateur, violent. Le pouvoir en lui-même pervertit. Le fait de se retrouver en position de pouvoir transforme l’individu et le place en situation où il ne peut qu’exercer une domination sur les autres.

Cette position antipolitique se confirme dans la Lettre à un français [20], au moment de la guerre franco-prussienne, où il déclare que l’émancipation sociale et économique du prolétariat entraînera son émancipation politique, ou plutôt son émancipation de la politique. Ce n’est pas pour autant qu’il n’y aurait pas de décisions collectives à prendre, bien au contraire. Bakounine considère que c’est une nécessité. Ce qui est rejeté, c’est la séparation d’une instance décisionnelle du corps social, et son institutionnalisation qui finit par la consacrer théologiquement.

Suffrage universel ou censitaire, là n’est pas la question pour Bakounine. L’élargissement du suffrage ne supprime en rien le mensonge qu’est la représentation. Le pouvoir corrompt, et se trouver en position de représentant ne peut que couper des aspirations populaires. Les assemblées centralisatrices favorisent le passage des « palpitations vivantes de l’âme populaire » vers des abstractions [21]. Ce n’est pas pour cela que Bakounine n’admet pas la représentation des sections au sein de l’A.I.T., via des mandats impératifs. Mais cette représentation n’intervient alors pas au sein d’un petit Etat en gestation – c’est du moins le sens de son engagement et de ses polémiques avec les tenants du centralisme – mais dans une fédération qui préfigure celle qu’il appelle de ses vœux.

Cette critique du pouvoir, il va jusque la formuler à destination des organisations ouvrières risquant de se bureaucratiser. De son expérience au sein de l’A.I.T., entre 1868 et son éviction en 1872, il en tire plusieurs leçons. Il note d’abord la tendance à la constitution d’une élite militante, qui se considère indispensable. Mécaniquement, elle s’habitue à décider à la place des autres, et les délégués se coupent de leur base. L’autonomie des sections et des individus doit justement venir empêcher cette dégénérescence, de même que les assemblées générales des membres.

Antithéologisme et philosophie de la nature chez Bakounine

L’anarchisme a, on l’a vu, dès son origine mis en avant une critique radicale tant du capitalisme et de l’Etat, que de l’Eglise. La domination n’est pas seulement matérielle, elle est aussi idéologique, et la religion vient couvrir la conscience d’un voile tout en légitimant les dominations existantes. Bakounine ne déroge pas à la règle. Il a très bien synthétisé cette pensée dans Dieu et l’Etat, ouvrage posthume recomposé par son ami Elisée Reclus en 1882. Il y proclame que « si Dieu existait, il n’y aurait pour lui qu’un seul moyen de servir la liberté humaine, ce serait de cesser d’exister » [22].

Pour Bakounine, une religion, et particulièrement l’Eglise catholique, se constitue comme pouvoir politique et économique. L’idéalité divine s’appuie sur l’exploitation économique et l’oppression politique des masses, richesse et puissance s’autoalimentant l’un l’autre [23]. Les religions instituées transforment la spiritualité en s’accaparant le fruit du travail des autres, et tombent dans un matérialisme étroit de privilégiés. Bakounine peut ainsi renvoyer dos à dos idéalisme et matérialisme : l’idéalisme religieux se concrétise sur terre en servant les forces matérielles, tandis que le matérialisme scientifique appuie l’idéalisme pratiques des classes populaires et des laissés-pour-compte.

Il met aussi à jour le fétichisme contenu dans l’idée de dieu, qui vient écraser l’humanité. « Dieu est tout, donc l’homme et tout le monde réel avec lui, l’univers, ne sont rien » [24]. Ce qui est ordinaire et passager est ainsi traité avec dédain, alors que « toute la vie des hommes réels, des hommes en chair et en os, n’est composée que de choses passagères » [25]. Il faut ainsi rendre à l’humanité et la nature ce dont elles ont été dépouillées en s’opposant à la religion. Cette dernière est l’incarnation idéale de ce dépouillement, celui de la capacité à produire le monde. Bakounine fait alors de son antithéologisme l’un de ses trois piliers fondamentaux de son anarchisme, avec le fédéralisme et le socialisme.

Bakounine s’oppose donc à l’hétéronomie de la politique et de la religion. D’où vient pour lui l’autonomie du social ? Bakounine est matérialiste. Il considère donc que l’esprit n’est pas séparé du corps, et que l’individu, qui est d’abord un corps, est le produit de la nature, puis de la société. De la nature d’abord, règne de la nécessité. Il n’y a aucune échappatoire, et aucun projet bakouninien de la sortie des forces naturelles. Il faut au contraire les reconnaître et les faire sienne. Il les distingue des forces sociales, qui elles ne sont pas inhérentes à notre être, mais viennent de l’extérieur de soi-même [26]. Il n’en reste pas moins qu’elle constitue l’individu, être irrémédiablement social pour Bakounine.

L’être humain « naît dans la société comme la fourmi dans la fourmilière et comme l’abeille dans la ruche ; il ne la choisit pas, il en est au contraire le produit, et il est aussi fatalement soumis aux lois naturelles qui président à ses développements nécessaires, qu’il obéit à toutes autres lois naturelles » [27]. La société précède l’individu, et l’imprègne, tant « la pression de la société sur l’individu est immense, et il n’y a point de caractère assez fort ni d’intelligence assez puissante qui puisse se dire à l’abri des attaques de cette influence aussi despotique qu’irrésistible » [28]. C’est d’ailleurs cela qui prouve le caractère social de l’être humain, tant la culture propre à un individu donné se reflète jusque dans les détails de sa vie.

L’individu est comme happé par le social, en même temps qu’il permet la création de liens avec les autres, par la confiance, la routine et les habitudes. A tel point que l’humanité se fonde d’abord sur la sociabilité : il n’y a pas d’êtres humains qui à un moment se mettent d’accord afin de créer volontairement la société, comme chez Rousseau. L’individu ne la crée pas, il en hérite. Il ne peut donc qu’être façonné intimement par la situation sociale-historique dans laquelle il naît.

Les prescriptions sociales prennent presque la consistance des nécessités biologiques. D’ailleurs, Bakounine considère l’espèce humaine comme une continuité des espèces animales : « ce qui n’existe pas dans le monde animal au moins à l’état de germe, n’existe et ne se produira jamais dans le monde humain » [29]. Bakounine distingue le milieu naturel, celui des biologistes, du milieu social, celui des sciences sociales et de l’activité révolutionnaire, mais les pense en continuité. En dernière instance, c’est la nature qui fixe le devenir humain. Si Bakounine en restait là, ce serait une autonomie du social en réalité dépendante des lois naturelles de l’univers ; une autonomie qui n’en serait alors pas une. Dans tous les cas, il y aurait un déterminisme incapable de penser le changement social.

Mais il n’en est rien chez Bakounine, révolutionnaire bien avant d’être philosophe. La continuité chez lui ne veut pas dire qu’il n’y a pas une différence qualitative nette entre l’animalité et l’humanité. L’être humain a pleinement accès à l’abstraction. Il peut penser et parler – et donc transmettre. S’il concède que certains animaux ont des capacités troublantes, ce ne sont que des bribes de ce que l’humanité possède en termes de faculté. De cette capacité de penser, il en fait le second de ces trois fondements du développement humain, avec lesquels s’ouvre le Dieu et l’Etat reconstitué en 1882 par Elisée Reclus [30].

Bakounine et la liberté

L’individu est capable de s’élever à la conscience, et par là de se déterminer lui-même au sein du milieu qui lui préexiste. Il sait reconnaître le monde qui l’enveloppe et les forces qui le déterminent, étape nécessaire avant de pouvoir agir dessus.

« Grâce à cette faculté d’abstraction, l’homme en s’élevant au-dessus de la pression immédiate que tous les objets extérieurs ne manquent jamais d’exercer sur chaque individu, peut les comparer les uns avec les autres, observer leurs rapports. Voilà le commencement de l’analyse et de la science expérimentale » [31].

L’être humain est un individu parlant et pensant. C’est pour cela qu’il peut échapper à la fatalité et s’ouvrir au règne de la liberté. La connaissance, que la science doit développer, est ainsi un maillon essentiel chez Bakounine : c’est par elle qu’il est doué de volonté et peut s’affirmer.

Pour autant, l’être humain ne saurait s’ouvrir à la liberté sans dépasser ce moment de la pensée. L’être humain humanise la nature, à partir de ses idées, par ses activités. C’est bien par l’action dans ce monde qu’il peut réaliser sa liberté : la science ne permet que la conscience de la liberté, qui demande à se réaliser par des actes.

S’il n’y a qu’à faire siennes les lois naturelles, sommes-nous condamnés à toujours nous incliner face aux prescriptions sociales ? Une telle affirmation serait contradictoire avec la vie que Bakounine a menée. Issu d’une famille de l’aristocratie russe, son père l’envoie faire ses classes dans l’armée à 14 ans. Il supporte mal la discipline militaire, et en opposition avec sa famille quitte l’armée quelques années plus tard pour s’inscrire à l’université à Moscou, où il fréquente un cercle révolutionnaire. Il voyage en Allemagne et en France, où il rencontre des socialistes. En 1848, il prend une part active à la révolution qui se déroule alors en France. Il tente de la propager en Allemagne, puis en Pologne où il est l’un des meneurs de l’insurrection populaire de Dresde. Il est finalement arrêté par les prussiens et condamné à mort. Sa sentence est commuée en travaux forcés à perpétuité, avant d’être livré à la Russie. Incarcéré dans des conditions difficiles, il est finalement déporté en Russie en 1857. Il réussit à s’enfuir en 1861, à 47 ans, via le Japon et les Etats-Unis, avant de gagner l’Europe. Il renoue avec les milieux révolutionnaires et adhère en 1868 à l’A.I.T. En 1870, il participe à une insurrection à Lyon, qui proclame la Commune, préfigurant celle de Paris quelques mois plus tard. Le soulèvement échoue, et Bakounine se réfugie à Marseille, puis en Suisse. Après le massacre des communards en 1871, les tensions sont vives au sein de l’A.I.T. Bakounine en est exclu en 1872 avec d’autres membres, et participe à la fondation de l’Internationale antiautoritaire. En 1873, épuisé, il décide d’arrêter le militantisme. Malade, il prend part aux préparatifs d’une insurrection à Bologne, espérant mourir sur les barricades. L’insurrection tourne court, et il meurt en 1876. Toute sa vie, il n’a cessé de braver les déterminismes de la société, depuis sa rupture familiale jusqu’à ses engagements révolutionnaires, debout sur les barricades et armes à la main. Son existence ne colle pas avec l’idée d’une action humaine entièrement engluée dans le milieu social.

Sa théorie n’est pas non plus une théorie du déterminisme. Elle fait la part belle à la liberté, et donc à la capacité humaine de transformer la société. Pour Bakounine, il est possible d’extirper les mauvaises habitudes pour les remplacer par des bonnes. La société est ainsi en partie productrice d’elle-même.

Chaque chose et chaque être possèdent une individualité propre, certes née de circonstances antérieures et issue du milieu social au sens large, mais qui permet des capacités autonomes d’action. C’est une parcelle d’autonomie minuscule devant l’infini du monde et des forces qui façonnent l’univers. C’est néanmoins un pouvoir créatif et imaginatif qui permet à l’individu, au moins de manière abstraite ou en tous cas incomplète, de s’élever au-dessus de la pression immédiate des choses qui l’entourent comme de ses mouvements propres et de ses appétits.

S’il n’y a pas de libre-arbitre, il y a la liberté au prix d’efforts et d’une révolte en partie dirigée contre soi-même – la partie façonnée par le milieu social. L’individu est pourvu de volonté. Sinon, l’individu serait réduit à une machine ou à des instincts. L’individu, par ses expériences et ses actions, modifie non seulement le monde dans lequel il s’insère, c’est-à-dire la société actuelle comme l’humanité et les choses dans leur ensemble, mais aussi sa psychologie. Cette volonté n’est pas un mystère de la vie, elle est fondée dans la chair et le sang, et possède sa propre dynamique. Elle peut ainsi grandir par les efforts de l’individu, la pensée ou les conditions sociales favorables. Ce que Bakounine nomme un ruisseau dans le courant universel de la vie, peut se transformer en torrent. Jusqu’à un certain point, l’individu qui s’émancipe peut alors devenir son propre éducateur et le créateur de soi-même et de son milieu social. Cette auto-détermination reste relative, enchaînée au monde naturel et social comme tout être vivant, mais elle existe et participe à façonner le monde. Donc l’individu n’acquiert pas cette petite partie d’autonomie de manière isolée, en s’arrachant au milieu social, mais en agissant dessus, et donc en s’y mêlant encore plus. Même l’action individuelle est immédiatement sociale.

L’individu chez Bakounine n’est donc pas constitué entièrement par les rapports sociaux, comme chez Marx ; ou plutôt, s’il est constitué par ses relations sociales, il y a aussi une part de subjectivité, qui permet notamment les ruptures non seulement personnelles mais aussi collectives, et les arrachements à la voie tracée par ses conditions, y compris les révoltes. Il n’y a pas de sujet révolutionnaire, tel le prolétariat chez Marx, voué à transformer de manière mécanique et nécessaire la société. Pour Bakounine, il existe bien des classes sociales, mais pas de classe révolutionnaire en soi. Certaines classes sociales peuvent jouer un rôle temporairement révolutionnaire, mais elles sont toutes en rivalité pour le pouvoir. Or, il s’agit pour lui d’en finir par la volonté avec la domination, et donc avec la division en classes sociales, mais aussi avec l’Etat, la religion, la famille patriarcale, avec les mœurs qui ont pénétré profondément l’individu, « de sorte que chacun en est en quelque sorte le complice contre lui-même » [32]. Il n’y a pas de mécanique révolutionnaire chez Bakounine, mais des voies expérimentales et des tentatives créant des ruptures et des chocs modifiant non seulement le milieu social général, mais aussi les structures psychologiques des individus.

Ces ruptures sont d’autant plus possibles que l’une des manifestations de cette part de liberté chez l’humain est le sentiment de révolte. Si la pensée est la facette positive de la liberté, la révolte en est la composante négative. Mais cette dernière est puissante, et le véritable moteur du développement de la liberté – c’est-à-dire de la capacité des êtres humains à développer leurs facultés leur permettant d’intervenir sur le monde. Elle est inscrite dans la condition humaine, et même si elle est toujours située dans un contexte historique et culturel particulier, elle est en ce sens universelle. La révolte, que Bakounine considère comme instinctive, fonde des traditions et des capacités d’organisation contre l’autorité, qui se transmettent à travers les âges. Immédiatement, elle est socialisée et participe à une sédimentation historique, faisant de l’histoire (sociale) de l’humanité ce qu’elle est. Cet « instinct de révolte », déjà très social, est à encourager face à bien d’autres dispositions humaines moins reluisantes, pour devenir un élan révolutionnaire. De négative, la révolte dans toute son ambigüité, à la fois violence ravageuse et destruction créatrice, devient positive et émancipatrice, une force matérielle capable de triompher. La révolution sociale, avec les destructions qu’elle suppose, est évidemment le choc par excellence, la rupture qui transforme non seulement le monde et les rapports sociaux (l’union libre plutôt que la famille patriarcale par exemple) mais suscite aussi un autre type d’humain, plus libre.

Bakounine tire de tout cela une définition sociale de la liberté. La liberté d’autrui n’est pas une limite, au contraire elle confirme et étend la mienne à l’infini.

« Je ne suis vraiment libre que lorsque tous les êtres humains qui m’entourent, hommes et femmes, sont également libres. La liberté d’autrui, loin d’être une limite ou la négation de ma liberté, en est au contraire la condition nécessaire et la confirmation. Je ne deviens libre vraiment que par la liberté d’autres, de sorte que plus nombreux sont les hommes libres qui m’entourent et plus profonde et plus large est leur liberté, et plus étendue, plus profonde et plus large devient ma liberté » [33].

Ce n’est donc pas une liberté du libre arbitre, avec un individu abstrait et atomisé. Il n’y a pas de liberté spontanée et isolée, indépendante du monde extérieur. Bakounine fournit ainsi des armes aux sciences sociales, dans les débats qui les animent avec les économistes étroits, tenants du libéralisme et de la liberté exclusive de l’individu contre la société. L’individu n’en est pas moins l’élément de base de l’anarchie, et donc de la société. Dans sa complétude, il est irréductible, singulier, vivant, bien plus qu’une simple incarnation du système institutionnel et social, et il convient de respecter absolument sa dignité.


Convergence des luttes…

L’anarchie et le fondement de l’intelligence intrinsèque du social 

Sur quel fondement se constitue le lien social pour les anarchistes ? Si l’équilibre ne repose ni sur la constitution politique, ni sur la nature humaine – égoïste pour les utilitaristes, altruiste pour Kropotkine – sur quoi d’autre peut-il reposer ? L’anarchisme semble parfois reposer sur une conception presque vitaliste de la société, où le mouvement de la vie aurait ses propres finalités qu’il conviendrait de ne pas entraver. C’est quelque chose que l’on retrouve en filigrane dans la pensée des anarchistes Bakounine ou Libertad, par exemple, et surtout chez Kropotkine.

Reprenant à son compte la morale sans obligation ni sanction de Guyau [34], Kropotkine considère quant à lui que la vie contient en elle-même le mobile de l’activité et de la morale. Le géographe russe va plus loin, et finit par fonder la morale sur une solidarité inscrite dans la nature – donc biologique [35].

Celui-ci fonde l’autonomie sur la biologie, ce qui est donc en réalité une négation de l’autonomie du social. Il publie en effet en 1902 L’entr’aide, un facteur d’évolution [36]. Il s’agit non seulement de montrer que la solidarité est un principe moteur tant de l’évolution animale que du changement humain, mais aussi de prendre le contrepied du darwinisme social mettant en avant la lutte concurrentielle pour la survie. L’entraide prime sur la lutte pour la survie des plus aptes. Kropotkine partage tout de même avec les socio-darwinistes l’idée qu’il y a une continuité absolue entre le naturel et le social. Cependant, contrairement à eux, il estime que l’entraide n’est pas simplement un comportement hérité, mais qu’il peut et doit se cultiver. Pour Kropotkine, il n’y a pas de principe biologique prédéterminant de l’entraide, mais des habitudes qui s’acquièrent et se modifient en fonction des situations et des milieux. C’est en fait une force réelle et importante dans le monde vivant, capable de contrebalancer la loi du plus fort. Il cède toutefois au même postulat consistant à reposer les comportements humains sur la biologie. Les sciences sociales comme l’activité révolutionnaire doivent se fondre dans une science de la nature. Qu’il y ait de l’altruisme dans la nature, et profondément ancré dans les sociétés humaines encore aujourd’hui [37], ne vient pas expliquer la socialisation et la transmission des pratiques les plus libertaires de la vie sociale.

L’évolutionnisme, qui considère que le changement est continuel, sans césures, intrinsèquement positif, est en réalité une négation du caractère immédiatement et intégralement social de l’humanité, et surtout des possibilités d’une action humaine libre, donc aussi transgressive et contestataire à l’issue incertaine. Le temps social n’est ni le temps biologique, ni le temps physico-cosmique [38]. Salvador Juan en élabore une critique systématique et précise dans son ouvrage Critique de la déraison évolutionniste (2006), dans lequel un chapitre est consacré au naturalisme anarchiste [39]. Un glissement des sciences de la nature vers les sciences sociales est à l’œuvre depuis la constitution de ces sciences, et les anarchistes s’essayant à la théorie reflètent aussi les travers de cette époque. Aujourd’hui, les prétentions de la biologie à expliquer le social s’appuient sur les nouveau

x développements des technosciences, comme la génétique. Comme l’affirme Salvador Juan, la constitution des sciences sociales passe pourtant par son dégagement d’un certain impérialisme de la biologie. A l’autonomie de la discipline – qui n’empêche aucunement des collaborations fructueuses [40] – correspond l’autonomie du social.

La recherche des continuités (au demeurant réelles [41]) entre humanité et le reste du vivant se fait par une négation des caractères distinctifs, et animalise du même coup l’humanité, donnant la part belle aux idéologies les plus réactionnaires et conservatrices, dont la génétique se fait aujourd’hui largement le relai. Il y a, rappelle Salvador Juan, bel et bien une distinction entre humanité et animalité – distinction ne veut pas dire meilleur, justifiant du même coup une domination possessive et ravageuse de la nature. Dès qu’il y a humanité, il y a immédiatement culture, c’est-à-dire symbole, outil, transmission. L’humanité est en ce sens beaucoup plus ancienne qu’on ne le considère habituellement [42].

Il est aisé de comprendre pourquoi un certain nombre d’anarchistes ont cédé à l’évolutionnisme de l’époque. Ils étaient aussi guidés par des motivations de rupture avec la religion, mais aussi par la volonté de remettre en cause la naturalité revendiquée des hiérarchies constituées. Bien souvent, la séparation radicale entre humanité et animalité s’intégrait parfaitement à l’évolutionnisme classique : les véritables humains étaient les blancs européens, les bourgeois, les êtres masculins… tandis que les autres étaient à des stades inférieurs encore marqués par l’animalité. Poser une continuité entre humanité et animalité permettait de désamorcer ces manières de légitimer l’ordre existant et les conquêtes coloniales. Cela ne remet néanmoins pas en cause son affirmation de l’autonomie du social. Il ne s’agit là que d’une contradiction initiale, en général corrigée par les anarchistes qui ont continué de s’inscrire dans ce mouvement.

Sans transcendance, le social livré à lui-même s’est parfois réfugié dans la biologie pour trouver son fondement. La reconnaissance entière de son autonomie ne peut pourtant passer qu’en prenant acte de sa dimension pleinement culturelle, produit d’une sédimentation historique qui pénètre les moindres détails de l’individu, ainsi que de l’action et de la contestation toujours situées. Peut-il y avoir autonomie du social sans s’inscrire finalement dans le mouvement de la vie sociale elle-même ? Il y aurait donc une sorte d’intelligence intrinsèque du social. Voilà un champ qui mériterait peut-être d’être exploré.

En réalité, les anarchistes ne fondent pas l’anarchie sur la biologie, mais sur l’action humaine. S’il n’y a pas constitution politique de la société pour les anarchistes, cela ne les empêche pas de promouvoir l’auto-institution par des individus conscients. 

Chez Proudhon, elle s’incarne dans des associations, mutuelles, coopératives des classes populaires et demain dans le confédéralisme associé au mutuellisme. Il promeut les liens contractuels directs entre égaux. Ce contractualisme peut cependant parfois être qualifié de « comptable », et reste enraciné chez lui dans un prisme économiste. Chez Bakounine se retrouve les mêmes ensembles sociaux, mais aussi les communes et les assemblées de base. Kropotkine, avec ses comparses anarchistes-communistes, vantera quant à lui les mérites de la commune, à la portée sociale plus large que les organisations économiques. Elle ne s’arrête pas à la production, et intègre les femmes, les enfants, les chômeurs, les anciens, les paysans, dans une optique d’élargissement par la solidarité, bouleversant sans cesse ses frontières et ses contours.

Au fondement de l’anarchisme, il y ainsi une distinction subtile entre instances séparées et social immanent. La religion est l’institution emblématique du dépouillement des capacités autonomes des personnes à produire leur société et à vivre leur vie librement. La constitution politique, incarnée par l’Etat et la législation, bénéficie de davantage de crédit, puisqu’il repose dans les sociétés contemporaines sur l’idée du contrat social. Pour les anarchistes, la politique est un lieu séparé, depuis lequel sont fixés les lois et les mœurs. Qu’elle soit monarchique, aristocratique ou démocratique, elle reste toujours surplombante et vient fixer les forces sociales. A l’inverse, l’anarchie peut se définir comme la situation où la société se fait elle-même, à la base, dans l’épaisseur du social : des lieux décisionnels non séparés, les mœurs, les usages et la sociabilité animés par l’éthique et la réciprocité. Les décisions communes prises dans les lieux institutionnels appropriés ne se substituent pas à un système de règles informelles gérant la vie collective, dans lequel les discussions directes de voisinage sont essentielles et des marges de manœuvre laissées aux individus. L’anarchie, fondée sur les principes de l’entraide, ce sentiment de solidarité conscient et volontaire, et de l’auto-organisation entre égaux, n’est pas le chaos. C’est une société sans dirigeants ni dirigés, où les accords et les règles ne sont pas figés mais définis librement et réciproquement au sein de structures collectives souples. Il n’y a pas de forme adéquate qui préexisterait au contenu – il est possible d’autogérer en capitaliste ou de discuter sans oppression d’une invasion – mais un souci permanent de maintenir vivant les raisons rendant l’anarchie désirable. D’où l’importance que tous les anarchistes accorderont à l’éducation, la transmission et la culture.

Anarchisme et sciences sociales

Les anarchistes ont creusé avec force le sillon d’une reconnaissance de l’autonomie du social. Cette dernière, on la retrouve dans les sciences sociales émergentes. N’est-ce pas ce qu’affirme Durkheim, pourtant très éloigné de l’anarchisme, quand il affirme en 1895 que l’objet de la sociologie se trouve entièrement dans les faits sociaux, et que les faits sociaux doivent être expliqués par d’autres faits sociaux [43] ? Mauss renforcera cette affirmation par la notion de « fait social total », en montrant notamment que les dimensions économiques ne sont pas dissociables des dimensions sociales et culturelles, cet ensemble venant façonner l’individu jusque dans son corps. La socio-anthropologie considère à sa suite le concept d’institution comme central. C’est alors « une création humaine dont personne n’est l’auteur et qui s’impose à tous mais que chacun adapte et peut participer à changer » [44].

L’autonomie du social s’affirme au sens d’une sphère séparée des autres sphères sociales, qui viendraient la pervertir. Cela ne pose pas seulement l’existence d’une sphère qui serait le social, à côté de la sphère politique, économique, techno-scientifique, culturelle, religieuse, mais le fait que cette sphère est celle qui constitue réellement la société, et qui peut être source d’émancipation. La réalité de la société, c’est le social, qui s’engendre par lui-même et pour lui-même, de manière anarchique donc. A l’autonomie du social correspondrait ainsi une exigence à l’autonomie des sciences sociales.

La reconnaissance de l’autonomie du social est à la base d’une théorie des sciences sociales débarrassée de la politique et de l’économie. Aujourd’hui plus qu’hier, elles sont largement instrumentalisées et orientées par les objectifs économiques fixés par l’Etat et les grandes industries stratégiques. Il suffit pour s’en convaincre d’observer la plupart des programmes de recherche financés. De manière moins reconnue, les sciences sociales viennent aussi appuyer les modes d’administration et de gouvernement des populations, dont les statistiques sont nécessaires. N’est-ce pas ce que soufflait Foucault avec son concept de biopouvoir ?

Michel Foucault a approfondi ses réflexions sur les sociétés disciplinaires avec son concept de biopouvoir [45]. A l’enfermement succède un nouveau type de normativité. Il ne s’agit plus seulement de dresser les corps, mais d’organiser la vie, c’est-à-dire de se constituer comme une force de régulation. Le pouvoir est de plus en plus gestionnaire et bureaucratique : inciter, contrôler, surveiller, normaliser y sont des prérogatives essentielles. Il catégorise et il prescrit des modes de vie et des manières d’agir et de penser. Il investit la vie pour mieux être à même de l’administrer, s’inscrivant dans le corps, et venant gouverner les corps. Or, un tel pouvoir exige de nouvelles attentions : taux de croissance, taux de natalité, taux de mortalité, analyses sociodémographiques et socioéconomiques. Dès lors, les sciences sociales deviennent un outil pour gouverner.

Les anarchistes ont contribué à l’essor des sciences sociales, non seulement par leur affirmation de l’autonomie du social, mais aussi en empruntant des analyses théoriques et en discutant de la société à la manière de praticiens de ces sciences. Déjà Bakounine, homme d’action davantage que théoricien, s’était employé à fonder un matérialisme scientifique, reposant sur les avancées dans les connaissances de la nature et de la vie aussi bien que sur les sciences sociales en cours d’élaboration. Il lit et commente notamment Auguste Comte, commence la traduction du Capital de Karl Marx en russe, s’intéresse à l’anthropologie. Il considère comme Comte que la sociologie vient couronner l’édifice scientifique, en la rattachant toutefois à un strict prolongement des autres disciplines. Si les sciences sociales ont une spécificité, elles sont néanmoins ramenées à une sorte d’extension des sciences de la nature et de la vie. On l’a vu, il y a pour lui une continuité entre les phénomènes physiques, intellectuels et sociaux.

C’est pour lui dans la matière que tout réside, aussi bien la vie que l’esprit. Il se méfie de la métaphysique, dans laquelle il perçoit une abstraction semblable au divin. La nature procède donc d’un « mouvement progressif et réel du monde appelé inorganique au monde organique, végétal, et puis animal, et puis spécialement humain ; de la matière ou de l’être chimique à la matière ou à l’être vivant, et de l’être vivant à l’être pensant » [46]. La matière est au départ, l’idée est à la fin.

Le monde naturel est déjà pour lui une esquisse de l’anarchie, incarnée dans sa conception du fédéralisme, allant du bas vers le haut, et de la périphérie vers le centre. L’émancipation de l’humanité s’inscrit dans la continuité avec le mouvement universel de la nature, mais la pensée – et donc l’étude du social – en est une condition. L’être humain comme l’ensemble du vivant est pris par les lois naturelles. Il est toutefois davantage encore pris par le milieu social, à l’aspect spécifique. Il peut néanmoins s’en défaire par l’exercice de la pensée et de la volonté, ce qui est une caractéristique de l’humanité et un cheminement progressif. La reconnaissance de ce qui détermine le monde et nous détermine en tant que nous en sommes une partie permet à l’être humain, de comprendre son environnement et de s’affranchir par la culture. La culture n’est pas pour autant pensée comme une guerre à la nature, fidèle au projet très moderne, et donc récent, du capitalisme et des techno-sciences.

Pour Bakounine, il y a donc tout intérêt à étudier les régularités sociales, les mœurs et les habitudes : il y a des régularités dans le social qui préexistent aux règles que les individus prétendent se donner, et surtout à la conscience qu’ils en ont. Pour que le ruisseau devienne un torrent capable de nager à contre-courant, il doit lever les barrages. Comprendre la réalité par l’étude du social est un dévoilement du monde permettant une conscience plus éclairée. Connaître les forces déterministes est une étape nécessaire pour s’en libérer et permettre à l’humanité de prendre possession d’elle-même – de devenir autonome, dirait Castoriadis [47].

La science, et les sciences sociales en particulier, a un rôle important dans la lutte pour l’émancipation chez Bakounine, et chez les anarchistes qui lui ont succédé. Il n’y aurait pour autant pas de sens à fonder une science sociale anarchiste, comme n’importe quelle autre discipline universitaire. L’anarchisme ne peut pas être bridé par les murs d’une institution par essence élitiste, ou fondu dans le moule de la pensée académique. Proudhon comme Bakounine se méfiaient d’ailleurs des intellectuels et des philosophes. Mais Proudhon participe à sa manière à l’avènement de la sociologie [48].

Bakounine distingue deux conditions à partir desquelles la science peut devenir émancipatrice. La première consiste dans la reconnaissance des lois naturelles et des régularités sociales, donc dans la connaissance de la réalité, comme nous l’avons vu. Il en affirme une autre qui sépare radicalement l’anarchisme de la conception académique des sciences modernes. Il n’y aurait ainsi pas de sens à fonder une science sociale anarchiste, comme n’importe quelle autre discipline universitaire. L’anarchisme ne peut pas être bridé par les murs d’une institution par essence élitiste, ou fondu dans le moule de la pensée académique.

Bakounine est aussi un critique de la science. Il met en garde contre le gouvernement des savants, qui serait « une monstruosité » [49]. Déjà la science, surtout quand elle s’applique aux sociétés humaines, est nécessairement imparfaite. Ensuite, ce serait une législation surplombante de la société, que les individus se verraient vénérer sans la comprendre. Les scientifiques, formant une caste à part, pourraient alors même être comparés aux prêtres. Une institution scientifique mise dans cette position, déclare Bakounine, se trouverait rapidement corrompue, perdant sa puissance de pensée, diluée dans la jouissance de ses privilèges. Conformément à son idée que le pouvoir pervertit, il affirme que « c’est le propre du privilège et de toute position privilégiée que de tuer l’esprit et le cœur des hommes » [50].

Bakounine ne remet pas en doute le changement de registre qu’opère la démarche scientifique avec la religion ou la métaphysique. La science fait autorité, mais ses représentants sont faillibles. Elle n’est qu’une projection mentale, une interprétation issue d’un corps humain. Il n’y a pas à sacrifier les individus sur l’autel des abstractions, quand bien même elles seraient d’une autre nature que celles émanant de la religion, de la politique ou de la législation. « La science, c’est la boussole de la vie ; mais ce n’est pas la vie » [51]. La vie est une force créatrice que la science se contente d’essayer de reconnaître. C’est pourquoi la science ne peut qu’éclairer la vie, et non la gouverner.

Décidément prophétique, Bakounine prévient que lorsque la science se mêle de création vivante dans le monde réel, il ne peut en sortir que quelque chose de pauvre et de dégradé [52]. Il n’imagine certes pas encore jusqu’où va aller la déraison scientifique, avec ses manipulations génétiques ou le développement de l’atome, entre autres innovations morbides. Il prévoit toutefois la capacité de la science à considérer l’humanité comme cobaye. La reproduction artificielle du vivant est pour lui vouée à l’échec. De fait, ce qui échappe à la science, c’est la singularité contenue dans ce qui est vivant. L’abstraction scientifique est incomplète et imparfaite, condamnée au général, incapable de saisir le mouvement spontané et singulier de la vie. Elle n’est que plus indifférente envers l’être humain fait de chair et de sang.

C’est pour toutes ces raisons que Bakounine est un critique du scientisme avant l’heure. Mais il n’est pas seulement un précurseur mettant en garde contre les excès de la science, il lui définit une place sociale modeste au potentiel émancipateur.

« Ce que je prêche, c’est donc, jusqu’à un certain point, la révolte de la vie contre la science, ou plutôt contre le gouvernement de la science. Non pour détruire la science – à Dieu ne plaise ! Ce serait un crime de lèse-humanité –, mais pour la remettre à sa place, de manière à ce qu’elle ne puisse plus jamais en sortir. […] Elle n’est elle-même qu’un moyen nécessaire pour la réalisation d’un but bien plus élevé, celui de la complète humanisation de la situation réelle de tous les individus réels qui naissent, qui vivent et qui meurent sur la terre » [53].

Le rôle de la science est finalement pour Bakounine d’être une sorte de conscience collective de l’humanité, contribuant aux efforts pour se défaire des illusions politiques, morales et religieuses qui la recouvrent. Les sciences sociales quant à elles ont pour vocation de révéler « les causes générales des souffrances individuelles » [54]. Elles peuvent alors éclairer la route de l’émancipation. Au-delà, elles s’égarent en instrument de pouvoir. C’est pourquoi la science doit être investie par les gens ordinaires et devenir populaire. Elle n’a pas à être une sphère séparée de spécialistes. La liberté humaine est inaccessible à la science, mais elle est à la portée de « l’action spontanée du peuple » [55].

Libertad était de son côté un ferme partisan de l’hygiène tant physique qu’intellectuelle. Il lisait d’ailleurs de la sociologie, certes « avec peine » [56]. Il n’hésite tout de même pas à en faire une critique détaillée dans son journal L’anarchie. Il a surtout développé les causeries populaires en réaction aux universités populaires, où la même séparation entre expert et profane instituait de fait une hiérarchie. On imagine comment il considérait les universités académiques. Libertad est sur ce point représentatif des mouvements anarchistes, à la fois critiques virulents de la science des salons et des instituts, liés aux autorités constituées, et inlassables vulgarisateurs des théories scientifiques. Le spécialiste cède sa place au profane revendiquant la non appartenance au cercle des savants. Bibliothèques, conférences, causeries, excursions, éditions, journaux, chansons, spectacles, sont quelques pratiques populaires visant non seulement à propager l’anarchie, mais surtout à affiner l’esprit critique et à établir une existence libre.

Ces anarchistes ont ainsi contribué à remettre la science à sa place, tant dans le contexte social que dans sa portée. Outre ces deux apports, celui de poser une autonomie du social et par la même de donner une place particulière aux sciences sociales dans la compréhension des sociétés humaines, ainsi qu’une contribution même modeste au développement de telles sciences, l’anarchisme donne une vision à l’activité scientifique. Cette dernière n’est jamais neutre. Elle s’inscrit dans des rapports sociaux. Tant pis pour les esprits étroits qui protesteront toujours sur les jugements et les pensées critiques : il y a bel et bien des valeurs dans les faits. Aujourd’hui, l’activité scientifique contribue surtout à la croissance économique, au développement des technosciences, et à l’administration étatique. Pour les anarchistes, la science devait servir l’élan de la révolution sociale – et non politique. La fièvre révolutionnaire est peut-être aujourd’hui difficilement partageable pour de nombreuses personnes sincères dans leur démarche scientifique. Disons que l’activité scientifique doit s’orienter vers l’émancipation, et donc la subversion. Elle n’a pas le choix : servir les pouvoirs, c’est s’affaiblir elle-même et venir obscurcir davantage le voile qu’elle se donne comme mission de lever.

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GURVITCH G., 1965, Proudhon, sa vie, son œuvre, Paris, PUF

GUYAU J-M., 2008, Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Paris, Seuil

KROPOTKINE P., 2004, La morale anarchiste, Paris, Mille-et-une-nuits

2010, L’entr’aide, un facteur d’évolution, Paris, Sextant

2013, La conquête du pain, Saint-Louis, Dialectics

JUAN S., 2006, Critique de la déraison évolutionniste, Paris, L’Harmattan

LEVAL G., 1976, La pensée constructive de Bakounine, Paris, Spartacus

LIBERTAD A., 2006, Le culte de la charogne, Marseille, Agone

MOUNIER E., 1966, Communisme, anarchie et personnalisme, Paris, Seuil

PEREIRA I., 2009, « Un nouvel esprit contestataire – la grammaire pragmatiste du syndicalisme d’action directe révolutionnaire », thèse de sociologie, EHESS, 768p.

PESSIN A. et PUCCIARELLI M., 2004, Pierre Ansart et l’anarchisme proudhonien, Lyon, Atelier de création libertaire

PROUDHON P-J., 1966, Qu’est-ce que la propriété ?, Paris, Garnier-Flammarion

1849, De la création de l’ordre dans l’humanité, Paris, Garnier frères

1851, Les confessions d’un révolutionnaire, Paris, Garnier Frères

1851, Idée générale de la Révolution au XIXème siècle, Paris, Garnier frères

1858, De la Justice dans la révolution et l’Eglise, 2 volumes, Paris, Garnier frères

1999, Du principe fédératif, Paris, Romillat

1865, La capacité politique des classes ouvrières, Paris, E.Dentu

ROUSSEAU J-J., 2001, Du contrat social, Nîmes, Maxi-livres

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Voir nos textes anarchistes (Kropotkine, Landauer, Bakounine, Proudhon, Malatesta, Reclus, Voline, Makhno, Mühsam, Faure, Rocker, Magon, Pouget, Michel, Goldman, DeCleyre, Alfred, Clastres, Graeber, Scott, Sahlins, McDonald, Bey, Zinn, Zénon, R71, EZLN…) dans notre bibliothèque PDF

Ainsi que notre page « Anthropologie politique »

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir !

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

 

Ce monde façonné pour nous doit disparaître pour laisser place à un monde façonné par nous (2ème partie)

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DOUBLE MONDE


Lukas Stella


Mai 2020

1ère partie
2ème partie


CONFUSION NUMÉRIQUE

Il n’y a pas de fatalité technologique. Trouver du sens consiste aujourd’hui à remettre en cause l’insensé de nos existences programmées. 

La communication des machines est une métaphore anthropomorphique mensongère. La société de communication est un monde de solitude. Le phénomène de communication ne se limite pas à un simple transfert de données, il n’est pas défini par ce qui est émis, mais il se compose de ce qui arrive à la personne qui reçoit, comment elle réagit et ce que ça modifie dans la relation. La communication n’est pas qu’une simple « transmission d’informations », mais bien un système de comportements coordonnés, déclenchés mutuellement, dans une interaction relationnelle et non un assemblage de comportements formés d’éléments isolés. C’est dans ces coordinations comportementales qu’en langageant nous faisons émerger un monde commun. Ce couplage linguistique mutuel nous construit dans une convivance partagée. La communication en action nous constitue dans un devenir d’où émerge un monde créé ensemble dans une libre coexistence égalitaire qui construit notre humanité.

L’ère informatique s’impose dans une société numérique, au temps dévastateur des ondes électromagnétiques. Après les compteurs communicants, les objets connectés, c’est la 5G qui sera la clé de cette smart city que les marchands mettent en place sur tout le territoire. Cette dictature technologique élimine l’humain visible de la prise de décision. Seuls les fabricants et les utilisateurs de machines, accompagnés de leurs programmeurs, détiennent l’emprise sur la pensée et le pouvoir sur les comportements. Ce pilotage centralisé automatisé du fonctionnement de l’entreprise-ville traite ses populations comme des marchandises à gérer, des stocks en flux tendus qu’il faut rentabiliser. L’humain est une erreur qu’il faut corriger, un ensemble de données statistiques qui permet le contrôle par la machinerie générale. 

La ville, dite intelligente, ôte la liberté à une population entièrement soumise à la machinerie générale, supprimant le hasard, abolissant l’imprévu, détruisant toute initiative spontanée, bannissant toute personnalité non conforme. Les habitants deviennent les passagers de leur propre existence, les spectateurs des personnages qu’ils jouent au cœur des représentations mises en scène par la machinerie des marchandises en spectacle. Avoir l’air d’être dans le coup pour se donner de grands airs dans l’air du temps. Toute communication se réduit ici à la consommation d’images de marque et de jeux de rôles où l’individu se consume comme sa propre représentation. Marquer son image c’est se faire remarquer comme objet conforme, dans les étals de la concurrence des jeux d’apparence, s’afficher pour gagner à se vendre aux autres.

Plus l’informatisation de la gestion et du contrôle se généralise, plus la société se fragilise. Le devenir de la société numérique est déjà menacé. Ses machines sont énergivores, et dans 10 ans elles utiliseront la moitié de la consommation électrique mondiale. Le développement du tout numérique est d’ores et déjà limité. Les ressources nécessaires à la fabrication des machines numériques se font rares et commencent déjà à s’épuiser. La numérisation du monde restera dangereusement inachevée, car l’énergie et les matières premières vont manquer à sa réalisation. 

La robotisation de la société l’a transformée en un système machinique, un mécanisme à décerveler pour une productivité optimale et des affaires toujours plus bénéfiques. Ce sont des machines à gérer les gains de certains en faisant régner l’ordre nécessaire à cette rafle. Plus besoin de penser, un système dit intelligent tourne pour nous.

L’intelligence paraît nous avoir été dérobée. Elle n’est pourtant pas quelque chose qui se possède, mais serait plutôt un processus que l’on construit et qui nous construit. Elle ne cesse d’évoluer grâce à la curiosité et la volonté de comprendre, développant ainsi des capacités à avancer par soi-même, traçant le chemin personnalisé de notre compréhension. Par le doute et l’expérimentation, c’est une recherche permanente de ce qui convient le mieux à la viabilité de la situation présente. 

Les processus d’apprentissage de la connaissance s’effectuent par les expériences personnelles dans la « dérive naturelle » de notre propre histoire, passant par où c’est le plus facile. Cette incarnation de notre histoire vécue ne reflète que l’une des nombreuses voies possibles. Nous ne sommes pas entièrement déterminés par le chemin que nous avons parcouru, chacun de nos pas est notre libre-choix. 

Apprendre sans liberté de choix, c’est désapprendre la liberté d’apprendre par soi-même, renoncer à son autonomie par la destruction de sa personne dans la structuration d’une soumission volontaire à la machine qui gère notre existence. C’est une éducation mortifère, dépendante de machines numériques, qui se restreint à la reproduction d’une suite de règles, de procédures, une intégration de savoir-faire préfabriqués, une épuration de la non-conformité, une standardisation des comportements par une mécanisation de l’esprit, une incorporation de répétitions machiniques normalisantes sans projets personnels ni désirs. La connaissance se forme dans l’action personnelle et l’interaction avec les autres, la passivité et l’uniformisation dégradent et détruisent l’intelligence. Nous sommes libres de choisir des certitudes atrophiées et bien conformes, ou bien de nous construire par nous-mêmes, avec nos doutes, notre incrédulité critique et combative, une intelligence situationnelle en permanente reconstruction personnelle et collective. 

Le système machinique qui contrôle et dirige nos existences s’est accaparé l’intelligence de l’instant dans la permanence de son manque. Cette intelligence artificielle n’est qu’un artifice d’intelligence conçu pour éblouir la crédibilité et glorifier la technologie. Les individus formatés à suivre le programme croient religieusement en l’intelligence de la machine. Cette simulation d’une intelligence informatisée autorise la gouvernance totalitaire par la programmation inconsciente des perceptions et de la compréhension. La dictature économique mondiale a maintenant comme instrument de sa domination une technologie informatique et robotique aliénante. 

La technologie numérique imposée par le système marchand est la réification permanente de la contrainte en tout lieu. Ce progrès du contrôle global se réalise dans la régression accélérée des libertés et le conditionnement de la pensée. Les machines numériques du capitalisme ont surmultiplié les profits et la répression de la non-conformité. L’aspect spectaculaire des représentations numériques se réalise par la machinerie publicitaire qui martèle les pensées sous air conditionné pour se rendre indispensable par intoxication addictive. L’administration bureaucratique conditionne la survie par une technologie du contrôle qui rend la misère et la révolte invisibles. La machinisation dispense l’humain de ses responsabilités et l’ampute de sa liberté. L’État accapare la sphère commune, la dépolitise en la rendant technique, économique et complexe, ne pouvant plus être gérée que par des spécialistes éclairés. Nos conditions d’existence sont restreintes à des lignes comptables, à des statistiques de rentabilité marchande. La liberté de penser et de décider est volée par les usurpateurs de pouvoir, l’économie se fait tyrannique.

L’amalgame homme-machine n’est plus une vue de l’esprit, mais prend forme dans la mascarade transhumaniste. Cette mystification ne concerne que quelques fous déshumanisés qui croient que l’ordinateur est plus intelligent que l’homme. Le réel danger pour la vie c’est plutôt la robotisation des comportements et l’informatisation de la pensée de la plupart des individus, dépersonnalisés dans une normalité de la soumission. 

La pensée informatisée se réifie par respect du code, reproduction des modèles conçus par les directives du programmeur, soumissions aux conventions et procédures des applications. La logique binaire de la machine sépare et reproduit. Elle ne communique pas, elle transfère des données séparées, elle ne choisit pas, elle conditionne des mises en relations selon sa programmation (computer/mettre ensemble). Ce découpage en petits morceaux dissocie les ensembles en éléments, dissèque à vif les relations, exclut tout ce qui relie à l’ensemble, élimine la compréhension générale, l’intelligence pertinente du moment. 

Soumise à une addition de vérités préfabriquées, cloisonnées, opposées et intransigeantes, la compréhension est maintenue dans l’ignorance des séparations contradictoires, occultant le contexte et l’histoire. Ayant tout coupé en parties distinctes, et séparé tout ce qui était relié structurellement, la technologie nous fait percevoir une accumulation d’images-objets figées dans la réalité immuable des affaires marchandes. Cette déformation pétrifiante des apparences du monde nous sépare des mouvances incertaines du vivant, ainsi que mentalement de nous-mêmes. La cohérence unitaire de notre être vivant est taillée en pièces. La nature et les autres nous sont rendus étrangers comme nous sommes devenus étrangers à notre propre nature, expropriés de l’usage de nos vies. Notre faculté à vivre pleinement est mutilée par nos prothèses numériques. 


Dire non au cyborg et aller…
vers notre humanité réalisée

L’informatisation du monde c’est la destruction de la communication entre personnes, cet échange partagé où chacun accepte d’être modifié dans un copilotage à plusieurs. De la communication, l’informatique n’utilise que l’échange de données figées, supprimant des rapports tout ce qu’il y a d’interactif, de vivant et d’humain. 

À l’ère informatique, être en contact autorise à se croire réellement en relation, utiliser ses prothèses communicantes permet d’imaginer réussir à apparaître comme faire-valoir de son personnage, pour mieux se faire voir. Se faire remarquer dans l’exubérance de Facebook réalise le film de son existence. Cette entreprise de représentation de sa vie s’expose comme une marchandise publicitaire dans les étalages des promotions à ne pas manquer. Mais ici le produit c’est vous. Vous êtes la marchandise de Facebook qui revend votre profil au plus offrant. 

Notre monde se rétrécit dans l’artificialité de relations désynchronisées. Sous le bluff du “tout va bien”, derrière la mascarade gémit le “mal à vivre” dans sa solitude profonde. La vie sociale se contracte et se rapetisse, elle se restreint trop souvent à de simples mises à jour compulsives des profils d’apparence, croyant ainsi exister vraiment dans les apparats du spectacle général. C’est dans la solitude, la crainte d’être abandonné et rejeté d’un monde merveilleux qui se mérite que se réalise le film magnifié de sa propre non-existence. Le handicap de la décorporéité intégrée produit un vide intérieur qui intoxique toutes nouvelles communications. 

Tout y est à vendre parce que chacun est le publicitaire de sa propre promotion. Il s’agit de s’y montrer haut et fort comme une marque en campagne, pour y être vu et s’y faire remarquer. Chacun devient le représentant de commerce de sa propre entreprise, et s’y vend comme une camelote de consommation rapide, noyé dans une profusion éphémère d’apparences sans fin. Cet automarketing mis en scène au quotidien n’est qu’une illusion de socialité, une escroquerie du programme.

Tout ce qui se passe sur Facebook, Google et bien d’autres n’est pas confidentiel et peut être utilisé à des fins commerciales ou policières. Plus que ça, c’est le contenu même de votre ordinateur, par les sauvegardes automatiques sur le cloud, qui n’est plus privé et qui vous est dérobé. Le numéro un du cloud, Amazon stocke vos données sur un serveur distant. Ce nuage informatique est un piège, les utilisateurs perdent le contrôle de leurs applications ainsi que la confidentialité de leurs données personnelles qui deviennent la propriété privée du trust hébergeur. Les plateformes de cloud peuvent utiliser vos données à des fins commerciales, il n’est pas rare que les mails aussi soient consultés et exploités… 

Les compteurs Linky et bientôt la 5G vont permettre à des sociétés privées de récolter les informations concernant l’utilisation des objets connectés, de stocker ces données dans un big data, afin d’y être traitées, configurées et soigneusement profilées, puis revendues par petits morceaux ciblés. Quant aux commandes vocales, elles donnent la possibilité d’écouter tout ce qui se passe dans votre domicile et bientôt dans votre véhicule, d’en tirer profit en violant votre intimité. 

Un moteur de recherche n’est jamais gratuit, c’est vous sa marchandise, sa source de profit. Nous sommes la matière première de son exploitation numérique. Google méga-entreprise transnationale, concentre à lui tout seul 93 % des recherches en Europe. 

Dans le monde de la représentation numérique, je suis ce qu’il sait de moi, lui seul gère tout ce qui compose mon identité et l’image de mon paraître. Ce maître du jeu instaure et affine ses critères de sélection. La visibilité de l’existence dans le monde du spectacle dépend de ses algorithmes qui dirigent l’apparaître en représentation. 

Ce moteur fait disparaître tout ce qui n’est pas conforme à l’idéologie marchande par une manipulation algorithmique des résultats des recherches. Il s’agit ici d’empêcher la diffusion d’informations opposées au pouvoir et aux affaires. L’accès autorisé favorise toujours les intérêts commerciaux et financiers. En déterminant à notre insu notre accès aux informations, il formate notre vision du monde. C’est le point de vue idyllique du spectacle des marchandises, la pub-propagande de la dictature économique. 

Ce n’est pas qu’un moteur de recherche de site web, de photos, d’images et de livres, c’est aussi une messagerie, un navigateur, un traducteur, un éditeur cartographique, un chat vidéo, un identificateur des visiteurs de site web, un hébergeur et contrôleur de musiques et de vidéos, un gestionnaire d’exploitation de smart phone avec ses applications de surveillance et de géolocalisation continues, un magasin en ligne, et aussi un entremetteur publicitaire pour affichage ciblé… Cette technologie est le reflet machinique de ceux qui en sont devenus les propriétaires, seuls maîtres à bord. 

Par défaut, l’algorithme récupère et croise une quantité monstrueuse de données. Cet espion capte un peu tout de notre vie privée, nom, photos, contenus des emails, téléphones, adresses, vidéos, requêtes de recherches, historiques de navigation, SMS, contacts et réseaux d’amis, identifiants, adresses IP, numéros de cartes de paiement, données techniques sur les appareils connectés, signaux GPS, Points d’accès Wifi, localisations d’antennes relais, captations sonores et reconnaissances vocales… Il récolte nos informations intimes qu’il stocke dans un Big Data afin d’y être traitées, classifiées, profilées, pour, au bout du compte, être revendues au plus offrant. Nous sommes ses objets connectés, ses marchandises vendues à ses partenaires et ses clients.

Cette machinerie numérique n’est que la machination manipulatrice de la smart city. L’intelligence présumée de cette ville robotisée est une escroquerie qui cache la dure réalité d’une exploitation où Big Brother surveille, dénonce et punit. L’intelligence artificielle est une légende pour crédules soumis à ses programmes liberticides. La ville-machine pilote en automatique, c’est une technopolice qui change la société des êtres humains en système numérique sous contrôle. Si la dictature est informatisée, elle sert toujours les intérêts d’une poignée d’hyperriches qui financent sa gestion, et programment son fonctionnement. 

L’intrus viole notre intimité, surveille, collecte, classifie, cafarde et vend le reste. C’est une milice technologique qui contrôle nos conditions d’existence et notre représentation du monde, intoxique notre mental et aliène notre compréhension. Sous une dictature économique généralisée, les gérants politicards ont perdu le pouvoir. Les trusts transnationaux et les milliardaires imposent les réformes nécessaires à leurs affaires mafieuses et instaurent un système technologique automatisant leur domination sans partage. 

L’internet s’est développé sur le fonctionnement du système marchand qui l’a récupéré. Pour libérer le Net de sa marchandisation et du contrôle permanent de ses machines, il faudrait revenir à ses origines, une plateforme d’échanges et de partages auto-organisés pour la recherche et l’information, une large bibliothèque autogérée, avec un fonctionnement à réinventer…

La confusion se propage dans le trouble du net. La connexion numérique restreint la communication. Se brancher aux machines nous éloigne un peu plus de possibles rapports réels, impliqués émotionnellement et physiquement. Nos prothèses communicantes nous représentent à l’écran loin de toute présence vivante partagée. C’est un outil de l’autorité dominante qui contrôle la non-communication, et inscrit ainsi l’ordinateur ordonnateur dans la dénaturation humaine. Cette incorporation de la machine à l’humain le mécanise par son adaptation volontaire. Ce procédé humanise les machines numériques en leur attribuant des propriétés propres à notre espèce. Le stockage des données est pris pour de la mémoire, et l’intelligence humaine se retrouve réduite à de simples opérations traitées par le programme informatique, qui se retrouve ainsi légitimé par le calcul binaire. 

En faisant passer l’exécution d’un programme numérique pour des processus complexes d’interactions vivantes, le système d’exploitation impose l’esclavage technologique, la soumission aux machines de contrôles, effaçant le hasard de ses calculs et la liberté de ses statistiques productivistes. 

Le cerveau électronique est une mystification. À chaque opération, le cerveau humain modifie ses règles de fonctionnement. L’expérience change sa biologie interne, intégrant son vécu en l’incarnant dans sa chair. Il modifie ses configurations, c’est ainsi qu’il apprend et évolue. Il fonctionne toujours comme un ensemble, une totalité qui s’autoconstruit, lui permettant de comprendre le fonctionnement global d’interrelations complexes avec tous ses sens. 

L’activité de l’ordinateur est programmée. Il suit toujours les directives de ses applications, exécute les procédures de son programme par petits bouts successifs, sans jamais rien changer à la structure matérielle de ses composants, ni réécrire librement sa propre programmation. C’est une machine qui reconstruit à chaque fois les mêmes certitudes immuables. C’est une machine qui numérise la vie et marchandise l’existence, c’est la technologie du capitalisme qui l’a créée pour gérer son contrôle sur la société des êtres vivants.

Les processus complexes d’auto-organisation qu’inventent spontanément les phénomènes vivants ne se réduisent pas à des calculs sur des mesures. Les machines limitées à la reproduction de leurs programmes n’ont pas l’intelligence situationnelle globale pour comprendre les interactions complexes et hasardeuses du monde des vivants. 

Tout ce qui est géré par ces machines à certitudes, est vérifié par le calcul incontestable et pris pour une exactitude irréfutable dans la situation vécue. L’outil vénéré a son sujet-objet dans la pensée séparée de son vécu, produisant ainsi sa réalité objective certifiée exacte par les croyances projetées sur la machine. La foi en la technique numérique invente sa vérité créant sa réalité divinisée. Cette vénération dogmatique de la toute-puissance des nouvelles technologies devient elle-même la vision du monde. À travers ce lavage numérique de cerveau, le monde apparaît ainsi. 

L’idéologie numérique cherche par tous les moyens à nous faire croire que la machine numérique fonctionne comme notre cerveau, réduit aux simples fonctions électriques de ses neurones. Ce tout neuronal est une approximation scientifique dépassée. Le fonctionnement des neurones est influencé et dépendant d’un second cerveau qui fonctionne sur le mode chimique. Plus lent que l’activité électrique, il agit plus globalement de façon coordonnée. Essentiel pour la plasticité neuronale, il permet des restructurations de configuration qui constituent des capacités d’apprentissage. Ainsi les capacités de ce double cerveau à réorganiser ses connexions, à évoluer en s’auto-organisant, seraient bien plus phénoménales qu’on ne l’imaginait, il y a seulement quelque temps.

L’assimilation de l’ordinateur au cerveau est un grotesque mensonge, dont le seul but est l’asservissement de l’humain à la machine informatique, et sa soumission à une société technocratique surdéveloppée en un système robotisé. L’intelligence artificielle est une escroquerie de grande envergure, un artifice publicitaire inventé par les marchands de machines pour faire plus de profits, une machination idéologique pour rabaisser la réflexion humaine à une reproduction de procédures préfabriquées, assimilant les êtres vivants à des marchandises mécaniques programmées. L’informatisation précipitée a généré une soumission presque totale à l’ordre objectif du programme d’exploitation et de conditionnement. 

Des objets communicants envahissent notre espace vital. Tout va communiquer, surtout la délation et l’espionnage automatisé. Des paquets de données gigantesques sont récupérés, centralisés et traités dans un Big Data, puis revendus comme informations sur le marché. La société de profits devient elle-même communication numérique. 

Mais le numérique ne communique pas lui-même, et la communication humaine ne se réduit pas à un transfert de données, car c’est le modelage mutuel d’un monde commun conjugué par le langage qui engendre la vie de notre monde. L’intelligence n’est pas limitée à la faculté de résoudre un problème préconçu, mais plutôt l’aptitude à s’approprier un monde partagé en le rendant viable. 

La logique implacable du calcul oblige à réfléchir comme un calculateur, utilisant l’abstraction, la décomposition, une pensée de programmation respectant le code, soumise aux procédures machiniques. Inéluctablement la pensée s’intoxique de numérique. L’informatisation de la pensée n’est pas une réalité sociale, mais bien l’expression de son absence, l’omission de la vie commune sous air conditionné, la soumission aveugle au programme.

Les machines numériques gèrent la bureaucratie des affaires. L’informatique numérise, découpe, calcule, standardise et contrôle la production pour la rendre plus profitable. Le métier et ses savoir faire ne sont plus qu’une application machinale de protocoles prédéfinis, de procédures à reproduire, une succession de modèles à suivre, une reproduction assistée par ordinateur, l’esclavage programmé robotisé, des individus comptabilisés comme marchandises éphémères du système d’exploitation. Les conditions de survie des populations asservies se dégradent dans la misère et s’accélèrent par la robotisation de l’exploitation. Il s’agit d’imposer une soumission totale à une machinerie mondiale, qui gère sa propre reproduction, pour les profits exclusifs de quelques hyperriches qui contrôlent la fabrication, la programmation et le fonctionnement des machines. Le seul but à cette informatisation généralisée de la société est le développement des inégalités, le contrôle des populations et la concentration de tous les pouvoirs aux mains de quelques milliardaires.

Nos facultés de perception, de compréhension et de communication se sont faites, en grande partie, remplacer par un appareillage informatique et amputer de leur intelligence vivante. Ces prothèses affichent sur leurs écrans le simulacre d’une réalité représentée. Les porteurs de prothèses numériques se réduisent à des prothèses portées. Ils s’imaginent que s’ils ne sont pas intégrés au système ils seront désintégrés. Ces appareils connectés en permanence donnent l’impression à leurs utilisateurs d’avoir le monde entre les mains, alors qu’ils ne se rendent pas compte qu’ils n’en ont qu’une apparence trompeuse et que le réel leur échappe totalement. 

Ces prothèses dites communicantes ont remplacé la communication interactive imprévisible entre les hommes, éliminant les coopérations spontanées de la vie sociale. C’est ainsi que les connexions machiniques répandent sur leurs écrans l’absence de vie en devenant elles-mêmes cette société en représentation.

ACHÈVEMENT D’UN MONDE INVIVABLE

Le capitalisme marchand a produit la technologie numérique pour rentabiliser tout ce qui existe sur Terre. La marchandisation du monde est gérée par son informatisation. Tout y est calculable comme valeur marchande, l’homme y compris. Tout est profitable aux plus puissants pour produire toujours plus de bénéfices. Les choix technologiques des industriels ont verrouillé les progrès scientifiques à venir, bloquant toute évolution sociétale humanisante par leur main mise mortifère. 

Notre société est un système machinique d’oppressions qui impose la dictature d’une économie mondialisée, dissimulée comme technique incontournable de gestion. L’exploitation par le travail disparaît derrière la nécessité irréfutable de la technologie. 

Le coût de la survie a beaucoup augmenté pour plus de la moitié de la population, durant ces 60 dernières années. Les prix des denrées de première nécessité et de l’alimentation ont grimpé, le pouvoir d’achat s’est progressivement effondré. Il n’y a que les nouveaux gadgets superflus qui ont vu leurs prix descendre en même temps que leur obsolescence s’est accrues. C’est le règne du gaspillage de camelotes éphémères. Une grande partie de la population s’est appauvrie dans une misère grandissante, pendant qu’une petite minorité d’affairistes amassait des fortunes titanesques, et ceci de plus en plus vite. 

Les plus fortunés paient très cher les gens de pouvoir pour qu’ils appliquent des politiques antisociales, et ceci très secrètement. C’est tout un système de corruption qui s’est généralisé. La Commission européenne, comme les ministres de chaque pays, et les élus locaux sont manipulés par les lobbies et les multinationales. La dictature économique est bien installée et bien rodée, qu’elle soit européenne, interministérielle ou mondiale.

Avec l’informatisation des affaires mondialisées, l’accumulation automatisée des profits s’accélère. L’argent produit de l’argent, et peut maintenant se multiplier automatiquement à l’infini, échappant aux contraintes de la production, par des spéculations financières opaques, dans des réseaux parallèles, en dehors de tout contrôle. Plus de 80 % des richesses du monde passent par des échanges immatériels entre ordinateurs qui se font sans entrave à la vitesse de la lumière, dans l’ombre de réseaux obscurs. 

Ceux qui gagnent vraiment beaucoup d’argent sont ceux qui investissent ce qu’ils ne possèdent pas, mais ce qu’ils ont emprunté pour rien afin de générer des rendements très élevés. Depuis dix ans aux États-Unis on est plus vraiment dans un système libéral, car en investissant en bourse on est sûr de gagner des fortunes. Les investissements abandonnent la production trop incertaine pour les jeux spéculatifs beaucoup plus lucratifs. C’est un casino où l’on ne peut que gagner, sauf en cas de crack, où là, seuls les plus fortunés et les plus informés ramassent le pactole.

La finance impose aux banques des taux d’intérêt à zéro pour cent, des prêts gratuits, aussitôt réinvestis en bourse. C’est la finance de l’ombre, un enchaînement sans fin de dettes spéculatives gigantesques qui gonflent sans cesse en une bulle disproportionnée, bien plus importante que tout ce que l’on a déjà connu. Ces richesses titanesques échappent aux statistiques, aux impôts, et disparaissent dans des circuits informatisés opaques. 

Suite au désastre de la crise, les États ont feint de régulariser l’incontrôlable. Les banques centrales achètent de plus en plus d’actions pour tenter de contrôler les bourses, mais les bourses de l’ombre ainsi que les transactions de gré à gré leur échappent totalement. La fin du secret bancaire n’a concerné que les millionnaires de la petite bourgeoisie. Les milliardaires, eux, anonymisent leurs gains en diversifiant leurs placements dans des trusts, dont les bénéfices sont concentrés dans un autre trust bien planqué dans un paradis fiscal, et dont les transactions échappent complètement aux bureaucraties officielles. Évidemment, tout le monde n’a pas accès à ces spéculations opaques en plein essor, et encore moins aux informations nécessaires pour gagner beaucoup à coup sûr. Ce terrain de chasse très lucratif est réservé à la haute bourgeoisie. 

Un investissement financier peut se multiplier par plus de 24 en 40 ans, les gains peuvent doubler tous les 2 ans. Dans les places financières de l’ombre, les bénéfices gonflent encore plus vite et les profits s’accélèrent vertigineusement selon une courbe exponentielle, dans une misère humaine grandissante, une planète dévastée et un monde en ruine. L’économie est pillée et ruinée par une haute finance opulente, surexcitée par l’abondance et la rapidité d’un gain trop facile, dévorant tout ce qu’il reste d’un monde en faillite.

La crise a été inventée pour permettre à une toute petite minorité de faire rapidement des affaires encore plus juteuses, et ainsi que rafler les revenus démesurés d’une spéculation sans limites. Ce qui rapporte le plus de nos jours ce sont les jeux sur les financements des dettes, des crédits et des obligations. La dette publique mondiale représente plus de deux fois le poids de l’économie du monde. Les dettes créent de l’argent en quantité, et c’est beaucoup trop de liquidités qui circulent dans les sphères de la haute finance. La crise est une escroquerie, une source de profit sans limites pour des milliardaires suicidaires qui ruinent l’avenir, pour toujours plus de gains raflés à des populations appauvries et asservies. Plus des trois quarts de l’argent des hyperriches servent à la spéculation. Ils parient sur un avenir incertain et à peu près n’importe quoi, sans même avoir les fonds nécessaires, multipliant les dettes, faisant gonfler des bulles financières qui leur rapporteront des fortunes lors de leur éclatement, tout en provoquant des désastres économiques planétaires sans précédent. Le futur a été pillé, la faillite du capitalisme s’accomplit dans l’illusion du bonheur. La gangrène se propage dans ce système machinique, en roue libre, et s’emballe dans une auto-destruction qui a déjà commencé.

La course effrénée aux profits, la frénésie incontrôlable des spéculations, l’enfer du travail compétitif, l’obsolescence et le gaspillage institués, l’exploitation mortifère de la nature et de l’homme démolissent une société fragilisée en ruinant la vie. La destruction des forêts, de nombreuses espèces végétales et animales, la disparition des insectes, dont une grande partie de pollinisateurs menacent les écosystèmes. La société marchande détruit peu à peu tout ce qu’elle exploite, puis dissémine ses déchets. Les pollutions chimiques, nucléaires et électromagnétiques risquent de se répandre et de s’accentuer dangereusement menaçant notre santé. La quantité d’eau potable a diminué de moitié en 50 ans. On a perdu en un demi-siècle un tiers des terres arables. L’érosion des sols et la désertification s’étendent dangereusement. L’épuisement des ressources naturelles et des métaux rares nécessaires à la fabrication de batteries et du matériel informatique menace déjà leur production. La nourriture et son pouvoir nutritif s’appauvrissent, la fertilité des sols se détériore, la biodiversité chute rapidement, les dérèglements écologiques, l’instabilité climatique et la dégradation générale de la nature mettent en danger l’agriculture et l’alimentation des populations.

Les mass-medias tournent en boucle sur le réchauffement climatique. Ces dérèglements du climat ont des causes multiples, et ne sont pas cataclysmiques. La théorie réductionniste du “réchauffement climatique” est une idéologie comptable du CO2 construite sur des statistiques et des moyennes générales, où chaque effet à sa seule cause attitrée, ignorant l’ensemble des équilibres instables du vivant, mais aussi les processus circulaires de l’écologie, avec ses interrelations complexes et ses interactions multiples dans un écosystème planétaire dépendant du système solaire. 

C’est le fonctionnement normal du capitalisme qui produit les dérèglements écologiques et l’intoxication de la vie. Cette catastrophe annoncée par tous les médias culpabilise les individus pour innocenter un système marchand destructeur. La prophétie apocalyptique appelle la nécessité d’une technique de gouvernement moraliste qui s’impose par la peur pour conjurer le sort du destin. La croyance en ces prédictions catastrophiques, calculées sur la probabilité du pire, est prétexte à de nouvelles restrictions comme des contraintes pesantes qui viennent s’additionner à l’exploitation capitaliste qui nous écrase. Tout repose sur des hypothèses scientistes parcellaires et restrictives prises pour des constats universels indiscutables. 

Dans ce monde complexe et instable, les prédictions ne s’avèrent jamais exactes. La prédiction de l’avenir est une source d’erreurs quand elle n’est pas une escroquerie. Des experts officiels avaient déjà prédit des désastres conséquents au refroidissement mondial prévu dans les années 70, la fin imminente du pétrole, le trou dans la couche d’ozone… Ces experts des gouvernements, qui servent les intérêts des multinationales, ont fait leurs preuves : l’amiante, le sang contaminé, le nuage de Tchernobyl, les pesticides, fongicides, herbicides… Ils ne sont plus crédibles ! On perd beaucoup en liberté et en intelligence collective à subir l’autorité des experts de l’État.

Le climat se réchauffe, c’est un fait avéré, qui est récupéré, interprété et dénaturé. L’effet de serre est un phénomène naturel, dû au CO2, mais aussi à la vapeur d’eau, au méthane atmosphérique… Sans cet effet de serre, la Terre gèlerait littéralement, et sans CO2 il n’y aurait pas de vie sur terre. La théorie du réchauffement climatique restreint ses causes aux influences du CO2 produit par l’homme. Cette théorie dépend des rapports des experts du GIEC. Celui-ci a été créé en novembre 1988, à la demande du G7. La décision du G7 avait été prise sous la pression de Ronald Reagan et Margaret Thatcher, afin de justifier le nucléaire et d’empêcher une agence de l’ONU, soupçonnée de militantisme écologique, de mettre la main sur l’expertise climatique. Le GIEC ne fait que des hypothèses prédictives, qu’il présente comme les données d’une réalité inévitable, et les possibilités y deviennent très vite des certitudes scientifiquement prouvées. Les simulations passent pour une objectivité incontournable et incontestable.

Limiter les causes de l’effet de serre aux gaz et à l’empreinte carbone de l’activité humaine, en ignorant l’influence prépondérante de la vapeur d’eau et des nuages, ainsi que beaucoup d’autres facteurs, est une hérésie scientifique et une absurdité écologique. Les micros et nanoparticules, les pressions et dépressions, les océans, le bétonnage des villes, les rayonnements et les ondes, sont des phénomènes parmi bien d’autres qui jouent un rôle dans la formation des nuages, et donc modifient un climat en perpétuel changement.

Aucun modèle unique n’est capable, pour prévoir le réchauffement mondial, d’intégrer ou d’essayer d’intégrer toutes les variables. Les modèles informatisés utilisés pas ces experts corrompus, basés sur des omissions et des incertitudes substantielles, ne sont pas fiables. Le climat se réchauffe effectivement, mais la méthode et les conclusions catastrophistes du GIEC sont plus que discutables. Ces devins scientistes, au service des gouvernements, ont ainsi produit avec l’aide de tous les mass médias, un climat de peur, un écran de fumée anxiogène et persistant pour masquer les réels dangers bien présents que sont les pollutions chimiques (air, eau, nourriture), électromagnétiques, nucléaires, particules fines, nanoparticules, métaux lourds, perturbateurs endocriniens… qui menacent effectivement la vie sur terre. 

Ce qui est caché crée l’illusion, la panique et la soumission à un système qu’il s’agit seulement de perfectionner en le verdissant, afin de développer un écocapitalisme profitable aux plus riches. L’écologie récupérée, dénaturée et falsifiée, sert maintenant de prétexte aux nouvelles servitudes modernes, permettant un pillage maquillé et effréné des derniers restes de vie à exploiter, détruisant la biodiversité, intoxiquant tous les écosystèmes. Le désastre est déjà là, l’extinction des espèces, l’intoxication chimique et la bouillie électromagnétique généralisée… Reporter la catastrophe sur un futur hypothétique en la limitant au réchauffement, c’est autoriser, au présent, son expansion mortifère multiforme. 

La propagande médiatique ne discute que de chiffres, de dates, de doses et de statistiques. Les caprices du climat mondial ne se modélisent pas dans leurs super calculateurs, les aléas des interrelations des processus vivants ne se résument pas à une série de chiffres et de moyennes, les interactions hypercomplexes d’un écosystème global n’entrent pas dans leurs programmes étriqués, la nature ne s’informatise pas. Le climat est une variation permanente, une instabilité en interdépendance avec son milieu, un phénomène complexe et ingouvernable. Il n’y a pas de coupable, il n’y a que des interactions dans des ensembles multiples ouverts à leur environnement. Il n’existe pas de système isolé, car nous vivons dans un monde composé de relations. Isoler une partie, disséquer en fragments séparés un système d’interactions complexes détruit la compréhension de l’ensemble. L’écologie est une manière de comprendre l’ensemble dans ses interactions, incompatibles avec la fragmentation concurrentielle du système capitaliste qui sépare, catégorise, spécialise, expertise, divise pour mieux contrôler, mieux réprimer et mieux profiter.

Les prédictions des experts gouvernementaux sont des suppositions scientistes, des commentaires idéologiques sur des hypothèses statistiques, des préjugés qui n’ont pas grand-chose à voir avec la recherche scientifique. La science nécessite un questionnement et une remise en cause permanents, c’est ce qui maintient sa réfutabilité, et donc la préserve du dogme. L’écologie récupérée est fragmentée, constituée de mesures chiffrées puis extrapolées, montées en représentations prédictives, en projections catastrophiques, administrant la réalité spectaculaire d’un capitalisme en décrépitude. 

Une prédiction statistique projetée dans nos représentations numériques n’est plus une hypothèse incertaine, mais bien une vérité d’une évidence implacable, une promesse indiscutable qui s’avère pourtant toujours décevante. La normalité idéologique représente le futur comme le seul modèle possible, une réalité inévitable à laquelle on doit se soumettre dès aujourd’hui. 

Les prophètes présagent l’avenir comme un devenir inéluctable, une fatalité de mauvais augure qui rend le présent acceptable. Mais ce maintenant illusoire n’est plus que dans cet avenir en devenir, le vécu s’étant perdu dans la représentation projetée, désintégrée dans son transfert.

L’écologie est une création de l’esprit, un concept dénaturé, réduit à une idéologie intolérante où le futur remplace le présent. La nature n’existe pas, c’est une abstraction, un prétexte pour séparer et ainsi maintenir une distance entre l’humain et son environnement, entre soi et sa propre nature. Étrangers au monde nous ne sommes plus nous-mêmes, séparés de notre propre nature, la vie nous échappe. 

Tous ceux qui ne s’incluent pas dans la nature, renient leur propre nature humaine, la rendent étrangère à leur vie, la chosifient pour mieux l’exploiter, transformant ainsi l’humain en marchandise parasite de la vie. L’écologie unitaire est un outil de compréhension globale de tout ce qui se vit sur terre, dans le contexte d’un écosystème élargi à la planète, avec ses interactions, dans le cours de leurs évolutions, de leur histoire. Les machines numériques ne peuvent pas prendre en compte les interrelations complexes souvent imprévues, au hasard d’interrelations multiples enchevêtrées, d’où émergent parfois des changements inattendus qui ne sont pas programmables.

Au service de leurs employeurs, les pseudo-scientifiques, experts d’État, trouvent évidemment ce qu’ils sont venus chercher. Les prévisions, tirées des calculs informatiques, amplifient les croyances qui protègent les intérêts de ceux qui les ont programmées. Dans des écosystèmes très complexes, les modèles informatiques ne sont pas très fiables et l’interprétation de leurs résultats souvent extravagants. Les pronostics catastrophiques sur le réchauffement produisent un climat anxiogène qui focalise nos réflexions et déforme nos compréhensions. Ces devins, au service des gouvernements, annoncent le désastre pour très bientôt afin de répandre la peur et l’angoisse dans l’intention de calmer les ardeurs de quelques rebelles et administrer la soumission volontaire au programme contraignant. L’extinction finale a été décrétée scientifiquement comme notre devenir inéluctable, et rabâchée dans tous les médias comme une publicité tapageuse. La focalisation de toutes les attentions sur un climat futur inaccessible fait disparaître un présent beaucoup trop dégradé et dénaturé. La vie sur terre n’est pas menacée d’extinction par une augmentation de quelques degrés du climat, mais bien par des pénuries d’eau, la raréfaction des nuages, la déforestation, la désertification, les pollutions chimiques, électromagnétiques et nucléaires. Par son exploitation sans limites, le capitalisme est destructeur et suicidaire, et le désastre qu’il produit est déjà là !

Tout ce qui est parcellaire et n’agit pas dans le sens d’un dépassement du système capitalisme dans son ensemble, est récupéré par celui-ci. Ce système capitaliste ne se réforme pas, il développe librement et sans entrave ses affaires fructueuses, par l’exploitation destructrice de tout ce qui peut rapporter gros. Il menace directement la vie sur terre, non pas par un réchauffement de quelques degrés, mais par une pollution débridée, omise et occultée par tous les mass médias. L’écologie spectacle orchestrée par les experts du pouvoir se fait complice, par focalisation restrictive, de l’intoxication généralisée de la vie par tout un système de contraintes rendu naturel. 

Le désastre est déjà dans notre vie quotidienne, il a intoxiqué ce qui reste de notre survie. Le monde marchand ravage une planète en ruine, et détruit la vie dont il tire profit avant qu’il ne soit trop tard. L’intoxication est biologique et mentale, les nuisibles sont au pouvoir, les décideurs sont des casseurs de vies. Pour les profits personnels de quelques hyperriches, les gens de pouvoir empoisonnent la société et saccagent les équilibres fragiles de la vie. Il ne s’agit pas de croissance ni de décroissance du capital, mais du capitalisme lui-même, qui est par essence dévastateur. La nature est notre propre nature, nous ne voulons pas d’un monde qui pourrit nos vies. Il ne s’agit plus de survivre dans la misère, mais de vivre pleinement. 

L’effet de serre n’est pas l’écologie, c’est aujourd’hui une focalisation obsessionnelle qui cache l’emballement des pollutions et l’intoxication de la vie. Peu importe les prédictions prétentieuses, c’est la pollution qu’il faut éradiquer, et le capitalisme, toxine de nos vies, qu’il faut éliminer. Les devins-experts sont toujours des menteurs, l’effondrement du vivant est déjà là ! Le monde survit péniblement dans l’intoxication générale. 

Il s’agit maintenant, pour échapper aux prédictions d’un désastre programmé, de construire un monde vivant, sans chefs et sans marchands, de prendre nos vies en main par une auto-organisation égalitaire, une révolution écologique, sociale et libertaire. Par détournement et débordement, à l’abordage du vieux monde en décrépitude, notre colère s’insurge contre une dictature économique mortifère, pour sauver la vie sur notre planète. Notre devenir ne se construira pas sur la croyance aveugle en un futur catastrophique, mais sur l’appropriation émancipatrice de nos vies, par nos expériences personnelles et collectives de révoltes partagées, d’où émerge notre monde commun égalitaire, sans contrainte ni entrave.

Toutes les courbes indicatrices de production ou de consommation grimpent en flèche alors que les ressources s’épuisent progressivement. Les spécialistes cherchent à limiter le désastre, minimiser les dommages en disséminant la misère avec quelques millions de morts acceptables, sans trop savoir ce qu’ils font. Il n’est pas possible d’appréhender le changement d’un système du point de vue de son fonctionnement interne, en ses propres termes. Les dirigeants tâtonnent à l’aveugle dans un enchevêtrement de doubles contraintes, prisonniers de paradoxes qu’ils ne discernent pas et qui les dépassent. Ce système d’exploitation marchand n’envisage pas d’autre solution que celle de perdurer dans son auto-destruction, occultant en permanence la fin de son existence comme seule condition de survie. C’est cette omission qui crée l’illusion d’un bien-être d’apparence dans une intoxication mentale généralisée.

Nos conditions d’existence sont gérées par ordinateurs qui nous ordonnent dans leurs procédures. Dans une société informatisée, on résout les problèmes de façon technique par une fuite en avant technologique. La raison technique passe pour un moyen de légitimation du pouvoir dominant, l’oppression devient une nécessité technique, et tout s’accélère dans une atrocité inhumaine. En s’emballant, le système engendre une dictature du désastre qui prétend gérer la catastrophe tout en la produisant, pour en tirer les meilleurs profits jusqu’à la fin. 

Le catastrophisme préfigure la fin du monde, il se construit dans l’apparence permanente d’un instant immobile, l’omission de tout bouleversement, sans renversement possible ni changement de perspective. Le catastrophisme est une soumission durable à l’inévitable programmé. Mais il va de soi que sans prédire l’avenir, on peut percevoir qu’un vaste processus destructeur a déjà commencé. 

Le choc sidère, la perte des illusions conformistes commotionne et fige les perceptions dans un refus de comprendre le cours des événements. Le système est en train de s’autodétruire dans l’illusion béate de son accomplissement technologique. Gérer le désastre est une soumission durable, il s’agit maintenant de le dénoncer et d’attaquer le capitalisme mortifère qui le génère. Nous en sommes au début de la fin du capitalisme, à l’aube obscure d’un Nouveau Monde, encore possible. Sortir d’urgence de cette société marchande inégalitaire, injuste, invivable et suicidaire est maintenant inévitable.

COUP DE VENT SUR POLLUTION MENTALE

Notre monde et notre espèce sont maintenant dangereusement attaqués et menacés par la marchandisation généralisée, jusque dans notre manière de le réfléchir. Le temps de l’exploitation et de son conditionnement est devenu irrespirable, changer d’air y est une nécessité vitale. Pour entamer un processus de libération ouvrant de nouvelles possibilités par recadrage sur la situation, nous avons besoin de comprendre le fonctionnement des manipulations toxiques du mental. Une désaccoutumance ne pourra commencer qu’avec une critique fondamentale des intoxications, réalisée effectivement dans un sevrage progressif. Ces pratiques peuvent avoir des formes diverses, spécifiques à chacun. Il n’y a pas de guide de désintoxication mentale, il n’y a que des expérimentations personnalisées. 

Cette reconstruction volontaire évolue par une déprogrammation du conditionnement normatif en ouvrant de nouveaux espaces de liberté, et s’améliore par une désintégration de la dissociation, dans une nouvelle cohérence unitaire construite sur une réappropriation personnelle de son vécu, à travers un changement de perspective individuel et collectif.

La machinerie qui gère la société, la désincarne dans une abstraction automatisée. Mais ce n’est pas contre un système technologique abstrait et impersonnel que l’on peut se soulever pour le renverser. On ne s’attaque pas à un outil, mais à ceux qui l’utilisent pour exploiter les populations, la classe bourgeoise et ses hommes de main. Quant à l’infrastructure informatisée qui contrôle et administre les rapports sociaux, elle doit être sabotée et détruite là où elle commence à s’effriter. Passer par où c’est le plus facile permet d’aller plus loin. 

En dépersonnalisant la domination, la responsabilité des prédateurs disparaît, elle devient inaccessible, sacralisée en une technocratie indispensable, une informatisation générale inévitable, qu’il s’agirait juste de régler et de réajuster pour que tout paraisse acceptable, occultant définitivement l’exploitation illimitée des populations par quelques hommes. Ainsi la technologie numérique divinisée dissimule l’autorité dans son programme, qui devient lui-même l’autorité suprême. C’est cette exploitation barbare informatisée, et l’oppression insupportable qu’elle produit qu’il faut abolir pour s’émanciper de la marchandisation et de son aliénation. Il faudra casser l’autorité qui engendre la servitude pour pouvoir se réapproprier collectivement la maîtrise de nos conditions d’existence, par une auto-organisation libre et égalitaire.

L’efficacité par l’unité est un mythe centralisateur qui cache la domination de quelques bureaucrates. Il n’y a pas de convergence unificatrice sans uniformisation et prise de pouvoir d’une minorité. Nos organisations horizontales n’ont besoin que de coordinations temporaires. La diversité des points de vue et des actions en recherche d’osmose est notre force et la vitalité de notre émancipation libératrice. La liberté ne se centralise pas, elle ne s’impose pas. La représentation par des délégués, une élite bureaucratique désignée, est la porte ouverte à la prise de pouvoir par une minorité de profiteurs. Un parti à prétention révolutionnaire, qui se croit éclairé et détenteur exclusif d’une vérité universelle, ne peut qu’imposer sa dictature à un peuple qu’il considère ignorant et demeuré. 

La dictature du prolétariat est une escroquerie qui donne les pleins pouvoirs aux dirigeants d’un parti censé représenter un prolétariat berné par ses propres délégués. La dictature du parti permet d’anéantir le mouvement révolutionnaire, au profit d’une bourgeoisie bureaucratique, en instaurant un capitalisme d’État.

Actuellement, les actions sont spécialisées et séparées les unes des autres. Ce sont des revendications par corporation, par secteur, par communauté, des réactions à l’humiliation, la violence dans un domaine précis. Ce sont des critiques parcellaires qui omettent une remise en cause générale. En séparant et restreignant les actions à des domaines particuliers, c’est le fonctionnement général de la société qui se retrouve acceptable, car non remis en cause. Les révoltes partielles, locales et parcellaires ne peuvent se réaliser pleinement que dans un renversement de perspective global. 

Les populations appauvries par un capitalisme qui se croit triomphant se sont prolétarisées en nombre sans s’en rendre compte. Le prolétariat, qui n’a aucun pouvoir sur ses conditions d’existence, est le seul à avoir vraiment intérêt à abolir toutes les classes par la suppression de toute domination et de tout esclavage, ainsi que par sa propre dissolution dans l’auto-organisation de l’émancipation humaine. Le seul but du prolétariat est sa propre disparition en tant que classe d’esclaves et d’exploités pour une libération égalitaire et la désaliénation de tous.

L’avant-garde révolutionnaire est un mythe dangereux. C’est un intellectualisme dominateur qui critique et manipule un peuple ignorant, un radicalisme idéologique qui, par ses actions exagérées, ses vérités factices et ses discours grandiloquents, cherche à impressionner les assemblées qu’il veut manipuler et contrôler. Ces petits chefs arrivistes et nuisibles jouent de leurs simagrées pour récupérer à leur cause uniforme des mouvements polymorphes qui leur échappent.

Les médias représentent et mettent en scène une réalité cadrée, tronquée, occultant toute critique et toute contestation globale, répandant l’image d’un monde compatible avec les intérêts des affairistes milliardaires, propriétaires de toutes les agences de presse et de communication. C’est pour cela que la révolution ne sera pas télévisée, mais plutôt occultée, déformée, dénigrée, calomniée… Toute action qui cherche à se faire médiatiser, croyant ainsi exister, sera récupérée et détournée par les pouvoirs dominants afin de servir leurs propres intérêts. Tout compromis avec les usurpateurs de pouvoirs est une capitulation. La mise en représentation s’intègre à un monde qui se maintient dans l’illusion. Déserter les rôles et dénigrer les contrôles par irrespect des règles et rejet de l’autorité permettent l’émergence du dépassement de la conformité. 

La forme de nos combats n’est pas une fin en soi, mais seulement un moyen parmi d’autres. Se fixer sur l’apparaître de nos actions, produit des images plus importantes que les actes de libération. Le changement en spectacle produit la mise en scène d’une révolution fantasmée qui économise sa réalisation effective. La précarité du monde en représentation entraîne des contestations précipitées parcellaires, des apparences de révoltes épisodiques dont le seul but est d’être vu, de passer à la télé. La représentation visible de la rébellion occulte la volonté de changement global qui l’habite et l’anime.

La récupération, par le système, de sa contestation passe par les polémiques des politiques partisanes. La récupération des révoltes contre l’esclavage du travail passe par le réformisme syndical corporatiste. Les syndicats négocient avec nos exploiteurs les conditions de notre exploitation, la quantité de souffrance acceptable pour survivre, alors que ces révoltes expriment la nécessité de l’abolition de l’exploitation et la volonté de renverser la dictature économique qui en gère le fonctionnement. Ce système marchand totalitaire n’est pas réformable, il suit son développement technologique irréversible, l’exploitation capitaliste y est sans entrave et non négociable, on n’y discute que de détails sans importance. Inexorablement, le capitalisme entraîne l’humanité dans encore plus de misère et de souffrance, sauf pour quelques-uns.

Changer la vie est l’essence même de tout mouvement révolutionnaire. La multiplication des ZAD dans un monde restant capitaliste est nécessaire à l’expérimentation autonome collective, mais ne sera pas suffisante à un dépassement émancipateur. Il est préférable de multiplier les horizons dans la perspective d’une sortie mondiale du capitalisme. Personne n’a à imposer aux autres sa manière de faire. Il ne s’agit ici que de bricoler ensemble une organisation souple et opérante au fur et à mesure des actions communes. Aucune structuration prédéfinie des combats et de ce qu’on en dit ne sera une garantie de la radicalité révolutionnaire de nos luttes. Seules nos pratiques vivantes de prolétaires antiautoritaires et égalitaires portent en elles leurs devenirs. 

Dans un monde d’affaires mafieuses au bord de la faillite, où l’illégalité est une pratique quotidienne des privilégiés, les décideurs accompagnés de tous leurs petits chefs corrompus ne sont plus crédibles, la hiérarchie ne peut plus être respectée et l’autorité devient alors un abus insupportable. Il n’y a aucun principe à suivre servilement, aucune ligne de conduite à respecter, aucun mode de vie à adopter, chacun est libre et responsable de ses choix envers les autres, tout est discutable à tout moment. L’amour, le plaisir, la paresse, la passion d’apprendre et de partager, le jeu sur les règles du jeu, le détournement, le discrédit du spectacle et la ridiculisation de la publicité, l’irrespect de l’autorité et de ses interdits, sont autant de pratiques anarchistes nécessaires à un renversement de perspective, et indispensables à l’irruption insurrectionnelle d’un mouvement révolutionnaire. 

Anarchiste n’est pas une étiquette, une organisation, une identité, un logo ou un drapeau, mais bien une pratique vivante auto-organisatrice antiautoritaire et égalitaire d’une personne dans ses expérimentations individuelles et collectives, qui la rend autonome, sociable et toujours ingouvernable. L’anarchie, ou l’absence d’autorité est le mode d’organisation le plus complexe et le plus fiable, c’est la construction collective d’une recherche d’harmonie auto-réalisatrice la plus évoluée.

La liberté d’action et d’expression ne peut pas se restreindre et se diminuer dans une uniformisation unitaire contraignante sans s’étioler et disparaître. Agir et en parler est multiforme et doit le rester pour respecter la liberté de chacun, et s’enrichir en se renforçant de l’abondance de la diversité, dans la profusion des différences, et une mouvance complexe coordonnée. Lorsque la richesse multiple des interactions franchit un certain seuil, le mouvement global engendre de nouveaux comportements d’ensemble tout à fait imprévisibles. Contre la soumission à une uniformisation normative, notre éclectisme est notre force vitale en rébellion. Réinventer les incroyances d’un moment multiforme c’est libérer du possible dans le réel du vivre ensemble. 

Pour prendre un peut de discernement dans la confusion, il s’agit de commencer à ne plus s’agripper aux normes, rêver en dérive, expérimenter le hasard, poétiser l’inattendu impromptu… Les liaisons développées dans les rêves sont des analogies en action qui permettent de confondre des univers différents jusqu’alors bien séparés par une pensée intellectuelle fragmentée. Reliée par similitude, métaphore, transposition, combinaison, l’utilisation du hasard dans un ensemble de faits multidisciplinaires crée un contexte transversal. D’associations fortuites de rebondissements analogiques, émergent des processus créatifs. Rêver rend inventif, et perdre ses certitudes intelligent. Notre propre nature vivante est imprévisible et innovante.

Il n’y a pas d’objet sans sujet observant, l’idéal de l’objectivité est une chimère. Les dualités du bien et du mal, du vrai et du faux sont des concepts restrictifs contraignants qui aliènent notre compréhension des phénomènes. C’est en renonçant à nos certitudes que l’on peut comprendre l’absence de fondement, comme le commencement d’un abandon des croyances restrictives aveuglantes, une libération ouvrant des espaces d’émancipation par une reconstruction réciproque des sujets agissants dans le cours de la vie d’une communauté égalitaire réinventée. 

La curiosité d’une recherche continue nous libère d’une pensée restreinte à des certitudes immuables, qui compartimente et mutile. Quand dans le vivant de la réflexion tout est lié, interdépendant dans une évolution commune, rien n’est définitivement acquis, tout reprend vie dans une transformation créative permanente.

Il n’y a qu’un libre jeu qui se joue des règles, la création temporaire d’un ailleurs éphémère, les désirs les plus fous, les rêves, les utopies, l’invention d’incroyances, le bricolage de l’improbable, qui puissent permettre l’ouverture sur de Nouveaux Mondes de libertés dans l’égalité, sans contrainte et sans entrave. 

Nous construisons notre monde avec d’autres personnalités qui sont différentes de la nôtre. Si nous voulons continuer de coexister malgré les conflits, et ne pas nous exterminer, il nous faudra reconnaître que nos certitudes ne sont plus des preuves, que toute vérité est issue de notre construction mentale et ne peut être que relative à notre point de vue et à nos croyances. Si l’on ne veut pas nier l’autre dans son existence particulière, sa personnalité, sa liberté, il nous faut élargir notre perspective en incluant un domaine qui permette à tous de s’accorder librement dans l’émergence d’un monde commun.

Une société humaine se compose de personnes différentes et similaires, toutes considérées comme nos égales. Le monde n’est plus la réalité objective des marchands d’illusions, mais une libre construction collective auto-organisée qui prend sa source dans la rébellion et l’émancipation commune. 

Tout sujet actif de sa vie n’est plus contraint à se faire déterminer par une restriction objective d’une réalité sans sujet. Il déploie alors une pensée situationnelle agissante où le sujet s’implique dans son monde en le transformant avec les autres. 

La différence des points de vue nous offre la possibilité d’esquisser un processus consensuel commun, créant de nouveaux horizons. Cette conception plus large, s’inspirant des écosystèmes de la nature, considère chaque acteur de la société comme étant lié et interactif à l’ensemble. C’est l’émergence d’une situation dans l’angle mort du contexte, décalé dans un renversement de perspective. Cette approche globale transversale prend en compte la pluralité des perspectives, les relations et les interactions entre les membres vivants d’une société plus humaine. 

Aucune vérité qui se croit divine, parce que la seule possible, ne peut convaincre sans vaincre les “hérétiques”, et s’imposer autoritairement sans détruire la composition d’un monde commun, construit ensemble en se considérant tous égaux. Toute prétention à une vérité universelle est destructrice d’humanité.

Quand le seul futur proposé par un système marchand suicidaire se limite aux profits à prendre sur l’autodestruction de son devenir, le pillage de son économie, l’épuisement de ses ressources, l’intoxication de tous les organismes vivants, alors l’hérésie de son dépassement devient la seule issue viable. Seules les illusions de notre aliénation mentale sont prédéterminé dans un immobilisme durable. Ce qui est vivant n’est pas déterminé, ce qui le spécifie c’est qu’il s’autoproduit et s’auto-organise dans sa propre dynamique. 

La vie bricole ses diverses possibilités, cherchant à prendre sa liberté d’agir en utilisant des moments émancipateurs au hasard de ces temps incertains. L’expérimentation du hasard utilise l’imprévu, l’affine dans le doute en affirmant son autonomie. Il ne peut pas y avoir de limites à la liberté, son usage égalitaire est toujours insuffisant. C’est un Nouveau Monde que nous faisons émerger ensemble par nos actions émancipatrices.

La croyance aveugle au monde du spectacle se désagrège ici et là, alors l’intoxication mentale perd prise sur une part croissante de la population. La critique en actions et l’émancipation naturelle peuvent alors se libérer dans un renversement de perspective de combat. Certains rebelles, cherchant à renverser la situation qu’ils subissent, occupent un espace dans des manifs qui ne sont pas les leurs, se reconnaissent et se regroupent afin d’habiter spontanément le mouvement, déborder en ne respectant pas ses règles, et le détourner de ses habitudes normalisées. Tout ce qui ne vise pas au dépassement du système capitaliste, tant en paroles qu’en actes, le renforce dans sa domination totalitaire. 

La combinaison d’actions autonomes interagit et dégage une synergie de coordinations temporaires, pouvant générer un effet cocktail d’agitations favorisant l’émergence de troubles imprévus. Des effets multiplicateurs qui sont toujours plus que la somme de ses composants s’enclenchent par associations fortuites. La symbiose de complexités éclectiques au cours de fortes interactions peut avoir des effets inattendus, déclenchant des réactions en chaîne imprévisibles. L’effervescence de la révolte et le plaisir de l’émancipation sont communicatifs, et la mutinerie générale qui s’ensuit répand ses réjouissances dans ses jeux subversifs.

Le désir de changer s’émancipe en plaisir de changer ensemble. Ce recadrage qui nous décale dans l’invention d’un devenir désirable, change notre interprétation de la situation. Les règles du jeu se retrouvent modifiées par le débordement d’un détournement. Ne respectant plus les codes de la soumission, nous augmentons le nombre de choix possibles, créant ainsi de nouveaux espaces de liberté. Les croyances réductrices autoritaires se font alors submerger par des bricolages opératoires, une agitation contagieuse qui renverse les situations critiques. 

Le libre contenu de la révolte cassant la normalité et désintégrant la soumission dans l’action, dans sa perspective révolutionnaire en rupture avec le vieux monde, est déjà sa forme en train de se réaliser. Seule une remise en cause globale sans équivoque peut permettre le début d’un changement effectif de nos vies, par l’appropriation du pouvoir de décision sur nos conditions d’existence et la libre auto-organisation égalitaire locale, tout en renversant la dictature marchande qui nous détruit et intoxique notre monde. 

La fin de ce monde est une nécessité vitale. Quand tout semble sous contrôle, figé, réprimé, il y a toujours une part émergente non assujettie, un no man’s land imprévu où s’auto-organise un brin de vie qui s’est échappé pour ne pas disparaître. Quand la pression des pouvoirs dominants augmente, des fuites apparaissent et se propagent, des débordements dissimulés se répandent là où l’on ne les attendait pas, imprévisibles. 

La révolution n’appartient à personne, sinon à tous ceux qui la font, libre de son développement en devenir, inventant les incroyances d’un Nouveau Monde en construction. Seule une intelligence situationnelle partagée, étrangère et rebelle à la paralysie toxique de l’autorité peut explorer la quintessence des dissonances dans leurs radicalités, à la racine d’un vécu partagé. Dans une cohérence collective en recherche d’osmose, il s’agit maintenant de prendre le temps de s’accorder dans un jeu de changement de perspective, au cours des disparités discordantes passagères, dans l’harmonie d’une polyrythmie commune, avec ses contretemps, ses syncopes, ses cassures enchevêtrées, ses cafouillages récréatifs créatifs.

Lukas Stella, mai 2020

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Lectures complémentaires :

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir !

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie


Solidarité Union Persévérance Réflexion Action
Vers la société des sociétés

Anthropologie politique: Société contre l’État, échange, pouvoir et philosophie de la chefferie indienne (Pierre Clastres)

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Echange et pouvoir: philosophie de la chefferie indienne

 

Pierre Clastres

1962

 

D’où vient que pendant si longtemps, les ethnologues n’aient porté qu’un intérêt assez faible aux problèmes de l’organisation politique des sociétés primitives ? Mais les passer sous silence signifiait peut-être que l’on ne voyait précisément là rien de problématique. Et, de fait, il semble bien que jusqu’à une date récente, les conceptions ethnologiques aient oscillé entre deux idées, opposées et cependant complémentaires, du pouvoir politique : pour l’une, les sociétés primitives sont, à la limite, dépourvues pour la plupart de toute forme réelle d’organisation politique ; l’absence d’un organe apparent et effectif du pouvoir a conduit à refuser la fonction même de ce pouvoir à ces sociétés, dès lors jugées comme stagnant en un stade historique pré-politique ou anarchique. Pour la seconde, au contraire, une minorité parmi les sociétés primitives a dépassé l’anarchie primordiale pour accéder à ce mode d’être, seul authentiquement humain, du groupe : l’institution politique ; mais l’on voit alors le « défaut », qui caractérisait la masse des sociétés, se convertir ici en « excès », et l’institution se pervertir en despotisme ou tyrannie. Tout se passe donc comme si les sociétés primitives se trouvaient placées devant une alternative : ou bien le défaut de l’institution et son horizon anarchique, ou bien l’excès de cette même institution et son destin despotique. Mais cette alternative est en fait un dilemme, car, en deçà ou au delà de la véritable condition politique, c’est toujours cette dernière qui échappe à l’homme primitif. Et c’est bien en la certitude de l’échec quasi fatal à quoi naïvement l’ethnologie commençante condamnait les non-occidentaux, que se décèle cette complémentarité des deux extrêmes, s’accordant chacun pour soi, l’un par excès, l’autre par défaut, à nier la « juste mesure » du pouvoir politique. De sorte qu’en fonction des traits les plus apparemment perceptibles du pouvoir, les sociétés sont réparties, schématiquement, en deux grandes classes dont le dénominateur commun est d’exister comme caricature du « bon » pouvoir, à quoi elles sont mesurées. Car ce qui se repère ici, sous une forme plus subtile de se conformer à l’apparence, c’est l’« attitude naturelle » de l’ethnocentrisme, pour qui, en fin de compte, le pouvoir rationnel est une institution exclusivement occidentale. A méconnaître ainsi la différence entre l’objet et sa mesure, comme si tout type d’institution politique devait être analysé et évalué en fonction du modèle occidental, on procède non seulement à des valorisations évidemment arbitraires, mais on laisse se créer un véritable « obstacle épistémologique » à la constitution d’une anthropologie politique.

L’Amérique du Sud offre à cet égard une illustration très remarquable de cette tendance à inscrire les sociétés primitives dans le cadre de cette macrotypologie dualiste : et l’on oppose au séparatisme anarchique de la majorité des sociétés indiennes, la massivité de l’organisation incaïque, « empire totalitaire du passé ». Et de fait, à les considérer selon leur organisation politique, c’est essentiellement par le sens de la démocratie et le goût de l’égalité que se distinguent la plupart des sociétés indiennes d’Amérique. Les premiers voyageurs du Brésil et les ethnographes qui les suivirent l’ont maintes fois souligné : la propriété la plus remarquable du chef indien consiste dans son manque à peu près complet d’autorité ; la fonction politique paraît n’être, chez ces populations, que très faiblement différenciée. Malgré sa dispersion et son insuffisance, la documentation que nous possédons vient confirmer cette vive impression de démocratie, à laquelle furent sensibles tous les américanistes. Parmi l’énorme masse des tribus recensées en Amérique du Sud, l’autorité de la chefferie n’est explicitement attestée que pour quelques groupes, tels que les Taïno des îles, les Caquetio, les Jirajira, ou les Otomac. Mais il convient de remarquer que ces groupes, presque tous Arawak, sont localisés dans le nord-ouest de l’Amérique du Sud, et que leur organisation sociale présente une nette stratification en castes : on ne retrouve ce dernier trait que chez les tribus Guaycuru et Arawak (Guana) du Chaco. On peut en outre supposer que les sociétés du nord-ouest se rattachent à une tradition culturelle plus proche de la civilisation Chibcha et de l’aire andine que des cultures dites de la « Forêt Tropicale ». C’est donc bien le défaut de stratification sociale et d’autorité du pouvoir que l’on doit retenir comme trait pertinent de l’organisation politique du plus grand nombre des sociétés indiennes : certaines d’entre elles, comme les Ona et les Yahgan de la Terre de Feu, ne possèdent même pas l’institution de la chefferie ; et l’on dit des Jivaro que leur langue ne possédait pas de terme pour désigner le chef.

A un esprit formé par des cultures où le pouvoir politique est doué de puissance effective, le statut particulier de la chefferie américaine s’impose donc comme de nature paradoxale ; qu’est-ce donc que ce pouvoir privé des moyens de s’exercer ? Par quoi se définit le chef, puisque l’autorité lui fait défaut ? Et l’on serait vite tenté, cédant aux tentations d’un évolutionnisme plus ou moins conscient, de conclure au caractère épiphénoménal du pouvoir politique dans ces sociétés, que leur archaïsme empêcherait d’inventer une authentique forme politique. Résoudre ainsi le problème n’amènerait cependant qu’à le reposer d’une manière différente : d’où une telle institution sans « substance » tire-t-elle la force de subsister ? Car, ce qu’il s’agit de comprendre, c’est la bizarre persistance d’un « pouvoir » à peu près impuissant, d’une chefferie sans autorité, d’une fonction qui fonctionne à vide.

Mais une telle façon d’articuler les éléments de la question implique une théorie sous-jacente du pouvoir : la fonction politique est une fonction de coercition. La chefferie indienne, ne présentant pas ce caractère, ne ressortit donc que nominalement au champ des phénomènes politiques : elle y est marginale. Cette incapacité à concevoir un modèle autre qu’occidental du pouvoir, amène très naturellement à dénier le fait politique même à des sociétés assez arriérées pour ignorer que le pouvoir doit être coercitif : les premiers Portugais arrivés au Brésil ne manquèrent pas de s’y tromper et crurent que les Tupinamba étaient « sans foi, sans loi, sans roi ». C’est par conséquent l’ethnocentrisme immanent à une telle visée de la question, qu’il faut écarter : briser la relation « nécessaire » entre pouvoir et coercition ; et par suite, supposer que, du moins pour les sociétés américaines, la fonction politique trouve à se déployer un lieu différent, déterminé par le rapport singulier qu’entretiennent ces sociétés et leur pouvoir ; rapport, donc, sur lequel il faut maintenent s’interroger.

En un texte de 1948, R. Lowie, analysant les traits distinctifs du type de chef ci-dessus évoqué, par lui nommé « titular chief », isole trois propriétés essentielles du leader indien, que leur récurrence au long des deux Amériques permet de saisir comme condition nécessaire du pouvoir dans ces régions :

Le chef est un « faiseur de paix » ; il est l’instance modératrice du groupe, ainsi que l’atteste la division fréquente du pouvoir en civil et militaire.

II doit être généreux de ses biens, et ne peut se permettre, sans se déjuger, de repousser les incessantes demandes de ses « administrés ».

3 Seul un bon orateur peut accéder à la chefferie.

Ce schéma de la triple qualification nécessaire au détenteur de la fonction politique est certainement aussi pertinent pour les sociétés sud- que nord- américaines. Tout d’abord, en effet, il est remarquable que les traits de la chefferie soient fort opposés en temps de guerre et en temps de paix, et que, très souvent, la direction du groupe soit assumée par deux individus différents, chez les Cubeo par exemple, ou chez les tribus de l’Orénoque : il existe un pouvoir civil et un pouvoir militaire. Pendant l’expédition guerrière, le chef dispose d’un pouvoir considérable, parfois même absolu, sur l’ensemble des guerriers. Mais, la paix revenue, le chef de guerre perd toute sa puissance. Le modèle du pouvoir coercitif n’est donc accepté qu’en des occasions exceptionnelles, lorsque le groupe est confronté à une menace extérieure. Mais la conjonction du pouvoir et de la coercition cesse dès que le groupe n’a rapport qu’à soi-même. Ainsi, l’autorité des chefs Tupinamba, incontestée pendant les expéditions guerrières, se trouvait étroitement soumise au contrôle du conseil des anciens en temps de paix. De même, les Jivaro n’auraient de chef qu’en temps de guerre. Le pouvoir normal, civil, fondé sur le « consensus omnium » et non sur la contrainte, est ainsi de nature profondément pacifique ; sa fonction est également « pacifiante » : le chef a la charge du maintien de la paix et de l’harmonie dans le groupe. Aussi doit-il apaiser les querelles, régler les différends, non en usant d’une force qu’il ne possède pas et qui ne serait pas reconnue, mais en se fiant aux seules vertus de son prestige, de son équité et de sa parole. Plus qu’un juge qui sanctionne, il est un arbitre qui cherche à réconcilier. Il n’est donc pas surprenant de constater que les fonctions judiciaires de la chefferie soient si rares : si le chef échoue à réconcilier les parties adverses, il ne peut empêcher le différend de se muer en « feud ». Et ceci révèle bien la disjonction entre le pouvoir et la coercition.

Le second trait caractéristique de la chefferie indienne, la générosité, paraît être plus qu’un devoir : une servitude. Les ethnologues ont en effet noté chez les populations les plus diverses d’Amérique du Sud, que cette obligation de donner, à quoi est tenu le chef, est en fait vécue par les Indiens comme une sorte de droit de le soumettre à un pillage permanent. Et si le malheureux leader cherche à freiner cette fuite de cadeaux, tout prestige, tout pouvoir lui sont. immédiatement déniés. Francis Huxley écrit à propos des Urubu : « C’est le rôle du chef d’être généreux et de donner tout ce qu’on lui demande : dans certaines tribus indiennes, on peut toujours reconnaître le chef à ce qu’il possède moins que les autres et porte les ornements les plus minables. Le reste est parti en cadeaux ). Avarice et pouvoir ne sont pas compatibles ; pour être chef il faut être généreux.

Outre ce goût si vif pour les possessions du chef, les Indiens apprécient fortement ses paroles : le talent oratoire est une condition et aussi un moyen du pouvoir politique. Nombreuses sont les tribus où le chef doit tous les jours, soit à l’aube, soit au crépuscule, gratifier d’un discours édifiant les gens de son groupe : les chefs Pilaga, Sherenté, Tupinamba, exhortent chaque jour leur peuple à vivre selon la tradition. Car la thématique de leur discours est étroitement reliée à leur fonction de « faiseur de paix ». « … Le thème habituel de ces harangues est la paix, l’harmonie et l’honnêteté, vertus recommandées à tous les gens de la tribu »4. Sans doute le chef prêche-t-il parfois dans le désert : les Toba du Chaco ou les Trumai du Haut-Xingu ne prêtent souvent pas la moindre attention au discours de leur leader, qui parle ainsi dans l’indifférence générale. Ceci ne doit cependant pas nous masquer l’amour des Indiens pour la parole : un Chiriguano n’expliquait-il pas l’accession d’une femme à la chefferie en disant : « Son père lui avait appris à parler » ?

La littérature ethnographique atteste donc bien la présence de ces trois traits essentiels de la chefferie. Cependant, l’aire sud-américaine (à l’exclusion des cultures andines, dont il ne sera pas question ici) présente un trait supplémentaire à ajouter aux trois dégagés par Lowie : presque toutes ces sociétés, quels que soient leur type d’unité socio-politique et leur taille démographique, reconnaissent la polygamie ; mais presque toutes également la reconnaissent comme privilège le plus souvent exclusif du chef. La dimension des groupes varie fortement en Amérique du Sud, selon le milieu géographique, le mode d’acquisition de la nourriture, le niveau technologique : une bande de nomades Guayaki ou Siriono, peuples sans agriculture, compte rarement plus de trente personnes. Par contre, les villages Tupinamba ou Guarani, agriculteurs sédentaires, rassemblaient parfois plus de mille personnes. La grande maison collective des Jivaro abrite de quatre-vingts à trois cents résidents et la communauté Witoto comprend environ cent personnes. Par conséquent, selon les aires culturelles, la taille moyenne des unités socio-politiques peut subir des variations considérables. Il n’en est que plus frappant de constater que la plupart de ces cultures, de la misérable bande Guayaki à l’énorme village Tupi, reconnaissent et admettent le modèle du mariage plural, fréquemment d’ailleurs sous la forme de la polygynie sororale. Il faut admettre, par conséquent, que le mariage polygyne n’est pas fonction d’une densité démographique minimum du groupe, puisque nous voyons cette institution possédée aussi bien par la bande Guayaki et par le village Tupi trente ou quarante fois plus nombreux. On peut estimer que la polygynie, lorsqu’elle est mise en pratique au sein d’une masse importante de population, n’entraîne pas de trop graves perturbations pour le groupe. Mais qu’en est-il lorsqu’elle concerne des unités aussi faibles que la bande Nambikwara, Guayaki ou Siriono ? Elle ne peut qu’affecter fortement la vie du groupe et celui-ci met sans doute en avant de solides « raisons » pour l’accepter néanmoins, raisons qu’il faudra tenter d’élucider.

Il est à ce propos intéressant d’interroger le matériel ethnographique, malgré ses nombreuses lacunes : certes, nous ne possédons, sur de nombreuses tribus, que de très maigres renseignements ; parfois même ne connaît-on d’une tribu que le nom sous lequel elle était désignée. Il semble cependant que l’on puisse accorder à certaines récurrences une vraisemblance statistique. Si Ton retient le chiffre approximatif, mais probable, d’un total d’environ deux cents ethnies pour toute l’Amérique du Sud, on s’aperçoit que, sur ce total, l’information dont nous pouvons disposer n’établit formellement une stricte monogamie que pour une dizaine de groupes à peine : ce sont par exemple les Palikur de Guyane, les Apinayé et les Timbira du groupe Gé, ou les Yagua du nord de l’Amazone. Sans assigner à ces calculs une exactitude qu’ils ne possèdent certainement pas, ils sont cependant indicatifs d’un ordre de grandeur : un vingtième à peine des sociétés indiennes pratique la monogamie rigoureuse. C’est dire que la plupart des groupes reconnaissent la polygynie et que celle-ci est quasi continentale en son extension.

Mais l’on doit noter également que la polygynie indienne est strictement limitée à une petite minorité d’individus, presque toujours les chefs. Et l’on comprend d’ailleurs qu’il n’en puisse être autrement. Si l’on considère en effet que la sex-ratio naturelle, ou rapport numérique des sexes, ne saurait jamais être assez bas pour permettre à chaque homme d’épouser plus d’une femme, on voit qu’une polygynie généralisée est biologiquement impossible : elle est donc cultu- rellement limitée à certains individus. Cette détermination naturelle est confirmée par l’examen des données ethnographiques : sur 180 ou 190 tribus pratiquant la polygynie, une dizaine seulement ne lui assigne pas de limite ; c’est-à-dire que tout homme adulte de ces tribus peut épouser plus d’une femme. Ce sont par exemple les Achagua, Arawak du nord-ouest, les Chibcha, les Jivaro, ou les Roucouyennes, Carib de Guyane. Or les Achagua et les Chibcha, qui appartiennent à l’aire culturelle dite circum-Carib, commune au Venezuela et à la Colombie, étaient très différents du reste des populations sud-américaines ; engagés dans un processus de profonde stratification sociale, ils réduisaient en esclavage leurs voisins moins puissants et bénéficiaient ainsi d’un apport constant et important de prisonnières, prises aussitôt comme épouses complémentaires. En ce qui concerne les Jivaro, c’est sans doute leur passion pour la guerre et la chasse aux têtes, qui, entraînant une forte mortalité de jeunes guerriers, permettaient à la plupart des hommes de pratiquer la polygynie. Les Roucouyennes, et avec eux plusieurs autres groupes Carib du Venezuela, étaient également des populations très belliqueuses : leurs expéditions militaires visaient le plus souvent à se procurer des esclaves et des femmes secondaires.

Tout ceci nous montre d’abord la rareté, naturellement déterminée, de la polygynie générale. Nous voyons d’autre part que, lorsqu’elle n’est pas restreinte au chef, cette possibilité se fonde sur des déterminations culturelles : constitution de classes sociales, pratique de l’esclavage, activité guerrière. Apparemment, ces dernières sociétés semblent plus démocratiques que les autres, puisque la polygynie cesse d’y être le privilège d’un seul. Et de fait, l’opposition semble plus tranchée, entre ce chef Iquito, possesseur de douze femmes et ces hommes astreints à la monogamie, qu’entre le chef Achagua et les hommes de son groupe., auxquels la polygynie est également permise. Rappelons cependant que les sociétés du nord- ouest étaient déjà fortement stratifiées et qu’une aristocratie de riches nobles détenait, de par sa richesse même, le moyen d’être plus polygynes, si l’on peut dire, que les « plébéiens » moins favorisés : le modèle du mariage par achat permettait aux hommes riches d’acquérir un nombre de femmes plus grand. De sorte qu’entre la polygynie comme privilège du chef et la polygynie généralisée, la différence n’est pas de nature, mais de degré : un plébéien Chibcha ou Achagua ne pouvait guère épouser plus de deux ou trois femmes, alors qu’un célèbre chef du nord- ouest, Guaramental, en possédait deux cents.

De l’analyse précédente, il est ainsi légitime de retenir que pour la plupart des sociétés sud-américaines l’institution matrimoniale de la polygynie est étroitement articulée à l’institution politique du pouvoir. La spécificité de ce lien ne s’abolirait qu’avec un rétablissement des conditions de la monogamie : une polygynie d’égale extension pour tous les hommes du groupe. Or, le bref examen des quelques sociétés possédant le modèle généralisé du mariage plural révèle que l’opposition entre le chef et le reste des hommes se maintient et même se renforce.

Il existe enfin un dernier groupe de tribus qui, sans permettre une polygynie générale, ne la restreint cependant pas au seul chef, puisque les chasseurs adroits ou les guerriers fameux peuvent épouser plusieurs femmes. Ce sont par exemple les Guarani, les Tupinamba ou les Caïngang. Notons immédiatement qu’en ce qui concerne les deux premiers groupes, pouvoir politique et pouvoir surnaturel étaient presque toujours assumés par le même individu : le chef était en même temps le chaman du groupe. Ce cumul des pouvoirs profanes et sacrés, se renforçant l’un l’autre d’être unifiés, permet de comprendre que les chefs-chamans Guarani aient pu mettre en mouvement des masses de plusieurs milliers d’Indiens, qu’ils conduisaient, sillonnant l’Amérique, vers la Terre sans Mal. Les chamans sud- américains disposent d’ailleurs souvent d’une influence politique en général issue de la crainte et du respect qu’ils inspirent. C’est pourquoi, même lorsque pouvoir civil et pouvoir religieux se répartissent entre individus différents, comme chez les Witoto, le chaman partage le privilège polygynique du leader, car tous deux sont hommes « de pouvoir ».

C’est également parce qu’investis d’un pouvoir politique diffus que certains guerriers Tupinamba, les plus heureux au combat, pouvaient posséder des épouses secondaires, souvent prisonnières arrachées au groupe vaincu. Car le « Conseil », auquel le chef devait soumettre toutes ses décisions, était précisément composé en partie des guerriers les plus brillants ; et c’est parmi ces derniers qu’en général l’assemblée des hommes choisissait le nouveau chef lorsque le fils du leader mort était estimé inapte à l’exercice de cette fonction. Si d’autre part certains groupes reconnaissent la polygynie comme privilège du chef, et aussi des meilleurs chasseurs, c’est que la chasse, comme activité économique, y revêt une importance particulière sanctionnée par l’influence que confère à l’homme habile son adresse à rapporter beaucoup de gibier : chez les populations comme les Puri-Coroado, les Caïngang, ou les Ipurina du Jurua-Purus, la chasse constitue une source décisive de nourriture ; par suite, les meilleurs chasseurs acquièrent un statut social et un « poids » politique conforme à leur qualification professionnelle. La principale tâche du leader étant de veiller au bien-être de son groupe, le chef Ipurina ou Caïngang sera l’un des meilleurs chasseurs, dont le groupe fournit généralement les hommes éligibles à la chefferie. Par conséquent, outre le fait que seul un bon chasseur est en mesure de subvenir aux besoins d’une famille polygyne, la chasse, activité économique essentielle pour la survie du groupe, confère aux hommes qui y réussissent le mieux, une importance politique certaine. En permettant la polygynie aux plus efficaces de ses fournisseurs de nourriture, le groupe, prenant en quelque sorte une hypothèque sur l’avenir, leur reconnaît implicitement la qualité de leaders possibles. Il faut cependant signaler que cette polygynie, loin d’être égalitaire, favorise toujours le chef effectif du groupe.

Le modèle polygynique du mariage, envisagé selon ces diverses extensions : générale ou restreinte, soit au chef seul, soit au chef et à une faible minorité d’hommes, nous a donc constamment renvoyé à la vie politique du groupe ; c’est sur cet horizon que la polygynie dessine sa figure, et c’est peut-être là le lieu où pourra se lire le sens de sa fonction.

C’est donc bien par quatre traits qu’en Amérique du Sud se distingue le chef. Comme tel, il est un « apaiseur professionnel » ; de plus il doit être généreux et bon orateur ; enfin la polygynie est son privilège.

Une distinction s’impose néanmoins entre le premier de ces critères et les trois suivants. Ceux-ci définissent l’ensemble des prestations et contre-prestations, par quoi se maintient l’équilibre entre la structure sociale et l’institution politique : le leader exerce un droit sur un nombre anormal de femmes du groupe ; ce dernier en revanche est en droit d’exiger de son chef générosité de biens et talent oratoire. Cette relation d’apparence échangiste se détermine ainsi à un niveau essentiel de la société, un niveau proprement sociologique qui concerne la structure même du groupe comme tel. La fonction modératrice du chef se déploie au contraire dans l’élément différent, et moins fondamental, de la pratique strictement politique. On ne peut en effet, comme paraît le faire Lowie, situer au même plan de réalité sociologique, d’une part ce qui se définit, au terme de l’analyse précédente, comme l’ensemble des conditions de possibilité de la sphère politique, et d’autre part ce qui constitue la mise en œuvre effective, vécue comme telle, des fonctions quotidiennes de l’institution. Traiter comme éléments homogènes le mode de constitution du pouvoir et le mode d’opérer du pouvoir constitué, conduirait en quelque sorte à confondre l’être et le faire de la chefferie, le transcendental et l’empirique de l’institution. Humbles en leur portée, les fonctions du chef n’en sont cependant pas moins contrôlées par l’opinion publique. Planificateur des activités économiques et cérémonielles du groupe, le leader ne possède aucun pouvoir décisoire ; il n’est jamais assuré que ses « ordres » seront exécutés : cette fragilité permanente d’un pouvoir sans cesse contesté donne sa tonalité à l’exercice de la fonction : le pouvoir du chef dépend du bon vouloir du groupe. On comprend dés lors l’intérêt direct du chef à maintenir la paix : l’irruption d’une crise destructrice de l’harmonie interne appelle l’intervention du pouvoir, mais suscite en même temps cette intention de contestation que le chef n’a pas les moyens de surmonter.

La fonction, en s’exerçant, indique ainsi ce dont on cherche ici le sens : l’impuissance de l’institution. Mais c’est au plan de la structure, c’est-à-dire à un autre niveau, que réside, masqué, ce sens. Comme activité concrète de la fonction, la pratique du chef ne renvoie donc pas au même ordre de phénomènes que les trois autres critères ; elle les laisse subsister comme une unité structuralement articulée à l’essence même de la société.

Il est, en effet, remarquable de constater que cette trinité de prédicats : don oratoire, générosité, polygynie, attachés à la personne du leader, concerne les mêmes éléments dont l’échange et la circulation constituent la société comme telle, et sanctionnent le passage de la nature à la culture. C’est d’abord par les trois niveaux fondamentaux de l’échange des biens, des femmes et des mots que se définit la société ; c’est également par référence immédiate à ces trois types de « signes » que se constitue la sphère politique des sociétés indiennes. Le pouvoir a donc ici rapport (pour autant que l’on reconnaisse à cette concurrence une valeur autre que celle d’une coïncidence sans signification) aux trois niveaux structuraux essentiels de la société, c’est-à-dire au cœur même de l’univers de la communication. C’est donc à élucider la nature de ce rapport que l’on doit s’attacher c-ésormais, pour tenter d’en dégager les implications structurales.

Apparemment, le pouvoir est fidèle à la loi d’échange qui fonde et régit la société ; tout se passe, semble-t-il, comme si le chef recevait une partie des femmes eu groupe, en échange de biens économiques et de signes linguistiques, la seule différence résultant de ce qu’ici les unités échangistes sont d’une part un individu, de l’autre le groupe pris globalement. Une telle interprétation, cependant, fondée sur l’impression que le principe de réciprocité détermine le rapport entre pouvoir et société, se révèle vite insuffisante : on sait que les sociétés indiennes d’Amérique du Sud ne possèdent en général qu’une technologie relativement rudimentaire, et que, par conséquent, aucun individu, fût-il chef, ne peut concentrer entre ses mains beaucoup de richesses matérielles. Le prestige d’un chef, on l’a vu, tient en grande partie à sa générosité. Mais d’autre part les exigences des Indiens dépassent très souvent les possibilités immédiates du chef. Celui-ci est donc contraint, sous peine de se voir rapidement abandonné par la plupart de ses gens, de tenter de satisfaire leurs demandes. Sans doute ses épouses peuvent-elles, dans une grande mesure, le soutenir dans sa tâche : l’exemple des Nambikwara illustre bien le rôle décisif des femmes du chef. Mais si certains objets — arcs, flèches, ornements masculins — , dont sont friands chasseurs et guerriers, ne peuvent être fabriqués que par leur chef ; or, ses capacités de production sont fort réduites, et ceci limite aussitôt la portée des prestations en biens du chef au groupe. On sait aussi, d’autre part, que pour les sociétés « primitives », les femmes sont les valeurs par excellence. Comment prétendre, en ce cas, que cet échange apparent mette en jeu deux « masses » équivalentes de valeurs, équivalence à laquelle on devrait cependant s’attendre, si le principe de réciprocité est bien à l’œuvre pour articuler la société à son pouvoir ? Il est bien évident que pour le groupe, qui s’est dessaisi au profit du chef, d’une quantité importante de ses valeurs les plus essentielles — les femmes — , les harangues quotidiennes et les maigres bien économiques dont peut disposer le leader, ne constituent par une compensation équivalente. Et ce, d’autant moins qu’en dépit de son manque d’autorité, le chef jouit cependant d’un statut social enviable. L’inégalité de l’ « échange » est frappante : elle ne s’expliquerait qu’au sein de sociétés où le pouvoir, muni d’une autorité effective, serait par là même nettement différencié du reste du groupe. Or, c’est précisément cette autorité qui fait défaut au chef indien : comment dès lors comprendre qu’une fonction, gratifiée de privilèges exorbitants, soit par ailleurs impuissante à s’exercer ?

A vouloir analyser en termes d’échange la relation du pouvoir au groupe, on ne parvient qu’à mieux en faire éclater le paradoxe. Considérons donc le statut de chacun des trois niveaux de communication, pris en lui-même, au sein de la sphère politique. Il est clair qu’en ce qui concerne les femmes, leur circulation se fait à « sens unique » : du groupe vers le chef ; car ce dernier serait bien incapable de remettre en circuit, vers le groupe, un nombre de femmes équivalent à celui qu’il en a reçu. Certes les épouses du chef lui donneront des filles qui seront plus tard autant d’épouses potentielles pour les jeunes gens du groupe. Mais on doit considérer que la réinsertion des filles dans le cycle des échanges matrimoniaux ne vient pas compenser la polygynie du père. En effet, dans la plupart des sociétés sud-américaines, la chefferie s’hérite patrilinéairement. Ainsi, et compte tenu des aptitudes individuelles, le fils du chef, ou à défaut, le fils du frère du chef, sera le nouveau leader de la communauté. Et, en même temps que la charge, il recueillera le privilège de la fonction, à savoir la polygynie. L’exercice de ce privilège annule donc, à chaque génération, l’effet de ce qui pourrait neutraliser, par le biais des filles, la polygynie de la génération précédente. Ce n’est pas sur le plan diachronique des générations successives que se joue le drame du pouvoir, mais sur le plan synchronique de la structure du groupe. L’avènement d’un chef reproduit chaque fois la même situation ; cette structure de répétition ne s’abolirait que dans la perspective cyclique d’un pouvoir qui parcourrait successivement toutes les familles du groupe, le chef étant choisi, à chaque génération, dans une famille différente, jusqu’à retrouver la première famille, inaugurant ainsi un nouveau cycle. Mais la charge est héréditaire : il ne s’agit donc pas ici d’échange, mais de don pur et simple du groupe à son leader, don sans contrepartie, en apparence destiné à sanctionner le statut social du détenteur d’une charge instituée pour ne pas s’exercer.

Si l’on se tourne vers le niveau économique de l’échange, on s’aperçoit que les biens subissent le même traitement : c’est uniquement du chef vers leur groupe que s’effectue leur mouvement. Les sociétés indiennes d’Amérique du Sud sont en effet rarement tenues à des prestations économiques envers leur leader et ce dernier, comme tout un chacun, doit cultiver son manioc et tuer son gibier. Exception faite de certaines sociétés du nord-ouest de l’Amérique du Sud, les privilèges de la chefferie ne se situent généralement pas sur le plan matériel, et seules quelques tribus font de l’oisiveté la marque d’un statut social supérieur : les Manasi de Bolivie ou les Guarani cultivent les jardins du chef et rassemblent ses récoltes. Encore faut-il ajouter que, chez les Guarani, l’usage de ce droit honore peut-être moins le chef que le chaman. Quoi qu’il en soit, la majorité des leaders indiens est loin d’offrir l’image d’un roi fainéant : bien au contraire, le chef, obligé de répondre à la générosité qu’on attend de lui, doit sans cesse songer à se procurer des cadeaux à offrir à ses gens. Le commerce avec d’autres groupes peut être une source de biens ; mais plus souvent, c’est à son ingéniosité et son travail personnels que le chef se fie. De sorte que, curieusement, c’est le leader qui, en Amérique du Sud, travaille le plus durement. En outre la rareté des biens, interdisant l’accumulation de surplus, contribue à renforcer l’absence de réciprocité de leur circulation.

Le statut enfin des signes linguistiques est encore plus évident : en des sociétés qui ont su protéger le langage de la dégradation que lui infligent les nôtres, la parole est plus qu’un privilège, un devoir du chef : c’est à lui que revient la maîtrise des mots, au point que l’on a pu écrire, au sujet d’une tribu nord-américaine : « On peut dire, non que le chef est un homme qui parle, mais que celui qui parle est un chef », formule aisément applicable à tout le continent sud-américain. Car l’exercice de ce quasi-monopole du chef sur le langage se renforce encore de ce que les Indiens ne l’appréhendent nullement comme une frustration. Le partage est si nettement établi, que les deux assistants du leader Trumaï, par exemple, bien que jouissant d’un certain prestige, ne peuvent parler comme le chef : non en vertu d’une interdiction extérieure, mais en raison du sentiment que l’activité parlante serait un affront à la fois au chef et au langage ; car, dit un informateur, tout autre que le chef « aurait honte » de parler comme lui.

Dans la mesure où, refusant l’idée d’un échange des femmes du groupe contre les biens et les messages du chef, on examine par conséquent le mouvement de chaque « signe » selon son circuit propre, on découvre que ce triple mouvement présente une dimension négative commune qui assigne à ces trois types de « signes » un destin identique : ils n’apparaissent plus comme des valeurs d’échange, la réciprocité cesse de régler leur circulation, et chacun d’eux tombe dès lors à l’extérieur de l’univers de la communication. Une relation originale entre la région du pouvoir et l’essence du groupe se dévoile donc ici : le pouvoir entretient un rapport privilégié aux éléments dont le mouvement réciproque fonde la structure même de la société ; mais cette relation, en leur déniant une valeur qui est d’échange au niveau du groupe, instaure la sphère politique non seulement comme extérieure à la structure du groupe, mais bien plus comme négatrice de celle-ci : le pouvoir est contre le groupe, et le refus de la réciprocité, comme dimension ontologique de la société, est le refus de la société elle-même.

Une telle conclusion, articulée à la prémisse de l’impuissance du chef dans les sociétés indiennes, peut sembler paradoxale ; c’est en elle cependant que se dénoue le problème initial : l’absence d’autorité de la chefferie. En effet, pour qu’un aspect de la structure sociale soit en mesure d’exercer une influence quelconque sur cette structure, il faut, à tout le moins, que le rapport entre ce système particulier et le système global ne soit pas entièrement négatif. C’est à la condition d’être en quelque sorte immanente au groupe, que pourra se déployer effectivement la fonction politique. Or celle-ci, dans les sociétés indiennes, se trouve exclue du groupe, et même exclusive de lui : c’est donc dans la relation négative entretenue avec le groupe que s’enracine l’impuissance de la fonction politique ; le rejet de celle-ci à l’extérieur de la société est le moyen même de la réduire à l’impuissance.

Concevoir ainsi le rapport du pouvoir et de la société chez les populations indiennes d’Amérique du Sud peut sembler impliquer une métaphysique finaliste, selon laquelle une volonté mystérieuse userait de moyens détournés afin de dénier au pouvoir politique précisément sa qualité de pouvoir. Il ne s’agit point cependant de causes finales ; les phénomènes ici analysés ressortissent au champ de l’activité inconsciente par laquelle le groupe élabore ses modèles : et c’est le modèle structural de la relation du groupe social au pouvoir politique que l’on tente de découvrir. Ce modèle permet d’intégrer en soi des données perçues comme contradictoires au premier abord. A cette étape de l’analyse, nous comprenons que l’impuissance du pouvoir s’articule directement à sa situation « en marge » par rapport au système total ; et cette situation résulte elle-même de la rupture qu’introduit le pouvoir dans le cycle décisif des échanges de femmes, de biens et de mots. Mais déceler en cette rupture la cause du non-pouvoir de la fonction politique, n’en éclaire pas pour autant sa raison d’être profonde. Doit-on interpréter la séquence : rupture de réchange-extériorité-impuissance, comme un détour accidentel du processus constitutif du pouvoir ? Cela laisserait supposer que le résultat effectif de l’opération (le défaut d’autorité du pouvoir) est seulement contingent par rapport à l’intention initiale (la promotion de la sphère politique) . Mais il faudrait accepter alors l’idée que cette « erreur » est coextensive au modèle lui-même et qu’elle se répète indéfiniment à travers une aire presque continentale : aucune des cultures qui l’occupent ne s’avérerait ainsi capable de se donner une authentique autorité politique.- C’est, ici sous-jacent, le postulat tout à fait arbitraire, que ces cultures ne possèdent pas de créativité : c’est en même temps, le retour au préjugé de leur archaïsme. On ne saurait donc concevoir la séparation entre fonction politique et autorité, comme l’échec accidentel d’un processus qui visait à leur synthèse, comme le « dérapage » d’un système malgré lui démenti par un résultat que le groupe serait incapable de corriger.

Récuser la perspective de l’accident conduit à supposer une certaine nécessité inhérente au processus lui-même ; à chercher au niveau de l’intentionnalité sociologique – — lieu d’élaboration du modèle — la raison ultime du résultat. Admettre la conformité de celui-ci à l’intention qui préside à sa production, ne peut signifier autre chose que l’implication de ce résultat dans l’intention originelle : le pouvoir est exactement ce que ces sociétés ont voulu qu’il soit. Et comme ce pouvoir n’y est, pour le dire schématiquement, rien, le groupe révèle, ce faisant, son refus radical de l’autorité, une négation absolue du pouvoir. Est-il possible de rendre compte de cette « décision» des cultures indiennes ? Doit-on la juger comme le fruit irrationnel de la fantaisie, ou peut-on, au contraire, postuler une rationalité immanente à ce « choix » ? La radicalité même du refus, sa permanence et son extension, suggèrent peut-être la perspective en laquelle le situer. La relation du pouvoir à l’échange, pour être négative, ne nous en a pas moins montré que c’est au niveau le plus profond de la structure sociale, lieu de la constitution inconsciente de ses dimensions, qu’advient et se noue la problématique de ce pouvoir. Pour le dire en d’autres termes, c’est la culture elle-même, comme différence majeure de la nature, qui s’investit totalement dans le refus de ce pouvoir. Et n’est-ce point précisément dans son rapport à la nature, que la culture manifeste un désaveu d’une égale profondeur ? Cette identité dans le refus nous mène à découvrir, dans ces sociétés, une identification du pouvoir et de la nature : la culture est négation de l’un et de l’autre, non au sens où pouvoir et nature seraient deux dangers différents, dont l’identité ne serait que celle — négative — d’un rapport identique au troisième terme, mais bien au sens où la culture appréhende le pouvoir comme le ressurgissement même de la nature.

Tout se passe, en effet, comme si ces sociétés constituaient leur sphère politique en fonction d’une intuition qui leur tiendrait lieu de règle : à savoir que le pouvoir est en son essence coercition ; que l’activité unificatrice de la fonction politique s’exercerait non à partir de la structure de la société et conformément à elle, mais à partir d’un au-delà incontrôlable et contre elle ; que le pouvoir en sa nature n’est qu’alibi furtif de la nature en son pouvoir. Loin donc de nous offrir l’image terne d’une incapacité à résoudre la question du pouvoir politique, ces sociétés nous étonnent par la subtilité avec laquelle elles l’ont posée et réglée. Elles ont très tôt pressenti que la transcendance du pouvoir recèle pour le groupe un risque mortel, que le principe d’une autorité extérieure et créatrice de sa propre légalité est une contestation de la culture elle-même ; c’est l’intuition de cette menace qui a déterminé la profondeur de leur philosophie politique. Car, découvrant la grande parenté du pouvoir et de la nature, comme double limitation de l’univers de la culture, les sociétés indiennes ont su inventer un moyen de neutraliser la virulence de l’autorité politique. Elles ont choisi d’en être elles-mêmes les fondatrices, mais de manière à ne laisser apparaître le pouvoir que comme négativité aussitôt maîtrisée : elles l’instituent selon son essence (la négation de la culture), mais justement pour lui dénier toute puissance effective. De sorte que la présentation du pouvoir tel qu’il est, s’offre à ces sociétés comme le moyen même de l’annuler. La même opération qui instaure la sphère politique lui interdit son déploiement : c’est ainsi que la culture utilise contre le pouvoir la ruse même de la nature ; c’est pour cela que l’on nomme chef l’homme en qui vient se briser l’échange des femmes, des mots et des biens.

En tant que débiteur de richesse et de messages, le chef ne traduit pas autre chose que sa dépendance par rapport au groupe, et l’obligation où il se trouve de manifester à chaque instant l’innocence de sa fonction. On pourrait en effet penser, à mesurer la confiance dont le groupe crédite son chef, qu’au travers de. cette liberté vécue par le groupe dans son rapport au pouvoir, se fait jour, comme subrepticement, un contrôle, plus profond d’être moins apparent, du chef sur la communauté. Car, en certaines circonstances, singulièrement en période de disette, le groupe s’en remet totalement au chef ; lorsque menace la famine, les communautés de l’Orénoque s’installent, avec sans doute la plus parfaite bonne conscience, dans la maison du chef, aux dépens de qui, désormais, elles décident de vivre, jusqu’à des jours meilleurs. De même, la bande Nambikwara à court de nourriture après une dure étape attend du chef et non de soi que la situation s’améliore. Il semble en ce cas que le groupe, ne pouvant se passer du chef, dépende intégralement de lui. Mais cette subordination n’est qu’apparente : elle masque en fait une sorte de chantage que le groupe exerce sur le chef. Car si ce dernier ne fait pas ce qu’on attend de lui, son village ou sa bande tout simplement l’abandonne pour rejoindre un leader plus fidèle à ses devoirs. C’est seulement moyennant cette dépendance réelle, que le chef peut maintenir son statut. Ceci apparaît très nettement dans la relation du pouvoir et de la parole : car si le langage est l’opposé même de la violence, la parole doit s’interpréter, plus que comme privilège du chef, comme le moyen que se donne le groupe de maintenir le pouvoir à l’extérieur de la violence coercitive, comme la garantie chaque jour répétée que cette menace est écartée. La parole du leader recèle en elle l’ambiguïté d’être détournée de la fonction de communication immanente au langage. Il est si peu nécessaire au discours du chef d’être écouté, que les Indiens ne lui prêtent souvent aucune attention. Le langage de l’autorité, disent les Urubu, est un ne eng hantan : un langage dur, qui n’attend pas de réponse. Mais cette dureté ne compense nullement l’impuissance de l’institution politique. A l’extériorité du pouvoir répond l’isolement de sa parole qui porte, d’être dite durement pour ne point se faire entendre, témoignage de sa douceur.

La polygynie peut s’interpréter de la même manière : au-delà de son aspect formel de don pur et simple destiné à poser le pouvoir comme rupture de l’échange, se dessine une fonction positive analogue à. celle des biens et du langage. Le chef, propriétaire de valeurs essentielles du groupe, est par là même responsable devant lui, et par l’intermédiaire des femmes il est en quelque sorte le prisonnier du groupe.

Ce mode de constitution de la sphère politique peut donc se comprendre comme un véritable mécanisme de défense des sociétés indiennes. La culture affirme la pré valence de ce qui la fonde — l’échange — , précisément en visant dans le pouvoir la négation de ce fondement. Mais il faut en outre remarquer que ces cultures, en privant les « signes » de leur valeur d’échange dans la région du pouvoir, enlèvent aux femmes, aux biens et aux mots justement leur fonction de signes à échanger ; et c’est alors comme pures valeurs que sont appréhendés ces éléments, car la communication cesse d’être leur horizon. Le statut du langage suggère avec une force singulière cette conversion de l’état de signe à l’état de valeur : le discours du chef, en sa solitude, rappelle la parole du poète pour qui les mots sont valeurs encore plus que signes. Que peut donc signifier ce double processus de dé-signification et de valorisation des éléments de l’échange ? Peut-être exprime-t-il, au-delà même de l’attachement de la culture à ses valeurs, l’espoir ou la nostalgie d’un temps mythique où chacun accéderait à la plénitude d’une jouissance non limitée par l’exigence de l’échange.

Cultures indiennes, cultures inquiètes de refuser un pouvoir qui les fascine : l’opulence du chef est le songe éveillé du groupe. Et c’est bien d’exprimer à la fois le souci qu’a de soi la culture et le rêve de se dépasser, que le pouvoir, paradoxal en sa nature, est vénéré en son impuissance : métaphore de la tribu, imago de son mythe, voilà le chef indien.

La version PDF:

Pierre_Clastres_Echange-et-pouvoir-philosophie-de-la-chefferie-indienne

Pierre Clastres sur l’anthropologie et la chefferie indienne au pouvoir non coercitif sur France Culture en 1976 et en 1967, cliquez ici

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Lectures complémentaires:

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

Entraide_Facteur_de_L’evolution_Kropotkine

David Graber Fragments Anthropologiques pour Changer l’histoire de l’humanité

Manifeste pour la Société des Sociétés

James_C_Scott_Lart_de_ne_pas_etre_gouverne

James-C-Scott-Contre-le-Grain-une-histoire-profonde-des-premiers-etats

Marshall-Sahlins-La-nature-humaine-une-illusion-occidentale-2008

Paulo_Freire_La_pedagogie_des_opprimes

 


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