Archive for the philosophie Category

1977-2017 Pierre Clastres, l’héritage d’un anthropologue politique 40 ans après sa mort… (version PDF)

Posted in actualité, altermondialisme, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 29 juillet 2017 by Résistance 71

Résistance 71

29 juillet 2017

 

Le 29 juillet 1977 disparaissait dans un accident de voiture l’anthropologue politique Pierre Clastres dont le travail, certes inachevé, a marqué l’étude anthropologique. Nous avons publié en hommage à son travail des plus utiles, une compilation de ses écrits en plusieurs parties que Jo de JBL1960 nous a superbement regroupé en un PDF que nous publions ci-dessous.

Imprimez-le, lisez-le, diffusez-le, excellente lecture de vacances pour revenir plus politiquement conscient à la « rentrée ».

 

1977-2017 Hommage à Pierre Clastres (version PDF)

 

Bonne lecture à toutes et à tous !

Résistance au colonialisme: En finir avec la sémantique colonialiste… (Steven Newcomb)

Posted in actualité, altermondialisme, canada USA états coloniaux, colonialisme, démocratie participative, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, ingérence et etats-unis, pédagogie libération, philosophie, politique et lobbyisme, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , , on 26 juillet 2017 by Résistance 71

Lectures connexes:

« Interdire un droit païen de domination »

Notre dossier: La sémantique colonialiste (Steven Newcomb)

« Païens en terre promise, décoder la doctrine chrétienne de la découverte » (Steven Newcomb, version pdf)

 

Les constructions imposées et intrusives de l’esprit européen

 

Steven Newcomb

 

22 juillet 2017

 

url de l’article original:

https://indiancountrymedianetwork.com/news/opinions/invasive-imposed-constructs-european-mind/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

La théorie du “titre aborigène” est un ensemble d’idées produit par l’esprit euro-américain, par des métaphores et autres constructions mentales, qui, au moyen d’une vague d’actes génocidaires, fut imposé par la force sur nos peuples et nations originels, ainsi que bien d’autres idées de provenance étrangère. La “théorie du titre indigène” est focalisée sur le livre “Indian Pueblo Water Rights,” co-écrit par Charles T. DuMars, Marilyn O’Leary et Albert E. Utton. Le premier développement du chapitre 3, “The Pueblo Water Right as Aboriginal,” , parle du développement historique de la “théorie du titre aborigène”.

Au moment de l’exploration et de la colonisation européenne de l’Amérique du Nord, les seuls habitants du sous-continent étaient les Indiens.” nous disent les auteurs. Avant que les chrétiens européens n’amènent de manière invasive les mots d’”Indien” ou d’Indiens” sur cette terre maintenant usuellement appelée “l’Amérique du Nord”, il n’y avait personne vivant ici, qui était identifié par ce nom. Pas une seule nation originelle dans cette partie de la planète s’identifiant du nom “d’indien” ou “Indiens”. Pour le dire autrement, avant que les envahisseurs christo-européens n’envahissent notre partie de la planète, absolument personne ici ne vivait sous ce nom “d’Indien”, absolument personne.

De tels termes sont des métaphores, mentalement et linguistiquement inventées par les Européens et, soutenues par des formes et moyens variés de force, projetés par les Européens sur ces peuples et nations vivant dans une vaste zone géographique que les Européens d’il y a longtemps connaissaient sous le non des “Indes”. Nos peuples et nations n’étaient pas, si ce n’est dans l’imaginaire et le langage des chrétiens ainsi que leurs activités mentales, connus sour le vocable “d’Indiens”.  Nos ancêtres ne furent connus sous ce nom qu’en direct résultat de l’imposition de leur langage et idées par les christo-européens sur nos ancêtres. Les chrétiens européens ont mentalement projeté des mots et des idées tels qu’Indiens” et “occupation indienne”, ils affirmèrent ensuite “voir” ces apports exogènes alors qu’ils n’étaient que leurs propres projections mentales et linguistiques.

Le livre “Indian Pueblo Water Rights” parle de “l’occupation indienne des terres” sans jamais mentionner que “l’occupation indienne” est une idée totalement inventée par les Européens, puis imposée sur  nos peuples et nations et leurs territoires. Les auteurs disent: “L’occupation originale des sols indienne est appelée possession aborigène et porte avec elle le titre aborigène d’occupation des sols.” Leur utilisation du mot “originale” pose la question “originale de quoi ?” L’expression utilisée “l’occupation originale indienne” suggère que le concept ou idée “d’occupation des sols indienne” a un point de départ ou un endroit d’origine. A la réflexion, cet “endroit” d’origine est trouvé dans les opérations imaginaires de l’esprit intrusif et envahisseur européen. Pour insister plus avant sur leur vision, les auteurs ajoutèrent une note de bas de page où ils écrivent: “Il n’y a aucun doute que les Indiens Pueblo étaient les occupants aborigènes originels.” Cette mention du “aucun doute” rend pour sûr la terminologie imposée “d’occupants aborigènes” comme factuelle, vraie, et correcte basée sur une “observation” objective.

De plus, en utilisant le mot “étaient”, les auteurs commentent sur le “fait d’être” des Indiens Pueblo, suggérant par là, comme si c’était un fait physique, que les “Indiens” Pueblo étaient des “occupants aborigènes”, indépendants de l’esprit des Européens chrétiens, plutôt que le résultat des idées politiquement et subjectivement motivées de l’esprit des dhrétiens européens.

Ces concepts sont le résultat direct de la façon de penser européenne en matière de colonisation au sujet de peuples et de nations existant sur ce continent bien avant que ces colons n’eurent envahi l’endroit. Considérant ces faits importants, nous sommes alors capables de comprendre que des idées qui furent estimées être “vraies” par les chrétiens européens, n’étaient en fait “vraies” que dans le contexte des assomptions de domination de ces Européens sur nos peuples et nations existant sur place bien avant que la colonisation européenne ne commence.

Bref, le concept “d’occupation des sols Indienne” n’a rien à voir avec avec le comment les peuples originels du continent se percevaient et se comprenaient eux-mêmes et leurs relations avec la terre et territoires sur lesquels ils vivaient. Les concepts européens dérivaient de l’esprit européen (ethno/euro-centrisme) et non pas de l’esprit des peuples natifs de l’endroit. (NdT: aucune universalité là-dedans, ce ne sont même pas des “concepts” puisqu’un concept est juste et universel par définition, ce ne sont que des impositions résultant donc de la projection mentale eurocentrique des colonisateurs, imposées par la force, la ruse et le mensonge..).

Au lieu de se concentrer sur le développement “historique” du “titre aborigène”, les auteurs de l’ouvrage nous auraient rendu un fier service s’ils avaient focalisé sur le développement mental des colonisateurs et de leurs idées sur le “titre aborigène” et “l’occupation des sols aborigène”. Une vision des plus utiles aurait vu le jour en dénonçant les mots et les idées comme “indiens”, “occupation”, “occupants aborigènes”, “possession aborigène” et “titre aborigène” et étant des mots et des constructions mentales imposés par les Européens chrétiens, imposés sur nous sans le libre consentement de nos nations originelles. Ceci est vrai en regard de tout le répertoire de langue anglaise (ou espagnol, pour ceux qui ont été colonisés par L’Espagne, ou portugais pour la colonisation portugaise…)

Il aurait aussi été utile de voir que les auteurs de Pueblo Indian Water Rights avaient mentionné que ces mots et idées européens n’étaient pas et ne sont toujours pas des caractéristiques physiques du monde naturel. Aucun de ces mots ou idées ne sont provenus de la pensée indépendante européenne ou indépendamment de quelque système linguistique que ce soit. Pour être plus précis, les co-écrivains du livre auraient dû écrire: “Il n’y a aucun doute que les Espagnols et autres chrétiens européens, ont mentalement conceptualisé et nommé unilatéralement les Indiens Pueblo comme ‘aborigènes’ et ‘occupants aborigènes’, ayant une ‘possession aborigène’ “.

Cette ligne d’analyse mène en fait à ceci: Nos peuples et nations originels n’ont pas développé mentalement ou linguistiquement ces mots et idées qui sont toujours maintenant utilisés dans les états variés de domination pour opprimer nos vies et nos territoires. Comment donc est venue cette assertion que nous sommes de droit les sujets des “colonisateurs”, de leurs mots et de leurs idées sans notre libre consentement ? Ceci s’est produit et a été maintenu avec succès parce que nous ne passons pas assez de temps à questionner et à défier les mots et les idées des colons comme “le titre aborigène”, le “titre d’occupation des sols aborigène” le tout fondé sur la vision et la présence chrétienne (“découverte”) sur des terres non-chrétiennes.

Vision politique… Quelques considérations sur la loi naturelle (Michel Bakounine)

Posted in actualité, altermondialisme, militantisme alternatif, N.O.M, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 21 juillet 2017 by Résistance 71

“L’idée de dieu implique l’abdication de la raison et de la justice humaines, elle est la négation la plus décisive de l’humaine liberté et aboutit nécessairement à l’esclavage des Hommes, tant en théorie qu’en pratique.” […]

“On peut dire en général que la masse des Hommes, dans la vie quotidienne, se laisse gouverner par le bon sens, ce qui veut dire par la somme des lois naturelles généralement reconnues, d’une manière à peu près absolue… La liberté de l’Homme consiste uniquement en ceci qu’il obéit aux lois naturelles parce qu’il les a reconnues lui-même comme telles, et non parce qu’elles lui ont été extérieurement imposées par une volonté étrangère, divine ou humaine, collective ou individuelle quelconque.”

~ Michel Bakounine ~

“Dans la loi naturelle, chaque chose est à sa place, où est le mal ? Il n’y a pas de mal dans la nature. Vivre en suivant la loi naturelle, nous percevons les choses pleinement au travers de nos sens, nous développons une pleine et riche appréciation de monde réel qui nous entoure, pour ce que nous expérimentons quotidiennement dans nos vie… Pour la réalité.”

~ Russell Means ~

“Voici quelle est la nature du Tao

Il est vague, il est confus.

Qu’il est confus, qu’il est vague !

Au dedans de lui il y a des images

Qu’il est vague, qu’il est confus !

Au dedans de lui, il y a des êtres

Qu’il est profond, qu’il est obscur !

[…]

Le sage n’accumule pas les richesses

Plus il emploie sa vertu dans l’intérêt des Hommes

Et plus elle augmente.

Plus il donne aux Hommes et plus il s’enrichit.

Telle est la voie du Tao qu’il est utile aux êtres et ne leur nuit point.

Telle est la voie du sage, qu’il agit et ne dispute point.”

~ Lao Tseu, Tao Te King ~

 

 

Système du monde

Considérations sur la loi naturelle

Michel Bakounine (1870)

Ce n’est pas ici le lieu d’entrer dans des spéculations philosophiques sur la nature de l’Être. Pourtant, comme je me vois forcé d’employer souvent ce mot Nature, je crois devoir dire ici ce que j’entends par ce mot. Je pourrais dire que la Nature, c’est la somme de toutes les choses réellement existantes. Mais cela me donnerait une idée complètement morte de cette Nature, qui se présente à nous au contraire comme tout mouvement et toute vie. D’ailleurs, qu’est-ce que la somme des choses ? Les choses qui sont aujourd’hui ne seront plus demain ; demain elles se seront, non perdues, mais entièrement transformées. Je me rapprocherai donc beaucoup plus de la vérité en disant que la nature, c’est la somme des transformations réelles des choses qui se produisent et se produiront incessamment en son sein ; et, pour me donner une idée un peu plus déterminée de ce que peut être cette somme ou cette totalité, que j’appelle la nature, j’énoncerai, et je crois pouvoir établir comme un axiome, la proposition suivante :

« Tout ce qui est, les êtres qui constituent l’ensemble indéfini de l’univers, toutes les choses existantes dans le monde, quelle que soit d’ailleurs leur nature particulière, tant sous le rapport de la qualité que sous celui de la quantité, les plus différentes et les plus semblables, grandes ou petites, rapprochées ou immensément éloignées, exercent nécessairement et inconsciemment, soit par voie immédiate et directe, soit par transmission indirecte, une action et réaction perpétuelles ; et toute cette quantité infinie d’actions et de réactions particulières, en se combinant en un mouvement général et unique, produit et constitue ce que nous appelons la vie, la solidarité et la causalité [1] universelle, la nature. Appelez cela Dieu, l’Absolu, si cela vous amuse, que m’importe, pourvu que vous ne donniez à ce mot Dieu d’autre sens que celui que je viens de préciser : celui de la combinaison universelle, naturelle, nécessaire et réelle, mais nullement prédéterminée, ni préconçue, ni prévue, de cette infinité d’actions et de réactions particulières que toutes les choses réellement existantes exercent incessamment les unes sur les autres. La solidarité universelle ainsi définie, la Nature, considérée dans le sens de l’Univers sans limites, s’impose comme une nécessité rationnelle à notre esprit ; mais nous ne pourrons jamais l’embrasser d’une manière réelle, même par notre imagination, et encore moins la reconnaître. Car nous ne pouvons reconnaître que cette partie infiniment petite de l’Univers qui nous est manifestée par nos sens ; quant à tout le reste, nous le supposons, sans pouvoir même en constater réellement l’existence.

« Bien entendu que la solidarité universelle, expliquée de cette manière, ne peut avoir le caractère d’une cause absolue et première ; elle n’est au contraire rien qu’une résultante [2], toujours produite et reproduite de nouveau par l’action simultanée d’une infinité de causes particulières, dont l’ensemble constitue précisément la causalité universelle, l’unité composée, toujours reproduite par l’ensemble indéfini des transformations incessantes de toutes les choses qui existent, et, en même temps, créatrice de toutes ces choses ; chaque point agissant sur le tout (voilà l’univers produit), et le tout agissant sur chaque point (voilà l’univers producteur ou créateur). »

L’ayant ainsi expliquée, je puis dire maintenant, sans crainte de donner lieu à aucun malentendu, que la Causalité universelle, la Nature, crée les mondes. C’est elle qui a détermine la configuration mécanique, physique, chimique, géologique et géographique de notre terre, et qui, après avoir couvert sa surface de toutes les splendeurs de la vie végétale et animale, continue de créer encore, dans le monde humain, la société avec tous ses développements passés, présents et à venir.

Quand l’homme commence à observer avec une attention persévérante et suivie cette partie de la nature qui l’entoure et qu’il retrouve en lui-même, il finit par s’apercevoir que toutes les choses sont gouvernées par des lois qui leur sont inhérentes et qui constituent proprement leur nature particulière ; que chaque chose a un mode de transformation et d’action particulier ; que dans cette transformation et cette action il y a une succession de phénomènes et de faits qui se répètent constamment, dans les mêmes circonstances données, et qui, sous l’influence de circonstances déterminées, nouvelles, se modifient d’une manière également régulière et déterminée. Cette reproduction constante des mêmes faits par les mêmes procédés constitue proprement la législation de la nature : l’ordre dans l’infinie diversité des phénomènes et des faits.

La somme de toutes les lois, connues et inconnues, qui agissent dans l’univers, en constitue la loi unique et suprême. Ces lois se divisent et se subdivisent en lois générales et en lois particulières et spéciales. Les lois mathématiques, mécaniques, physiques et chimiques, par exemple, sont des lois générales, qui se manifestent en tout ce qui est, dans toutes les choses qui ont une réelle existence, des lois qui, en un mot, sont inhérentes à la matière, c’est-à-dire à l’Être réellement et uniquement universel, le vrai substratum de toutes les choses existantes. Je me dépêche d’ajouter que la matière n’existe jamais et nulle part comme substratum que personne n’a pu la percevoir sous cette forme unitaire et abstraite ; qu’elle n’existe et ne peut exister toujours et partout que sous une forme beaucoup plus concrète, comme matière plus ou moins diversifiée et déterminée.

Les lois de l’équilibre, de la combinaison et de l’action mutuelle des forces ou du mouvement mécanique ; les lois de la pesanteur, de la chaleur, de la vibration des corps, de la lumière, de l’électricité, aussi bien que celles delà composition et de la décomposition chimique des corps, sont absolument inhérentes à toutes les choses qui existent, sans en excepter aucunement les différentes manifestations du sentiment, de la volonté et de l’esprit ; ces trois choses, qui constituent proprement le monde idéal de l’homme, n’étant elles-mêmes que des fonctionnements tout à fait matériels de la matière organisée et vivante, dans le corps de l’animal en général et surtout dans celui de l’animal humain en particulier [3]. Par conséquent toutes ces lois sont des lois générales, auxquelles sont soumis tous les ordres connus et inconnus d’existence réelle dans le monde.

Mais il est des lois particulières qui ne sont propres qu’à certains ordres particuliers de phénomènes, de faits et de choses, et qui forment entre elles des systèmes ou des groupes à part : tels sont, par exemple, le système des lois géologiques ; celui des lois de l’organisation végétale ; celui des lois de l’organisation animale ; celui enfin des lois qui président au développement idéal et social de l’animal le plus accompli sur la terre, de l’homme. On ne peut pas dire que les lois appartenant à l’un de ces systèmes soient absolument étrangères à celles qui composent les autres systèmes. Dans la nature, tout s’enchaîne beaucoup plus intimement qu’on ne le pense en général, et que ne le voudraient peut-être les pédants de la science, dans l’intérêt d’une plus grande précision dans leur travail de classification. Mais on peut dire pourtant que tel système de lois appartient beaucoup plus à tel ordre de choses et de faits qu’à un autre, et que si, dans la succession dans laquelle je les ai présentées, les lois qui dominent dans le système précédent continuent de manifester leur action dans les phénomènes et les choses qui appartiennent à tous les systèmes qui le suivent, il n’existe pas d’action rétrograde des lois des systèmes suivants sur les choses et les faits des systèmes précédents. Ainsi la loi du progrès, qui constitue le caractère essentiel du développement social de l’espèce humaine, ne se manifeste pas du tout dans la vie exclusivement animale, et encore moins dans la vie exclusivement végétale [4] ; tandis que toutes les lois du monde végétal et du monde animal se retrouvent, sans doute modifiées par de nouvelles circonstances, dans le monde humain.

Enfin, au sein même de ces grandes catégories de choses, de phénomènes et de faits, ainsi que des lois qui leur sont particulièrement inhérentes, il y a encore des divisions et des sous-divisions qui nous montrent ces mêmes lois se particularisant et se spécialisant toujours davantage, accompagnant pour ainsi dire la spécialisation de plus en plus déterminée, et qui devient plus restreinte à mesure qu’elle se détermine davantage, des êtres eux-mêmes.

L’homme n’a, pour constater toutes ces lois générales, particulières et spéciales, d’autre moyen que l’observation attentive et exacte des phénomènes et des faits qui se passent tant en dehors de lui qu’en lui-même. Il y distingue ce qui est accidentel et variable de ce qui s’y reproduit toujours et partout d’une manière invariable. Le procédé invariable par lequel se reproduit constamment un phénomène naturel, soit extérieur, soit intérieur, la succession invariable des faits qui le constituent, sont précisément ce que nous appelons la loi de ce phénomène. Cette constance et cette répétition ne sont  pourtant pas absolues. Elles laissent toujours un large champ à ce que nous appelons improprement les anomalies et les exceptions, — manière de parler fort peu juste, car les faits auxquels elle se rapporte prouvent seulement que ces règles générales, reconnues par nous comme des lois naturelles, n’étant rien que des abstractions dégagées par notre esprit du développement réel des choses, ne sont pas en état d’embrasser, d’épuiser, d’expliquer toute l’infinie richesse de ce développement.

Cette foule de lois si diverses, et que notre science sépare en catégories différentes, forment-elles un seul système organique et universel, un système dans lequel elles s’enchaînent aussi bien que les êtres dont elles manifestent les transformations et le développement ? C’est fort probable. Mais ce qui est plus que probable, ce qui est certain, c’est que nous ne pourrons jamais arriver, non seulement à comprendre, mais seulement à embrasser ce système unique et réel de l’univers, système infiniment étendu d’un côté et infiniment spécialisé de l’autre ; de sorte qu’en l’étudiant nous nous arrêtons devant deux infinités : l’infiniment grand et l’infiniment petit.

Les détails en sont inépuisables. Il ne sera jamais donné à l’homme d’en connaître qu’une infiniment petite partie. Notre ciel étoilé, avec sa multitude de soleils, ne forme qu’un point imperceptible dans l’immensité de l’espace, et, quoique nous l’embrassions du regard, nous n’en savons presque rien. Force nous est donc de nous contenter de connaître un peu notre système solaire, dont nous devons présumer la parfaite harmonie avec tout le reste de l’Univers, car, si cette harmonie n’existait pas, ou bien elle devrait s’établir, ou bien notre monde solaire périrait. Nous connaissons déjà fort bien ce dernier sous le rapport mécanique, et nous commençons à le connaître déjà quelque peu sous le rapport physique, chimique, voire même géologique. Notre science ira difficilement beaucoup au delà. Si nous voulons une connaissance plus concrète, nous devons nous en tenir à notre globe terrestre. Nous savons qu’il est né dans le temps, et nous présumons que, je ne sais dans quel nombre indéfini de siècles ou de millions de siècles, il sera condamné à périr comme naît et périt, ou plutôt se transforme, tout ce qui est.

Comment notre globe terrestre, d’abord matière brûlante et gazeuse, s’est condensé, s’est refroidi ; par quelle immense série d’évolutions géologiques il a dû passer, avant de pouvoir produire à sa surface toute cette infinie richesse de la vie organique, végétale et animale, depuis la simple cellule jusqu’à l’homme ; comment il s’est manifesté et continue à se développer dans notre monde historique et social ; quel est le but vers lequel nous marchons, poussés par cette loi suprême et fatale de transformation incessante, qui dans la société humaine s’appelle le progrès : voilà les seules questions qui nous soient accessibles, les seules qui puissent et qui doivent être réellement embrassées, étudiées et résolues par l’homme. Ne formant qu’un point imperceptible dans la question illimitée et indéfinissable de l’Univers, ces questions humaines et terrestres offrent tout de même à notre esprit un monde réellement infini, non dans le sens divin, c’est-à-dire abstrait, de ce mot, non comme l’Être suprême crée par l’abstraction religieuse ; infini, au contraire, par la richesse de ses détails, qu’aucune observation, aucune science ne sauront jamais épuiser.

Pour connaître ce monde, notre monde infini, la seule abstraction ne suffirait pas. Abandonnée à elle-même, elle nous reconduirait infailliblement à l’Être suprême, à Dieu, au Néant, comme elle l’a déjà fait dans l’histoire, ainsi que je vais l’expliquer bientôt [5]. Il faut, — tout en continuant d’appliquer cette faculté d’abstraction, sans laquelle nous ne pourrions nous élever jamais d’un ordre de choses inférieur à un ordre de choses supérieur ni par conséquent comprendre la hiérarchie naturelle des êtres, — il faut que notre esprit se plonge en même temps, avec respect et amour, dans l’étude minutieuse des détails et des infiniment petits, sans laquelle nous ne pourrons jamais concevoir la réalité vivante des êtres. Ce n’est donc qu’en unissant ces deux facultés, ces deux actions de l’esprit en apparence si contraires ; l’abstraction, et l’analyse scrupuleuse, attentive et patiente des détails, que nous pourrons nous élever à la conception réelle de notre monde. Il est évident que, si notre sentiment et notre imagination peuvent nous donner une image, une représentation plus ou moins fausse de ce monde, la science seule pourra nous en donner une idée claire et précise.

Quelle est donc cette curiosité impérieuse qui pousse l’homme à reconnaître le monde qui l’entoure, à poursuivre avec une infatigable passion les secrets de cette nature dont il est lui-même, sur cette terre, la dernière et la plus parfaite création ? Cette curiosité est-elle un simple luxe, un agréable passe-temps, ou bien l’une des principales nécessités inhérentes à son être ? Je n’hésite pas à dire que, de toutes les nécessités qui constituent la nature de l’homme, c’est la plus humaine, et que l’homme ne se distingue effectivement des animaux de toutes les autres espèces que par ce besoin inextinguible de savoir, qu’il ne devient réellement et complètement homme que par l’éveil et par la satisfaction progressive de cet immense besoin de savoir. Pour se réaliser dans la plénitude de son être, l’homme doit se reconnaître, et il ne se reconnaîtra jamais d’une manière complète et réelle tant qu’il n’aura pas reconnu la nature qui l’enveloppe et dont il est le produit. À moins donc de renoncer à son humanité, l’homme doit savoir, il doit pénétrer par sa pensée tout le monde réel, et, sans espoir de pouvoir jamais en atteindre le fond, il doit en approfondir toujours davantage la coordination et les lois, car son humanité n’est qu’à ce prix. Il lui en faut reconnaître toutes les régions inférieures, antérieures et contemporaines à lui-même, toutes les évolutions mécaniques, physiques, chimiques, géologiques, végétales et animales, c’est-à-dire toutes les causes et toutes les conditions de sa propre naissance, de son existence et de son développement ; afin qu’il puisse comprendre sa propre nature et sa mission sur cette terre, sa patrie et son théâtre unique ; afin que, dans ce monde de l’aveugle fatalité, il puisse inaugurer son monde humain, le monde de la liberté.

Telle est la tâche de l’homme : elle est inépuisable, elle est infinie et bien suffisante pour satisfaire les esprits et les cœurs les plus fiers et les plus ambitieux. Être éphémère et imperceptible, perdu au milieu de l’océan sans rivages de la transformation universelle, avec une éternité ignorée derrière lui, et une éternité immense devant lui, l’homme pensant, l’homme actif, l’homme conscient de son humaine destinée, reste calme et fier dans le sentiment de sa liberté, qu’il conquiert en s’émancipant lui-même par le travail, par la science, et en émancipant, en révoltant au besoin, autour de lui tous les hommes, ses semblables, ses frères. Si vous lui demandez après cela son intime pensée, son dernier mot sur l’unité réelle de l’Univers, il vous dira que c’est l’éternelle transformation, un mouvement infiniment détaillé, diversifié, et, à cause de cela même, ordonné en lui-même, mais n’ayant néanmoins ni commencement, ni limite, ni fin. C’est donc le contraire absolu de la Providence : la négation de Dieu.

———-

On comprend que, dans l’univers ainsi entendu, il ne puisse être question ni d’idées antérieures ni de lois préconçues et pré-ordonnées. Les idées, y compris celle de Dieu, n’existent sur cette terre qu’autant qu’elles ont été produites par le cerveau. On voit donc qu’elles viennent beaucoup plus tard que les faits naturels, beaucoup plus tard que les lois qui gouvernent ces faits. Elles sont justes lorsqu’elles sont conformes à ces lois, fausses lorsqu’elles leur sont contraires. Quant aux lois de la nature, elles ne se manifestent sous cette forme idéale ou abstraite de loi que pour l’intelligence humaine, lorsque, reproduites par notre cerveau, sur la base d’observations plus ou moins exactes des choses, des phénomènes et de la succession des faits, elles prennent cette forme d’idées humaines quasi-spontanées. Antérieurement à la naissance de la pensée humaine, elles ne sont reconnues comme des lois par personne, et n’existent qu’à l’état de procédés réels de la nature, procédés qui, comme je viens de le dire plus haut, sont toujours déterminés par un concours indéfini de conditions particulières, d’influences et de causes qui se répètent régulièrement Ce mot nature exclut par conséquent toute idée mystique ou métaphysique de substance, de cause finale ou de création providentiellement combinée et dirigée. 

Mais puisqu’il existe un ordre dans la nature, il doit y avoir eu nécessairement un ordonnateur, dira-t-on ? Pas du tout. Un ordonnateur, fût-il un Dieu, n’aurait pu qu’entraver par son arbitraire personnel l’ordonnance naturelle et le développement logique des choses ; et nous savons bien que la propriété principale des Dieux de toutes les religions, c’est d’être précisément supérieurs, c’est-à-dire contraires, à toute logique naturelle, et de ne reconnaître qu’une seule logique : celle de l’absurdité et de l’iniquité. Car qu’est-ce que la logique, si ce n’est le développement naturel des choses, ou bien le procédé naturel par lequel beaucoup de causes déterminantes, inhérentes à ces choses, produisent des faits nouveaux [6] ? Par conséquent, il me sera permis d’énoncer cet axiome si simple et en même temps si décisif :

Tout ce qui est naturel est logique, et tout ce qui est logique ou bien se trouve déjà réalisé, ou bien devra être réalisé dans le monde naturel, y compris le monde social [7].

Mais si les lois du monde naturel et du monde social [8] n’ont été créées ni ordonnées par personne, pourquoi et comment existent-elles ? Qu’est-ce qui leur donne ce caractère invariable ? Voilà une question qu’il n’est pas en mon pouvoir de résoudre, et à laquelle, que je sache, personne n’a encore trouvé et ne trouvera sans doute jamais de réponse. Je me trompe : les théologiens et les métaphysiciens ont bien essayé d’y répondre par la supposition d’une cause première suprême, d’une Divinité créatrice des mondes, ou au moins, comme disent les métaphysiciens panthéistes, par celle d’une âme divine ou d’une pensée absolue, incarnée dans l’univers et se manifestant par le mouvement et la vie de tous les êtres qui naissent et qui meurent en son sein. Aucune de ces suppositions ne supporte la moindre critique. Il m’a été facile de prouver (p. 230) que celle d’un Dieu créateur des lois naturelles et sociales contenait en elle-même la négation complète de ces lois, rendait leur existence même, c’est-à-dire leur réalisation et leur efficacité, impossible ; qu’un Dieu ordonnateur de ce monde devait nécessairement y produire l’anarchie [9], le chaos ; que, par conséquent, de deux choses l’une, ou bien Dieu, ou bien les lois de la nature n’existent pas ; et comme nous savons d’une manière certaine, par l’expérience de chaque jour et par la science, qui n’est autre chose que l’expérience systématisée des siècles, que ces lois existent, nous devons en conclure que Dieu n’existe pas.

En approfondissant le sens de ces mots : lois naturelles, nous trouverons donc qu’ils excluent d’une manière absolue l’idée et la possibilité même d’un créateur, d’un ordonnateur et d’un législateur, parce que l’idée d’un législateur exclut à son tour d’une manière tout aussi absolue celle de l’inhérence des lois aux choses ; et du moment qu’une loi n’est pas inhérente aux choses qu’elle gouverne, elle est nécessairement, par rapport à ces choses, une loi arbitraire, c’est-à-dire fondée non sur leur propre nature, mais sur la pensée et sur la volonté du législateur. Par conséquent, toutes les lois qui émanent d’un législateur, soit humain, soit divin, soit individuel, soit collectif, et fût-il même nommé par le suffrage universel, sont des lois despotiques, nécessairement étrangères et hostiles aux hommes et aux choses qu’elles doivent diriger : ce ne sont pas des lois, mais des décrets, auxquels on obéit non par nécessité intérieure et par tendance naturelle, mais parce qu’on y est obligé par une force extérieure, soit divine, soit humaine ; des arrêts arbitraires, auxquels l’hypocrisie sociale, plutôt inconsciente que consciente, donne arbitrairement le nom de loi.

Une loi n’est réellement une loi naturelle que lorsqu’elle est absolument inhérente aux choses qui la manifestent à noire esprit ; que lorsqu’elle constitue leur propriété, leur propre nature plus ou moins déterminée, et non la nature universelle et abstraite de je ne sais quelle substance divine ou d’une pensée absolue ; substance et pensée nécessairement extra-mondiales, surnaturelles et illogiques, parce que, si elles ne l’étaient pas, elles s’anéantiraient dans la réalité et dans la logique naturelle des choses. Les lois naturelles sont les procédés naturels et réels, plus ou moins particuliers, par lesquels toutes les choses existent, et, au point de vue théorique, elles sont la seule explication possible des choses. Donc, qui veut les comprendre doit renoncer une fois pour toutes et au Dieu personnel des théologiens et à la Divinité impersonnelle des métaphysiciens.

Mais de ce que nous pouvons nier avec une pleine certitude l’existence d’un divin législateur, il ne suit pas du tout que nous puissions nous rendre compte de la manière dont se sont établies les lois naturelles et sociales dans le monde. Elles existent, elles sont inséparables du monde réel, de cet ensemble de choses et de faits, dont nous sommes nous mêmes les produits, les effets, sauf à devenir aussi, à notre tour, des causes — relatives — d’êtres, de choses et de faits nouveaux. Voilà tout ce que nous savons, et, je pense, tout ce que nous pouvons savoir. D’ailleurs comment pourrions-nous trouver la cause première, puisqu’elle n’existe pas ? ce que nous avons appelé la Causalité universelle n’étant elle-même qu’une Résultante de toutes les causes particulières agissantes dans l’Univers. Demander pourquoi les lois naturelles existent, ne serait-ce pas la même chose que de demander pourquoi existe cet Univers, en dehors duquel il n’y a rien, — pourquoi l’Être est ? C’est absurde.

Notes:

  1. Ici et plus loin, Bakounine n’emploie pas le mot de causalité dans son sens philosophique ordinaire. Ce mot signifie habituellement « le rapport de la cause à l’effet », et c’est avec cette acception qu’il est usité dans l’expression : « Le principe de causalité », le principe au nom duquel l’esprit rattache tout « effet » à une « cause ». Ce que Bakounine, lui, désigne par le mot de causalité, ce n’est pas cela, ce n’est pas une des formes nécessaires de nos conceptions logiques, une catégorie de l’entendement. C’est une sorte d’entité supérieure : l’ensemble de toutes les causes qui agissent, qui ont agi et qui agiront sur l’Univers. La Causalité universelle, qui est la chaîne infinie et éternelle des causes, remplace pour lui la Cause première, dont il déclare l’existence impossible précisément parce que « elle romprait, dans le passé, cet enchaînement éternel des causes, sans commencement comme sans terme ». — J. G.
  2. Comme tout individu humain, à chaque instant donné de sa vie, n’est aussi que la résultante de toutes les causes qui ont agi à sa naissance et même avant sa naissance, combinées avec toutes les conditions de son développement postérieur, aussi bien qu’avec toutes les circonstances qui agissent sur lui dans ce moment. (Note de Bakounine.)
  3. Je parle naturellement de l’esprit, de la volonté et des sentiments que nous connaissons, des seuls que nous puissions connaître : de ceux de l’animal et de l’homme, qui, de tous les animaux de cette terre, est — au point de vue général, non à celui de chaque faculté prise à part — sans doute le plus parfait. Quant à l’esprit, à la volonté et aux sentiments extra-humains et extra-mondiaux de l’Être dont nous parlent les théologiens et les métaphysiciens, je dois confesser mon ignorance, parce que je ne les ai jamais rencontrés, et personne que je sache n’a eu de rapports directs avec eux. Mais si nous en jugeons d’après ce que nous en disent ces messieurs, cet esprit est tellement incohérent et stupide, cette volonté et ces sentiments sont tellement pervers, que ce n’est pas la peine de s’en occuper autrement que pour constater tout le mal qu’ils sont censés avoir fait sur la terre. Pour prouver l’action absolue et directe des lois mécaniques, physiques et chimiques sur les faculté idéales de l’homme, je me contenterai de poser cette question : Que |109 deviendraient les plus sublimes combinaisons de l’intelligence, si, au moment où l’homme les conçoit, on décomposait seulement l’air qu’il respire, ou si le mouvement de la terre s’arrêtait, ou si l’homme se voyait inopinément enveloppé par une température de soixante degrés au-dessus ou au-dessous de zéro ? (Note de Bakounine.)
  4. Il n’est pas nécessaire de faire remarquer ce qu’il y aurait d’inexact dans cette assertion si on l’entendait en un sens absolu. La vie humaine, la vie animale, la vie végétale, ne formant pas trois mondes distincts, la « loi du progrès » ne peut pas appartenir exclusivement à l’humanité. Bakounine le dira d’ailleurs expressément lui-même plus loin (voir p. 281), L’évolution des êtres animés, de la cellule primordiale éclose au sein des océans de l’époque géologique la plus lointaine, jusqu’à l’être supérieur que nous appelons homme, c’est précisément « la manifestation de la loi du progrès ». — J. G.
  5. Cette explication se trouve à la page 243. — J. G.
  6. Dire que Dieu n’est pas contraire à la logique, c’est affirmer que, dans toute l’extension de son être, il est complètement logique ; qu’il ne contient rien qui soit au-dessus, ou, ce qui veut dire la même chose, en dehors de la logique ; que, par conséquent, lui-même il n’est rien que la logique, rien que ce courant ou ce développement naturel des choses réelles ; c’est dire que Dieu n’existe pas. L’existence de Dieu ne peut donc avoir d’autre signification que celle de la négation des lois naturelles ; d’où résulte ce dilemme inévitable : Dieu est, donc il n’y a point de lois naturelles, il n’y a point d’ordre dans la nature, le monde présente un chuos, ou bien : Le monde est ordonné en lui-même, donc Dieu n’existe pas. (Note de Bakounine.)
  7. Il ne résulte aucunement de là que tout ce qui est logique ou naturel soit, au point de vue humain, nécessairement utile, bon et juste. Les grandes catastrophes naturelles : les tremblements de terre, les éruptions de volcans, les inondations, les tempêtes, les maladies pestilentielles, qui dévastent et détruisent des cités et des populations tout entières, sont certainement des faits naturels produits logiquement par un concours de causes naturelles, mais personne ne dira qu’elles sont bienfaisantes pour l’humanité. Il en est de même des faits qui se produisent dans l’histoire : les plus horribles institutions soi-disant divines et humaines ; tous les crimes passés et présents des chefs, de ces soi-disant bienfaiteurs et tuteurs de notre pauvre espèce humaine, et la désespérante stupidité des peuples qui obéissent à leur joug ; les exploits actuels des Napoléon III, des Bismarck, des Alexandre II et de tant d’autres souverains ou hommes politiques et militaires de l’Europe, et la lâcheté incroyable de cette bourgeoisie de tous les pays qui les encourage, les soutient, tout en les abhorrant du fond de son cœur ; tout cela présente une série de faits naturels produits par des causes naturelles, et par conséquent très logiques, ce qui ne les empêche pas d’être excessivement funestes à l’humanité. (Note de Bakounine.)
  8. Je suis l’usage établi, en séparant en quelque sorte le monde social du monde naturel. Il est évident que la société humaine, considérée dans toute l’étendue et dans toute la largeur de son développement historique, est aussi naturelle, et aussi complètement subordonnée à toutes les lois de la nature, que le monde animal et végétal, par exemple, dont elle est la dernière et la plus haute expression sur cette terre. (Note de Bakounine.)
  9. Il est assez piquant de voir Bakounine, se conformant à l’usage habituel de la langue, prendre ici le mot « anarchie » en mauvaise part, dans le sens de « désordre ». Pourquoi l’a-t-il fait ? simple négligence de style, sans doute. Il savait mieux que personne qu’« anarchie » est au contraire synonyme d’« ordre naturel », puisque l’absence d’un ordonnateur est la condition nécessaire de l’existence de l’ordre, ainsi qu’il va le démontrer à la page suivante.

Résistance politique: la contradiction de l’état démocratique… (David Graeber)

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“Je pense que Marcel Mauss et Pierre Clastres ont réussi, même un peu contre eux-mêmes, à mettre en place la fondation pour une théorie de contre-pouvoir révolutionnaire.”

“L’action révolutionnaire ne doit pas nécessairement viser à renverser les gouvernements. Les tentatives de créer des communautés autonomes face au pouvoir en place, seraient en l’occurence, presque par définition, des actes révolutionnaires. L’histoire nous montre qu’une accumulation continue de tels actes peut changer (pratiquement) tout.”

“La violence, particulièrement la violence structurelle où le pouvoir est d’un côté, crée l’ignorance…  C’est pourquoi la violence a toujours été le recours préféré des imbéciles : c’est une forme de stupidité contre laquelle il est pratiquement impossible de répondre de manière intelligente. elle est aussi bien évidemment, le fondement même de l’État.”

~ David Graeber, “Fragments d’anthropologie anarchiste”, 2004 ~

 

 

L’impossible mariage de la démocratie et de l’État

 

David Graeber*

 

extrait de son livre “The Democracy Project” (2013)

 

Source: https://robertgraham.wordpress.com/2017/07/17/david-graeber-democracy-v-the-state/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

*David Graeber est professeur d’anthropologie politique au Goldsmith College de l’université de Londres. Il est membre de l’IWW (Industrial Workers of the World), un syndicat anarchiste. Anarchiste et activiste, fils d’un couple d’autodictates ouvriers, il est l’auteur de plusieurs ouvrages dont “Fragments d’une anthropologie anarchiste” et “La dette, les premiers 5000 ans”.

Les deux cent dernières années, les démocrates ont passé leur temps à essayer de greffer des idéaux d’auto-gouvernance populaire sur l’appareil coercitif qu’est l’État. Au bout du compte, ce projet ne peut pas fonctionner. L’État ne peut pas, par sa nature même, être véritablement démocratisé. Il est après tout, la manière d’organiser (NdT: de monopoliser) la violence. Les fédéralistes américains étaient en fait assez réalistes lorsqu’ils argumentaient que la démocratie est inconsistante avec une société fondée sur les inégalités de richesse ; depuis et afin de protéger la richesse, on a besoin d’un appareil coercitif de protection afin de contrôler cette même “foule” que la démocratie rendrait puissante. Athènes fut un cas unique en ce sens car elle fut de fait, transitoire: il y avait certainement des inégalités de richesse et même sans contestation, une classe dirigeante, mais il n’y avait virtuellement aucun système de coercition. C’est pourquoi il n’y a pas de consensus parmi ceux qui l’étudient pour dire si elle fut un État ou non.

C’est précisément lorsqu’on considère le monopole de la force coercitive détenu par l’État moderne que se dissout toute prétention de démocratie dans une masse informe de contradictions. Par exemple: tandis que les élites modernes ont mis de côté le discours précédent de la “foule” en tant que “grande bête assassine”, la même imagerie ressurgit pourtant dans presque sa forme identique du XVIème siècle, au moment où quelqu’un propose de démocratiser quelques aspects de l’appareil de coercition. Aux Etats-Unis par exemple, ceux qui soutiennent le “mouvement pour un jury pleinement informé”, qui font remarquer que la constitution permet en fait les juries de décider sur des affaires légales, pas juste sur des preuves, sont régulièrement dénoncés dans les médias comme étant des gens qui veulent en fait “retourner à l’époque des lynchages par une foule qui fait justice elle-même”. Ce n’est pas du tout une coïncidence que de constater que les Etats-Unis, un pays qui s’enorgueillit toujours de son esprit démocratique, ont aussi mené le monde vers la mythologisation, même la déification de leur police.

Francis Dupuis-Deri en 2002 a inventé le terme d’ “agoraphobie politique” pour référer à la suspicion sur la délibération publique et le processus de prise de décision qui courent au sein de la tradition occidentale, tout comme dans les travaux de Constant, Sieyès ou Madison, tout comme chez Platon ou Aristote. J’ajouterai même que les réussites les plus impressionnantes de l’état libéral, ses éléments sans aucun doute les plus démocratiques, à savoir ses garantis sur la liberté d’expression et la liberté d’assemblée, sont fondés sur une telle agoraphobie. Ce n’est en fait qu’une fois qu’il est devenu absolument clair que la liberté de parole et celle d’assemblée ne sont plus en elles-mêmes le milieu de la décision politique, qu’elles peuvent devenir sacro-saintes. Critiquement, cette agoraphobie n’est pas seulement partagée par les politiciens et les journalistes professionnels, mais dans une très large mesure par le public lui-même.

Les raisons en sont a mon avis pas très loin à chercher. Tandis que les “démocraties” libérales n’ont rien qui pourrait ressembler à l’agora athénienne, elles ne manquent certainement pas de ce qui pourrait être comparé au cirque romain. Le phénomène de la laideur dans le miroir, par lequel les élites encouragent des formes de participation populaire qui ne font que constamment rappeler au public à quel point il n’est pas fait et est incapable de diriger, ceci a été amené senble-t’il dans l’État moderne à un stade sans précédent de quasi perfection. Par exemple, considérez ici la vision de la nature humaine  que l’on peut dériver généralisant de l’expérience de conduire au travail dans sa voiture sur la route de celle que l’on peut dériver de l’expérience d’aller au travail en prenant les transports en commun.. Et pourtant les Américains ou les Allemands et leur histoire d’amour avec leur voiture est le résultat de décisions politiques conscientes par les élites entrepreneuriales et politiques qui ont commencé dans les années 1930. On pourrait écrire une histoire similaire sur la télévision ou le culte de la consommation ou comme le nota il y a peu Polanyi; “le marché”.

Les juristes dans le même temps, sont depuis longtemps au courant que la nature coercitive de l’État assure que les constitutions “démocratiques” sont fondées sur une contradiction fondamentale. Walter Benjamin en 1978, l’a bien résumé en faisant remarquer que tout ordre légal qui affirme un monopole d’utilisation de la violence doit être fondé par un pouvoir autre que lui-même, ce qui veut immanquablement dire par des actes qui étaient illégaux en accord avec quelque système légal le précédant. La légitimité d’un système légal, repose ainsi sur des actes de violence criminels. Les révolutionnaire américains et français étaient après tout, coupables de haute trahison sous le système légal les précédant. Bien sûr, des rois sacrés de l’Afrique au Népal ont su résoudre cet imbroglio de la logique en se plaçant eux-mêmes, comme dieu, en dehors du système.

Mais comme nous le rappellent des théoriciens politiques d’Agamben à Negri, il n’y a pas de manière évidente pour “le peuple” d’exercer la souveraineté de la même façon. A la fois la solution de la droite (les ordres constitutionnels sont fondés et peuvent être écartés par des leaders inspirés, qu’ils soient pères fondateurs ou Führers, représentant la volonté populaire) et la solution de la gauche (les ordres constitutionnels en général gagnent leur légitimité au moyen de violentes révolutions populaires), mènent à des contradictions pratiques sans fin. En fait, comme l’a suggéré le sociologue Michael Mann en 1999, la vaste majorité des massacres du XXème siècle dérive de quelque version de cette contradiction. La demande de créer simultanément un appareil de coercition uniforme au sein de chaque bout de terre sur la surface de la planète et de maintenir la prétention que la légitimité de cet appareil coercitif provient du peuple, a mené à un besoin insatiable de déterminer qui, précisément, “le peuple” est supposé être. Dans tous les tribunaux allemands ces derniers 80 ans, de Weimar à la RFA, la RDA en passant par l’Allemagne nazie, les juges ont toujours utilisé l’exacte même formule: “In Namen des Volkes” / “Au nom du peuple”. Les tribunaux américains préfèrent annoncer la formule: “l’affaire du peuple contre …X…” (Mann, 1999:19)

En d’autres termes, le “peuple” doit être évoqué comme l’autorité derrière l’attribution de la violence, malgré le fait que toute suggestion que le processus ne soit de quelque manière que ce soit, démocratisé, a toutes les chances de rencontrer les moues horrifiées de tous ceux concernés. Mann suggère que des efforts pragmatiques pour résoudre cette contradiction, d’utiliser l’appareil de la violence pour identifier et constituer un “peuple” que ceux qui maintiennent cet appareil sentent être digne d’être la source de leur autorité, ont été responsables d’au moins 60 millions de morts, de meurtres, rien qu’au XXème siècle.

C’est dans ce contexte que je pourrais suggérer que la solution anarchiste, qu’il n’y a pas de solution à ce paradoxe, n’est en fait pas du tout déraisonnable (NdT: en d’autres termes notre affirmation qu’il n’y a pas, n’y a jamais eu et n’y aura jamais de solutions au sein du système est ici, une fois de plus validée…). L’État démocratique a toujours été une contradiction. Le mondialisme a simplement exposé le sous-jacent pourri, en créant le besoin pour des structures de prise de décision politique à l’échelle planétaire où toute tentative de maintenir la prétention d’une souveraineté populaire, encore moins la participation, serait éminemment absurde. La solution néo-libérale, bien évidemment, est de déclarer que le marché est la seule forme de délibération publique dont nous ayons besoin et de restreindre l’État à ses fonctions coercitives. Dans ce contexte, la solution zapatiste (NdT: du Chiapas au Mexique depuis 1994), d’abandonner la notion que la révolution est une affaire de saisir le contrôle de l’appareil coercitif qu’est l’État et au lieu de cela, proposer de restructurer, de refonder en fait la démocratie dans l’auto-organisation des communautés autonomes, est en fait pleine de bon sens. C’est la raison du reste pour laquelle une obscure insurrection dans une province du sud du Mexique a fait tant sensation dans les milieux radicaux.

Ainsi, la démocratie retourne pour le moment, dans les espaces d’où elle fut originaire: les espaces entre, les interstices. Que cela puisse ensuite englober le monde dépend peut-être moins de quelles théories nous en faisons que de ce que nous croyons honnêtement que les êtres humains ordinaires, s’asseyant ensemble dans des corps de délibération, seraient capables de gérer leurs propres affaires mieux que les élites, dont les décisions sont protégées et soutenues par la puissance et le pouvoir des armes, peuvent le faire pour eux et même de savoir s’ils ont le droit d’essayer. Pendant le plus clair de l’histoire humaine, faisant face à de telles questions, les intellectuels professionnels se sont presque universellement rangés du côté des “élites”. J’ai plutôt l’impression que, si on en arrive là, la plus grande majorité est toujours séduite par les nombreux miroirs de la laideur et n’a pas de véritable foi dans les possibilités de la démocratie de par et pour le peuple. Peut-être que ceci pourrait bien changer.

Changeons de paradigme politique en changeant d’attitude envers l’État (Gustav Landauer)

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A lire: « Appel au socialisme », pour la société des sociétés, Gustav Landauer (1911, 1919)

 

De faibles hommes d’état, un peuple encore plus faible !

 

Gustav Landauer

 

Der Sozialist, décembre 1910

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

Un homme pâle, nerveux, malade et faible est assis et écrit à son bureau. Il gribouille des notes sur une feuille de papier. Il compose une symphonie. Il travaille avec diligence, utilisant tous les secrets de son art qu’il a patiemment appris. Lorsque la symphonie est jouée, cent cinquante hommes jouent dans l’orchestre ; dans le troisième mouvement, il y a dix timbales, quinze instruments de percussion et un orgue. Dans le mouvement final, un chant en 8 parties chanté par un chœur de 500 personnes est ajouté ainsi qu’un orchestre annexe de fifres et de tambours. L’audience est fascinée par la puissance et la vigueur imposées.

Nos hommes d’état et politiciens ainsi que de plus en plus notre classe dirigeante, nous rappellent ce compositeur qui ne possède en fait aucun pouvoir, aucune puissance, mais qui permet à la masse d’apparaître puissante. Nos hommes d’états et politiciens cachent également leur faiblesse et leur incompétence derrière un orchestre géant obéissant volontairement à leurs ordres. Dans ce cas-ci, l’orchestre est le peuple en arme, l’armée.

Les voix courroucées des partis politiques, les plaintes des citoyens et des travailleurs, les poings fermés dans les poches des gens, rien de tout cela ne doit être pris sérieusement par le gouvernement. Ces actions manquent de la force habituelle parce qu’elles ne sont pas soutenues par les éléments généralement les plus radicaux de chaque peuple: les jeunes hommes de vingt, vingt-cinq ans. Ces hommes sont dans les régiments militaires sous le commandement de notre gouvernement inepte. Ils appliquent chaque ordre sans questionnement. Ce sont eux qui aident à camoufler les vraies faiblesses du gouvernement, qui permettent de les maintenir indétectées, à la fois dans le pays et à l’extérieur.

Nous les socialistes (NdT: ce terme dans la bouche ou de la plume d’un anarchiste du début du XXème siècle n’a évidemment pas du tout la même signification qu’aujourd’hui, c’est l’évidence même… Il n’y a plus de socialisme aujourd’hui, il n’y a plus que le libéralisme bobo, le réformisme mielleux approbateur et complice des turpitudes étatico-capitalistes ne faisant que maintenir le statu quo oligarchique en place) savons comment le socialisme, la communication immédiate des véritables intérêts, a lutté contre la règle des privilégiés et leur politique fictive depuis plus de cent ans. Nous voulons continuer à renforcer cette puissante tendance historique, qui mènera à la liberté et à la justice sociale. Nous voulons y parvenir en réveillant l’esprit et en créant des réalités sociales différentes. Nous ne sommes en rien concernés par la politique d’État.

Si les pouvoirs dénués d’esprit et la politique violente gardaient suffisamment de force pour créer de grandes personnalités comme des politiciens forts ayant une vision et une énergie, alors nous pourrions avoir du respect pour ces hommes même s’ils étaient dans le camp ennemi. Nous pourrions même concéder que les vieux pouvoirs continueront à s’accrocher au pouvoir pendant quelque temps encore. Mais il devient de plus en plus clair et évident que l’État n’est pas fondé sur des hommes à l’esprit fort et au pouvoir naturel. Il est en revanche de plus en plus fondé sur l’ignorance et la passivité du peuple. Ceci vaut également pour les moins heureux, les masses prolétariennes. Les masses ne comprennent pas encore qu’elles doivent fuir l’État et le remplacer, qu’elles doivent construire une alternative. Ceci n’est pas seulement vrai en Allemagne, c’est aussi le cas dans bien des pays.

D’un côté nous avons le pouvoir de l’État et l’impuissance des masses, qui sont divisées en individus impuissants et de l’autre, nous avons l’organisation socialiste, une société des sociétés, une alliance d’alliances, en d’autres termes: un peuple. La lutte entre ces deux côtés doit devenir réelle. Le pouvoir des États, le principe de gouvernement et ceux qui représentent le vieil ordre politique, vont devenir de plus en plus faible. Le système dans sa totalité disparaîtrait sans laisser de traces si le peuple commençait à se constituer en tant que peuple en dehors de l’État. Quoi qu’il en soit, les gens n’ont pas encore compris cela. Ils n’ont pas encore compris que l’État va remplir une certaine fonction et demeurer une inévitable nécessité aussi longtemps que son alternative, la réalité socialiste, n’existe pas.

On peut retourner une table et casser une vitre ; mais ceux qui croient que l’État est aussi une chose ou un fétiche qui peut être renversé ou brisé sont des sophistes et des croyants en la parole. L’État est une relation sociale. Une certaine façon avec laquelle les gens se relient entre eux. Elle peut-être détruite en créant une autre relation sociale ; c’est à dire en faisant que les gens interagissent différemment entre eux. L’État peut être détruit en créant de nouvelles relations sociales. Le monarque absolu clâme: “L’État c’est moi !” Nous, qui nous sommes enfermés dans l’état absolu, devons réaliser et comprendre la vérité: Nous sommes l’État ! Et nous le resterons aussi longtemps qu’il n’y a rien de différent, aussi longtemps que nous n’ayons pas créé les institutions nécessaires pour une véritable communauté et une société vraie d’êtres humains.

Analyse politique: anarchie contre marxisme, révision du débat…

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Quand un penseur marxiste, Maximilien Rubel, veut faire de Marx un théoricien de l’anarchie, il se heurte à la doxa de son camp et à la pensée critique anarchiste qui réfute une telle démarche par l’analyse des faits.

Texte très intéressant de Berthier, qui nous montre qu’il n’y a pas qu’une seule lecture possible du conflit entre Marx et l’anarchisme et que ce n’est pas réducteur à la passe d’arme qui eut lieu entre Marx et Bakounine au moment de la 1ère Internationale, l’Association Internationale du Travail (AIT). Réviser l’historique de la scission est aussi révélateur de la manipulation idéologique qui s’en suivit. Berthier remet certaines pendules à l’heure…

~ Résistance 71 ~

 

L’anarchisme dans le miroir de Maximilien Rubel

 

René Berthier

 

“Anticommunisme et anarchisme”, Le Monde Libertaire, 2000

 

Source:

http://1libertaire.free.fr/RBerthier07.html

 

Texte de référence de Maximilien Rubel que Berthier critique ici:

http://kropot.free.fr/Rubel-Marxanar.htm 

Lire aussi: “Les marxistes et leur anthropologie”, de Pierre Clastres:

https://resistance71.wordpress.com/2015/01/22/anthropologie-politique-la-societe-contre-letat-pour-en-finir-avec-lanthropologie-marxiste-pierre-clastres/ 

 

L’évolution de la pensée critique de Maximilien Rubel le porta à formuler l’hypothèse que Marx fut un théoricien de l’anarchisme. On imagine aisément que si l’idée n’a pas soulevé l’enthousiasme chez les marxistes, elle n’en pas soulevé non plus chez les anarchistes. C’est que les oppositions entre Marx et les anarchistes de son temps furent telles que si on accepte l’idée d’un Marx théoricien de l’anarchisme, on est forcé de rejeter du «panthéon» anarchiste tous les autres, ce qui évidemment simplifie le débat… en le rendant inutile.

Cette idée pose en outre un autre problème : le «créneau» des théoriciens anarchistes est déjà largement occupé par des hommes, contemporains de Marx pour certains d’entre eux, qui n’avaient évidemment jamais envisagé une telle hypothèse, et dont on peut dire, sans trop se compromettre, qu’ils l’auraient écarté vigoureusement. Maximilien Rubel est donc dans l’inconfortable situation de celui qui se trouve seul contre tous. Pire, il met Marx lui-même dans cette inconfortable position, dans la mesure où, ayant lutté toute sa vie contre les anarchistes — Proudhon et Bakounine, principalement — l’auteur du Capital se trouve investi d’une dénomination que lui-même, ses adversaires et ses partisans auraient récusée, mais dont Rubel se propose de montrer qu’elle était justifiée.

L’image de l’anarchisme dans le miroir de Marx

L’hypothèse d’un Marx théoricien de l’anarchisme n’étant à l’évidence pas une lubie passagère chez Rubel, il nous semble nécessaire de l’examiner de près. Cet examen est largement justifié par la qualité même de Maximilien Rubel, dont la vie et l’œuvre furent consacrées à la révolution et à la critique révolutionnaire. Le respect dû au militant et à l’intellectuel révolutionnaire ne doit cependant pas nous aveugler ni nous dispenser d’exercer à l’égard de ses thèses la réflexion. C’est là, incontestablement, le meilleur hommage que nous puissions lui rendre.

C’est une tâche qui présente cependant une difficulté méthodologique. En effet, on peut choisir de ne retenir que les propos et l’argumentation «anarchistes» que Maximilien Rubel attribue à Marx, et les examiner d’un point de vue critique. Mais on s’aperçoit que ce que Marx a dit sur ce sujet se réduit à peu de chose, et que l’essentiel de l’argumentation de Rubel repose sur le contenu hypothétique d’un livre que Marx aurait eu en projet, mais qu’il n’a pas eu le temps d’écrire.

Cette première approche présente l’inconvénient d’évacuer… «l’anarchisme réel», c’est-à-dire la pensée et l’action de ceux qu’on avait jusqu’à présent l’habitude de considérer comme anarchistes. Or, Marx s’est assez longuement déterminé contre eux, Bakounine principalement ; il a fourni un corpus d’arguments dont il faudrait examiner la pertinence, et qui ont été repris sans aucune modification par ses disciples. Il y a donc une apparente contradiction dans le fait que Marx se voie attribuer la qualité d’anarchiste tout en s’étant constamment battu contre les anarchistes…

Il y a, à travers les écrits de Marx, une représentation de l’anarchisme qu’il conviendrait d’examiner. Est-il besoin de préciser qu’à cet anarchisme-là, il n’adhère pas du tout…

Avec plus d’un siècle de recul, il n’y a plus grand monde aujourd’hui pour admettre que ce que Marx disait de l’anarchisme, et en particulier des prises de position de Bakounine, était de bonne foi. Il ne saurait donc être question de reprendre tel quel l’argumentaire de Marx pour le resservir en le présentant comme une analyse des idées de Bakounine. Une telle démarche ridiculiserait celui qui se livrerait à un tel travail. C’est pourtant ce qu’ont fait la quasi-totalité des auteurs marxistes depuis Marx ; le livre de Jacques Duclos, feu le secrétaire général du Parti communiste français, étant particulièrement caractéristique à cet égard. Or, un examen systématique de toutes les mentions de Bakounine dans le recueil d’articles Marx critique du marxisme révèle que Rubel n’est pas exempt de ce défaut. Il est vrai que Bakounine est loin d’être la préoccupation principale de l’auteur, mais les nombreuses allusions qu’il en fait sont révélatrices des sources limitées auxquelles Rubel a puisé.

On pourrait alors se poser la question : l’image de l’anarchisme dans le miroir de Marx, les déformations et les silences de Marx reprises par ses disciples, n’en disent-ils pas autant sur le marxisme que les œuvres et les pratiques de Marx elles-mêmes ?

Il nous semble impossible d’évacuer de la question : Marx était-il un théoricien anarchiste, les rapports que Marx avait avec Bakounine. Dans une large mesure, marxisme et anarchisme se déterminent et se définissent l’un par rapport à l’autre.

Mais, là encore, une double difficulté surgit :

1) Le danger d’un glissement progressif (et inévitable…) du débat Marx est-il anarchiste vers le débat Marx/Bakounine.

2) Et la difficulté de rester serein, de résister à la tentation de verser dans la polémique et d’abandonner le terrain de la réflexion.

Selon Georges Haupt, le refus de Marx d’engager le débat doctrinal [avec Bakounine] est avant tout d’ordre tactique. Tout l’effort de Marx tend, en effet, à minimiser Bakounine, à dénier toute consistance théorique à son rival. Il refuse de reconnaître le système de pensée de Bakounine, non parce qu’il dénie sa consistance, comme il l’affirme péremptoirement, mais parce que Marx cherche ainsi à le discréditer et à le réduire aux dimensions d’un chef de secte et de conspirateur de type ancien(1).

Il nous a semblé que dès qu’il aborde la question des rapports entre les deux hommes, Maximilien Rubel abandonne trop souvent le rôle du chercheur pour assumer celui du partisan : c’est que l’affirmation de Marx comme théoricien de l’anarchisme implique impérativement l’élimination de Bakounine du terrain et invalide de ce fait Rubel comme penseur de l’œuvre de Bakounine, comme en témoigne son article sur le livre de Bakounine, Étatisme et anarchie, dans le Dictionnaire des œuvres politiques.

Notre hypothèse trouve sa confirmation dans le constat que les nombreux points de conjonction entre les deux hommes (2) ne sont absolument pas relevés par Rubel, trop préoccupé de souligner les différences, présentées de telle façon qu’elles ne peuvent que susciter l’adhésion du lecteur à l’idée de la supériorité incomparable de Marx dans tous les domaines. Or, le constat de ces nombreux points de conjonction aurait pu servir l’objectif de Maximilien Rubel. En reconnaissant que la violence de l’opposition entre les deux hommes était due aux fondements identiques de leur pensée, Rubel aurait pu, dépassant le niveau anecdotique habituel du débat auquel il s’est maintenu, trouver un point d’appui considérable à ses hypothèses (nous émettons cette idée sans préjuger de notre opinion quant au résultat auquel Rubel serait parvenu, évidemment…) Mais voilà, il aurait fallu «partager»…

Doctrines légitimantes et mythes fondateurs

Marxisme et anarchisme ont subi l’épreuve de la réalité à travers l’expérience de la Première internationale. Les théoriciens ont, par la suite, élaboré les doctrines légitimantes et les mythes fondateurs de leurs mouvements respectifs et donné le départ à toutes les approches dogmatiques du «débat» Marx/Bakounine. La réalité est beaucoup plus triviale. Ni Marx ni Bakounine ne représentaient grand chose.

Prenons les sections sur lesquelles Marx croyait pouvoir s’appuyer, et qui sont aussi les sections qui trouvent chez Marx une justification de leur propre activité institutionnelle.

# Les ouvriers anglais se désintéressaient complètement de l’Association internationale des Travailleurs (AIT) et les dirigeants trade-unionistes ne faisaient qu’utiliser l’Internationale pour obtenir leur réforme électorale. Après le congrès de La Haye, la toute nouvelle fédération anglaise, écœurée par les intrigues de Marx, se rallia aux positions de la fédération jurassienne, bakouniniste…

# L’AIT allemande ne représenta jamais grand chose. Lorsque le parti social-démocrate se développa, l’organisation de l’AIT en Allemagne déclina. Les sections créées par Becker furent vidées de leur substance. Le parti social-démocrate, théoriquement affilié, n’avait avec l’Internationale, aux dires mêmes d’Engels, qu’un rapport purement platonique : Il n’y a jamais eu de véritable adhésion, même pas de personnes isolées(3).

Quatre mois avant le congrès de La Haye qui devait entériner l’exclusion de Bakounine et James Guillaume, Engels écrivit une lettre pressante à Liebknecht : combien de cartes avez-vous distribuées, demande-t-il : Les 208 calculées par Finck ne sont tout de même pas tout ! C’est presque un vent de panique qui souffle sous sa plume : La chose devient sérieuse, et nous devons savoir où nous en sommes sinon vous nous obligeriez à agir pour notre propre compte, en considérant que le Parti ouvrier social-démocrate est étranger à l’Internationale et se comporte vis-à-vis d’elle comme une organisation neutre(4). Il est difficile d’exprimer plus clairement le désintérêt total dans lequel se trouvait la social-démocratie allemande vis-à-vis de l’AIT.

# Quant à la section genevoise, elle était constituée de l’aristocratie des citoyens-ouvriers de l’industrie horlogère suisse occupés à conclure des alliances électorales avec les bourgeois radicaux (5) : engluée dans les compromis électoraux avec les radicaux bourgeois, comme dit Bakounine.

Ainsi, lorsque Marx décida d’exclure les anarchistes, il était singulièrement démuni d’atouts, mis à part son contrôle sur l’appareil de l’organisation. La situation de Bakounine dans l’Internationale n’était pas meilleure, l’autorité réelle qu’il pouvait y exercer pas plus grande. Lorsque la section genevoise de l’Alliance se dissout, elle ne demande même pas l’avis de Bakounine, ce qui en dit long sur la «dictature» qu’il devait y exercer.

Les discours hagiographiques et dogmatiques des théoriciens, et ceux qui les répètent par cœur, sur les glorieux dirigeants du prolétariat international ont efficacement masqué la réalité. Une fois connue la réalité dans sa crudité, les théorisations qui en ont été faites apparaissent pour ce qu’elles sont : des impostures.

Une véritable lecture de l’histoire de l’AIT en tant qu’événement fondateur du marxisme et de l’anarchisme réels assainirait un peu les choses, et remettrait les «théoriciens» à leur place. Franz Mehring est un des rares à avoir perçu la situation avec acuité. Parlant de l’opposition bakouninienne, il dit : On s’aperçoit que la raison pour laquelle elle avait emprunté à Bakounine son nom, c’est qu’elle croyait trouver dans ses idées la solution des antagonismes et des conflits sociaux dont elle était le produit(6). On pourrait dire strictement la même chose de Marx. Mehring, donc, n’a pas une approche idéologique de la question (7), il fait une analyse en termes de classe, de forces sociales en présence. Or, c’est précisément là que se trouve la clé des conflits dans l’AIT, ce que Rubel, à aucun moment, ne comprend, et ce qui brouille sa capacité à saisir les véritables enjeux. Bakounine et Marx n’inventent rien, ils ne font que théoriser des situations dont ils sont les témoins.

Le discours tenu par Marx, qu’il le veuille ou non, conforte les positions des sections qui peuvent attendre une amélioration de leur sort par les élections. Les sections qui ne peuvent rien attendre d’une action électorale penchent vers Bakounine : les ouvriers étrangers de Genève, mal payés, méprisés, sans droits politiques ; la jeunesse déclassée d’Italie sans avenir ; les paysans d’Andalousie et d’Italie affamés par les grands propriétaires ; le prolétariat misérable d’Italie ; les ouvriers de l’industrie catalane et les mineurs du Borinage, en Belgique, deux régions où existe un prolétariat concentré et revendicatif, mais dont les moindres grèves sont noyées dans le sang et qui ne peuvent attendre aucune réforme pacifique. Ceux-là ne trouvent rien qui puisse les aider, les soutenir, dans le discours de Marx, d’autant que lorsqu’il y a des marxistes (disons plutôt : des gens qui préconisent l’action légale en se réclamant de la direction de l’Internationale), ces derniers s’occupent à casser les mouvements revendicatifs.

Les remarques de Maximilien Rubel sur les positions de Bakounine concernant l’Italie sont particulièrement révélatrices de son incompréhension de la réalité des problèmes qui secouaient l’Internationale. Rubel en effet ironise sur le fait que Marx… aurait dû renoncer aux principes directeurs de sa propre théorie pour accepter la thèse de Bakounine sur les chances d’une révolution sociale : celles-ci seraient plus grandes en Italie qu’en Europe, pour la simple raison qu’il y existe, d’une part «un vaste prolétariat doué d’une intelligence extraordinaire, mais en grande partie illettré et profondément misérable, composé de deux ou trois millions d’ouvriers travaillant dans les villes et dans les fabriques, ainsi que de petits artisans» et, d’autre part, «de vingt millions de paysans environ qui ne possèdent rien»(8) Et après avoir souligné l’avantage de l’absence, en Italie, d’une couche privilégiée d’ouvriers bénéficiant de hauts salaires, Bakounine passe à sa première attaque contre le parti «adverse», c’est-à-dire Marx (9).

Le simple exposé des positions de Bakounine vaut réfutation ; il n’est pas besoin de s’attarder, ce qui intéresse en fait Rubel, c’est ce que dit Bakounine de Marx, et qui en réalité ne présente pas d’intérêt. On a l’impression que Rubel n’a ouvert la page 206 d’Étatisme et anarchie que parce que Marx y est mentionné, alors que sur la page précédente se trouve la clé de l’argumentation de Bakounine, incompréhensible si on s’en tient à ce que Rubel en dit.

Il y a, dit en substance Bakounine, en Italie trois millions d’ouvriers surexploités, misérables, vingt millions de paysans sans terre, et — ce que Rubel ne mentionne pas —, des transfuges du monde bourgeois qui ont rejoint le combat pour le socialisme, dont l’aide est précieuse (à condition qu’ils aient pris en haine les aspirations bourgeoises à la domination, précise quand même Bakounine). Le peuple (10) donne à ces personnes la vie, la force des éléments et un champ d’action ; en revanche elles lui apportent des connaissances positives, des méthodes d’abstraction et d’analyse, ainsi que l’art de s’organiser et de constituer des alliances qui, à leur tout, créent cette force combattante éclairée sans laquelle la victoire est inconcevable.

On a là toute la vision stratégique de Bakounine concernant l’Italie, vision qui devient parfaitement cohérente dès lors qu’on y introduit ces transfuges de la bourgeoisie qui vont faire prendre le ciment de la révolution. D’ailleurs, la situation qu’il décrit n’en évoque-t-elle pas une autre, celle de la Russie de 1917 ? (11)

L’analyse de Bakounine, ainsi restituée, ne se situe en rien en dehors des principes directeurs de la théorie socialede Marx, bien au contraire. Il se pourrait même que Bakounine soit bien meilleur «marxiste» que Rubel…

L’expérience pratique de la solidarité

A partir de 1866, un mouvement de grèves se répand en s’amplifiant dans toute l’Europe, et dont la répression souvent féroce ne fait qu’accroître l’influence de l’Internationale, créée seulement deux ans auparavant.

Les grèves, qui avaient jusqu’alors un caractère fortuit, deviennent de véritables combats de classe, qui permettent aux ouvriers de faire l’expérience pratique de la solidarité qui leur arrive, parfois, de l’étranger.

# Grève des bronziers parisiens en février 1867, collectes organisées par l’AIT; grève des tisserands et des fileurs de Roubaix, mars 1867 ; grève du bassin minier de Fuveau, de Gardanne, Auriol, La Bouilladisse, Gréas que, avril 1867-février 1867, adhésion des mineurs de Fuveau à l’AIT; l’essentiel de l’activité des sections françaises consistera à partir de 1867 à soutenir ces grèves et en actions de solidarité pour épauler les grèves à l’étranger.

# En Belgique, grève des mineurs de Charleroi, réprimée durement par l’armée et qui entraîne un renforcement de l’AIT; grève des tisserands de Verviers qui veulent conserver leur caisse de secours dans l’AIT; grève des voiliers à Anvers ; l’AIT soutiendra les grévistes par des fonds. Toute la partie industrialisée de la Belgique est touchée par l’AIT.

# A Genève, grève des ouvriers du bâtiment, déclenchée dans une période favorable de plein emploi, bien conduite, qui se termine avec succès. Solidarité internationale efficace. Un délégué au congrès de l’AITà Bruxelles déclara : Les bourgeois, bien que ce soit une république, ont été plus méchants qu’ailleurs, les ouvriers ont tenu bon. Ils n’étaient que deux sections avant la grève, maintenant ils sont vingt-quatre sections à Genève renfermant 4.000 membres.

Ces événements peuvent être mis en regard du constat fait par Mehring, encore : partout où la stratégie de Marx était appliquée, l’AIT disparaissait : Là où un parti national se créait, l’Internationale se disloquait (p. 533). C’était là précisément le danger que Bakounine n’avait cessé de dénoncer.

L’AIT recommande souvent la modération, mais elle est amenée à assumer des luttes de plus en plus nombreuses et violentes. Sa seule existence, appuyée par quelques succès initiaux, crée un phénomène d’entraînement, un effet cumulatif. La violence de la répression elle-même pousse les ouvriers à s’organiser .A chaque intervention de l’armée, les réformistes perdent du terrain, et, peu à peu, l’Internationales e radicalise ; cette radicalisation, faut-il le préciser, n’est pas le résultat d’un débat idéologique mais celui de l’expérience à la fois des luttes et de la pratique de la solidarité internationale sur le terrain.

Il y a donc incontestablement une cassure dans le mouvement ouvrier international dont l’opposition Bakounine-Marx n’est pas la cause mais l’expression. On ne soulignera jamais assez que la théorie anarchiste formulée par Bakounine entre 1868 et sa mort en 1876 est entièrement fondée sur l’observation qu’il fait des luttes ouvrières de cette époque.

Aussi, lorsque, vingt-cinq ans plus tard, en 1895, Engels écrira : L’ironie de l’histoire met tout sens dessus dessous. Nous, les «révolutionnaires», les «chambardeurs», nous prospérons beaucoup mieux par les moyens légaux que par les moyens illégaux et le chambardement(12), on a l’impression qu’il se trouve dans l’exacte continuité des positions de la direction marxienne de l’AIT, malgré quelques piques lancées à l’occasion contre les fétichistes du légalisme. Quatre ans plus tôt, cependant, dans sa critique du programme d’Erfurt, alors que les deux principales revendications de 1848 sont réalisées : l’unité nationale et le régime représentatif, Engels constate avec dépit que le gouvernement possède tout pouvoir exécutif, et les chambres n’ont même pas le pouvoir de refuser les impôts[…] La crainte d’un renouvellement de la loi contre les socialistes paralyse l’action de la social-démocratie, dit-il encore, confirmant l’opinion de Bakounine selon laquelle les formes démocratiques n’offrent que peu de garanties pour le peuple (13).

L’originalité de l’analyse bakouninienne est d’avoir montré que, dans sa période constitutive, le mouvement ouvrier ne pouvait rien espérer de la subordination de son action à la revendication de la démocratie représentative, parce qu’il avait face à lui la violence étatique, et que dans la période de stabilisation, lorsque cette revendication était accordée, les classes dominantes et l’État avaient les moyens d’empêcher que l’utilisation des institutions représentatives ne remette en cause leurs intérêts. Bakounine a en effet affirmé que les démocrates les plus ardents restent des bourgeois, et qu’il suffit d’une affirmation sérieuse, pas seulement en paroles, de revendications ou d’instincts socialistes de la part du peuple pour qu’ils se jettent aussitôt dans le camp de la réaction la plus noire et la plus insensée, suffrage universel ou pas. L’histoire lui a donné raison.

Le malentendu sur l’«étatisme» de Marx

On peut regretter que Rubel, dans son souci de mettre en relief les divergences entre Bakounine et Marx, n’ait pas su en retracer la genèse, qui repose en partie, comme nous l’avons vu, sur le soutien que leur donnaient des fractions différentes de la classe ouvrière européenne, mais aussi pour une bonne part sur un malentendu. L’étatisme que Bakounine reproche à Marx est essentiellement celui de Lassalle (14). On soulève là un point de l’histoire des rapports entre Marx et la social-démocratie allemande. Marx, en effet, n’a que tardivement pris ses distances avec Lassalle, pour diverses raisons : parce qu’il avait besoin de lui pour se faire publier, parce qu’il lui empruntait de l’argent et parce qu’il pensait que, malgré tout, Lassalle contribuait à diffuser ses idées en Allemagne. Par ailleurs, Marx croyait pouvoir s’appuyer sur la social-démocratie allemande dans sa politique au sein de l’AIT.

Cette situation a contribué à alimenter à la fois l’idée de convergence de vues entre Marx et Lassalle et celle de l’approbation sans réserve de Marx envers la politique de la social-démocratie. Bakounine ne pouvait évidemment pas connaître les critiques violentes contre la social-démocratie allemande que Marx développait dans sa correspondance.

Que deux adversaires politiques se lancent des accusations accompagnées de nombreux épithètes, cela fait partie du jeu. Le chercheur, un siècle plus tard, n’est pas tenu de prendre au pied de la lettre ces accusations, c’est-à-dire de rentrer dans le jeu des adversaires. Il convenait, au-delà de l’anecdote ou de la prise de position partisane, de situer le fondement théorique des divergences. Dans le cas de Bakounine et Marx, la première question qu’il convient de poser, systématiquement, est : sont-ils si en désaccord que cela ?

Au lieu d’une approche idéologique consistant à ne retenir que ce que les protagonistes ont dit d’eux-mêmes et de leur rival respectif, et à prendre leurs déclarations pour argent comptant sans aucun examen critique, une approche historique aurait permis d’élaguer une bonne part des oppositions.

L’affirmation de Maximilien Rubel concernant l’«anarchisme» de Marx peut susciter tout d’abord un rejet violent (15) que la lecture de l’article sur le livre de Bakounine, Étatisme et anarchie, dans le Dictionnaire des œuvres politiques, n’a pas diminué. En effet, le lecteur qui a lu l’ouvrage de Bakounine en tire l’impression que Rubel n’a retenu que les passages où le révolutionnaire russe parle de Marx (16). On est donc en droit de s’interroger sur l’opportunité de confier à Rubel la tâche d’écrire, sur une œuvre de Bakounine, un article qui conclut en évoquant le grand projet non réalisé de… Marx, ce qui en dit long sur le sujet qui est réellement traité (le nom de Bakounine est mentionné 53 fois, celui de Marx 47 fois [je n’ai pas compté les citations et les notes]).

Si, aujourd’hui, notre désaccord avec Maximilien Rubel ne s’est pas modifié sur le fonds, il convient peut-être de dépasser le problème et de poser d’autres questions, sans doute plus pertinentes ; non plus : Marx est-il un théoricien de l’anarchisme ?, mais : Pourquoi diable Rubel veut-il à tout prix faire de Marx un théoricien de l’anarchisme ?

# Car enfin, si l’objectif de Rubel est de promouvoir l’anarchisme, pourquoi fait-il appel à Marx pour cela ? Et surtout, pourquoi fait-il appel à Marx à l’exclusion de tout autre ? Pourquoi ne fait-il pas œuvre créatrice (17), en élaborant une doctrine originale fondée sur une synthèse de Marx, Proudhon et Bakounine, ces deux derniers auteurs n’ayant tout de même pas dit que des âneries ?

# Et si son objectif est de réhabiliter la pensée de Marx en la dégageant de toute accusation d’étatisme, avait-il besoin d’aller jusqu’à en faire un théoricien de l’anarchisme ?

Nous n’aurons sans doute jamais de réponse à ces questions, mais elles valent peut-être la peine d’être posées, ne serait-ce que pour dépasser le stade de l’approche superficielle des relations tumultueuses entre anarchisme et marxisme.

Les bases rationnelles de l’utopie anarchiste

Marx fut donc le premier à jeter les bases rationnelles de l’utopie anarchiste et à en définir un projet de réalisation. Cette affirmation de Rubel implique sans ambiguïté que les auteurs contemporains de Marx tels que Proudhon et Bakounine, traditionnellement désignés comme anarchistes, sont écartés du statut de théoriciens à part entière, et relégués — dans le meilleur des cas — à celui de précurseurs.

La thèse de Rubel se fonde sur le contenu hypothétique d’un livre que Marx n’a pas écrit, mais qu’il avait en projet : Le «Livre» sur l’État prévu dans le plan de l’Économie, mais resté non écrit, ne pouvait que contenir la théorie de la société libérée de l’État, la société anarchiste(18).

Tout l’échafaudage repose sur une hypothèse que rien ne permet de vérifier : ce livre non écrit ne pouvait que contenir, etc., ce qui est une façon de dire que Maximilien Rubel n’en sait rien, mais qu’il le suppose, à moins qu’il ne soit en mesure de produire un document où Marx dit explicitement : J’ai un projet de livre sur l’État dans lequel je développerai la théorie de la société anarchiste.

Maximilien Rubel n’a, semble-t-il, pas grand chose à produire, puisqu’il reconnaît que la voie anarchiste suivie par Marx est implicite, c’est-à-dire non formulée: en d’autres termes, elle doit être induite de son œuvre.

Si le marxisme réel n’a pas suivi cette voie anarchiste implicite dans la pensée de Marx, c’est parce que des disciples peu scrupuleux ont invoqué certaines attitudes du maître pour mettre son œuvre au service de doctrines et d’actions qui en représentent la totale négation. Le «socialisme réalisé», selon l’expression de Maximilien Rubel, est une dénaturation de la pensée de Marx.

On pourrait analyser ces propos à la lumière du matérialisme historique : un homme élabore les bases rationnelles et un projet de réalisation de société anarchiste. Ces bases et ce projet sont implicites, car élaborées dans un livre qui est resté non écrit. Malheureusement le maître a eu certaines attitudes personnelles apparemment contestables, dont on ignore de détail, qui ont incité des disciples peu scrupuleux à mettre son œuvre au service de doctrines et d’actions qui en représentent la totale négation. Marx, apprend-on, n’a pas toujours cherché dans son activité politique à harmoniser les fins et les moyens du communisme anarchiste. Mais pour avoir parfois failli en tant que militant, Marx ne cesse pas pour autant d’être le théoricien de l’anarchisme. Ces propos sont très obscurs pour qui ne connaît pas les détails de l’histoire de l’exclusion, par Marx et son entourage, du mouvement ouvrier international presque entier de l’AIT(19). On note cependant un léger soupçon de mauvaise conscience. Le lecteur peu au courant croit deviner que Marx a fait quelque chose de condamnable, mais cela ne doit pas être bien grave car cela n’entache pas la validité normative de son enseignement.

Il semble donc que le destin du socialisme réalisé, euphémisme pour le stalinisme et toutes les variantes de communisme qui lui ont succédé, soit lié à quelques disciples peu scrupuleux qui n’ont pas compris la voie anarchiste implicite contenue dans la pensée de Marx. En termes de matérialisme historique, une telle approche du problème s’appelle idéalisme. Maximilien Rubel applique à l’histoire du marxisme la méthode que le marxisme combat.

L’anarchisme, quant à lui, a moins souffert de la perversion que constitue l’application concrète car, n’ayant pas créé une véritable théorie de la praxis révolutionnaire, il a su se préserver de la corruption politique et idéologique(20). C’est faire beaucoup d’honneur à l’anarchisme : la participation des anarchistes au gouvernement de front populaire en Espagne ne saurait donc être classée dans la rubrique corruption politique et idéologique.

L’histoire semble ici perçue comme un phénomène exclusivement idéologique : un phénomène historique ne peut exister que s’il a été théorisé, sinon il n’est pas.

Ce qui confère à Marx la qualité de théoricien le plus conséquent de l’anarchisme, écrit Maximilien Rubel, c’est que l’avènement de la communauté libérée de l’exploitation économique, politique et idéologique de l’homme par l’homme est conçu non en fonction de comportements individuels, moralement exemplaires, mais comme action réformatrice et révolutionnaire de l’«immense majorité» constituée en classe sociale et en parti politique(21).

En revanche, l’anarchisme réel (c’est-à-dire pas celui de Rubel), semble se limiter au seul geste individuel de révolte(22).

Des pans entiers de l’histoire du mouvement ouvrier international sont ainsi évacués. Limiter l’anarchisme au seul geste individuel de révolte occulte quelques pages marquantes de l’histoire du mouvement ouvrier international, certes peu traités dans les ouvrages qui se situent dans la lignée de l’orthodoxie élaborée par ces disciples peu scrupuleux de Marx évoqués par Rubel.

Des centaines de milliers d’anarcho-syndicalistes et d’anarchistes ont été tués entre les deux guerres et sur tous les continents : ils n’étaient pas poussés par le seul geste individuel de révolte et ignoraient qu’ils n’avaient pas créé une véritable théorie de la praxis révolutionnaire. Il est vrai que le mouvement anarcho-syndicalistes avait eu fort à faire, puisqu’il avait dû faire face simultanément à la bourgeoisie internationale, au fascisme, au nazisme et au stalinisme.

Références explicites à la société sans État

De quoi est fait l’anarchisme de Marx, en quoi a-t-il jeté les bases rationnelles de l’utopie anarchiste et en quoi en a-t-il défini le projet de réalisation? On sait que grâce à Marx, l’anarchisme s’est enrichi d’une dimension nouvelle, comme celle de la compréhension dialectique du mouvement ouvrier perçu comme auto libération éthique englobant l’humanité tout entière (sauf peut-être les nations réactionnaires relevées par Engels). Nous ne nous attarderons pas à tenter de comprendre ce qu’est la compréhension dialectique du mouvement ouvrier, ni l’autolibération éthique englobant l’humanité tout entière. Nous nous contenterons d’essayer de repérer les références explicites à la société sans État que Marx a pu faire dans son œuvre.

Il y a certes chez l’auteur du Capital des critiques de l’État, mais la critique de l’État en elle-même ne définit pas l’anarchisme.

Il y a des textes où Marx fait une critique radicale d’un type déterminé d’État mais la critique de l’État en tant que principe reste très limitée.

# Dans le tome I, Économie, des Œuvres de Marx des Éditions de la Pléiade établies et annotées par Maximilien Rubel, on trouve 7 références à l’abolition de l’État dont 3 sont des notes de Rubel.

# Dans le tome II, Économie, il y a 4 références dont 3 dans les notes.

# Dans le tome Œuvres philosophiques, il y a une référence de Marx à l’abolition de l’État, deux notes de Maximilien Rubel, et un passage dans l’introduction où Maximilien Rubel nous dit que la vision d’une société non politique chez Marx s’est exprimée à travers la revendication de la démocratie représentative, c’est-à-dire… le parlementarisme.

# Dans le tome I, Œuvres politiques, une phrase, dans les appendices, d’un texte de 1850 définit succinctement, mais très justement, le sens de l’abolition de l’État : L’abolition de l’État n’a de sens que chez les communistes, comme conséquence nécessaire de l’abolition des classes, avec lesquelles disparaît automatiquement le besoin du pouvoir organisé d’une classe de rabaisser les autres classes (p. 1078).

La rubrique Abolition de l’État de l’index des idées renvoie à un passage (p. 634) où il est question du renversement du pouvoir d’État existant, ce qui ne saurait s’inscrire dans une perspective anarchiste. Les autres références à l’anarchisme ou à l’abolition de l’État sont contenues soit dans l’introduction de Maximilien Rubel soit dans les notes.

Sur plus de 6.000 pages, il y a donc 7 références directes de Marx à l’abolition de l’État (dont une d’Engels, d’ailleurs), en des termes vagues, et qui constituent un matériel bien mince pour conclure que Marx est un théoricien de l’anarchisme.

On peut s’étonner qu’un auteur qui voulait, paraît-il, faire sur l’État ce qu’il avait fait sur le capital n’ait pas parsemé son œuvre d’indications plus nombreuses sur la société sans État. Or, c’est là tout de même un concept déterminant de la théorie anarchiste qui, s’il constituait une préoccupation majeure de Marx, devrait être suffisamment présente dans son œuvre pour qu’il ne puisse être occulté par les différents partis qui se réclament de son enseignement.

Le passage le plus précis cité par Rubel sur cette question est extrait des Prétendues scissions dans l’Internationale :

Tous les socialistes entendent par Anarchie ceci : le but du mouvement prolétaire, l’abolition des classes une fois atteinte, le pouvoir de l’État, qui sert à maintenir la grande majorité productrice sous le joug d’une minorité peu nombreuse, disparaît, et les fonctions gouvernementales se transforment en de simples fonctions administratives.

Cette phrase de Marx est trop vague, trop générale et trop isolée dans son œuvre pour qu’elle puisse être considérée comme une adhésion à l’anarchisme. Et surtout, elle n’est pas un projet politique explicite dans la mesure où elle renvoie l’abolition de l’État à un avenir indéterminé et lointain.

Le document qui pourrait accréditer de la façon la plus convaincante la thèse d’un Marx anarchiste est l’Adresse sur la guerre civile en France rédigée au nom du Conseil général de l’AIT au lendemain de la Commune de Paris, et qui constitue un point de litige important entre marxistes et anarchistes.

C’est, selon Maximilien Rubel, un texte qui passera aux yeux de Bakounine pour un reniement des convictions «étatistes-autoritaires»de Marx (23). Bakounine dira en effet qu’il s’agit là d’un travestissement bouffon de la pensée de Marx.

N’ayant jamais hésité à reconnaître les points d’accord qu’il pouvait avoir avec Marx, on peut donc s’étonner que Bakounine récuse à Marx le droit d’être en accord avec lui-même sur l’analyse de la Commune. Il nous faudra donc examiner cette question pour tenter de comprendre cette récusation et déterminer si elle est justifiée.

Ce livre est en effet souvent cité comme une expression typique de la pensée politique de Marx, alors qu’il aborde cet événement d’un point de vue fédéraliste, c’est-à-dire en opposition totale avec ses idées. Les textes de Marx qui précèdent le livre ne laissent rien entrevoir de cette idée et les textes qui suivent n’y font jamais allusion : le Manifeste se contente de dire que la première étape de la révolution ouvrière est la conquête du régime démocratique, c’est-à-dire le suffrage universel, ce que confirme Engels dans la préface des Luttes des classes en France. Le Manifeste ne dit nulle part comment la conquête de la démocratie pourrait assurer au prolétariat l’hégémonie politique ; Engels dit simplement dans son projet de Catéchisme que le suffrage universel assurera directement dans les pays où la classe ouvrière est majoritaire, la domination de cette dernière.

Bakounine ne fut pas le seul à percevoir le contraste entre les positions antérieures de Marx et celles qu’il défend au moment de la Commune. Son biographe, Franz Mehring, note lui aussi que La Guerre civile en France est difficilement conciliable avec le Manifeste et que Marx y développe un point de vue proche de celui de Bakounine : Si brillantes que fussent ces analyses, dit en effet Mehring, elles n’en étaient pas moins légèrement en contradiction avec les idées défendues par Marx et Engels depuis un quart de siècle et avancées déjà dans le Manifeste communiste […] Les éloges que l’Adresse du Conseil général adressait à la Commune de Paris pour avoir commencé à détruire radicalement l’État parasite étaient difficilement conciliables avec cette dernière conception […] On comprend aisément que les partisans de Bakounine aient pu facilement utiliser à leur façon l’Adresse du Conseil général. Bakounine lui-même trouvait cocasse que Marx, dont les idées avaient été complètement bousculées par la Commune, soit obligé, contre toute logique, [Je souligne] de lui donner un coup de chapeau et d’adopter son programme et ses objectifs(24).

Il ne vient pas à l’idée de Mehring que Marx ne soit pas le genre d’homme à agir contre toute logique. Il n’entre pas dans notre propos de faire la genèse des revirements de Marx entre le début de la guerre et l’écrasement de la Commune, mais il nous semble utile de «décrypter» brièvement, pour Mehring, ce qui lui paraît aller contre toute logique.

# Marx approuve la guerre parce qu’une victoire prussienne conduira à des avantages stratégiques pour le mouvement ouvrier allemand, à la constitution d’une Allemagne unifiée et centralisée. Lettre de Marx à Engels, 20 juillet 1870 : Les Français ont besoin d’être rossés. Si les Prussiens sont victorieux, la centralisation du pouvoir d’État sera utile à la centralisation de la classe ouvrière allemande.

# Une victoire allemande assurera la prépondérance de la classe ouvrière allemande. Lettre de Marx à Engels, 20 juillet 1870 : La prépondérance allemande transformera en outre le centre de gravité du mouvement ouvrier de l’Europe occidentale, de France en Allemagne ; et il suffit de comparer le mouvement dans les deux pays, depuis 1866 jusqu’à présent, pour voir que la classe ouvrière allemande est supérieure à la française tant au point de vue théorique qu’à celui de l’organisation. La prépondérance, sur la scène mondiale, du prolétariat allemand sur le prolétariat français serait en même temps la prépondérance de notre théorie sur celle de Proudhon.

# Les travailleurs français ne doivent pas bouger, parce qu’un éventuel soulèvement victorieux et une défaite allemande retarderait l’unité nationale allemande : L’Allemagne, dit-il, serait fichue pour des années voire des générations. Il ne pourrait plus être question d’un mouvement ouvrier indépendant en Allemagne, la revendication de l’existence nationale absorbant alors toutes les énergies (ibid.). Engels à Marx, 15 août 1870 : Il serait absurde […] de faire de l’anti-bismarckisme le principe directeur unique de notre politique. Tout d’abord jusqu’ici — et notamment en 1866 — Bismarck n’a-t-il pas accompli une partie de notre travail, à sa façon et sans le vouloir, mais en l’accomplissant tout de même ?

# Pour justifier ces positions, il faut accréditer l’idée d’une guerre défensive pour les Allemands. Marx à Engels, 17 août 1870 : La guerre est devenue nationale. Kugelmann de son côté est accusé de ne rien entendre à la dialectique parce qu’il avait affirmé que la guerre du côté allemand était devenue offensive (25).

# Le 4 septembre 1870, l’empire français s’écroule ; la section française de l’AIT lance un appel internationaliste demandant aux travailleurs allemands d’abandonner l’invasion. La social-démocratie allemande répond favorablement, ses dirigeants sont immédiatement arrêtés. Marx qualifie l’appel lancé par les ouvriers français de «ridicule». Il a, dit-il, provoqué parmi les ouvriers anglais la risée et la colère.

# Engels écrit le 12 septembre : Si on pouvait avoir quelque influence à Paris, il faudrait empêcher les ouvriers de bouger jusqu’à la paix. Les travailleurs français doivent profiter de l’occasion pour se constituer en parti et œuvrer dans le cadre des institutions de la République. Le 9 septembre, le Conseil général de l’AIT publie un manifeste qui recommande aux ouvriers français : 1) de ne pas renverser le gouvernement ; 2) de remplir leur devoir civique (c’est-à-dire de voter) ; 3) de ne pas se laisser entraîner par les souvenirs de 1792. Les ouvriers, dit l’Adresse, n’ont pas à recommencer le passé mais à édifier l’avenir. Que, calmes et résolus, ils profitent de la liberté républicaine pour travailler à leur organisation de classe.

Voici donc les dispositions d’esprit dans lesquelles se situaient Marx et Engels à la veille de la Commune, dispositions attestées, sans beaucoup de contestations possibles, par leur correspondance.

La théorie de la guerre de défense ne pouvait être soutenue indéfiniment. L’opinion révolutionnaire unanime et la résistance des masses parisiennes contribuèrent à modifier le point de vue de Marx et d’Engels. Ce n’est que lorsque Blanqui déclare que tout est perdu que Marx reprend à son compte l’argument de la guerre révolutionnaire, cinq mois plus tard. Dès lors, le rôle involontairement progressif de Bismarck diminue, en même temps que s’élève la gloire des ouvriers parisiens vilipendés six mois plus tôt. La Guerre civile en France est l’expression de ce changement d’optique. Désormais, dit Marx, la guerre nationale est une pure mystification des gouvernements destinée à retarder la luette des classes. Ainsi, la lutte des classes reprend sa place comme moteur de l’histoire ; on ne demande plus aux ouvriers français de remplir leur devoir civique ni de s’abstenir de renverser le gouvernement.

Après la Commune, Marx est allé dans le sens des événements parce qu’il comptait rallier à sa cause les Communards exilés à Londres. Voyant que le procédé ne marchait pas, il écrira à son ami Sorge, le 9 novembre 1871, une lettre dépitée : Et voilà ma récompense pour avoir perdu presque cinq mois à travailler pour les réfugiés, et pour avoir sauvé leur honneur, par la publication de La guerre civile en France! ! ! Bakounine, qui ignorait évidemment cette lettre, a toutes les raisons de dire que le livre était un «travestissement bouffon» effectué par Marx de sa propre pensée (26).

L’approche idéologique de l’événement consiste à nier la réalité, à ne prendre en compte que le contenu de l’Adresse sur la guerre civile en France, sans tenir compte du contexte ni des documents existants en dehors des proclamations de principe, et à l’intégrer dans un corps de doctrine qu’on veut faire passer pour vérité historique.

L’approche critique de l’histoire des idées politiques consiste à les resituer dans leur contexte et à les confronter avec les idées de l’époque et les documents disponibles ; elle consiste aussi à ne pas considérer comme argent comptant ni ce qu’un auteur dit ni les motivations qui le poussent. Elle consiste à mettre en parallèle ce que l’auteur proclame publiquement, c’est-à-dire ce qu’il veut qu’on croie, et ce qu’il dit en privé. C’est ce que Rubel ne fait jamais dès lors qu’il s’agit de Marx. L’Adresse est pour lui un document dont le contenu constitue la vérité en soi, et qui ne saurait être remis en cause.

Pour avoir une idée de ce que les fondateurs du «socialisme scientifique» pensaient vraiment de l’abolition de l’État, il convient de se reporter à ce que dit Engels dans une lettre à Cafiero, écrite à la même époque où Marx rédigeait La Guerre civile en France. Il est vrai que, selon Rubel, il faut faire un distinguo entre les deux hommes.

Engels apparaît souvent comme le «gaffeur» du couple, qui dit explicitement des choses qui doivent être sous-entendues (la notion de peuple contre-révolutionnaire, le terrorisme aveugle contre les Slaves, etc.). Pourtant ces «gaffes» n’ont jamais été contestées par Marx. Voici ce qu’écrit Engels : Pour ce qui est de l’abolition de l’État, c’est une vieille phrase philosophique allemande dont nous avons beaucoup usé lorsque nous étions des blancs-becs(27).

Classe ouvrière et «négation créatrice»

Si les prétendues scissions définissent l’anarchisme en termes de but dans le mouvement prolétaire, il faut préciser que l’anarchisme se définit aussi en termes de moyens. Il ne se réduit pas à l’aspiration à un objectif lointain. Il implique une théorie de l’organisation et quelques grandes lignes stratégiques.

Si une politique se juge par sa finalité, elle se juge aussi par les moyens qu’elle se donne pour y parvenir. Lorsque Maximilien Rubel fait du suffrage universel, hier encore instrument de duperie, un moyen d’émancipation, il sort totalement des cadres de référence de l’anarchisme () De même l’anarchisme ne reconnaît aucune validité normative à des pirouettes dialectiques affirmant que le prolétariat ne s’aliène politiquement que pour triompher de la politique et ne conquiert le pouvoir d’État que pour l’utiliser contre la minorité anciennement dominante […] La conquête du pouvoir politique est un acte «bourgeois» par nature ; il ne se change en action prolétarienne que par la finalité révolutionnaire que lui confèrent les auteurs de ce bouleversement(28).

On peut penser que si la conquête du pouvoir politique est un acte bourgeois par nature, aucune finalité révolutionnaire ne peut le transformer en action prolétarienne. C’est au contraire l’action prolétarienne qui se trouvera de ce fait transformée en action bourgeoise. Maximilien Rubel a trop longtemps mis l’accent sur le problème de la praxis révolutionnaire pour ne pas se rendre compte que la praxis est indissociable du but à atteindre et qu’ils se déterminent (dialectiquement) l’un l’autre.

Préconiser que la classe ouvrière assume le projet dialectique d’une négation créatrice et prenne le risque de l’aliénation politique en vue de rendre la politique superflue, ne s’inscrit pas dans un projet anarchiste. Pour Bakounine, la seule négation créatrice est la destruction de l’État et son remplacement par les structures de classe du prolétariat. S’engager — volontairement en plus — dans un processus d’auto-aliénation ne paraîtrait pas à Bakounine le meilleur moyen de parvenir à l’autolibération.

Il semble y avoir une confusion chez Rubel entre théorie de l’État et anarchisme. Il n’est pas contestable que dans l’œuvre de Marx il y ait un projet lointain de dépérissement de l’État qui est implicite dans sa théorie de l’abolition des classes sociales. L’État, schématiquement défini comme instrument de répression au service d’une classe dominante, disparaît avec la disparition des classes et de leurs antagonismes. Cet argument ne fait pas du marxisme une théorie anarchiste pour autant, dans la mesure où l’anarchisme se définit, à l’encontre de l’idée de disparition de l’État comme finalité lointaine, comme un mouvement qui inscrit la destruction de l’État comme processus commençant avec la révolution elle-même.

L’État ne garantit pas seulement les privilèges de la classe dominante, il est un instrument de création permanente de privilèges, et dans ce sens, il crée la classe dominante. Il n’y a pas de classes sans État, dit Bakounine.

Par ailleurs, l’anti-étatisme ne saurait à lui seul définir l’anarchisme. Dans un écrit de jeunesse, Argent, État, Prolétariat, datant de 1844, Marx se laisse aller à des déclarations franchement antiétatiques : L’existence de l’État et l’existence de l’esclavage sont indissociables(29) [c’est de l’esclavage de la société civile dont il s’agit]. Maximilien Rubel, dans une note, page 1588, déclare un peu hâtivement que cet aphorisme exprime on ne peut plus catégoriquement le credo anarchiste de Marx. Une telle affirmation antiétatique ne peut, aux yeux de Maximilien Rubel, que fermement établir Marx au premier rang des penseurs anarchistes. Et, répondant par avance à l’objection selon laquelle toute la praxis ultérieure de Marx dément totalement cette affirmation plus anarchiste que nature, Maximilien Rubel précise : Ses déclarations ultérieures quant à la nécessité, pour la classe ouvrière, de «conquérir» le pouvoir politique, donc de s’assurer la direction des affaires de l’État, voire d’y exercer, en tant que classe et comme «immense majorité», sa «dictature» sur la minorité bourgeoise légalement dépossédée de ses privilèges économiques et politiques, ne contredisent nullement le postulat initial de la finalité anarchiste du mouvement ouvrier(30).

Ce qui est une façon de dire qu’une praxis totalement extra-anarchiste ne contredit nullement le postulat initial anarchiste.

Malheureusement, en énonçant les termes de la contradiction, Maximilien Rubel ne la résout pas.

Dans une autre note de la même page 1588, il souligne que malgré le caractère antipolitique (qu’il assimile sans doute à l’anarchisme) de ses écrits de la période parisienne, Marx s’accommodera plus tard d’une politique ouvrière assez conforme au principe qui se trouve ici condamné, ce qui est pour le moins un euphémisme.

Là encore, la contradiction ne semble pas détourner Maximilien Rubel de son idée. En revanche, il s’étonne que les épigones de Marx n’aient pas compris que ce dernier était anarchiste, malgré le petit nombre de passages où il se révélerait comme tel, et malgré une pratique politique totalement anti anarchiste : En tant qu’idéologie politique, le marxisme des épigones se nourrira de cette ambiguïté que l’absence de «Livre» sur l’État facilitera(31).

Maximilien Rubel semble lui-même conscient du caractère peu convaincant de l’anarchisme de Marx tel qu’il devrait apparaître dans son œuvre écrite. Aussi, la pièce maîtresse de son argumentation se trouve-t-elle dans ce Livre sur l’État que Marx avait en projet. Resté non écrit, ce Livre, rappelons-le, ne pouvait contenir que la théorie de la société libérée de l’État, la société anarchiste(32).

Le plan de l’Économie que Marx voulait écrire n’a pu être rempli que par un sixième, dit Rubel : La critique de l’État dont il s’était réservé l’exclusivité [sic] n’a pas même reçu un début d’exécution, à moins de retenir les travaux épars, surtout historiques, où Marx a jeté les fondements d’une théorie de l’anarchie(33).

Ainsi, en dépit d’une stratégie politique, d’une praxis dont Maximilien Rubel lui-même dit qu’elle est contraire aux principes énoncés, Marx aurait écrit, s’il avait eu le temps, une théorie anarchiste de l’État et de son abolition. Les héritiers de Marx qui, par la suite, ont construit un capitalisme d’État peu conforme aux professions de foi anarchistes, se sont «nourris» de cette ambiguïté, causée précisément par l’absence du Livre sur l’État. En d’autres termes, semble croire Maximilien Rubel, si Marx avait eu le loisir d’écrire ce Livre, son œuvre n’aurait pas revêtu cette ambiguïté (que Rubel souligne à plusieurs reprises) ; et sa qualité d’anarchiste aurait éclaté au grand jour, et par là même occasion, probablement, les destinées du mouvement international auraient été différentes. Position idéaliste s’il en fut.

La clef du problème de la destinée du marxisme — et de sa dénaturation — réside en conséquence dans ce Livre non écrit, dont l’absence a fait basculer le marxisme dans l’horreur concentrationnaire.

Pour rendre à l’œuvre de Marx (et non plus au marxisme, concept que Maximilien Rubel rejette) sa véritable signification anarchiste, il faut donc partir de ce qui existe (c’est-à-dire pas grand chose), des travaux épars, dont Maximilien Rubel se propose de se faire l’exégète.

Les anarchistes pourraient légitimement demander à Maximilien Rubel s’il n’y a pas une grosse contradiction à réaffirmer le postulat du matérialisme historique, qui fonde l’incomparable supériorité du marxisme sur l’anarchisme, et ensuite à expliquer le dévoiement de l’œuvre de Marx par la seule absence d’un livre qu’il n’a pas écrit.

Si on s’en tient effectivement aux postulats du matérialisme historique, la publication du Livre sur l’État n’aurait pas changé grand chose ; les épigones, représentants de forces sociales qui se seraient développées de toute façon, auraient pris dans Marx (ou ailleurs) ce qui leur aurait été nécessaire pour justifier leur politique et auraient laissé le reste. Il n’empêche que c’est quand même dans l’œuvre de Marx — considérable, même sans le Livre sur l’État— que les déformations bureaucratiques et totalitaires du mouvement ouvrier ont trouvé leur fondement théorique.

Si Marx avait été anarchiste, il aurait écrit son Livre sur l’État.

On pourrait ajouter, plus trivialement : si Marx avait été un théoricien de l’anarchisme, ça se saurait…

Conclusion

La démarche de Rubel consiste en l’affirmation du caractère anarchiste du projet de Marx, affirmation impliquant le rejet général de la contribution des auteurs anarchistes, même si sur le détail il reconnaît la validité occasionnelle de quelques unes de leurs théories.

A aucun moment il n’y a la tentative de faire une synthèse de l’apport de ces auteurs avec la pensée de Marx, qui est considérée semble-t-il comme un bloc d’acier, pour reprendre les termes de Lénine ; ce dernier considérait que rien ne pouvait être ôté de la pensée de Marx, Rubel considère que rien ne peut y être ajouté.

En récusant toute validité normative à l’anarchisme «réel», Rubel se prive d’atouts considérables. Handicapé par son approche essentiellement idéologique du problème, il ne voit pas les évidentes passerelles existant entre Marx et Bakounine (et Proudhon également), qui auraient pu contribuer à l’élaboration d’une œuvre originale.

Comme penseur révolutionnaire original, Rubel a échoué — mais ce n’était peut-être pas là son intention. Il reste un remarquable exégète de la pensée de Marx.

Notes

Voilà qui résout les problèmes posés lors du deuxième tour de l’élection présidentielle de 2002 en France !

Note sardonique d’un bibliolib-maker…

(1) Bakounine, combats et débats, Institut d’études slaves, 1979.

(2) Il n’entre pas dans l’objet de ce travail de détailler cette question. Le lecteur pourra se reporter à mon ouvrage Bakounine politique — révolution en Europe centrale, Éd. du Monde libertaire.

(3) Marx-Engels, La social-démocratie allemande, 10/18, p. 68.

(4) La social-démocratie allemande, 10/18, p. 66.

(5) Et lorsque la circulaire[il s’agit du teste polémique que Marx rédigea pour la Conseil général : Les prétendues scissions dans l’Internationale] accusait le «jeune Guillaume» d’avoir taxé les «ouvriers des fabriques» genevois d’affreux bourgeois, elle omettait purement et simplement de dire que le terme «ouvriers de fabrique» désignait à Genève une couche d’ouvriers privilégiés, bien rémunérés, travaillant dans les industries de luxe et qui avaient passé les compromis électoraux plus ou moins douteux avec certains partis bourgeois. Franz Mehring, Karl Marx — Histoire de sa vie, Éditions sociales, p. 529.

(6) Franz Mehring, Karl Marx — Histoire de sa vie, Éditions sociales, p. 522.

(7) Par approche idéologique nous entendons l’approche consistant à prendre au premier degré les idées d’un auteur sur un sujet, sans examen critique. ainsi, La guerre civile en Franceserait un livre d’histoire sur la Commune, à prendre comme tel, et contenant la vérité sur cet événement, et non un livre exposant les opinions de Marx sur la question, à un moment donné, et pour des raisons données.

(8) Étatisme et anarchie, p. 206, Champ libre.

(9) Dictionnaire des œuvres politiques, p. 52.

(10) Le concept de peuple chez Bakounine inclut le prolétariat, la paysannerie pauvre et la petite bourgeoisie pauvre.

(11) Dans une lettre à Liebknecht du 8 avril 1870, Bakounine fait remarquer que la majorité des étudiants russes se trouvent dans la situation de n’avoir absolument aucune carrière, aucun moyen assuré d’existence devant elle, ce qui fait qu’avant tout, elle est révolutionnaire par position, et c’est la manière la plus sérieuse et la plus réelle, selon moi d’être révolutionnaire. Il est significatif que ce sont ces mêmes intellectuels petits-bourgeois qui constitueront l’écrasante majorité des cadres du parti bolchevik, trente ans plus tard…

(12) Introduction aux Luttes de classes en France.

(13) Critique du programme d’Erfurt, Éd. sociales, p. 101.

(14) La critique par Bakounine de l’étatisme de Marx recouvre deux réalités, qu’il n’entre pas dans notre sujet de développer : La stratégie de conquête du pouvoir d’État par les élections ; la conception étatique du communisme.

(15) C’est la réaction que j’ai eue en publiant en 1895 un texte polémique dans Informations et réflexions libertaires (oct-nov. 1985), Rubel, Marx et Bakounine.

(16) Étatisme et anarchie est une synthèse des idées de Bakounine sur l’histoire et la politique des États Européens, leur formation et leur perspective d’évolution dans le cadre d’une stratégie du mouvement ouvrier. Le sujet central n’en est pas Marx, quoi qu’en pense Rubel, mais l’Allemagne et la Russie. C’est en effet une réflexion sur le rôle respectif de l’Allemagne et de la Russie dans l’histoire européenne et sur leur statut de centre de la réaction en Europe. Le fait que Bakounine pense — en argumentant — que l’Allemagne a acquis, avec la constitution de l’unité nationale, ce statut de centre de la réaction, se résume chez Rubel par l’accusation de germanophobie, ce qui évidemment évacue l’analyse des explications de Bakounine. On peut distinguer nettement deux parties (le livre, inclus dans le tome IV des Œuvres chez Champ libre, commence p. 201 et finit p. 362) :

I. # Histoire de l’Europe et géopolitique : Russie (p. 209) # autriche (p. 227) # Russie — empire allemand (p. 250) # Perspective de guerre entre russie et Allemagne (p. 260) # Expansionnisme russe en Asie orientale (p. 273). II. Le libéralisme allemand (p. 286) : 1815-1830 Gallophobie des romantiques tudesques (p. 298) # 1830-1840 Imitation du libéralisme français (p. 303) # 1840-1848 Le radicalisme (p. 314) # 1848-1850 Mort du libéralisme (p. 319) # 1850-1870 Triomphe de la monarchie prussienne (p. 335).

(17) Le lecteur pourra utilement se reporter à l’ouvrage de Claude Berger, Marx, l’association, l’anti-Lénine, qui est une réflexion originale sur le thème de l’association chez Marx en tant que théorie et pratique de l’auto-émancipation du prolétariat. Sa démarche va dans le même sens que celle de Rubel, mais à aucun moment il n’éprouve le besoin de faire de Marx un théoricien de l’anarchisme. Petite bibliothèque Payot, 1974.

(18) Marx théoricien de l’anarchisme, p. 45.

(19) Bakounine avait prévu que, après sa propre exclusion de l’AIT, au congrès de La Haye, le même sort serait réservé à tous les oppositionnels. S’apercevant qu’ils avaient été manipulés par un congrès truqué, les résolutions votées à ce congrès furent désavouées, entre le 15 septembre 1872 et le 14 février 1873, par les Jurassiens, les Français, les Belges, les Espagnols, les Italiens, les Américains, les Anglais, les hollandais.

Voyant cela, le nouveau conseil général, transféré à… New York ! publie le 26 janvier 1873 une résolution déclarant que tous ceux qui ne reconnaissent pas les résolutions du congrès de La Haye se placent en dehors de l’Association internationale des travailleurs et cessent d’en faire partie. Dire par conséquent que Marx et ses proches ont en somme exclu de l’AITla quasi-totalité du prolétariat international n’est pas un abus de langage !

L’argument : Il s’est exclu lui-même resservira beaucoup par la suite…

(20) Marx théoricien de l’anarchisme, p. 49.

(21) Marx, Œuvres, La Pléiade, vol. III, note de Rubel, p. 1735.

(22) Marx critique du marxisme, postface, p. 430.

(23) Dictionnaire des œuvres politiques, p. 56.

(24) Franz Mehring, Karl Marx — Histoire de sa vie, Éditions sociales, p. 504.

(25) L’accusation de ne rien entendre à la dialectique constitue la réfutation ultime du marxisme face à un argument irréfutable. Lénine l’emploiera également, notamment contre Boukharine, qu’il désigne comme le meilleur théoricien du parti, mais qui n’a pas compris la dialectique, ce qui laisse rêveur sur le niveau théorique des dirigeants bolcheviks…

(26) L’État et la Révolution joue dans la mythologie léninien ne le même rôle que La Guerre civile en France. C’est un curieux destin que Marx, comme Lénine, confrontés à une révolution, aient été contraints d’opérer un travestissement bouffon de leur pensée pour aller (temporairement il est vrai) dans le sens de l’histoire…

(27) Lettre à Cafiero, 1er juillet 1871

(28) Rubel, Marx critique du marxisme, p. 55.

(29) Marx, Œuvres, La Pléiade, vol. III, p. 409.

(30) Marx, Œuvres, La Pléiade, vol. III, p. 1588, note de Maximilien Rubel.

(31) Marx, Œuvres, La Pléiade, vol. III, note de Maximilien Rubel, p. 1588.

(32) Marx critique du marxisme.

(33) Plan et Méthode de l’Économie, Marx critique du marxisme, p. 378.

Critique radicale pour changement de paradigme (Francis Cousin)

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Nous relayons ici la vidéo d’une longue discussion des plus intéressantes avec Francis Cousin. Il est pour nous très instructif de voir qu’il est possible de parvenir aux mêmes conclusions sur un sujet d’analyse politico-social radicale et sur une vision commune de changement de paradigme et sous quelle forme, en y arrivant par des chemins somme toute assez différents. Lui, par la voie plus classique des philosophes pré-socratiques (Héraclite, Parménide) puis Hegel et Marx (qu’il aide à découvrir sous un autre angle, même s’il passe sous silence au fil de ses discussions, le sectarisme du penseur tout en occultant la partie de son œuvre sans doute la plus critiquable à savoir celle du « Manifeste » ouvrant la voie au goulag bolchévique…). Nous sommes parvenus à des conclusions similaires par la voie anarchiste, bien que nous ayons en commun avec Cousin une analyse de la société au travers du prisme radical du situationnisme et de l’universel et visionnaire Guy Debord. Pour Cousin comme pour nous, pas de solutions dans le système absolument irréformable.  Soit on laisse le capital aller au bout du bout du banc et tout détruire, soit le tsunami de la révolution sociale casse tout (État, marché, argent) et rétablit la communauté organique  et son communisme primordial.

Excellent entretien qui passe un paquet de sujets en revue. A voir et à diffuser sans modération.

Résistance 71

 

Vidéo, durée: 1h09