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L’anarchiste (Élisée Reclus, 1902)

Posted in actualité, altermondialisme, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , on 20 avril 2018 by Résistance 71

Elisée Reclus 

 

Almanach anarchiste 1902

 

Par définition même, l’anarchiste est l’homme libre, celui qui n’a point de maître. Les idées qu’il professe sont bien siennes par le raisonnement. Sa volonté, née de la compréhension des choses, se concentre vers un but clairement défini ; ses actes sont la réalisation directe de son dessein personnel. A côté de tous ceux qui répètent dévotement les paroles d’autrui ou les redites traditionnelles, qui assouplissent leur être au caprice d’un individu puissant, ou, ce qui est plus grave encore, aux oscillations de la foule, lui seul est un homme, lui seul a conscience de sa valeur en face de toutes ces choses molles et sans consistance qui n’osent pas vivre de leur propre vie.

Mais cet anarchiste qui s’est débarrassé moralement de la domination d’autrui et qui ne s’accoutume jamais à aucune des oppressions matérielles que des usurpateurs font peser sur lui, cet humain n’est pas encore son maître aussi longtemps qu’il ne s’est pas émancipé de ses passions irraisonnées. Il lui faut se connaître, se dégager de son propre caprice, de ses impulsions violentes, de toutes ses survivances d’animal préhistorique, non pour tuer ses instincts, mais pour les accorder harmonieusement avec l’ensemble de sa conduite. Libéré des autres hommes, il doit l’être également de soi-même pour voir clairement où se trouve la vérité cherchée, et comment il se dirigera vers elle sans faire un mouvement qui ne l’en rapproche, sans dire une parole qui ne la proclame.

Si l’anarchiste arrive à se connaître, par cela même il connaîtra son milieu, hommes et choses. L’observation et l’expérience lui auront montré que par elles-mêmes toute sa ferme compréhension de la vie toute sa fière volonté resteront impuissantes s’il ne les associe pas à d’autres compréhensions, à d’autres volontés. Seul, il serait facilement écrasé, mais, devenu force, il se groupe avec d’autres forces constituant une société d’union parfaite, puisque tous sont liés par la communion d’idées, la sympathie et le bon vouloir. En ce nouveau corps social, tous les camarades sont autant d’égaux se donnant mutuellement le même respect et les mêmes témoignages de solidarité. Ils sont frères désormais si les mille révoltes des isolés se transforment en une revendication collective, qui tôt ou tard nous donnera la société nouvelle, l’Harmonie.

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Résistance politique: le mouvement révolutionnaire au XXIème siècle (David Graeber)

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Lectures complémentaires:

Manifeste pour la societe des societes

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

La Morale Anarchiste de Kropotkine)

Appel au Socialisme (PDF)

 


« Etes-vous anarchiste ? »

 

L’Anarchisme ou le mouvement révolutionnaire du XXIème siècle

 

David Graeber et Andrej Grubacic

2004

 

Source:

https://fr.theanarchistlibrary.org/library/david-graeber-andrej-grubacic-l-anarchisme-ou-le-mouvement-revolutionnaire-du-vingt-et-unieme-s

 

Il devient de plus en plus évident que le temps des révolutions n’est pas terminé. De même, il devient de plus en plus clair que le mouvement révolutionnaire mondial du vingt et unième siècle trouvera moins ses origines dans la tradition marxiste, ou même dans le socialisme au sens strict, que dans l’anarchisme.

Partout, de l’Europe de l’Est à l’Argentine, de Seattle à Bombay, les idées et principes anarchistes sont en train de faire naitre de nouvelles visions et rêves radicaux. Souvent, leurs défenseurs ne se revendiquent pas « anarchistes ». Ils se présentent sous d’autres noms : autonome, anti-autoritarisme, horizontalité, Zapatisme, démocratie directe … Malgré tout on retrouve partout les mêmes principes de base : décentralisation, association volontaire, assistance mutuelle, modèle de réseau et plus que tout, le rejet de l’idée que la fin justifie les moyens, sans parler de celle selon laquelle la tache d’un révolutionnaire est de s’emparer du pouvoir d’état et donc de commencer à imposer sa vision au bout du fusil. Par dessus tout, l’anarchisme comme une éthique de pratiques – l’idée de construire une société nouvelle “à l’intérieur de l’ancienne” — est devenu l’inspiration de base du “mouvement des mouvements” (dont les auteurs font partie), dont le but a été dès le début moins de s’emparer du pouvoir d’état que dénoncer, délégitimer et démanteler les mécanismes de domination tout en gagnant des espaces d’autonomie toujours plus grands, avec à l’intérieur une gestion participative.

Il existe des raisons évidentes à l’attraction envers les idées anarchistes au début de ce 21ème siècle : la plus évidente, les échecs et catastrophes résultant des si nombreux efforts pour renverser le capitalisme en s’emparant du contrôle des appareils de gouvernement durant le 20eme. Un nombre toujours plus important de révolutionnaires ont commencé à admettre que “la révolution” ne surviendra pas comme un grand moment apocalyptique, la prise de l’équivalent d’un Palais d’Hiver mais comme un long processus qui s’est déroulé depuis une grande partie de l’histoire de l’humanité (même si, comme la plupart des choses, cela s’est accéléré ces derniers temps), rempli de stratégies d’offensives et de replis autant que d’affrontements spectaculaires et qui ne connaitra jamais – en fait la plupart des anarchistes pensent ne devrait jamais connaître – une conclusion définitive.

C’est un peu déconcertant, mais cela nous offre une énorme consolation : nous n’avons pas à attendre jusqu’à “après la révolution” pour entrevoir à quoi ressemble la vraie liberté. Comme l’exprime joliment le Crimethinc Collective, les propagandistes les plus importants de l’anarchisme américain contemporain: “la liberté n’existe que dans les moments de révolution. Et ces moments ne sont pas aussi rares que vous le pensez.” Pour un anarchiste, en fait, essayer de créer des expériences non aliénantes, une démocratie réelle, est un impératif éthique; c’est seulement en construisant une forme d’organisation au présent, au moins une approximation rudimentaire de comment fonctionnerait réellement une société libre, où tous, chaque jour, seraient en mesure de vivre, que l’on pourra garantir que nous ne redégringolerons pas dans le désastre. Des révolutionnaires sinistres et tristes qui sacrifient tous les plaisirs à la cause ne peuvent produire que des sociétés sinistres et tristes.

Ces changements ont été difficiles à documenter parce que, jusqu’à aujourd’hui, les idées anarchistes n’ont reçu quasiment aucune attention dans les milieux de la recherche. Il existe encore des milliers de chercheurs marxistes mais presque aucun anarchistes. Ce vide est quelque peu difficile à expliquer. C’est sans doute en partie parce que le marxisme a toujours eu des affinités avec le milieu universitaire, affinités dont ne bénéficie pas l’anarchisme de toute évidence. Après tout, le marxisme a été le seul grand mouvement social inventé par un Docteur en Philosophie. La plupart des travaux sur l’histoire de l’anarchisme partent du principe qu’il était en gros similaire au marxisme : l’anarchisme est présenté comme l’invention personnelle de quelques penseurs du 19ème siècle (Proudhon, Bakounine, Kropotkine…) qui inspirèrent ensuite des organisations de la classe ouvrière, s’empêtrèrent dans des luttes politiques, se divisèrent en sectes…

L’anarchisme apparaît couramment dans les études comme le cousin pauvre du marxisme, théoriquement un peu maladroit mais fait pour des cerveaux, peut-être, avec passion et sincérité. L’analogie est réellement fausse. Les « fondateurs » de l’anarchisme ne se voyaient pas comme ayant inventé quelque chose de particulièrement nouveau. Ils considéraient ses principes de base — assistance mutuelle, association volontaire, prise de décision égalitaire— aussi vieux que l’humanité. Il en va de même pour le rejet de l’état et toutes les formes de violence structurelle, inégalité ou domination (anarchisme signifie littéralement “sans gouvernants”) — avec l’affirmation que toutes ces formes sont reliées entre elles et se renforcent. Aucun de ces principes n’étaient considérés comme le départ d’une nouvelle et surprenante doctrine, mais comme une tendance inscrite de longue date dans l’histoire de la pensée humaine et qui ne peut être inclus dans aucune théorie générale d’une idéologie.[1]

D’un certain point de vue c’est une sorte de foi: la croyance que la plupart des formes d’irresponsabilités qui semblent rendre nécessaire le pouvoir sont en réalité les effets du pouvoir lui-même. En pratique, c’est un questionnement constant, un effort pour identifier chaque relation obligatoire ou hiérarchique dans la vie humaine et leur mise à l’épreuve pour en tester la validité, et si cela n’est pas possible — ce qui s’avère généralement être le cas— un effort pour limiter leur pouvoir et donc élargir ainsi la portée de la liberté humaine. Tout comme un soufi pourrait dire que le soufisme est le noyau de vérité derrière toutes les religions, un anarchiste pourrait prétendre que l’anarchisme est l’incitation à la liberté derrière toutes les idéologies politiques

Les écoles du marxisme ont toujours eu des fondateurs. Tout comme le marxisme est né du cerveau de Marx ; nous avons des léninistes, des maoïstes, des althussériens… (Notez comment la liste commence avec des chefs d’états et des classes sociales pour la plupart des professeurs français — qui à leur tour sont capables de donner naissance à leur propre secte : Lacaniens, Foucauldiens….)

Les écoles de l’anarchisme au contraire, émergent presque invariablement d’une forme quelle qu’elle soit de principe d’organisation ou de forme de pratique : Anarcho-syndicalistes et Anarcho-Communistes, Insurrectionnalistes et Plateformistes, Coopérativistes, Conseillistes, Individualistes, etc

Les anarchistes se distinguent par ce qu’ils font et comment ils s’organisent pour le faire. Et en effet, c’est à réfléchir et à débattre de cela que les anarchistes ont passé le plus clair de leur temps. Ils n’ont jamais montré beaucoup d’intérêt pour les diverses grandes stratégies ou questions philosophiques qui préoccupent les marxistes, du genre :est-ce que les paysans représentent une classe potentiellement révolutionnaire? (les anarchistes considèrent que c’est aux paysans de décider) ou quelle est la nature de la marchandise ? Ils ont plutôt tendance à débattre sur la manière réellement démocratique de conduire une réunion, à quel moment l’organisation cesse de donner de la puissance à l’individu et commence à entraver la liberté individuelle. Est-ce que le “leadership” est nécessairement une mauvaise chose? Ou, encore, au sujet de l’éthique de l’opposition aux pouvoirs: Qu’est-ce que l’action directe ? Doit-on condamner quelqu’un qui assassine un chef d’état? Quand est-il juste de lancer un pavé?

Le marxisme, donc, a eu tendance à se constituer en un discours théorique ou analytique sur la stratégie révolutionnaire. L’anarchisme a eu tendance à tenir un discours éthique sur cette même pratique. Il en résulte que, si le marxisme a produit des brillantes théories sur la praxis, c’est la plupart du temps des anarchistes qui ont travaillé sur la praxis en elle-même.

Il apparaît actuellement comme une rupture entre les générations de l’anarchisme: entre ceux dont la formation politique remonte aux années 60 et 70 — et qui ne se sont pas encore débarrassés des habitudes sectaires du siècle dernier— ou qui agissent encore dans ce cadre, et des militants plus jeunes beaucoup mieux informés, entre autres, à travers les idées des mouvements indigènes, féministes, écologistes et contre culturels. Les premiers s’organisent principalement à travers des Fédérations Anarchistes en vue telles que IWA, NEFAC ou IWW. Les seconds travaillent avant tout à travers les réseaux du mouvement social mondial comme Peoples Global Action, qui réunit des collectifs anarchistes d’Europe et d’ailleurs avec des groupes allant de militants Maoris en Nouvelle Zélande, des pêcheurs d’Indonésie en passant par le syndicat des postiers canadiens.[2] Ces derniers — que l’on pourrait appeler approximativement des « anarchistes, avec un a minuscule”, sont aujourd’hui de loin la majorité. Mais cela est difficile à affirmer puisque beaucoup d’entre eux ne revendiquent pas très ouvertement leurs affinités. En réalité, ils sont nombreux à prendre si sérieusement les principes anarchistes d’anti-sectarisme et d’évolutivité ouverte qu’ils refusent de se qualifier d’anarchistes pour ces raisons mêmes.[3]

Mais les trois points essentiels qui traversent toutes les expressions de l’idéologie anarchiste sont bel et bien là — anti-étatisme, anti-capitalisme et actions politiques préfiguratives (par exemple,. modes d’organisation qui ressemblent délibérément à la société que l’on veut créer. Ou, comme un historien anarchiste de la révolution espagnol l’a formulé “un effort pour penser non seulement l’idées mais les réalités elles-mêmes de l’avenir”.[4] Cela est présent partout des collectifs contre culturels [jamming] jusqu’à Indymédia, tout cela pouvant être nommé anarchiste au nouveau sens du terme.[5] Dans certains pays, il n’existe qu’un degré limité de confluences entre les deux générations coexistantes, principalement sous la forme d’un suivi de ce que fait l’autre — mais pas beaucoup plus.

L’une des raisons en est que la nouvelle génération est beaucoup plus intéressée à développer de nouvelles formes de pratiques que de débattre sur les plus petits détails idéologiques. L’exemple le plus spectaculaire en a été le développement de nouvelles formes de prises de décision, les prémisses, au moins, d’une culture alternative de la démocratie. Les célèbres spokescouncils[6] nord-américains ou des milliers de militants coordonnent des actions à grande échelle par consensus, sans structure formelle de leadership, n’en sont que les plus spectaculaires.

A vrai dire, qualifier ces formes de « nouvelles » est quelque peu fallacieux. L’une des principales inspirations pour la nouvelle génération d’anarchistes sont les municipalités autonomes zapatistes du Chiapas, basés à Tzeltal ou Tojolobal — des communautés qui ont utilisé le consensus depuis des milliers d’années — et adopté maintenant seulement par des révolutionnaires pour garantir aux femmes et aux plus jeunes d’avoir une voix égale. En Amérique du Nord, le « processus du consensus” a émergé plus que tout autre chose du mouvement féministe des années 70, comme une vaste réaction négative contre le style macho de leadership typique de la Nouvelle gauche des années 60. L’idée même de consensus a été empruntée aux Quakers, qui eux-mêmes, disent avoir été inspirés par les Six Nations et autres pratiques indiennes.

Le consensus est souvent mal compris. On entend souvent des critiques qui prétendent qu’il engendre une conformité étouffante, mais ces critiques ne proviennent pratiquement jamais de personnes qui ont réellement observé le consensus en action, du moins, guidé par des facilitateurs entrainés et expérimentés (quelques expérimentations récentes en Europe, où il n’existe pas une grande tradition dans ce genre d’exercice se sont révélées quelques peu maladroites). En fait, l’hypothèse de départ est que personne n’est capable de convertir entièrement quelqu’un à son point de vue ou ne le devrait, probablement. Au lieu de cela, le but du processus de consensus est de permettre à un groupe de décider en commun du déroulement d’une action. Au lieu de va et vient de propositions soumises au vote, ces propositions sont travaillées et retravaillées, amalgamées ou réinventées, avec un processus de compromis et de synthèse, jusqu’à ce que cela se termine par quelque chose qui convient à tous. Lorsque cela arrive à l’étape finale, réellement « trouver un consensus”, il existe deux niveaux possibles d’ objection: On peut “rester à l’écart”, dire “Je n’aime pas cela et ne participerais pas mais je n’empêcherais personne de le faire”, ou “bloquer”, ce qui a l’effet d’un veto. On ne peut bloquer que si l’on pense qu’une proposition est en violation des principes fondamentaux ou des raisons pour lesquelles un groupe s’est constitué. On pourrait dire que la fonction qui , dans la constitution américaine, est délégué aux tribunaux pour annuler des décisions législatives qui violent les principes constitutionnels, est ici délégué à toute personne qui a le courage de s’opposer à la volonté collective du groupe ( avec toutefois, bien sûr, des moyens de contester des blocages sans fondement).

On pourrait continuer longtemps sur les méthodes élaborées et incroyablement sophistiquées qui ont été mises en place pour rendre possible tout ce fonctionnement ;des formes de consensus modifié exigées par de très grands groupes; de la façon dont le consensus lui-même renforce le principe de décentralisation en faisant en sorte qu’on ne souhaite pas présenter des propositions devant un groupe très grand si l’on n’a pas les moyens de garantir l’égalité entre les sexes et ceux de la résolution des conflits … Il s’agit d’une forme de démocratie directe très différente de celle que nous associons habituellement à ce terme — ou, d’ailleurs, avec le type de vote à la majorité habituellement employé par les anarchistes européens et nord-américains des générations précédentes ou encore employé dans, disons, les assemblées argentines classe moyenne urbaine (bien qu’il ne le soit, la plupart du temps, parmi les piqueteros les plus radicaux qui tendent à fonctionner par consensus.) Avec des contacts internationaux toujours plus nombreux entre différents mouvements, l’ inclusion de groupes et de mouvements d’Afrique, d’Asie et d’Océanie avec des traditions radicales différentes indigènes, nous assistons au début d’une nouvelle conception mondiale de la signification du terme “démocratie”, aussi éloignée que possible du parlementarisme néolibéral tel qu’il est généralement défendu par les pouvoirs en place à travers le monde.

Il est difficile de suivre ce nouvel esprit de synthèse en lisant la plupart de la littérature anarchiste actuelle, parce que ceux qui dépensent la plupart de leur énergie sur des questions théoriques , plutôt que sur des formes de pratiques émergentes, sont les plus susceptibles de préserver la vieille logique dichotomique sectaire. L’anarchisme moderne est imprégné d’innombrables contradictions. En même temps que les anarchistes,avec un a minuscule, intègrent lentement des idées et des pratiques apprises de leurs alliés indigènes dans leur mode d’organisation ou au sein de leurs communautés alternatives, la principale trace dans la littérature a été l’émergence d’une secte de primitivistes, une bande notoirement controversée qui appelle à la destruction complète de la civilisation industrielle et même, dans certain cas, agricole.[7] Pourtant, ce n’est qu’une question de temps avant que cette vieille logique du soit/ou laisse place à quelque chose qui ressemblera davantage à la pratique des groupes basée sur le consensus.

A quoi pourrait ressembler cette nouvelle synthèse? Il est possible d’en discerner quelques grandes lignes à l’intérieur du mouvement. Elle insistera sur la nécessité d’approfondir constamment le sujet de l’ant-iautoritarisme, en prenant ses distances du réductionnisme de classe pour essayer d’englober « l’ensemble des formes de domination », c’est à dire mettre l’accent non seulement sur l’état mais également sur les relations entre sexes, non seulement sur l’économie mais aussi sur les relations culturelles et l’écologie, la sexualité et la liberté sous toutes ses formes, et tout cela non seulement à travers les relations à l’autorité mais également basé sur des concepts plus riches et variés

Cette approche ne nécessite pas une expansion sans limite de production matérielle, ou ne prétend pas que la technologie soit neutre, mais elle ne dénonce pas non plus la technologie per se. Au contraire, elle se l’approprie et l’emploie de différentes manières si cela est approprié. Elle ne se contente pas non plus de contester les institutions per se, ou les formes d’organisations politiques per se, elle essaie de concevoir de nouvelles formes d’institutions et d’organisations politiques pour le militantisme et la société nouvelle, incluant des nouvelles formes de réunions, de prises de décision, de coordination, de la même façon qu’ont déjà été revitalisés des groupes affinitaires et de paroles. Et elle ne dénonce pas seulement les réformes per se, mais lutte pour définir et gagner des réformes non réformistes, attentive au besoins immédiats des gens et à l’amélioration de leur vie ici et maintenant , tout en recherchant des gains plus lointains et, finalement, une transformation totale.[8]

Et bien sûr la théorie doit coïncider avec la pratique. Pour être pleinement efficace , l’anarchisme moderne devra inclure au moins trois niveaux : des militants, des organisations populaires et des chercheurs. Le problème du moment est que les intellectuels anarchistes qui veulent dépasser les vieilles habitudes avant-gardistes — les vestiges sectaires marxistes qui hantent encore le monde intellectuel radical— ne sont pas tout à fait sûr de ce qu’est supposé être leur rôle. L’anarchisme doit devenir réfléchi. Mais comment ? D’un côté, la réponse semble évidente. On ne devrait pas faire de conférences magistrales, ni dicter, ni même se considérer comme un professeur mais seulement écouter, explorer et découvrir. Démêler et rendre explicite la logique tacite déjà présente dans les nouvelles formes de pratiques radicales. Se mettre au service des militants en apportant des informations, ou en exposant les intérêts de l’élite dominante, soigneusement cachés derrière une soi disant objectivité, des discours qui feraient autorité, plutôt que d’essayer d’imposer une version nouvelle de la même démarche. Mais, en même temps, la plupart des gens reconnaissent que le combat intellectuel à besoin de regagner sa place. Nombreux sont ceux qui commencent à remarquer qu’une des faiblesses fondamentales de l’anarchisme aujourd’hui, par rapport à disons, l’époque des Kropotkine, Reclus ou Herbert Read, est de négliger précisément le symbolique, le visionnaire et de privilégier la recherche de l’efficacité dans la théorie. Comment aller de l’ethnographie à des visions utopiques — idéalement à autant de visions utopiques que possible? Ce n’est pas une coïncidence si les plus grands recruteurs de l’anarchisme dans des pays comme les États-Unis sont des écrivaines féministes de sciences fiction comme Starhawk ou Ursula K. LeGuin.[9]

L’une des raisons pour laquelle cela commence à arriver c’est que des anarchistes commencent à récupérer l’expérience d’autres mouvement sociaux à l’aide d’un corpus théorique plus élaboré, des idées qui proviennent de cercles proches ou inspirées par l’anarchisme. Prenons par exemple l’idée d’économie participative, qui représente une vision économiste anarchiste par excellence et qui complète et rectifie la tradition économiste anarchiste. Les théoriciens de la Parecon exposent l’existence de non seulement deux mais trois classes principales dans le capitalisme moderne: pas seulement une bourgeoisie et un prolétariat mais également une classe de « coordinateurs » dont le rôle est de diriger et contrôler le travail de la classe ouvrière. Il s’agit de la classe qui comprend la l’appareil hiérarchique de direction, les consultants professionnels et les conseillers, ayant un rôle central dans le système de contrôle — comme avocats, ingénieurs, analystes, et ainsi de suite. Ils conservent cette position de classe grâce à leur monopolisation respective de leurs connaissances, compétences et relations. Par conséquent, des économistes et autres travaillant sur cette tradition ont essayé de créer des modèles pour une économie qui éliminerait systématiquement les divisions entre travail manuel et intellectuel. Maintenant que l’anarchisme est devenu clairement le centre de la créativité révolutionnaire, les adversaires de tels modèles se sont, sinon rallié exactement au drapeau, mais ont souligné malgré tout combien ces idées étaient compatibles avec la vision anarchiste.[10]

Des choses similaires commencent à apparaître avec l’évolution des visions politiques anarchistes. C’est un domaine ou l’anarchisme classique avait déjà une longueur d’avance sur le marxisme classique , qui n’a jamais développé une quelconque théorie de l’organisation politique. Des écoles différentes de l’anarchisme ont déjà préconisé des formes d’organisations sociales très précises, même si elles sont souvent en nette contradiction les unes avec les autres. Pourtant, l’anarchisme dans son ensemble a eu tendance à mettre en avant ce que les libéraux appellent des « libertés négatives », des ‘libertés contre,’ plutôt que des ‘libertés pour.’ positives. Cela a été souvent salué comme la preuve du pluralisme de l’anarchisme, de sa tolérance idéologique ou de sa créativité. Mais en contrepartie, se sont manifestées la réticence à aller au-delà de formes d’organisations à petite échelle et l’opinion selon laquelle des structures plus grandes et plus complexes pourront être improvisés plus tard dans le même esprit.

Il y a eu quelques exceptions. Pierre Joseph Proudhon a essayé d’inventer une vision globale du fonctionnement d’une société libertaire.[11] Cela est généralement considéré comme un échec, mais a montré la voie pour des visions plus élaborées comme le “municipalisme libertaire” des North American Social Ecologists. Par exemple Il existe un débat animé sur comment équilibrer le contrôle des ouvriers – mis en avant par les partisans de la Parecon — et la démocratie directe , mise en avant par les Écologistes Sociaux.[12]

Pourtant, il existe encore de nombreux détails à régler : quelles sont, dans leur totalité, les alternatives institutionnelles constructives des anarchistes face aux pouvoirs législatifs , tribunaux, forces de police et diverses structures exécutives actuelles ? Comment présenter une vision politique qui englobe la législation, la mise en application, l’adjudication et la défense de ce qui devrait être accompli concrètement de manière anti-autoritaire — non seulement pour entretenir un espoir à long terme mais également pour faire part de réponses immédiates face au système électoral, législatif, de maintien de l’ordre, et judiciaire et donc d’offrir de nombreux choix stratégiques. Évidemment, il ne pourra jamais y avoir une ligne de parti anarchiste sur ces sujets, le sentiment général, au moins parmi les anarchistes avec un a minuscule, étant que nous avons besoin de nombreuses visions concrètes. Néanmoins, entre les expérimentations sociales actuelles au sein de communautés autogérées en pleine croissance dans des régions comme le Chiapas et en Argentine, et les efforts des militants/chercheurs anarchistes comme les forums du Planetary Alternatives Network nouvellement créé ou de Life After Capitalism qui commencent à localiser et à recenser des exemples réussis d’initiatives économiques et politiques , le travail est commencé.[13] C’est de tout évidence un processus à long terme. Mais le siècle anarchiste ne fait que commencer.

NDT : Je suis plus réservé que les auteurs sur PGA, devenu inactif aujourd’hui semble t’il, même si l’idée de départ était intéressante.

[1] Cela ne signifie pas que les anarchistes doivent être opposés à la théorie. Il ne devrait pas y avoir besoin de Grande Théorie, au sens courant. Sans aucun doute, il ne devrait pas existé une seule Grande Théorie Anarchiste. Cela serait totalement contraire à l’esprit de l’anarchisme. Préférable de loin, pensons-nous, quelque chose davantage dans l’esprit du processus de prises de décisions anarchiste: appliqué à la théorie, cela signifierait accepter la nécessité d’une diversité. Plutôt que d’être fondé sur le besoin de prouver que les affirmations des autres sont fausses, quelque chose qui cherche à trouver des projets précis qui renforce les unes et les autres. Que les théories soient incommensurables à certains égards ne signifient pas qu’elles ne peuvent exister côte à côte ou même se renforcer les unes les autres, de la même façon que des individus avec des visions du monde uniques et différentes peuvent devenir amis ou amants ou encore travailler à des projets communs. Plus encore qu’une Grande Théorie, ce dont l’anarchisme a besoin pourrait être appelé une petite théorie: une façon de se confronter avec ces questions concrètes, immédiates qui émergent d’un projet de transformation.

[2] Pour plus d’information sur l’histoire passionnante de Peoples Global Action , nous suggérons le livre We are Everywhere: The Irresistible Rise of Global Anti-capitalism, édité par Notes from Nowhere, London: Verso 2003. Voir aussi le site web de PGA :

[3] Cf. David Graeber, “New Anarchists”, New left Review 13, Janvier— Février 2002

[4] Voir Diego Abad de Santillan, After the Revolution, New York: Greenberg Publishers 1937

[5] Pour plus d’ information : http://www.indymedia.org

[6] Note de la Traduction: Un spokescouncil est une réunion de groupes affinitaires afin de définir ensemble des actions communes

[7] Cf. Jason McQuinn, “Why I am not a Primitivist”, Anarchy: a journal of desire armed, printemps/été 2001.Cf. le site anarchiste http://www.anarchymag.org . Cf. John Zerzan, Future Primitive & Other Essays, Autonomedia, 1994.

[8] Cf. Andrej Grubacic, Towards an Another Anarchism, : Sen, Jai, Anita Anand, Arturo Escobar et Peter Waterman, The World Social Forum: Against all Empires, New Delhi: Viveka 2004.

[9] Cf. Starhawk, Webs of Power: Notes from Global Uprising, San Francisco 2002. Voir aussi: http://www.starhawk.org

[10] Albert, Michael, Participatory Economics, Verso, 2003. Voir également: http://www.parecon.org

[11] Avineri, Shlomo. The Social and Political Thought of Karl Marx. London: Cambridge University Press, 1968

[12] Voir The Murray Bookchin Reader, édité par Janet Biehl, London: Cassell 1997. Egalement le site web de lnstitute for Social Ecology

[13] Pour plus d’information sur le forum Life After Capitalism

Réflexions de philosophie politique: les contradictions du marxisme (Simone Weil)

Posted in actualité, altermondialisme, documentaire, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 18 avril 2018 by Résistance 71

Sur les contradictions du marxisme

 

Simone Weil

 

Éditions Ravages 1934

 

À mes yeux, ce ne sont pas les événements qui imposent une révision du marxisme, c’est la doctrine de Marx qui, en raison des lacunes et des incohérences qu’elle renferme, est et a toujours été très au-dessous du rôle qu’on a voulu lui faire jouer ; ce qui ne signifie pas qu’il ait été élaboré alors ou depuis quelque chose de mieux. Ce qui me fait exprimer un jugement si catégorique, et si propre à déplaire, c’est le souvenir de mon expérience propre. Quand, étant encore dans l’adolescence, j’ai lu pour la première fois le Capital, certaines lacunes, certaines contradictions de première importance m’ont tout de suite sauté aux yeux. Leur évidence même, à ce moment, m’a empêchée de faire confiance à mon propre jugement ; je me disais que tant de grands esprits, qui ont adhéré au marxisme, avaient dû apercevoir aussi ces incohérences, ces lacunes si claires ; qu’elles avaient donc certainement été les unes comblées, les autres résolues, dans d’autres ouvrages de doctrine marxiste. À combien d’esprits jeunes n’arrive-t-il pas ainsi d’étouffer, par défiance d’eux-mêmes, leurs doutes les mieux fondés ? Pour moi, dans les années qui suivirent, l’étude des textes marxistes, des partis marxistes ou soi-disant tels, et des événements eux-mêmes n’a pu que confirmer le jugement de mon adolescence. Ce n’est donc pas par comparaison avec les faits, c’est en elle-même que j’estime la doctrine marxiste défectueuse ; ou plutôt, je pense que l’ensemble des écrits rédigés par Marx, Engels et ceux qui les ont pris comme guides ne forme pas une doctrine.

Il y a contradiction, contradiction évidente, éclatante, entre la méthode d’analyse de Marx et ses conclusions. Ce n’est pas étonnant : il a élaboré les conclusions avant la méthode. La prétention du marxisme à être une science est dès lors assez plaisante. Marx est devenu révolutionnaire dans sa jeunesse, sous l’emprise de sentiments généreux ; son idéal de cette époque était d’ailleurs humain, clair, conscient, raisonné, autant et même bien plus que par la suite de sa vie. Plus tard, il a tenté « d’élaborer une méthode pour l’étude des sociétés humaines. Sa force d’esprit ne lui permettait pas de fabriquer une simple caricature de méthode ; il a vu ou du moins entrevu une méthode véritable. Tels sont les deux apports faits par lui dans l’histoire de la pensée : il a aperçu, dans sa jeunesse, une formule neuve de l’idéal social, et, dans son âge mûr, la formule neuve ou partiellement neuve d’une méthode dans l’interprétation de l’histoire. Il a ainsi fait doublement preuve de génie. Par malheur, répugnant, comme tous les caractères forts, à laisser subsister en lui deux hommes, le révolutionnaire et le savant, répugnant aussi à l’espèce d’hypocrisie qu’implique l’adhésion à un idéal non accompagné d’action, trop peu scrupuleux d’ailleurs à l’égard de sa propre pensée, il a tenu a faire de sa méthode un instrument pour prédire un avenir conforme a ses vœux. À cet effet, il lui a fallu donner un coup de pouce et à la méthode et à l’idéal, les déformer l’une et l’autre. Dans le relâchement de sa pensée qui a permis de telles déformations, il s’est laissé aller, lui, le non-conformiste, à une conformité inconsciente avec les superstitions les moins fondées de son époque, le culte de la production, le culte de la grande industrie, la croyance aveugle au progrès. Il a porté ainsi un tort grave, durable, peut-être irréparable, en tout cas difficile à réparer, à la fois à l’esprit scientifique et à l’esprit révolutionnaire. Je ne crois pas que le mouvement ouvrier redevienne dans notre pays quelque chose de vivant tant qu’il ne cherchera pas, je ne dis pas des doctrines, mais une source d’inspiration dans ce que Marx et les marxistes ont combattu et bien follement méprisé : dans Proudhon, dans les groupements ouvriers de 1848, dans la tradition syndicale, dans l’esprit anarchiste. Quant à une doctrine, l’avenir seul, au meilleur des cas, pourra peut-être en fournir une non le passé.

La conception que Marx se faisait des révolutions peut s’exprimer ainsi : une révolution se produit au moment où elle est déjà à peu près accomplie, c’est quand la structure d’une société a cessé de correspondre aux institutions que les institutions changent, et sont remplacées par d’autres qui reflètent la structure nouvelle. Notamment la partie de la société à qui la révolution donne le pouvoir est celle qui dès avant la révolution, quoique brimée par les institutions, jouait en fait le rôle le plus actif. D’une manière générale, le « matérialisme historique », si souvent mal compris, signifie que les institutions sont déterminées par le mécanisme effectif des rapports entre les hommes, lequel dépend lui-même de la forme que prennent à chaque moment les rapports entre l’homme et la nature, c’est-à-dire de la manière dont s’accomplit la production ; production des biens consommables, production des moyens de produire, et aussi – point important, bien que Marx le laisse dans l’ombre – production des moyens de combat. Les hommes ne sont pas des jouets impuissants du destin ; ce sont des êtres éminemment actifs ; mais leur activité ; est à chaque instant limitée par la structure de la société qu’ils constituent entre eux, et ne modifie à son tour cette structure que par contrecoup, une fois qu’elle a modifié les rapports entre eux et la nature. La structure sociale ne peut jamais être modifiée qu’indirectement.

D’autre part l’analyse du régime actuel, analyse qui se trouve éparse dans plusieurs œuvres de Marx, place la source de l’oppression cruelle que souffrent les travailleurs non dans les hommes, non dans les institutions, mais dans le mécanisme même des rapports sociaux. Si les ouvriers sont épuisés de fatigue et de privations, c’est parce qu’ils ne sont rien et que le développement des entreprises est tout. Ils ne sont rien parce que le rôle de la plupart d’entre eux, dans la production, est un rôle de simples rouages, et ils sont dégradés à ce rôle de rouages parce que le travail intellectuel s’est séparé du travail manuel, et parce que le développement du machinisme a enlevé à l’homme le privilège de l’habileté pour le faire passer à la matière inerte. Le développement de l’entreprise est tout, parce que l’aiguillon de la concurrence contraint sans cesse les entreprises à s’agrandir pour subsister ; ainsi « le rapport entre la consommation et la production est renverse », « la consommation n’est qu’un mal nécessaire » ; et si les ouvriers ne touchent pas la valeur de leur travail, ce fait résulte simplement du « renversement du rapport entre le sujet et l’objet » qui sacrifie l’homme à l’outillage inerte, qui fait de la production des moyens de production le but suprême.

Le rôle de l’État donne lieu à une analyse semblable. Si l’État est oppressif, si sa démocratie est un leurre, c’est parce que l’État est composé de trois corps permanents, se recrutant par cooptation, distincts du peuple, à savoir l’armée, la police et la bureaucratie. Les intérêts de ces trois corps sont distincts des intérêts de la population, et par suite leur sont opposés. Ainsi la « machine de l’État » est oppressive par sa nature même, ses rouages ne peuvent fonctionner sans broyer les citoyens ; aucune bonne volonté ne peut en faire un instrument du bien public ; on ne peut l’empêcher d’opprimer qu’en la brisant. Au reste et, sur ce point, l’analyse de Marx est moins serrée – l’oppression exercée par la machine de l’État se confond avec l’oppression exercée par la grande industrie ; cette machine se trouve automatiquement au service de la principale force sociale, à savoir le capital, autrement dit l’outillage des entreprises industrielles. Ceux qui sont sacrifiés au développement de l’outillage industriel, c’est-à-dire les prolétaires, sont aussi ceux qui sont exposés à toute la brutalité de l’État, et l’État les maintient par force esclaves des entreprises.

Que conclure ? La conclusion qui s’impose à l’esprit c’est que rien de tout cela ne peut être aboli par une révolution ; au contraire, tout cela doit avoir disparu avant qu’une révolution puisse se produire ; ou, si elle se produit auparavant, ce ne sera qu’une révolution apparente, qui laissera l’oppression intacte ou même l’aggravera. Cependant Marx concluait exactement le contraire ; il concluait que la société était mûre pour une révolution libératrice. N’oublions pas qu’il y a près de cent ans il croyait déjà une telle révolution imminente. Sur ce point en tout cas, les faits lui ont infligé un démenti éclatant, éclatant en Europe et en Amérique, plus éclatant encore en Russie. Mais le démenti des faits était à peine utile ; dans la doctrine même de Marx, la contradiction était si éclatante qu’on peut s’étonner que ni lui, ni ses amis, ni ses disciples n’en aient pris conscience. Comment les facteurs d’oppression, si étroitement liés au mécanisme même de la vie sociale, devaient-ils soudain disparaître ? Comment est-ce que, la grande industrie, les machines et l’avilissement du travail manuel étant donnés, les ouvriers pouvaient être autre chose que de simples rouages dans les usines ? Comment, s’ils continuaient à être de simples rouages, pouvaient-ils en même temps devenir la « classe dominante » ? Comment, la technique du combat, celle de la surveillance, celle de l’administration étant données, les fonctions militaires, policières, administratives pouvaient-elles cesser d’être des spécialités, des professions, et par suite l’apanage de « corps permanents, distincts de la population » ? Ou bien faut-il admettre une transformation de l’industrie, de la machine, de la technique du travail manuel, de la technique de l’administration, de la technique de la guerre ? Mais de telles transformations sont lentes, progressives ; elles ne sont pas l’effet d’une révolution.

À de telles questions, qui découlent immédiatement des analyses de Marx, on peut affirmer que ni Marx, ni Engels, ni leurs disciples, n’ont apporté la moindre réponse. Ils les ont passées sous silence. Sur un seul point Marx et Engels ont signalé une transition possible du régime dit capitaliste vers une société meilleure ; ils ont cru voir que le développement même de la concurrence devait amener automatiquement, et dans un court délai, la disparition de la concurrence et en même temps celle de la propriété capitaliste. Effectivement, la concentration des entreprises s’effectuait sous leurs yeux, comme elle s’effectue encore sous les nôtres. La concurrence étant ce qui, dans le régime capitaliste, fait du développement des entreprises un but, et des hommes, considérés soit comme producteurs, soit comme consommateurs, un simple moyen, ils pouvaient considérer la disparition de la concurrence comme équivalente à la disparition du régime. Mais leur raisonnement péchait en un point ; du fait que la concurrence, qui fait manger les petits par les gros, diminue peu à peu le nombre des concurrents, on ne peut conclure que ce nombre doive un jour se réduire à l’unité. De plus, Marx et Engels, dans leur analyse, omettaient un facteur ; ce facteur, c’est la guerre. Jamais les marxistes n’ont analysé le phénomène de la guerre ni ses rapports avec le régime ; car je n’appelle pas analyse la simple affirmation que l’avidité des capitalistes est la cause des guerres. Quelle lacune ! Et quel crédit accorder à une théorie qui se dit scientifique, et qui est capable d’une pareille omission ? Or comme la production industrielle est de nos jours, non seulement le principal moyen d’enrichissement, mais aussi le principal moyen de combat militaire, il en résulte qu’elle est soumise non seulement à la concurrence entre entreprises, mais a une autre concurrence, plus pressante encore et plus impérieuse : la concurrence entre nations. Cette concurrence-là, comment l’abolir ? Doit-elle, comme l’autre, s’abolir par l’élimination progressive des concurrents ? Faut-il attendre, pour pouvoir espérer le socialisme, le jour où le monde se trouvera soumis à la « grande paix allemande » ou à la « grande paix japonaise » ? Ce jour n’est pas proche, à supposer qu’il doive jamais venir ; et les partis qui se réclament du socialisme font tout pour l’éloigner.

Les problèmes que le marxisme n’a pas résolus n’ont pas non plus été résolus par les faits ; ils sont de plus en plus aigus. Bien que les ouvriers vivent mieux qu’au temps de Marx – du moins dans les pays de race blanche, car il en est autrement, hélas, aux colonies ; et même la Russie doit peut-être être exceptée – les obstacles qui s’opposent à la libération des travailleurs sont plus durs qu’alors. Le système Taylor et ceux qui lui ont succédé ont réduit les ouvriers bien plus encore qu’auparavant au rôle de simples rouages dans les usines ; à l’exception de quelques fonctions hautement qualifiées. Le travail manuel, dans la plupart des cas, est encore plus éloigné du travail de l’artisan, plus dénué d’intelligence et d’habileté, les machines sont encore plus oppressives. La course aux armements pousse plus impérieusement encore à sacrifier le peuple tout entier à la production industrielle. La machine de l’État se développe de jour en jour d’une manière plus monstrueuse, devient de jour en jour plus étrangère à l’ensemble de la population, plus aveugle, plus inhumaine. Un pays qui tenterait une révolution socialiste devrait très vite en arriver, pour se défendre contre les autres, à reproduire en les aggravant toutes les cruautés du régime qu’il aurait voulu abolir, sauf le cas où une révolution ferait tache d’huile, Sans doute peut-on espérer une pareille contagion, mais elle devrait être immédiate ou ne pas être, car une révolution dégénérée en tyrannie cesse d’être contagieuse ; et, entre autres obstacles, l’exaspération des nationalismes empêche qu’on puisse raisonnablement croire à l’extension immédiate d’une révolution dans plusieurs grands pays.

Ainsi la contradiction entre la méthode d’analyse élaborée par Marx et les espérances révolutionnaires qu’il a proclamées semble encore plus aiguë aujourd’hui qu’en son temps. Qu’en conclure ? Faut-il réviser le marxisme ? On ne révise pas ce qui n’existe pas, et il n’y a jamais eu de marxisme, mais plusieurs affirmations incompatibles, les unes fondées, les autres non ; par malheur, les mieux fondées sont les moins agréables. On nous demande encore si une telle révision doit être révolutionnaire. Mais qu’entend-on par révolutionnaire ? Ce mot souffre plusieurs interprétations. Etre révolutionnaire, est-ce attendre, dans un avenir prochain, une bienheureuse catastrophe, un bouleversement qui réalise sur cette terre une partie des promesses de l’Évangile, et nous donne enfin une société où les derniers seront les premiers ? Si c’est cela, je ne suis pas révolutionnaire, car un tel avenir, qui d’ailleurs me comblerait, est à mes yeux sinon impossible, au moins tout a fait improbable ; et je ne crois pas que quelqu’un puisse aujourd’hui avoir des raisons solides, sérieuses, d’être révolutionnaire en ce sens.

Ou bien, être révolutionnaire, est-ce appeler par ses vœux et aider par ses actes tout ce qui peut, directement et indirectement, alléger ou soulever le poids qui écrase la masse des hommes, les chaînes qui avilissent le travail, refuser les mensonges au moyen desquels on veut déguiser ou excuser l’humiliation systématique du plus grand nombre ? Dans ce cas il s’agit d’un idéal, d’un jugement de valeur, d’une volonté, et non pas d’une interprétation de l’histoire humaine et du mécanisme social. L’esprit révolutionnaire, pris en ce sens, est aussi ancien que l’oppression elle-même et durera autant qu’elle, plus longtemps même, car, si elle disparaît, il devra subsister pour l’empêcher de reparaître ; il est éternel ; il n’a pas à subir de révision, mais il peut s’enrichir, s’aiguiser, et il doit être purifié de tous les apports étrangers qui peuvent venir le déguiser et l’altérer. Cet éternel esprit de révolte qui animait les plébéiens de Rome, qui enflammait presque simultanément, vers la fin du XIVe e siècle, les ouvriers de la laine à Florence, les paysans anglais, les artisans de Gand, qu’a-t-il à prendre, pour se l’assimiler, dans l’œuvre de Marx ? Il a à y prendre ce qui a été précisément presque oublié par ce qu’on nomme le marxisme : la glorification du travail productif, conçu comme l’activité suprême de l’homme ; l’affirmation que seule une société où l’acte du travail mettrait en jeu toutes les facultés de l’homme, où l’homme qui travaille serait au premier rang, réaliserait la plénitude de la grandeur humaine. On trouve chez Marx, dans les écrits de jeunesse, des lignes d’accent lyrique concernant le travail ; on en trouve aussi chez Proudhon ; on en trouve aussi chez des poètes, chez Goethe, chez Verhaeren. Cette poésie nouvelle, propre à notre temps, et qui en fait peut-être la principale grandeur, ne doit pas se perdre. Les opprimés doivent y trouver l’évocation de leur patrie à eux, qui est une espérance.

Mais par ailleurs le marxisme a gravement altéré cet esprit de révolte qui, au siècle dernier, brillait d’un éclat si pur dans notre pays. Il y a mêlé à la fois des oripeaux faussement scientifiques, une éloquence messianique, un déchaînement d’appétits qui l’ont défiguré. Rien ne permet d’affirmer aux ouvriers que la science est avec eux. La science, c’est pour eux, comme d’ailleurs pour tous aujourd’hui, cette puissance mystérieuse qui, en un siècle, a transformé la face du monde au moyen de la technique industrielle ; quand on leur dit que la science est avec eux, ils croient aussitôt posséder une source illimitée de puissance. Il n’en est rien. On ne trouve pas, chez les communistes, socialistes ou syndicalistes de telle ou telle nuance, une connaissance plus claire ou plus précise de notre société et de son mécanisme que chez les bourgeois, les conservateurs ou les fascistes. Quand même les organisations ouvrières posséderaient une supériorité dans la connaissance qu’elles ne possèdent aucunement, elles n’auraient pas de ce fait entre les mains les moyens d’action indispensables ; la science n’est rien, pratiquement, sans les ressources de la technique, et elle ne les donne pas, elle permet seulement d’en user. Il serait plus faux encore de soutenir que la science permet de prévoir un triomphe prochain de la cause ouvrière ; cela n’est pas, et on ne peut même pas croire de bonne foi qu’il en soit ainsi si l’on ne ferme pas obstinément les yeux. Rien ne permet non plus d’affirmer aux ouvriers qu’ils ont une mission, une « tâche historique », comme disait Marx, qu’il leur incombe de sauver l’univers. Il n’y a aucune raison de leur supposer une pareille mission plutôt qu’aux esclaves de l’antiquité ou aux serfs du moyen âge. Comme les esclaves, comme les serfs, ils sont malheureux, injustement malheureux ; il est bon qu’ils se défendent, il serait beau qu’ils se libèrent ; il n’y a rien à en dire de plus. Ces illusions qu’on leur prodigue, dans un langage qui mélange déplorablement les lieux communs de la religion à ceux de la science, leur sont funestes. Car elles leur font croire que les choses vont être faciles, qu’ils sont poussés par derrière par un dieu moderne qu’on nomme Progrès, qu’une providence moderne, qu’on nomme l’Histoire, fait pour eux le plus gros de l’effort. Enfin rien ne permet de leur promettre, au terme de leur effort de libération, les jouissances et le pouvoir. Une ironie facile a fait beaucoup de mal en discréditant l’idéalisme élevé, l’esprit presque ascétique des groupes socialistes du début du XIXe siècle ; elle n’a abouti qu’à abaisser la classe ouvrière…

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Fragments de réponses:

Manifeste pour la societe des societes

Analyse et critique du marxisme par Gustav Landauer:

Appel au Socialisme (PDF)

Résistance politique: « L’anarchisme africain, l’histoire d’un mouvement » (version PDF)

Posted in actualité, autogestion, colonialisme, démocratie participative, France et colonialisme, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et lobbyisme, politique et social, politique française, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , on 16 avril 2018 by Résistance 71

 

Résistance 71

 

16 avril 2018

 

En juin 2015, nous avons publié en quatre parties la traduction de très larges extraits du livre de Sam Mbah et I.E. Igariwey, deux avocats et activistes politiques nigérians « L’anarchisme africain, histoire d’un mouvement », éditions See Sharp Press, 1997. L’ouvrage couvre un bref historique de l’anarchie et surtout quels furent les précédents anarchistes ou assimilés car n’étant pas revendiqués, dans la société traditionnelle africaine.

Le livre se conclut ainsi:
« La pertinence de l’anarchie dans la société humaine n’a nulle part ailleurs été plus évidente qu’en Afrique… Un développement à long terme en Afrique n’est possible que s’il s’opère une cassure radicale avec à la fois le capitalisme et le système étatique, qui sont les instruments principaux du coup d’arrêt de notre développement et de notre stagnation. La société anarchiste est la porte de sortie de l’Afrique. »

Jo de JBL1960 nous en fait un superbe PDF que nous vous livrons ici sans plus tarder, non sans vous avoir fait part d’un de nos échanges au sujet du texte impliqué où nous disions ceci à Jo:
Il est important que les gens puissent faire des connexions entre les différentes cultures et qu’ils comprennent que ce que nous disons est en fait universel, elle est là la véritable « nature humaine », il faut essayer de remettre cela au goût du jour tout en maintenant le message du lâcher-prise avec l’antagonisme, le succès harmonieux ne peut venir que de la complémentarité reconnue et mise en pratique. C’est ce qu’il manquait aux sociétés primordiales qui avait une unité endogène mais maintenant un antagonisme exogène, ciment de leur unité interne… Il faut transcender la relation antagoniste. Un des moyens est de faire comprendre qu’il y a une universalité de l’organisation humaine qui demande néanmoins un effort collectif de tolérance pour parvenir à la complémentarité achevée =

Nous pensons que cette étude inédite de Mbah et Igariwey illustre bien ce propos de la complémentarité.

L’anarchisme-africain-histoire-dun-mouvement-par-sam-mbah-et-ie-igariwey (version PDF)

 

Lectures complémentaires:

Manifeste pour la societe des societes

Notre page PDF: 53 lectures à télécharger gratuitement !

 

« Champs, usines et ateliers » de Pierre Kropotkine en format PDF

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, sciences et technologies, technologie et totalitarisme, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , on 12 avril 2018 by Résistance 71

 

 

Résistance 71

 

12 avril 2018

 

Jo de JBL1960 nous a réalisé un pdf du livre sans doute le moins connu de Pierre Kropotkine « Champs, usines et ateliers » publié en Angleterre en 1898 et en français en 1910. Dans cet ouvrage, Kropotkine analyse la structure économique de l’humanité et offre quelques solutions potentielles au marasme induit par la dictature de la marchandisation.

Si Kropotkine avait écrit « L’entraide, un facteur de l’évolution » pour démentir les thèses sociales-darwinistes de Thomas Huxley, « Champs, usines et ateliers » fut en partie écrit pour contrer la pseudo-science du malthusianisme qui sévissait alors et sévit toujours aujourd’hui.

« Peu de livres ont exercé une influence si pernicieuse sur le développement général de la pensée économique que le livre de Malthus « Essai sur le principe de population », influence néfaste qui en est maintenant à sa 3ème génération. […] Malthus en est venu à spéculer, en réponse à Godwin, qu’aucune égalité n’était possible, que la pauvreté du grand nombre n’est pas dû aux institutions, mais à la loi naturelle. La population, écrivit-il, croît trop rapidement et les nouveaux venus ne trouvent plus aucune place à la fête de la Nature et cette loi ne peut pas être altérée par quelque changement d’institution que ce soit. Il donna ainsi aux riches une sorte d’argument « scientifique » contre les idées d’égalité et nous savons que même si la domination est fondée sur la force, la force elle-même commence à faiblir dès qu’elle n’est plus soutenue par une ferme croyance en sa propre rectitude.
[…] La science jusqu’à ce jour demeure perméable aux enseignements de Malthus. L’économie politique continue de fonder son raisonnement sur une admission tacite de l’impossibilité d’augmenter rapidement la capacité de production d’une nation et d’ainsi donner satisfaction à toute demande. [… L’économie politique ne s’élève jamais au dessus de l’hypothèse d’une source insuffisante car limitée de produits et commodités nécessaires à la vie, elle l’assume sans restriction. »
~ Pierre Kropotkine, « Champs, usines et ateliers », 1898 ~

En voici le texte complet en format PDF:

champs-usines-et-ateliers-par-pierre-kropotkine-1910

 

Notre bibliothèque PDF gratuite

« Le manifeste pour la société des sociétés » publié par la bibliothèque anarchiste en ligne…

Posted in actualité, altermondialisme, démocratie participative, guerres imperialistes, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , on 11 avril 2018 by Résistance 71

 

Résistance 71

 

11 avril 2018

 

C’est avec grand plaisir que nous avons appris que notre « Manifeste pour la société des sociétés » vient d’être publié par la « Bibliothèque Anarchiste » en ligne. Notre texte figure donc dans un recueil de plusieurs centaines de textes anarchistes, disponibles gratuitement pour toutes et tous.

La page du Manifeste sur la branche française de la bibliothèque:

https://fr.theanarchistlibrary.org/library/resistance71-manifeste-societe-societes

Notre page de discussion de deux textes politiques complémentaires, ici

Notre page « bibliothèque PDF »

Fraternellement à tous nos lecteurs

Anthropologie et résistance politiques… de la communalité

Posted in actualité, autogestion, démocratie participative, guerres imperialistes, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , on 5 avril 2018 by Résistance 71

En dessous de cet article des plus intéressants, nous commentons certaines idées avancées, car si nous adhérons dans les grandes lignes à ce qui est avancé, nous ne sommes pas d’accord sur un point: celui du concept de l’Un, de l’unicité introduit par l’auteur. Notre point de vue sous l’article.
~ Résistance 71 ~

 

Suite: « Résistance au colonialisme: déclaration après le second congrès sur la communalité d’Oaxaca »

 

Notes anthropologiques

Où il est question de la communalité

 

Georges Lapierre

 

30 mars 2018

 

Source:

https://www.lavoiedujaguar.net/Notes-anthropologiques-XI

 

Le Deuxième Congrès international sur la communalité s’est tenu à Oaxaca du 5 au 9 mars 2018. Le Premier Congrès international avait eu lieu à Puebla en 2016 et avait regroupé plus de monde pour deux raisons : la première est l’importance qu’a prise au cours des ans cette notion de communalité, qui fut « inventée » et mise en avant dans les années 1980 par Floriberto Díaz de Tlahuitoltepec, communauté Ayuujk (mixe) de la Sierra Juarez (Oaxaca), et par Jaime Martínez Luna de la communauté zapotèque de Guelatao (Sierra Juarez, Oaxaca) ; la seconde raison est due au fait que l’invitation venait de l’université de Puebla et que ce concept a désormais pénétré, après un rejet de plusieurs années, le monde universitaire focalisant par sa pseudo-« nouveauté » l’attention des intellectuels et des chercheurs. Le monde universitaire était moins présent à Oaxaca, où la convocation ne venait pas de l’université mais de l’« Académie de la communalité » qui regroupe autour de Jaime Martínez Luna quelques intellectuels oaxaqueños et mexicains. Et puis — faut-il le dire ? — le côté « mode » et « nouveauté » s’était quelque peu érodé.

Les universitaires se sont trouvés annexés à un public plus vaste et plus directement engagé dans le quotidien du travail et des affaires courantes : des élèves du secondaire, collège ou bachillerato (préparation du baccalauréat et de l’entrée à l’université) ; quelques étudiants venus de l’université d’Oaxaca et de Puebla ; des maîtres d’école (qui suivent la nouvelle ligne stratégique du syndicat et qui veut un rapprochement avec la communauté villageoise ou urbaine — il était temps !) ; des gens impliqués dans la vie communautaire d’un quartier ou du village, que nous pourrions définir comme des militants sociaux. Ce côté terre à terre du public a finalement imposé une orientation plus concrète et plus pratique aux débats. Il ne s’agissait pas tant de définir les concepts de territoire, de fête, de travail, de commun, d’autorité, mais de les décrire à travers des exemples tout en se demandant comment les reproduire et les défendre face aux agressions multiples venues de l’extérieur sous la forme de projets capitalistes [1].

La discussion pouvait parfois prendre une tonalité rigide et militante, surtout de la part des représentants syndicaux défendant le Plan pour la transformation de l’éducation à Oaxaca [2] ou encore s’enliser dans une dissertation scolaire. Cependant les témoignages des « autorités » ou responsables communaux ouvraient sur une réalité au quotidien de la vie communale, sa richesse, ses valeurs humaines, ses difficultés aussi pour se reproduire et conserver dans toute leur ampleur, dans tout leur « vécu », cette richesse et ces valeurs. Enfin les luchadores sociales, défendant leur village ou leur région contre les mégaprojets des entreprises nationales et transnationales, apportaient une dimension plus large et plus directement engagée dans la vie sociale mexicaine ou même internationale. Ce Deuxième Congrès fut donc l’occasion de faire des rencontres et de brasser tout au long d’une semaine des idées touchant notre réalité et nos souhaits d’un autre monde : d’un monde qui contiendrait plusieurs mondes, par exemple ; un monde de la pluralité des mondes contre celui de l’universalité, contre un monde s’imposant comme l’Unique.

La communalité est un concept anthropologique qui définit le mode de vie des peuples indiens de la Sierra Juarez ; il se rapporte à une vie sociale qui, autour de la terre vue comme un bien commun, repose sur un ensemble d’institutions : l’assemblée communale ; la hiérarchie des charges au service de la communauté ; le travail commun (appelé faena ou tequio) au bénéfice du village ; la fête communale au cours de laquelle le village invite les villages voisins. En général les habitants ont leur propre mot en langue vernaculaire pour décrire leur mode de vie. Les anthropologues de leur côté ont étendu ce concept de communalité à d’autres peuples qui ont construit un vivre ensemble reposant essentiellement sur la réciprocité et sur la notion du bien commun. Ce sens de la vie sociale, cette sociabilité, s’oppose au chacun pour soi, à l’individualisme qui est le propre du monde marchand, et il nous arrive de faire de la communalité une utopie sociale : à la fois réalité des peuples indiens et projet social à réaliser.

J’en viens à me demander si cette notion de communalité, en tant que concept anthropologique, n’isole pas les peuples indiens dans la société mexicaine. De notre côté aussi en en faisant une utopie ne risquons-nous pas, plus généralement, d’isoler les sociétés indiennes, ou encore les sociétés sans État, à l’intérieur d’un monde plus vaste, je dirai d’une civilisation reposant sur l’échange marchand ? Le monde marchand avec sa religion de l’Un, de l’Unique, du seul Dieu, a pénétré profondément dans un mouvement continu d’autres civilisations et nous pouvons bien nous demander quels sont les peuples qui échappent encore à cet envahissement.

Les peuples mésoaméricains, dès les temps préhispaniques, se sont trouvés embringués dans un système social plus vaste que les historiens appellent la civilisation mésoaméricaine. La civilisation mésoaméricaine formait déjà une société complexe reposant sur la domination d’un peuple (d’origine nomade et guerrière) de langue nahuatl sur des peuples sédentaires. Et ces peuples sédentaires cultivant le maïs sont intégrés à un ensemble plus vaste composé de plusieurs peuples sous l’autorité de cette aristocratie guerrière et théocratique unissant les différentes ethnies [3]. Cet ensemble composé de plusieurs peuples formait la société mésoaméricaine. Chaque calpulli [4] dispersé dans la montagne, au bord d’un fleuve ou de la mer, peut bien avoir une vie propre et autonome, du moins en apparence, d’une part il est lié aux autres calpulli par tout un réseau de communication, d’autre part il paye tribut et ce tribut permet l’exercice d’un pouvoir qui unifie en une seule société l’ensemble des peuples et des calpulli qui se trouvent sous sa domination.

La colonisation espagnole étant passée par-là, le village indien d’aujourd’hui est le résultat de tout un procès de transformation [5], mais il continue à faire partie d’un ensemble plus vaste qui est la société mexicaine contemporaine. Et l’État mexicain d’aujourd’hui unifie sous sa domination toute la société mexicaine, villages indiens compris. Pourtant ces cadres de la domination récupérés ou mis en place par les Espagnols vont être détournés de leur fin première (assurer la domination d’un point de vue unique, le point de vue occidental, chrétien et capitaliste) par la population indigène, pour se trouver mis au service de la communauté. Ce n’est que depuis peu que l’État tente de reprendre plus fermement le contrôle (qu’il n’a jamais totalement perdu) de ces cadres de la domination ou d’en créer de nouveaux.

Ce que l’on définit comme communalité est le résultat de ce long processus historique au cours duquel la communauté villageoise va peu à peu se réapproprier les institutions mises en place par le pouvoir pour les détourner de leur fonction première et les transformer. Les fêtes, par exemple, ne sont plus données en hommage à l’Église ou à la théocratie dominante, elles sont devenues des fêtes villageoises et le saint que l’on fête et honore est le saint tutélaire du village. Les majordomes, chargés de la fête se sont réapproprié les paroles de prestige autrefois réservées au tlatoani (seigneur aztèque ou son représentant) ou au gouverneur (cacique espagnol ou son représentant). Le respect dont ils jouissent n’est plus dû au fait qu’ils représentent l’autorité d’en haut, mais bien au fait qu’ils ont été désignés par la communauté afin de travailler au bon déroulement de la fête. Un autre exemple est fourni par la création de l’assemblée communale qui s’est substituée au cabildo ou conseil municipal mis en place par les Espagnols. Enfin le mot tequio désigne désormais le travail commun au bénéfice de la collectivité, mais il vient du nahuatl tequitl qui a le double sens de tribut et de travail forcé. Ce qui était une corvée due aux forces conquérantes, aztèques, puis espagnoles, travail pour fournir le tribut (cf. la liste impressionnante des biens de toutes sortes dus et fournis à l’empereur Moctezuma puis aux seigneurs espagnols), travail dans les mines, construction de l’église, etc., est devenu un travail commun dans l’intérêt de tous. À l’abri d’une tutelle qui se veut protectrice (celle de l’Église ou celle de la métropole, puis celle de l’État providence), les peuples ont entrepris en silence, dans la clandestinité, une reconstruction de leur vie sociale pour finir par apparaître comme un obstacle, comme un nouveau péril pour le monde dominant [6].

Cependant cette forme d’autonomie sociale difficilement acquise et toujours en question ne signifie pas pour autant émancipation et les cadres de la domination sont toujours présents sous une forme ou une autre. Le caciquisme mettant sous sa tutelle toute une région a pu, au cours de l’histoire des peuples, se trouver affaibli ou a pu prendre d’autres formes moins visiblement autoritaires et tyranniques, il n’a pas disparu pour autant, il est seulement plus diffus. Et le rôle joué par le président municipal, à la fois porte-parole de sa communauté et représentant de l’État dans la communauté ne cesse d’être ambigu. Nous ne pouvons pas isoler la communalité d’une réalité bien plus vaste qui est la société mexicaine dans toute son ampleur. Et cette société mexicaine est soumise à une volonté qui la dépasse le plus souvent, même si elle est régie par un pouvoir qui ne lui est pas totalement extérieur. Il existe bien une connivence entre l’État et une partie de la société, ce qu’on appelle la société civile. Cette complicité repose sur un accord préalable et le plus souvent implicite qui est la Constitution mexicaine et cet accord est continuellement modifié par l’État qui agit selon la volonté d’une partie réduite de la société et avec le consentement implicite de ladite société civile. La société civile n’est pas toute la société, une grande partie de la vie sociale reste rebelle à l’expression d’une volonté qui cherche à la soumettre et à la dominer. C’est dans cette opposition, qui se manifeste plutôt sous la forme d’une allergie, que le titre du livre de Pierre Clastres, paru en 1974, prend tout son sens : La Société contre l’État.

Qu’est-ce que l’État ? Je dirai que l’État est, dans la société, l’expression d’un pouvoir (ou d’une volonté) séparé. Pierre Clastres n’échappait pas à l’idée, toujours très répandue dans le milieu anthropologique, qui veut que l’État soit l’expression d’un pouvoir séparé émanant de la société même, que le chef, ou le big-man, en prenne à son aise et finisse un jour ou l’autre par exercer un pouvoir et imposer sa volonté aux membres de la tribu. Dans son livre, il décrit tous les mécanismes mis en place par la société afin d’éviter ce glissement de la chefferie vers l’État. Jean-Pierre Voyer a eu beau jeu de rappeler que la société primitive ne peut pas chercher à éviter une chose qu’elle ne connaît pas, en l’occurrence l’État. Cependant le livre de Pierre Clastres La Société contre l’État reste à mon sens un livre clé et pose une question d’importance capitale : si la société originelle se reproduit sans tomber dans le piège d’un pouvoir séparé d’où vient l’État ?

Il est alors logique de penser que le pouvoir, dans le sens d’un pouvoir séparé, naît avec la domination d’un peuple sur un autre. L’État apparaît quand nous n’avons plus affaire à des tribus, c’est-à-dire à des sociétés autonomes et homogènes, il apparaît avec les sociétés complexes qui se veulent duelles et complémentaires avec un peuple dominant se présentant comme la clé de voûte de l’ensemble. Cet ensemble est formé par la société des peuples sous tutelle et l’on peut toujours supposer que ces peuples sous tutelle (en ce qui concerne le Mexique, la société mésoaméricaine) supporte mal l’autorité exercée sur eux par le peuple dominant d’où est issue la classe aristocratique dirigeante ; toute occasion devait être bonne pour secouer cette domination et se manifester contre cet état de fait, c’est-à-dire contre l’État. Pourtant s’il peut y avoir parfois allergie et rejet — comme un organisme peut rejeter la greffe d’un organe qui lui est étranger —, il y a aussi acceptation, car cette nouvelle société tire avantage de ses différences (de sa variété ethnique) à partir du moment où l’unité de l’ensemble est maintenue grâce à l’État.

De nos jours, la situation est différente et l’État se présente désormais contre la société, ou, plus précisément contre la vie sociale et j’entends par vie sociale le rapport construit des gens entre eux, le vivre ensemble. Ce vivre ensemble est devenu une expression galvaudée par le pouvoir, ce qui indique le mépris dans lequel il la tient. La force de coercition sociale exercée jusqu’à présent par l’État n’apparaît plus comme étant une émanation de la société, au service de sa cohésion, mais bien comme un pouvoir étranger à la société, s’exerçant contre la société. L’État n’est plus que la volonté des marchands, de l’intérêt particulier contre l’intérêt commun, contre ce qui constitue la vie sociale proprement dite, contre ce qui constituait jusqu’alors une société. Et l’on voit peu à peu se dégrader, en même temps que se décompose la société, la notion même de vie sociale. C’est bien ce qui est en train de se perdre, non seulement au Mexique, mais partout dans le monde. Cette notion de vie commune, cette idée qui est avant tout une idée pratique, directement vécue, qui s’exprime dans une réciprocité au quotidien, est en train de s’effacer, de disparaître peu à peu de la conscience des hommes et des femmes. Elle ne s’efface pas d’un seul coup et l’on peut voir dans la société toute une gradation de cet effacement, de cette lente disparition, de cet anéantissement progressif de l’humain.

L’État n’est sans doute pas dupe de sa nouvelle fonction : violenter sans répit la société, violenter ce qui constitue le fondement de la vie sociale, décomposer le corps social, désagréger les rapports sociaux, les liens tissés de longue date entre les gens, les coutumes et les savoir-vivre : toutes ces agressions contre la société pour complaire à quelques-uns, à une catégorie sociale aveuglée par sa concupiscence et son obstination et dont il est désormais l’émanation. L’État et les capitalistes avec lui peuvent bien se demander jusqu’où ils peuvent aller dans cette folie destructrice. Nous les voyons hésiter un court instant quand la société s’insurge devant tant de violence et se soulève. Mais cela ne dure qu’un temps et l’État repart de plus belle pour nourrir quelques ventres insatiables de tout ce qui est commun. On garde alors le sentiment que la société est prise en otage et qu’elle espère trouver dans ce qui la détruit la solution à sa ruine.

La société dans son ensemble trouverait-elle un certain avantage à cette situation et serait-elle complice des méfaits que l’État exerce sur elle ? Dans les temps anciens, elle a pu découvrir un intérêt propre à la naissance de l’État et accepter l’exercice d’un pouvoir séparé tant qu’elle y trouvait un retour. Comment expliquer cette connivence implicite et secrète de la société avec le principe qui la détruit ? Comment expliquer cette prise en otage de la société par un principe ou une idéologie — celle de l’individualisme — qui est la cause de sa ruine ? Ce paradoxe serait-il celui de l’aliénation quand l’apparence supplée la réalité ? La pensée dans sa dimension sociale peut bien échapper à l’individu, lui être étrangère, elle l’anime toujours à son insu. La vie sociale est bien le résultat d’une pensée, mais cette pensée qui anime en secret chacun d’entre nous, nous est devenue étrangère. L’apparence est sauve. En fin de compte, ce n’est pas la société qui perd au change, c’est l’être humain. L’individualisme est le résultat d’un long processus historique qui commence avec la naissance de l’État. J’en arrive à penser que l’Universel, l’Un, l’Individu, l’Unique, était déjà contenu en creux, en germe, comme une aspiration à venir et à se développer, avec l’apparition du premier État, avec l’apparition d’un pouvoir séparé dans ce qui était jusqu’alors une communauté de pensée.

La communalité évoque bien la présence d’une vie sociale forte reposant sur la communauté des biens (les biens communaux), la réciprocité des échanges et la notion de service rendu à la collectivité. Cet ensemble forme ce que j’ai appelé une communauté de pensée, cela signifie que chacun est animé par la pensée de l’autre ou des autres, que la pensée qui l’anime et qui se trouve au départ de son activité sous forme de projet est directement sociale : elle est saisie et voulue comme telle, elle n’est pas sociale après coup, indirectement, à l’insu de l’individu. Dans une communauté de pensée chacun agit en fonction des autres — et non en fonction de ce qu’il juge être son propre intérêt. Pourtant cette pensée dans sa dimension sociale est de plus en plus distraite de son but, la vie communale, par d’autres intérêts qui se présentent le plus souvent comme supérieurs et universels. Étrangement ces intérêts vus comme supérieurs et universels (celui de l’État par le biais de l’intérêt d’un parti politique ou celui d’un dieu unique par le biais des sectes religieuses), loin d’élargir l’individu à la personne guidée par l’intérêt de tous, réduisent la personne à l’individu guidé par son seul intérêt.

La communalité n’est qu’un dernier retranchement, le dernier bastion où se concentre une vie sociale en résistance, et ce bastion ne peut pas se trouver isolé du reste de la société, il ne peut pas se trouver isolé du reste de l’armée, du reste de la guerre commencée, il y a déjà si longtemps, et des forces perdues ou dispersées. La communalité est seulement la force d’une idée pratique et effective, qui agit encore au Mexique, en Amérique, en Afrique, en Asie, en Europe, c’est une idée qui n’est pas encore totalement perdue, qui résiste, persiste et se défend, qui lutte. Le mouvement zapatiste est une concentration de cette résistance, de cette lutte qui existe partout dans le monde. Il la rend seulement visible. Il la cristallise. Il représente un point focal à partir duquel une autre vie se fait possible. Il en est l’intelligence.

Du 7 au 9 mars de cette année, une réunion des femmes en lutte venues de tous les coins et recoins de la planète s’est tenue dans le caracol de Morelia (Chiapas) à l’initiative des zapatistes. Les femmes sont les premières victimes du patriarcat, de la religion de l’Unique ; certaines d’entre elles se sont insurgées, elles se sont élevées contre la tyrannie de l’Un, contre la tyrannie de l’universel, la tyrannie d’un point de vue unique et totalitaire, sur le monde et sur l’être, le point de vue des marchands sur le monde.

Parfois, nous nous reconnaissons.

Oaxaca, le 20 mars 2018,

Georges Lapierre

Notes

[1] Cf. « Déclaration Terre et territoire ».

[2] Plan de transformation de l’éducation à Oaxaca ou PTEO. Il a été conçu par la section 22 du Syndicat des travailleurs de l’éducation vers 2008 pour être négocié et signé par le département de l’éducation de l’État d’Oaxaca en 2012. Il fut repris en 2015 comme ligne stratégique et militante par la section 22 dirigée contre la Réforme de l’éducation imposée arbitrairement par le ministre de l’Éducation nationale de l’État mexicain.

El Plan para la Transformación de la Educación de Oaxaca,( PTEO) es una propuesta educativa construida por el Instituto Estatal de Educación Pública de Oaxaca y la Sección XXII del SNTE, y está estructurado por tres programas y dos sistemas : Los Programas son, el de Mejoramiento Escolar y de Vida de Niños, Jóvenes y Adultos ; el de Reconocimiento Educativo de los Trabajadores de la Educación de Oaxaca ; y el Programa Popular Comunitario de Infraestructura y Equipamiento Educativo de Oaxaca ; los sistemas son : El Sistema Estatal de Evaluación de Oaxaca y el Sistema Estatal de Formación Profesional de los Trabajadores de la Educación de Oaxaca. (Le Plan pour la transformation de l’éducation d’Oaxaca (PTEO) est une proposition éducative mise en place par l’Institut de l’éducation publique de l’État d’Oaxaca et la section 22 du SNTE, et comprend trois programmes et deux systèmes. Les programmes sont : l’amélioration de la scolarité et de la vie des enfants, des jeunes et des adultes ; la reconnaissance sur le plan éducatif des travailleurs de l’éducation d’Oaxaca ; le programme populaire communautaire de l’infrastructure et de l’équipement éducatif d’Oaxaca ; les systèmes sont : le système d’évaluation de l’État d’Oaxaca et le système de formation professionnelle des travailleurs de l’éducation de l’État d’Oaxaca.)

Dans ce plan se trouve un petit paragraphe où il est dit que l’école doit se rapprocher des gens (« articuler l’école avec la communauté et incorporer les savoirs communautaires ») et chercher à « transformer les relations verticales qui caractérisent le système éducatif ».

En el PTEO, interviene esta compleja estructura a través del concepto colectivo-proyecto, y plantea el imperativo de articular la escuela con la comunidad e incorporar los saberes comunitarios a fin de transformar las relaciones verticales características del sistema educativo en la entidad. Estas exigencias, relacionan de manera directa y vigorosa a los dos sistemas y tres programas que le dan sentido y contenido educativo al Plan.

C’est surtout ce passage du plan qui semble préoccuper les maîtres d’école : Comment prendre pied dans une communauté ? Comment intégrer l’école dans la vie d’un village ou d’un quartier ? Comment incorporer les savoirs communautaires dans l’enseignement alors que l’on a déjà un programme ?

[3] Se reporter, par exemple, au livre d’Alfredo López Austin et de Leonardo López Luján intitulé Mito y realidad de Zuyuá (Fondo de Cultura Económica, FCE, première édition 1999, deuxième édition 2017).

[4] « Dans la communauté indienne d’aujourd’hui convergent plusieurs lignes de force : celle du calpulli préhispanique reposant sur les liens de parenté, un système d’alliances entre clans patrilinéaires, l’épouse venant s’installer dans la localité de son mari, et placé sous l’autorité morale du chef de clan, personnage charismatique proche des siens ; et celle de l’Altepetl regroupant plusieurs calpulli (ou quartiers) avec son centre rituel à la fois religieux et administratif et son dignitaire, le tecuhtli (noble, seigneur), appelé encore tlatoani (celui qui parle) proche de l’aristocratie dirigeante de langue nahuatl ». (G.L., Être ouragans, troisième livre, chapitre « Les peuples du Mexique face à la colonisation, raccourci historique ».)

[5] « Les Espagnols vont chercher à réorganiser la société mésoaméricaine sur le modèle de la société hispanique. La société mésoaméricaine était déjà une société hiérarchisée au sein de laquelle les peuples autochtones étaient sous la tutelle d’une aristocratie guerrière et sacerdotale d’origine nahuatl. Les nouveaux conquérants ne vont pas bouleverser les cadres de la domination, ils vont seulement s’en emparer et les rendre plus conformes à leur vue. Dès le XVIe siècle, ils mettent en place un pouvoir local calqué sur le conseil municipal espagnol ou cabildo. La première charge fut celle de gouverneur, elle correspondait à celle qu’assumait le tlatoani, les autres charges, celles des alcaldes et des regidores se confondaient, elles aussi, avec les charges préhispaniques comme celle du tlayacanqui dont la principale fonction consistait alors à percevoir le tribut et à organiser les corvées. » (Lapierre, Être ouragans, 2016.)

[6] Cf. Être ouragans, troisième livre.

= = =

Commentaire de Résistance 71 :

Nous sommes bien entendu d’accord dans les grandes lignes avec l’analyse de Georges Lapierre sauf lorsqu’il parle de l’Un, de l’unicité qu’il voit comme achevée par et dans l’État. Vu sous cet angle, on peut être d’accord, il a raison selon son angle de vision, mais voilà, nous pensons que Lapierre fait ici une erreur d’appréciation. Il pense que l’État a réussi à achever l’unicité de la société, qu’il est l’unificateur et qu’au vu du résultat obtenu, l’Un, l’unicité achevée est l’ennemi de la société organique qui a toujours précédée et de loin l’État, comme il le rappelle fort justement avec les travaux de recherche de Pierre Clastres que nous avons largement diffusés pour tenter de les remettre au goût du jour car si essentiels et qui a existé dans la diversité organique des différentes sociétés humaines.

Or, l’État, contrairement à ce qu’en pense un Hobbes, n’est pas un unificateur, il est un falsificateur. Il a falsifié le concept de l’unicité, de l’Un, en tapant sur toutes les têtes de clous qui dépassaient, pour niveler coercitivement, par la force donc, toute velléité de différence et a forcé l’assimilation de populations vues comme compatibles dans un “tout” national n’ayant pour seule direction que la satisfaction des privilèges du plus petit nombre. A cet égard, l’État n’est qu’un outil de contrôle coercitif qui est imposé à tout à chacun et n’est pas mis en place avec l’accord unanime des populations… Il ne peut pas participer à l’unification de la société humaine, le fait qu’il est une création humaine ne peut pas le mettre au niveau de l’universel. Il est imposé par la force quelle soit politique, économique ou militaire, souvent par les trois.

Dans notre “Manifeste pour la société des sociétés” (Octobre 2017), nous reprenons les thèses des anthropologues “du milieu” tels Clastres, Sahlins ou Graeber et essayons de résoudre certaines impasses apparentes quant à la société et l’État et notre cheminement analytique nous a amené à conclure (voir les détails de ce cheminement de pensée dans notre Manifeste) de la façon suivante et en résumé:

La société humaine primordiale, première, est une société indivisée, au pouvoir politique intégré au corps social. Chaque société individuelle maintient son unité par la relation antagoniste qu’elle maintient avec les autres sociétés qui l’entourent, lesquelles pratiquent la même approche sociétale. L’union de la société est brisée de l’intérieur lorsque le pouvoir est permis de sortir du corps social et de se consolider en entité séparée, alors apparaît tôt ou tard une société proto-étatique puis étatique. L’État, fondé sur l’antagonisme devenu également interne à la société, nivelle certaines différences et réunit des communautés “culturellement” compatibles pour servir ses maîtres. C’est ce que nous appelons l’illusion de l’Un, la falsification du concept qui en fait n’est que le résultat mécanique de la force coercitive de l’État, créant l’illusion de l’unicité, de la nation. Cela n’a pour effet que de recibler, refocaliser la force antagoniste. L’antagonisme avec l’extérieur demeure et augmente en intensité.

Le dénominateur commun de la société primordiale et de la société divisée étatique est l’antagonisme. Il ne peut pas y avoir d’Un dans l’antagonisme. Les deux types de sociétés sont sur des chemins menant au chaos, l’une par manque de maturité politique, l’autre par dessein politique de domination et de préservation des privilèges du plus petit nombre. L’une (l’État) dérive de l’échec de l’autre (la société primordiale) et est l’outil du maintien de l’échec permanent de la société humaine pour le profit du petit nombre.

L’Un ne peut surgir que dans l’harmonie de la complémentarité, le lâcher-prise de l’antagonisme. De fait, l’Un est toujours une quête, il n’a pas encore été historiquement achevé dans l’humanité. Est-ce réalisable ? Oui, dans la complémentarité et non pas dans l’antagonisme.

Toute l’affaire est là, c’est ce que nous avons expliqué du mieux possible dans notre manifeste et nous pensons avoir résolu en cela l’aporie à laquelle était arrivé Pierre Clastres à la fin de son “Archéologie de la violence”. Tout réside dans le lâcher-prise individuel puis collectif de l’antagonisme pour embrasser l’union des sociétés diverses et multiples dans leur complémentarité. C’est l’enjeu de l’humanité et la voie vers la société du futur, harmonieuse, égalitaire, non-coercitive, unie planétairement dans la complémentarité. La mise en œuvre de l’équilibre qui jusqu’ici a échappé à l’humain par manque de maturité en premier lieu, puis par tromperie et usurpation. Politiquement, ceci correspond pour l’humanité au passage d’une adolescence perturbée à un âge adulte harmonieux et éclairé.

“L’âme spirituelle doit commander à l’âme sensitive. Si l’Homme conserve l’unité, elles pourront rester indissolubles.”
~ Lao Tseu, Tao te King, X ~

Lecture complémentaire:

Manifeste pour la societe des societes