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Résistance politique contre le marasme ambiant: Anarchie et organisation (Errico Malatesta)

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A lire en complément: 

~ Résistance 71 ~

Anarchie et organisation

Errico Malatesta (1927)

Un opuscule français intitulé: “Plateforme d’organisation de l’Union générale des Anarchistes (Projet)“ me tombe entre les mains par hasard. (On sait qu’aujourd’hui les écrits non fascistes ne circulent pas en Italie.)

C’est un projet d’organisation anarchique, publié sous le nom d’un “ Groupe d’anarchistes russes à l’étranger “ et qui semble plus spécialement adressé aux camarades russes. Mais il traite de questions qui intéressent tous les anarchistes et, de plus, il est évident qu’il recherche l’adhésion des camarades de tous les pays, du fait même d’être écrit en français. De toute façon, il est utile d’examiner, pour les Russes comme pour tous, si le projet mis en avant est en harmonie avec les principes anarchistes et si sa réalisation servirait vraiment la cause de l’anarchisme. Les mobiles des promoteurs sont excellents. Ils déplorent que les anarchistes n’aient pas eu et n’aient pas sur les événements de la politique sociale une influence proportionnée à la valeur théorique et pratique de leur doctrine, non plus qu’à leur nombre, à leur courage, à leur esprit de sacrifice, et ils pensent que la principale raison de cet insuccès relatif est l’absence d’une organisation vaste, sérieuse. Effective.

Jusqu’ici, en principe, je serais d’accord.

L’organisation n’est que la pratique de la coopération et de la solidarité, elle est la condition naturelle, nécessaire de la vie sociale, elle est un fait inéluctable qui s’impose à tous, tant dans la société humaine en général que dans tout groupe de gens ayant un but commun à atteindre.

L’homme ne veut et ne peut vivre isolé, il ne peut même pas devenir véritablement homme et satisfaire ses besoins matériels et moraux autrement qu’en société et avec la coopération de ses semblables. Il est donc fatal que tous ceux qui ne s’organisent pas librement, soit qu’ils ne le puissent pas, soit qu’ils n’en sentent pas la pressante nécessité, aient à subir l’organisation établie par d’autres individus ordinairement constitués en classes ou groupes dirigeants, dans le but d’exploiter à leur propre avantage le travail d’autrui.

Et l’oppression millénaire des masses par un petit nombre de privilégiés a toujours été la conséquence de l’incapacité de la plupart des individus à s’accorder, à s’organiser sur la base de la communauté d’intérêts et de sentiments avec les autres travailleurs pour produire, pour jouir et pour, éventuellement, se défendre des exploiteurs et oppresseurs. L’anarchisme vient remédier à cet état de choses avec son principe fondamental d’organisation libre, créée et maintenue par la libre volonté des associés sans aucune espèce d’autorité, c’est-à-dire sans qu’aucun individu ait le droit d’imposer aux autres sa propre volonté. Il est donc naturel que les anarchistes cherchent à appliquer à leur vie privée et à la vie de leur parti ce même principe sur lequel, d’après eux, devrait être fondé toute la société humaine.

Certaines polémiques laisseraient supposer qu’il y a des anarchistes réfractaires à toute organisation; mais en réalité, les nombreuses, trop nombreuses discussions que nous avons sur ce sujet, même quand elles sont obscurcies par des questions de mots ou envenimées par des questions de personnes, ne concernent au fond, que le mode et non le principe d’organisation. C’est ainsi que des camarades, en paroles les plus opposées à l’organisation, s’organisent comme les autres et souvent mieux que les autres, quand ils veulent sérieusement faire quelque chose. La question, je le répète, est toute dans l’application.

Je devrais donc regarder avec sympathie l’initiative de ces camarades russes, convaincu comme je le suis qu’une organisation plus générale, mieux formée, plus constante que celles qui ont été jusqu’ici réalisées par les anarchistes, même si elle n’arriverait pas à éliminer toutes les erreurs, toutes les insuffisances, peut-être inévitables dans un mouvement qui, comme le nôtre, devance les temps et qui, pour cela, se débat contre l’incompréhension, l’indifférence et souvent l’hostilité du plus grand nombre, serait tout au moins, indubitablement, un important élément de force et de succès, un puissant moyen de faire valoir nos idées.

Je crois surtout nécessaire et urgent que les anarchistes s’organisent pour influer sur la marche que suivent les masses dans leur lutte pour les améliorations et l’émancipation. Aujourd’hui, la plus grande force de transformation sociale est le mouvement ouvrier (mouvement syndical) et de sa direction dépend, en grande partie, le cours que prendront les événements et le but auquel arrivera la prochaine révolution. Par leurs organisations, fondées pour la défense de leurs intérêts, les travailleurs acquièrent la conscience de l’oppression sous laquelle ils ploient et de l’antagonisme qui les sépare de leurs patrons, ils commencent à aspirer à une vie supérieure, ils s’habituent à la lutte collective et à la solidarité et peuvent réussir à conquérir toutes les améliorations compatibles avec le régime capitaliste et étatiste. Ensuite, c’est ou la révolution ou la réaction.

Les anarchistes doivent reconnaître l’utilité et l’importance du mouvement syndical, ils doivent en favoriser le développement et en faire un des leviers de leur action, s’efforçant de faire aboutir la coopération du syndicalisme et des autres force qui comporte la suppression des classes, la liberté totale, l’égalité, la paix et la solidarité entre tous les êtres humains. Mais ce serait une illusion funeste que de croire, comme beaucoup le font, que le mouvement ouvrier aboutira de lui-même, en vertu de sa nature même, à une telle révolution. Bien au contraire: dans tous les mouvements fondés sur des intérêts matériels et immédiats (et l’on ne peut établir sur d’autres fondements un vaste mouvement ouvrier), il faut le ferment, la poussée, l’oeuvre concertée des hommes d’idées qui combattent et se sacrifient en vue d’un idéal à venir. Sans ce levier, tout mouvement tend fatalement à s’adapter aux circonstances, il engendre l’esprit conservateur, la crainte des changements chez ceux qui réussissent à obtenir des conditions meilleures. Souvent de nouvelles classes privilégiées sont crées, qui s’efforcent de faire supporter, de consolider l’état de choses que l’on voudrait abattre.

D’où la pressante nécessité d’organisations proprement anarchistes qui, à l’intérieur comme en dehors des syndicats, luttent pour l’intégrale réalisation de l’anarchisme et cherchent à stériliser tous les germes de corruption et de réaction,

Mais il est évident que pour atteindre leur but, les organisations anarchistes doivent, dans leur constitution et dans leur fonctionnement, être en harmonie avec les principes de l’anarchie. Il faut donc qu’elles ne soient en rien imprégnées d’esprit autoritaire, qu’elles sachent concillier la libre action des individus avec la nécessité et le plaisir de la coopération, qu’elles servent à développer la conscience et la capacité d’initiative de leurs membres et soient un moyen éducatif dans le milieu où elles opèrent et une préparation morale et matérielle à l’avenir désiré.

Le projet en question répond-il à ces exigences? Je crois que non. Je trouve qu’au lieu de faire naître chez les anarchistes un plus grand désir de s’organiser, il semble fait pour confirmer le préjugé de beaucoup de camarades qui pensent que s’organiser c’est se soumettre à des chefs, adhérer à un organisme autoritaire, centralisateur, étouffant toute libre initiative. En effet, dans ces statuts sont précisément exprimées les propositions que quelques-uns, contre l’évidence et malgré nos protestations, s’obstinent à attribuer à tous les anarchistes qualifiés d’organisateurs.

Examinons:

Tout d’abord il me semble que c’est une idée fausse (et en tout cas irréalisable) de réunir tous les anarchistes en une “Union générale”, c’est-à-dire, ainsi que le précise le Projet, en une seule collectivité révolutionnaire active.

Nous, anarchistes, nous pouvons nous dire tous du même parti si, par le mot parti, on entend l’ensemble de tous ceux qui sont d’un même côté, qui ont les mêmes aspirations générales, qui, d’une manière ou d’une autre, luttent pour la même fin contre des adversaires et des ennemis communs. Mais cela ne veut pas dire qu’il soit possible- et peut-être n’est-il pas désirable- de nous réunir tous en une même association déterminée. Les milieux et les conditions de lutte diffèrent trop, les modes possibles d’action qui se partagent les préférences des uns et des autres sont trop nombreux et trop nombreuses aussi les différences de tempérament et les incompatibilités personnelles pour qu’une Union générale, réalisée sérieusement, ne devienne pas un obstacle aux activités individuelles et peut-être même une cause des plus âpres luttes intestines, plutôt qu’un moyen pour coordonner et totaliser les efforts de tous.

Comment, par exemple, pourrait-on organiser de la même manière et avec le même personnel, une association publique faite pour la propagande et l’agitation au milieu des masses, et une société secrète, contrainte par les conditions politiques où elle opère, à cacher à l’ennemi ses buts, ses moyens, ses agents? Comment la même tactique pourrait-elle être adoptée par les éducationnistes persuadés qu’il suffit de la propagande et de l’exemple de quelques-uns pour transformer graduellement les individus et, par conséquent, la société et les révolutionnaires convaincus de la nécessité d’abattre par la violence un état de choses qui ne se soutient que par la violence, et de créer, contre la violence des oppresseurs, les conditions nécessaires au libre exercice de la propagande et à l’application pratique des conquêtes idéales? Et comment garder unis des gens qui, pour des raisons particulières, ne s’aiment et ne s’estiment pas et, pourtant, peuvent également être de bons et utiles militants de l’anarchisme?

D’autre part, les auteurs du Projet déclarent inepte l’idée de créer une organisation réunissant les représentants des diverses tendances de l’anarchisme. Une telle organisation, disent-ils, “ incorporant des éléments théoriquement et pratiquement hétérogènes, ne serait qu’un assemblage mécanique d’individus qui ont une conception différente de toutes les questions concernant le mouvement anarchiste; elle se désagrégerait infailliblement à peine mise à l’épreuve des faits et de la vie réelle “.

Fort bien. Mais alors, s’ils reconnaissent l’existence des anarchistes des autres tendances, ils devront leur laisser le droit de s’organiser à leur tour et de travailler pour l’anarchie de la façon qu’ils croient la meilleure. Ou bien prétendront-ils mettre hors de l’anarchisme, excommunier tous ceux qui n’acceptent pas leur programme? Ils disent bien vouloir regrouper en une seule organisation tous les éléments sains du mouvement libertaire, et, naturellement, ils auront tendance à juger sains seulement ceux qui pensent comme eux. Mais que feront-ils des éléments malsains?

Certainement il y a, parmi ceux qui se disent anarchistes, comme dans toute collectivité humaine, des éléments de différentes valeurs et, qui pis est, il en est qui font circuler au nom de l’anarchisme des idées qui n’ont avec lui que de bien douteuses affinités. Mais comment éviter cela? La vérité anarchiste ne peut pas et ne doit pas devenir le monopole d’un individu ou d’un comité. Elle ne peut pas dépendre des décisions de majorités réelles ou fictives. Il est seulement nécessaire- et il serait suffisant- que tous aient et exercent le plus ample droit de libre critique et que chacun puisse soutenir ses propres idées et choisir ses propres compagnons. Les faits jugeront en dernière instance et donneront raison à qui a raison.

Abandonnons donc l’idée de réunir tous les anarchistes en une seule organisation, considérons cette “ Union générale “ que nous proposent les Russes comme ce qu’elle serait en réalité: l’union d’un certain nombre d’anarchistes, et voyons si le mode d’organisation proposé est conforme aux principes et aux méthodes anarchistes et s’il peut aider au triomphe de l’anarchisme. Encore une fois, il me semble que non. Je ne mets pas en doute le sincère anarchisme de ces camarades russes; ils veulent réaliser le communisme anarchiste et cherchent la manière d’y arriver le plus vite possible. Mais il ne suffit pas de vouloir une chose, il faut encore employer les moyens opportuns pour l’obtenir, de même que pour aller à un endroit il faut prendre la route qui y conduit, sous peine d’arriver en tout autre lieu. Or, toute l’organisation proposée étant du type autoritaire, non seulement elle ne faciliterait pas le triomphe du communisme anarchiste, mais elle fausserait l’esprit anarchiste et aurait des résultats contraires à ceux que ses organisateurs en attendent.

En effet, une “ Union générale “ consisterait en autant d’organisations partielles qu’il y aurait de secrétariats pour en diriger idéologiquement l’oeuvre politique et technique, et il y aurait un Comité exécutif de l’Union chargé d’exécuter les décisions prises par l’Union, de “ diriger l’idéologie et l’organisation des groupes conformément à l’idéologie et à la ligne de tactique de l’Union “.

Est-ce là de l’anarchisme? C’est à mon avis, un gouvernement et une église. Il y manque, il est vrai, la police et les baïonnettes, comme manquent les fidèles disposés à accepter l’idéologie dictée d’en haut, mais cela signifie simplement que ce gouvernement serait un gouvernement impuissant et impossible et que cette église serait une pépinière de schismes et d’hérésies. L’esprit, la tendance restent autoritaires et l’effet éducatif serait toujours antianarchiste.

Écoutez plutôt: “ L’organe exécutif du mouvement libertaire général- l’Union anarchiste- adopte le principe de la responsabilité collective; toute l’Union sera responsable de l’activité révolutionnaire et politique de chacun de ses membres, et chaque membre sera responsable de l’activité révolutionnaire et politique de l’Union. “

Et après cette négation absolue de toute indépendance individuelle, de toute liberté d’initiative et d’action, les promoteurs, se souvenant d’être anarchistes, se disent fédéralistes et tonnent contre la centralisation dont les résultats inévitables sont, disent-ils, l’asservissement et la mécanisation de la vie sociale et de la vie des partis.

Mais si l’Union est responsable de ce que fait chacun de ses membres, comment laisser à chaque membre en particulier et aux différents groupes la liberté d’appliquer le programme commun de la façon qu’ils jugent la meilleure? Comment peut-on être responsable d’un acte si l’on a pas la faculté de l’empêcher? Donc l’Union, et pour elle le Comité exécutif, devrait surveiller l’action de tous les membres en particulier, et leur prescrire ce qu’ils ont à faire ou à ne pas faire, et comme le désaveu du fait accompli n’atténue pas une responsabilité formellement acceptée d’avance, personne ne pourrait faire quoi que ce soit avant d’en avoir obtenu l’approbation, la permission du Comité. Et, d’autre part, un individu peut-il accepter la responsabilité des actes d’une collectivité avant de savoir ce qu’elle fera, et comment peut-il l’empêcher de faire ce qu’il désapprouve ?

De plus, les auteurs du Projet disent que c’est l’Union qui veut et dispose. Mais quand on dit volonté de l’Union, entend-on volonté de tous ses membres? En ce cas, pour que l’Union puisse agir, il faudrait que tous ses membres, sur toutes les questions, aient toujours exactement la même opinion. Or, il est naturel que tous soient d’accord sur les principes généraux et fondamentaux, sans quoi ils ne seraient pas unis, mais on ne peut supposer que des être pensants soient tous et toujours du même avis sur ce qu’il convient de faire en toutes circonstances et sur le choix des personnes à qui confier la charge d’exécuter et de diriger.

En réalité, ainsi qu’il résulte du texte même du Projet- par volonté de l’Union on ne peut entendre que la volonté de la majorité, volonté exprimée par des Congrès qui nomment et contrôlent le Comité exécutif et qui décident sur toutes les questions importantes. Les Congrès, naturellement, seraient composés de représentants élus à la majorité dans chaque groupe adhérant et ces représentants décideraient de ce qui serait à faire, toujours à la majorité des voix. Donc, dans la meilleure hypothèse, les décisions seraient prises par une majorité de majorité qui pourrait fort bien, en particulier quand les opinions en présence seraient plus de deux, ne plus représenter qu’une minorité.

Il est, en effet, à remarquer que, dans les conditions où vivent et luttent les anarchistes, leurs Congrès sont encore moins représentatifs que ne le sont les Parlements bourgeois, et leur contrôle sur les organes exécutifs, si ceux-ci ont un pouvoir autoritaire, se produit rarement à temps de manière efficace. Aux Congrès anarchistes, en pratique, va qui veut et qui peut, qui a ou trouve l’argent nécessaire et n’est pas empêché par des mesures policières. On y rencontre autant de ceux qui représentent eux-même seulement ou un petit nombre d’amis, que de ceux qui portent réellement les opinions et les désirs d’une nombreuse collectivité. Et sauf les précautions à prendre contre les traîtres et les espions, et aussi à cause même de ces précautions nécessaires, une sérieuse vérification des mandats et de leurs valeur est impossible.

De toute façon, nous sommes en plein système majoritaire, en plein parlementarisme.

On sait que les anarchistes n’admettent pas le gouvernement de la majorité (démocratie), pas plus qu’il n’admettent le gouvernement d’un petit nombre (aristocratie, oligarchie, ou dictature de classe ou de parti), ni celui d’un seul (autocratie, monarchie, ou dictature personnelle).

Les anarchistes ont mille fois fait la critique du gouvernement dit de la majorité qui, dans l’application pratique, conduit toujours à la domination d’une petite minorité. Faudra-t-il la refaire encore une fois à l’usage de nos camarades russes?

Certes les anarchistes reconnaissent que, dans la vie en commun, il est souvent nécessaire que la minorité se conforme à l’avis de la majorité. Quand il y a nécessité ou utilité évidente de faire une chose et que, pour la faire, il faut le concours de tous, le petit nombre doit sentir la nécessité de s’adapter à la volonté du grand nombre. D’ailleurs, en général, pour vivre ensemble en paix sous un régime d’égalité, il est nécessaire que tous soient animés d’un esprit de concorde, de tolérence, de souplesse. Mais cette adaptation d’une partie des associés à l’autre partie doit être réciproque, volontaire, dériver de la conscience de la nécessité et de la volonté de chacun de ne pas paralyser la vie sociale par son obstination. Elle ne doit pas être imposée comme principe et comme règle statutaire. C’est un idéal qui, peut-être, dans la pratique de la vie sociale générale, sera difficile à réaliser de façon absolue, mais il est certain que tout groupement humain est d’autant plus voisin de l’anarchie que l’accord entre la minorité et la majorité est plus libre, plus spontané, et imposé seulement par la nature des choses.

Donc, si les anarchistes nient à la majorité le droit de gouverner dans la société humaine générale, où l’individu est pourtant contraint d’accepter certaines restrictions parce qu’il ne peut s’isoler sans renoncer aux conditions de la vie humaine, s’ils veulent que tout se fasse par libre accord entre tous, comment serait-il possible qu’ils adoptent le gouvernement de la majorité dans leurs associations essentiellement libres et volontaires et qu’ils commencent par déclarer qu’ils se soumettent aux décisions de la majorité avant même de savoir ce qu’elles seront?

Que l’anarchie, l’organisation libre sans domination de la majorité sur la minorité, et vice versa, soit qualifiée, par ceux qui ne sont pas anarchistes, d’utopie irréalisable ou seulement réalisable dans un très lointain avenir, cela se comprend; mais il est inconcevable que ceux qui professent des idées anarchistes et voudraient réaliser l’anarchie, ou tout au moins s’en approcher sérieusement aujourd’hui plutôt que demain, que ceux-là même renient les principes fondamentaux de l’anarchisme dans l’organisation même par laquelle ils se proposent de combattre pour son triomphe.

Une organisation anarchiste doit, selon moi, être établie sur des bases bien différentes de celles que nous proposent ces camarades russes. Pleine autonomie, pleine indépendance et, par conséquence, pleine responsabilité des individus et des groupes; libre accord entre ceux qui croient utile de s’unir pour coopérer à une oeuvre commune, devoir moral de maintenir les engagements pris et de ne rien faire qui soit en contradiction avec le programme accepté. Sur ces bases, s’adaptent les formes pratiques, les instruments aptes à donner une vie réelle à l’organisation: groupes, fédérations de groupes, fédérations de fédérations, réunions, congrès, comités chargés de la correspondance ou d’autres fonctions. Mais tout cela doit être fait librement de manière à ne pas entraver la pensée et l’initiative des individus et seulement pour donner plus de portée à des effets qui seraient impossibles ou à peu près inefficaces s’ils étaient isolés.

De cette manière, les Congrès, dans une organisation anarchiste, tout en souffrant, en tant que corps représentatifs, de toutes les imperfections que j’ai signalées, sont exempts de toute autoritarisme parce qu’ils ne font pas la loi, n’imposent pas aux autres leurs propres délibérations. Ils servent à maintenir et à étendre les rapports personnels entre les camarades les plus actifs, à résumer et provoquer l’étude de programmes sur les voies et moyens d’action, à faire connaître à tous la situation des diverses régions et l’action la plus urgente en chacune d’elles, à formuler les diverses opinions ayant cours parmi les anarchistes et à en faire une sorte de statistique, et leur décision ne sont pas des règles obligatoires, mais des suggestions, des conseils, des propositions à soumettre à tous les intéressés, elles ne deviennent obligatoires et exécutives que pour ceux qui les acceptent. Les organes de correspondance, etc. – n’ont aucun pouvoir de direction, ne prennent d’initiatives que pour le compte de ceux qui sollicitent et approuvent ces initiatives, n’ont aucune autorité pour imposer leurs propres vues qu’ils peuvent assurément soutenir et propager en tant que groupes de camarades, mais qu’ils ne peuvent pas présenter comme opinion officielle de l’organisation. Ils publient les résolutions des Congrès, les opinions et les propositions que groupes et individus leur communiquent; ils sont utiles à qui veut s’en servir pour de plus faciles relations entre les groupes et pour la coopération entre ceux qui sont d’accord sur les diverses initiatives, mais libres à chacun de correspondre directement avec qui bon lui semble ou de se servir d’autres comités nommés par des groupes spéciaux. Dans une organisation anarchiste, chaque membre peut professer toutes les opinions et employer toutes les tactiques qui ne sont pas en contradiction avec les principes acceptés et ne nuisent pas à l’activité des autres. (Note de R71: ceci est prévu dans la “Grande Loi de la Paix” de la confédération iroquoise depuis le XIIème siècle, par exemple…) En tous les cas, une organisation donnée dure aussi longtemps que les raisons d’union sont plus fortes que les raisons de dissolution; dans le cas contraire elle se dissout et laisse place à d’autres groupements plus homogènes. Certes la durée, la permanence d’une organisation est condition de succès dans la longue lutte que nous avons à soutenir et, d’autre part, il est naturel que toute institution aspire, par instinct, à durer indéfiniment. Mais la durée d’une organisation libertaire doit être la conséquence de l’affinité spirituelle de ses membres et des possibilités d’adaptation de sa constitution aux changements des circonstances; quand elle n’est plus capable d’une mission utile, le mieux est qu’elle meure.

Ces camarades russes trouveront peut-être qu’une organisation telle que je la conçois et telle qu’elle a déjà été réalisée, plus ou moins bien, à différentes époques, est de peu d’efficacité. Je comprends. Ces camarades sont obsédés par le succès des bolchevistes dans leur pays; ils voudraient, à l’instar des blochévistes, réunir les anarchistes en une sorte d’armée disciplinée qui, sous la direction idéologique et pratique de quelques chefs, marchât, compacte, à l’assaut des régimes actuels et qui, la victoire matérielle obtenue, dirigeât la constitution de la nouvelle société. Et peut-être est-il vrai qu’avec ce système, en admettant que des anarchistes s’y prêtent et que les chefs soient des hommes de génie, notre force matérielle deviendrait plus grande. Mais pour quels résultats? N’adviendrait-il pas de l’anarchisme ce qui est advenu en Russie du socialisme et du communisme? Ces camarades sont impatients du succès, nous le sommes aussi, mais il ne faut pas, pour vivre et vaincre, renoncer aux raisons de la vie et dénaturer l’éventuelle victoire. Nous voulons combattre et vaincre, mais comme des anarchistes et pour l’anarchie.

Comprendre les modèles politiques pour mieux lâcher prise du marasme induit actuel…

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« Résister, c’est ne pas consentir au mensonge. » (Albert Camus)

« La révolution anarchiste est aujourd’hui la révolution naturelle, celle qui ne se laisse pas divertir ou confisquer par des groupes, des partis ou des classes d’autorité. » (Lopez Arango)

 

Anarchie et Democratie

 

Robert Graham

 

4 juin 2017

 

Source:

https://robertgraham.wordpress.com/2017/06/03/robert-graham-anarchy-and-democracy/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

La relation entre la démocratie et l’anarchie a toujours été ambivalente. Les deux concepts ont eu bien des interprétations différentes, à la fois positives et négatives. L’anarchie est souvent identifiée au chaos, une “guerre de tous contre tous” et au terrorisme. La démocratie est identifiée avec une “mafiocratie” juste à un cheveu de la tyrannie, ou simplement comme unes escroquerie. Mais lorsque vue sous une lumière plus constructive, l’anarchie et la démocratie partagent des caractéristiques bien similaires, spécifiquement lorsque la démocratie est conçue comme une organisation sociale qui donne aux gens le pouvoir de participer directement dans la prise de décisions en regard de leurs propre vies, lieux de travail et communautés, au lieu que ces décisions ne soient prises par des “représentants” soi-disant au nom du peuple. L’anarchie et la démocratie directe, en opposition à la démocratie représentative, recherchent toutes deux à réaliser une forme de liberté sociale et d’égalité dans la liberté. Les deux sont donc subversives à l’ordre social établi existant. Mais la tension entre l’anarchie, qui cherche à rejeter les règles et même la démocratie directe, qui incite à fournir l’auto-régulation collective, demeure. Et cette tension est quelque chose que les anarchistes ont particulièrement saisi depuis le temps de la révolution française de 1789.

Pendant la révolution française, il y eut un conflit ouvert entre les supporteurs du gouvernement représentatif ou du “parlementarisme” et les avocats de la démocratie directe et entre eux les avocats de la dictature révolutionnaire. Les fervents de la démocratie parlementaire étaient les avocats d’un système dans lequel le peuple (en l’occurence juste les mâles propriétaires), éliraient des représentants qui formeraient un gouvernement qui dirigerait tout le monde (incluant ceux n’ayant pas le droit de vote, comme les femmes et les ouvriers et paysans non propriétaires). Les partisans de la démocratie directe soutenaient que tout le monde devait être capable de participer directement dans la prise de décision politique en votant sur des sujets politiques dans leurs propres assemblées, voisinages, districts et communes. Ces deux groupes étaient inspirés par le philosophe français Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).

Dans son livre “Du contrat social” (1762), Rousseau développa deux arguments  reliés que ses suiveurs et ses critiques, incluant les anarchistes, souvent mélangèrent. Le premier but de son livre était de donner une justification rationnelle pour l’autorité par le moyen de la notion de “contrat social” que chacun était assumé avoir accepté afin de créer un système de gouvernement qui garantirait à tous droits et libertés. Les anarchistes plus tard, dénoncèrent cet argument sur des bases historiques et théoriques, parce que le contrat social était entièrement hypothétique et parce que le système de gouvernement auquel tout le monde avait soi-disant donné son accord ne garantissait pas et ne pouvait pas garantir droits et libertés pour tous. En réalité, les gouvernements agissaient dans les intérêts d’une petite minorité de riches et de puissants, garantissant l’exploitation et la domination des masses.

Mais ce que bien des anarchistes n’apprécièrent pas fut la seconde partie de l’argument de Rousseau, à savoir quel type de gouvernement garantirait les droits et libertés de chacun. A cet égard, Rousseau se faisait l’avocat d’un système de démocratie directe et non pas parlementaire, et ce malgré les affirmations de ses soi-disants suiveurs, incluant quelques uns des jacobins de la révolution française. Dans un passage remarquable sur le système de gouvernement parlementaire anglais, Rousseau écrivit ceci: “Le peuple d’Angleterre se considère libre ; mais il fait grossièrement erreur, il n’est libre que durant les élections des membres de son parlement. Dès qu’ils sont élus, l’esclavage reprend le dessus et plus rien n’en sort. L’utilisation que le peuple fait de ces courts moments de liberté montre de fait qu’il mérite de les perdre.

Mais la notion de Rousseau sur la démocratie directe était unitaire, fondée sur sa notion de “volonté générale”, ce qui le mena, lui et ses disciples, à rejeter la démocratie directe conçue comme une fédération d’associations démocratiques directes et à l’idée qu’on peut “forcer les gens à être libre”, en les forçant à se conformer à la “volonté générale”, comme exprimée par la MAJORITE, qui soi-disant, exprime la véritable volonté du peuple. Les Jacobins utilisèrent ce type d’argument pour justifier l’interdiction des syndicats en France durant la révolution et de toute autre forme d’association qui pourrait défier leur pouvoir.

D’autres personnes prirent les idées de Rousseau dans une direction plus libertaire. Pendant la révolution française, le peuple de Paris créa un commune fondée sur les assemblées générales de chaque district où les gens votaient directement sur chaque sujet d’importance (NdT: la période des sections parisiennes de 1790-93, les sections communales se répandirent dans d’autres villes de France). L’anarcho-communiste Pierre Kropotkine (1842-1921) argumenta plus tard que ce fut là un bel exemple des “principes de l’anarchie” mis en pratique. Jean Varlet (1764-1837), un révolutionnaire français qui dénonçait les Jacobins et leur dictature, argumenta que seul le peuple au sein de ses assemblées démocratiques directes pouvait exprimer la véritable “volonté générale” et que quiconque déléguait la tâche de la représentation des vues des assemblées devait être rappelé à l’ordre ainsi ils ne pourraient pas substituer leurs “volontés particulières” à la volonté du peuple.

Les travailleurs européens commencèrent à créer des organisations syndicales enbryonaires, comme les sociétés d’aide mutuelle et les sociétés de “résistance” afin de mettre en commune leurs ressources et de coordonner les actions contre leurs employeurs. En France, une pratique de démocratie directe se développa au sein de bon nombre de ces organisations où les membres votaient directement sur des sujets d’ordre politique et tout officiel élu était rappelé voire révoqué s’il n’agissait pas en accord avec les vœux des membres de l’association.

Dans les années 1840, Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) fut le premier à donner l’expression explicite d’idées anarchistes en France, il y avait un bon nombre de sociétés de travailleurs et d’associations qui pratiquaient une forme ou une autre de démocratie directe. Bien que Proudhon distingua l’anarchie “sans gouvernement” de l’”auto-gouvernement” de la démocratie lorsqu’il en vint à proposer des formes alternatives d’organisation sociale comme une forme positive “d’anarchie” pour remplacer les institutions économiques et politiques existantes, il inclut des formes d’organisation de démocratie directe ayant des délégués révocables, sujets à des mandats impératifs, comme la “banque du peuple” qui devait remplacer la Banque de France. En regard des entreprises à grande échelle, il se faisait l’avocat d’une forme d’auto-gestion ouvrière, où les ouvriers gèreraient leurs lieux de travail sur un base de démocratie directe.

Mais Proudhon avait bien conscience du problème d’adopter un système de la règle de la majorité, même dans des organisations en démocratie directe. En contraste avec Rousseau, il se fit l’avocat de l’association volontaire et du fédéralisme. Les travailleurs individuels (ou quiconque d’autre) ne pouvait pas être forcé à rejoindre une association et à la fois le groupe et les individus qui se fédéraient avec d’autres groupes seraient parfaitement libre de faire sécession de leurs associations et fédérations respectives. En conséquence, quelqu’un ou un groupe qui se retrouveraient continuellement dans un vote de minorité au sein d’une association ou d’une fédération pourraient quitter le groupe et former ou rejoindre une autre composée de gens ayant des vues plus similaires. Mais une tension demeurait en regard de savoir si un groupe particulier dans une minorité pouvait être forcé à se plier à la décision de la majorité.

Lorsque les suiveurs de Proudhon (dont beaucoup admettaient ne pas être anarchistes), essayèrent d’organiser une association internationale des travailleurs dans les années 1850-60, culminant dans la création en 1864 de l’Association Internationale des Travailleurs (AIT), la pratique de la démocratie directe au sein de la classe prolétaire était devenue bien établie en France. Les membres proudhoniens de l’Internationale la voyaient comme comme des organisations d’associations volontaires de travailleurs, qui devraient être fondées sur la notion de Proudhon de fédération, n’ayant aucun pouvoir de gouvernement centralisé. Le Conseil Général de l’Internationale devait être administratif et non pas un corps gouvernant et toutes les décisions politiques devraient être prises par des délégués révocables sujets à des mandats impératifs désignés lors des congrès annuels de l’Internationale.

Karl Marx (1818-1883), qui siégeait au conseil général, était fondamentalement en désaccord avec cette approche, ce qui finit par diviser l’Internationale en 1872 en Marx et ses supporteurs et les “fédéralistes”, “anti-autoritaires” et “anarchistes”. Marx essaya de transformer le conseil général en corps gouvernant qui imposerait des politiques à ses membres et aux groupes appartenant à l’Internationale et expulsa tous ceux qui ne s’y plièrent pas. Il s’opposa à toutes les tentatives de faire du conseil, un conseil de délégués mandatés par les associations membres et ce de façon à ce que le CG devienne, au mieux, un corps représentatif non issus de la démocratie directe. Une des politiques que Marx essaya d’imposer, malgré l’opposition de la majorité des groupes membres de l’Internationale, fut le requis que les membres créent des partis politiques de la classe ouvrière qui participeraient aux système existant de gouvernement représentatif avec pour objectif de “conquérir” le pouvoir politique (NdT: cet objectif fut consigné par Marx et Engels dans leur “Manifeste du parti communiste” de 1848 où tout ceci y est parfaitement établi noir sur blanc… Marx était un pragmatiste étatique à qui il est très difficile de prêter des idées “d’abolition de l’État” comme le fit plus tard le marxiste Maximilien Rubel et le fait de nos jours Francis Cousin, dont les analyses sont des plus pertinentes par ailleurs…).

Ce fut au travers du conflit de l’approche marxiste de la gouvernance interne de l’Internationale et l’imposition par Marx d’une politique commettant les groupes membres de l’Internationale à la participation de la politique parlementaire, que beaucoup d’opposants à Marx commencèrent à s’identifier comme étant anarchistes. Dans le processus, ils en vinrent à développer de nouvelles et parfois divergentes idées au sujet de la relation entre l’anarchie et la démocratie.

Michel Bakounine (1814-1876) est un cas. Avant de rejoindre l’Internationale en 1868, Bakounine avait dessiné plusieurs programmes révolutionnaires socialistes soutenant une forme anarchiste de démocratie directe. Par exemple, dans son programme de la “Fraternité Internationale” de 1866 pour les socialistes révolutionnaires, Bakounine promouvait une fédération de communes autonomes au sein desquelles, les individus et les groupes auraient les pleins droits de la liberté d’association, mais envisageait que finalement ces fédérations soient remplacées par des fédérations d’associations ouvrières “organisées non plus sur des requis politiques mais sur la production.” Ces vues étaient très similaires de celles de Proudhon et des éléments proudhoniens les plus radicaux de l’Internationale, bien qu’elles ne s’identifiaient pas encore comme étant anarchistes.

Ce que certaines d’entre elles vinrent à partager avec Bakounine fut un concept de l’anarchie comme une forme de ce que je décrirais comme “associatif” de la démocratie directe, elle-même conçue comme une association ou une fédération d’associations sans aucune autorité centrale ou État au-dessus d’elles, avec les groupes membres, chacun avec ses propres procédures de prise de décision en démocratie directe, coordonnant leurs activités au travers d’une fédération volontaire d’autres associations, utilisant le système des délégués révocables aux mandat impératifs aux plus niveaux niveaux de la fédération afin de poursuivre le cours de l’action commune.

Mais, en résultat des tentatives de Marx de transformer l’Internationale en une organisation pyramidale avec son CG agissant comme pouvoir exécutif, Bakounine et quelques autres internationalistes commencèrent à développer une critique de l’organisation fédérale qui posèrent des questions sur la démocratie directe associative à la fois en termes de la méthode par laquelle les groupes fédérés pourraient coordonner leurs activités tout en préservant leur autonomie et en termes d’organisation interne et des procédures de prise de décisions au sein des groupes associés. Bakounine et d’autres argumentaient que la seule façon d’empêcher un plus haut niveau de coordination, comme le CG, de se transformer en pouvoir exécutif, serait de fait de se débarrasser complètement des corps de coordination dans leur ensemble. En lieu et place, les associations variées communiqueraient directement les unes avec les autres afin de coordonner les activités, incluant l’organisation politique dans les conférences et les congrès, où les délégués des groupes variés débattraient de sujets du jour, comme la grève générale révolutionnaire contre la commune révolutionnaire, l’anarchisme communiste ou collectiviste, la propagande par le fait (l’action directe violente) et l’insurrection.

Lorsque les anti-autoritaires, fédéralistes et anarchistes reconstituèrent l’Internationale (NdT: sous la forme de la Fédération  du Jura de St Imier), ils firent un compromis sur ce sujet et se mirent d’accord pour avoir un bureau de correspondance et de coordination, mais les sièges de ce bureau seraient rotatifs d’une fédération à une autre chaque année. Plus important, l’internationale anti-autoritaire décida que toutes politiques endorsées dans un congrès international ne seraient pas obligées d’être suivies par les groupes membres. Il en revenait à chaque groupe et à ses membres de déterminer ultimement quelles politiques ils voudraient adopter (NdT: ceci est en fait très similaire au processus politique de la confédération iroquoise suivant Kaianerekowa depuis le XIIème siècle. Si une nation ne veut pas suivre une décision prise en conseil elle est libre de la faire pourvu que cela n’affecte en rien l’harmonie de la confédération). Ceci fut fait pour assurer que c’était bien les membres eux-mêmes au travers de leurs propres organisations de démocratie directe, qui feraient les politiques qu’ils suivraient, plutôt que des délégués de congrès internationaux, même si ceux-ci étaient sujets à des mandats impératifs (que les délégués pouvaient toujours violés comme cela se produisit en 1872 au congrès de La Haye, lorsque certains délégués des sections fédéralistes se rangèrent avec la marxistes, contrairement à ce que prévoyait leur mandat…).

Mais si des politiques endorsées en congrès par des délégués sujets à un mandat impératif ne pouvaient pas être forcées sur les groupes membre, dont les membres devaient décider eux-même des ces problèmes, comment alors des politiques adoptées par des membres de groupes constitutifs puissent être rendues obligatoires sur d’autres membres de ces groupes qui n’avaient pas voté en leur faveur ? Bakounine entre autre, commença à développer une critique des politiques d’obligation ou de législation, même si elles étaient décidées par un vote démocratique direct. Ceci mena à l’idée que voter devrait être remplacé par “l’accord librement consenti” et au développement des théories anarchistes de l’organisation plus basée sur les notions d’association volontaire que sur les notions de démocratie directe. Anarchie et démocratie commencèrent de nouveau à être conçues comme étant distinctes, plutôt que complémentaires, concepts tenus principalement par des anarchistes communistes comme Elisée Reclus (1830-1905), Errico Malatesta (1853-1932) et Pierre Kropotkine. (NdT: c’est la position également de Résistance 71 sur le sujet…)

Écrivant au sujet de la Commune de Paris de 1871, Kropotkine suggéra que la Commune n’avait pas besoin d’un gouvernement interne, ni d’un gouvernement centralisé au dessus d’elle, alors que les gens s’organisaient “librement en accord avec les nécessités qui leur étaient dictées par la vie elle-même.” Plutôt qu’une structure formelle même d’assemblées directes démocratiques fédérées en une commune ou une organisation de la taille d’une ville, puis de fédérations taille régionale, nationale et internationale, il y aurait “le plus haut développement de l’association volontaire dans tous ses aspects, à tous les degrés, pour tous les objectifs, toujours en mouvement, d’associations toujours en transformation qui portent en elles-mêmes les éléments de leur durée et assumant constamment de nouvelles formes répondant aux aspirations multiples de tous.

Tandis que quelques anarchistes et socialistes de l’Internationale anti-autoritaire commencèrent à bouger vers une position “communaliste”, comme Paul Brousse, Gustave Lefrançais et Adhémar Schwitzguébel, défendant une participation aux élections municipales et la création de communes socialistes, Elysée Reclus et d’autres anarcho-communistes rejetèrent cette approche, rappelant à tout le monde qu’ils n’étaient “pas plus communalistes qu’étatistes, nous sommes des anarchistes. Ne l’oublions pas.” Comme le fit plus tard Errico Malatesta: “les anarchistes ne reconnaissent pas la règle disant que la majorité en tant que telle, même si c’était possible, établisse au-delà de tout doute possible ce qu’elle veut et a le droit de s’imposer sur les minorités dissidentes par l’utilisation de la force.

Dans des endroits variés en Europe, quelques anarcho-communistes optèrent pour la constitution de petits groupes de militants anarchistes n’ayant aucun réseau ni fédération formels, ayant une prise de décision basée sur le libre accord de chacun des membres. En Espagne, la majorité des anarchistes continua de promouvoir l’utilisation de syndicats révolutionnaires et à utiliser une structure fédéraliste de démocratie directe ayant des délégués révocables sujet aux mandats impératifs aux plus hauts niveaux des fédérations. D’après l’historien anarchiste Max Nettlau (1865-1944), les groupes anarcho-communistes en France, qui seraient décrits aujourd’hui comme des “groupes d’affinités”, demeurèrent isolés du peuple ; ils étaient la fine fleur des idées anarchistes, “mais avaient peu de préoccupation pour le fruit qui devait sortir de la fleur.”

Il y eut un retour vers des formes d’organisation plus fédéralistes basées sur des groupes agissant en démocratie directe lorsque les anarchistes tournèrent une fois de plus leur attention sur les mouvements ouvriers d’auto-émancipation, menant à la montée des mouvements syndicalistes révolutionnaires et anarchistes d’avant la première guerre mondiale. Pendant  certains troubles révolutionnaires, les ouvriers commencèrent à créer leurs propres structures politiques, dont beaucoup avaient une structure de démocratie directe et en opposition aux gouvernements existants.

Les anarchistes participèrent à la création du premier soviet (assemblée populaire) durant la révolution russe de 1905 et également dans les soviets qui se montèrent en 1917 durant la révolution russe. Mais il y avait des préoccupations quant au fait que les soviets fonctionnaient plutôt comme des parlements ouvriers, leurs membres représentant les plateformes de leurs partis politiques plutôt que les vues des ouvriers qu’ils étaient supposés représenter. Pendant la révolution sociale espagnole (1936-39), une nouvelle forme d’auto-gestion en démocratie directe vit le jour sous l’impulsion des anarchistes, les “collectifs libertaires” dans lesquels tous les membres de la communauté participaient quelque soit leur rôle dans le processus de production et de distribution.

Les anarchistes critiques de la notion de gouvernance de la majorité, même au sein d’organisations démocratiques directes, comme Malatesta, participèrent néanmoins à ces mouvements, cherchant à les pousser aussi loin que possible. Ceci était également l’approche recommandée par Kropotkine. Malgré le fait que leur but était l’anarchie, où les relations sociales et la prise de décision collective seraient basées sur l’accord libre et l’association volontaire, ils reconnaissaient que les organisations populaires de démocratie directe étaient un grand pas en avant vers cet objectif.

Dans les années 1960, Murray Bookchin argumenta pour une communauté directement démocratique ou d’assemblées de voisinages, qui permettrait à tout le monde de participer directement à la prise de décision politique et ce comme vase politique pour une forme écologique et décentralisée d’anarchisme. Mais il vit également un rôle très positif dans les groupes d’affinités, qui agiraient comme “catalyseurs” révolutionnaires et formeraient aussi le “tissu cellulaire” d’une société éco-anarchiste  ainsi que des conseils d’usines ou de lieux de travail par lesquels les ouvriers et travailleurs gèreraient leurs propres lieux de travail. Plus tard, Bookchin se focalisa plus sur le concept de gouvernement municipal en démocratie directe qu’il appela le “communalisme” et finit par rejeter l’étiquette d’anarchiste.

Pendant les mouvements anti-nucléaires des années 1970-80, parmi la seconde vague plus radicale de féminisme de cette ère, puis les mouvements anti-mondialisme et “occupy” des années plus récentes, les anarchistes ont recherché à créer des mouvements sociaux fondés sur les groupes d’affinités s’étendant dans de plus vastes réseaux, créant un amalgame de formes sociales qui combine ces groupes avec des formes plus variées de démocratie directe et de fédération volontaire, similaire en cela à ce que Bookchin envisageait dans les années 1960.

Des anarchistes contemporains, tel l’anthropologue politique David Graeber, conçoivent la démocratie directe en de plus vastes termes que Bookchin, reconnaissant qu’il y a des formes “non-occidentales” de démocratie directe qui sont plus basées sur le consensus, en contraste avec des systèmes où les décisions sont essentiellement prises à la majorité. Des théoriciennes féministes politiques comme Carole Paterman ont aussi critiqué la règle de la majorité simple au sein des formes de démocratie directe, disputant le fait que ceux se trouvant dans la minorité ne pouvait pas être forcés à obéir [à la majorité], car cela réintroduirait la domination au sein des groupes.

Pourtant, le débat pour savoir si anarchie et démocratie sont compatibles continue. On peut argumenter pour toujours plus de processus de décisions sophistiqués, qui sont plus inclusifs et qui permettent d’empêcher la domination de groupes ou de personnalités plus fortes, ou de ceux qui simplement sont plus actifs ou sont plus motivés ; d’aucun peut aussi dire que le concept de “démocratie” est devenu si corrompu que les anarchistes ne devraient même plus employer le terme.

On pourrait tout aussi argumenter que le concept “d’anarchie” est devenu si tordu dans l’imaginaire populaire que ses connotations négatives pèsent maintenant plus lourd  que le positif et que le concept devrait simplement être abandonné. Ceci dépend vraiment des circonstances concrètes dans lesquelles vous vous trouvez. Plutôt que de se disputer sur quel terme employer, promouvoir ou adopter, peut-être serait-il plus judicieux de travailler avec les autres à la création d’organisations non-hiérarchiques dans lesquelles chacun a vraiment une voix et son mot à dire et puis de là, voir où tout cela peut vous emmener…

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Lire notre dossier « L’illusion démocratique »

Résistance et anthropologie politique: Pierre Clastres et la philosophie du pouvoir

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Pierre Clastres: L’anarchie sauvage contre l’autogestion

Lignes No10 “Les anarchies”

janvier 2005

Source: https://www.cairn.info/revue-lignes-2005-1-page-73.htm

La philosophie du pouvoir de Pierre Clastres se développe dans plusieurs textes réunis dans La société contre l’État et dans Recherches d’anthropologie politique[1]

[1] P. Clastres, Recherches d’anthropologie politique,…

seule cependant une lecture de la Chronique des Indiens Guayaki permet de lui accorder sa réelle portée. Par ailleurs, la préface au livre de M. Salhins, Age de pierre, âge d’abondance semble ouvrir de nouvelles perspectives. Selon l’auteur, le texte intitulé « Echange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne [2]

[2] P. Clastres, « Echange et pouvoir : philosophie de…

publié en 1962, étant trop sous l’influence de la théorie structuraliste de l’échange de Lévi-Strauss, ne devrait être cité que pour mémoire. De fait, la préface au livre de Salhins reviendra sur la question des rapports d’échange entre la société et le chef ; mais il nous semble que les conclusions de cet article – « de jeunesse » – doivent être rappelées. Quelle est la « fonction » de ce chef, de ce pouvoir politique qui n’est pas coercitif, qui ne saurait entraîner son peuple à sa suite dans une guerre contre une autre tribu si celui-ci n’en a pas décidé ainsi, qui ne saurait imposer ses propres décisions concernant la vie de la tribu ? Ce pouvoir n’est rien, n’est que symbolique. Mais il a en lui-même la possibilité toujours réelle de devenir réel. À la suite de l’analyse des rapports d’échange fondant l’extériorité du pouvoir, ou sa transcendance limitée, par rapport à la société, Clastres montre que, du fait de son statut, le pouvoir est rejeté du côté de la nature. Il est la négation de la société, de même que la nature est la négation de la culture. Mais cette négativité du pouvoir est elle-même niée, en ce qu’elle reste contenue. Étant hors société, le pouvoir ne peut que se retourner contre la société. Les sauvages n’ont pas eu besoin de faire l’expérience de cette prise de pouvoir, il serait vain de se retourner vers un quelconque événement de cet ordre pour rendre compte de l’impuissance structurelle de la chefferie indienne, même s’il est avéré que des chefs ont joué au chef, tentant de mener par exemple des guerres de vengeance personnelle. Ce qui est en jeu, beaucoup plus que les conséquences d’une expérience dramatique – la transformation d’une chefferie en pur despotisme – ou les résultats d’une intuition « sociologique » concernant l’essence du pouvoir, c’est l’effet d’une Décision affectant le rapport du pouvoir à la société, du savoir à la société et du savoir au pouvoir lui-même. C’est dire qu’on ne peut rendre compte de l’impuissance de la chefferie en n’analysant que des mécanismes d’échange, et ceci, même en termes de flux et de rabattement sur les flux comme chez les auteurs de L’Anti-Œdipe.

Notons, à la suite de Clastres, qu’en dehors d’une « fonction » symbolique, essentielle, qui reste, à ce niveau, énigmatique, ce que sont les effets, dans le réel, dudit pouvoir. Les tribus indiennes étant constamment en guerre, le rôle du chef est aussi de conduire les hostilités, ce qui suppose une compétence certaine. Rappelons que cette fonction peut être reprise par un chef de guerre qui ne se verra obéi que le temps des combats. À l’opposé de Lévi-Strauss, qui ne voyait dans la guerre sauvage qu’une rupture momentanée de l’échange, Clastres y décèle l’exercice de la division, producteur du multiple, sans lequel les sociétés sauvages ne sauraient échapper au règne de l’Un. En effet, la société contre l’État, est aussi une société de la fragmentation, une société constamment travaillée par les mouvements centrifuges, où, donc, en cas de conflits internes à la société, il est toujours possible pour tel groupe de faire sécession et de faire acte de fondation ailleurs. Chef de guerre face aux ennemis, le chef est aussi celui qui représente son peuple, celui qui conclut des alliances, un ambassadeur en quelque sorte, ce qui suppose aussi une habileté certaine. Ces fonctions, mais aussi la non-réciprocité existant dans les échanges entre lui et la société, peuvent permettre de rendre compte de sa polygamie, polygamie marquant sa différence avec la société, même si celle-ci la pratique aussi. Dans ce sens, puisqu’il est l’autre de la société, il est aussi le support de l’imaginaire social, ou son point d’ancrage, étant ainsi celui qui échappe aux règles constitutives de la société, celles de l’échange des femmes. Ce qui peut exprimer, « au-delà même de l’attachement de la culture à ses valeurs, l’espoir ou la nostalgie d’un temps mythique où chacun accéderait à la plénitude d’une jouissance non limitée par l’exigence de l’échange ; l’opulence du chef est le songe éveillé du groupe[3]

[3] P. Clastres, La société contre l’État, op. cit., p…

À l’intérieur de la société, le chef est celui qui dit la loi. Puissance conservatrice de la chefferie qui caractérise la société primitive. Le chef réaffirme la nécessité de conserver l’ordre social, de faire comme les ancêtres ont toujours fait. Or, ces ancêtres, qui sont à l’origine de la loi, de cet ensemble de règles déterminant l’ensemble des activités de la société et des individus, ne sont pas les ancêtres réels, mais les fondateurs mythiques de la société, les « législateurs ». Ce conservatisme concerne l’être social tel qu’il a été institué par les ancêtres.

Ainsi le chef ne dit-il rien de plus que ce que tout le monde sait déjà. Discours sans contenu (parole qui ne saurait être de commandement), d’ailleurs les autres ne l’écoutent même pas : chacun vaque à ses occupations. La parole du chef n’est pas dite pour être écoutée. Mais il ne pourrait échapper à ce devoir-là. Le silence le condamnerait, il doit montrer son pouvoir sur les mots. Et Clastres ajoute : « La société primitive est le lieu du refus d’un pouvoir séparé, parce qu’elle-même, et non le chef, est le lieu réel du pouvoir. La société primitive sait par nature que la violence est l’essence du pouvoir. En ce savoir s’enracine le souci de maintenir constamment à l’écart l’un de l’autre, le pouvoir et l’institution, le commandement et le chef. Et c’est le champ même de la parole qui assure la démarcation et trace la ligne de partage. En contraignant le chef à se mouvoir seulement dans l’élément de la parole, dans l’extrême opposé de la violence, la tribu s’assure que toutes choses restent a leur place, que l’axe du pouvoir se rabat sur le corps exclusif de la société et que nul déplacement des forces ne viendra bouleverser l’ordre social[4]

[4] Idem., p. 136.

Mais qu’est-ce qu’une société qui est elle-même le lieu réel du pouvoir ? Est-ce au sens de la démocratie grecque, où l’espace politique est centré, selon Vernant [5]

[5] J.-P., Vernant, Espace et organisation politique en…

ou Detienne [6]

[6] M., Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque,…

décrivant les assemblées de guerriers, s’installant en cercle, de telle manière que le centre, c’est-à-dire le lieu du pouvoir, reste vide, n’étant occupé momentanément que par celui qui va parler au nom du groupe de ce qui le concerne en tant que collectivité ? Alors, effectivement il y a acte législatif et ce pouvoir de la société est su. Mais en va-t-il de même dans la société sauvage dont la loi est donnée par les ancêtres ? Dans ce sens, si la société est le lieu réel du pouvoir, alors elle l’ignore. La société se pense comme recevant d’ailleurs son ordre. La coupure est totale entre cet ailleurs (les ancêtres, les héros culturels, les « dieux ») et elle-même. La société pose à l’extérieur d’elle-même l’origine de son ordre social. Mais il n’y a pas en elle-même d’individus ou de groupes qui, par leur fonction ou leur origine, seraient dans une plus grande proximité de ce lieu de l’origine. Tous les individus sont également éloignés du lieu de l’origine et sont également dépositaires du savoir de l’ordre social, et en sont donc aussi les gardiens. C’est dans ce sens que la société est le lieu réel du pouvoir.

L’énigme que rencontre Clastres est celle d’un type d’organisation sociale – la société sauvage – dont on ne peut ignorer qu’elle connaît une existence politique, et Gauchet parle justement de la « politique des sauvages[7]

[7] M., Gauchet, « Politique et société », Texture, n° 10-11,1975…

mais qui, en même temps, se construit dans le refus du pouvoir. À ne s’en tenir qu’à La Société contre l’État, on acquiert la représentation d’un pouvoir politique éminemment cancérigène, et l’on comprend bien alors que la société fasse tout pour le neutraliser, pour le repousser dans l’ailleurs, livrant même des femmes afin de le mieux tenir. Mais l’analyse qui est faite des « fonctions » du pouvoir ne permet pas d’en épuiser la nécessité, la société pouvant fort bien s’accorder des représentants pour guerroyer ou pour négocier sans que ceux-ci deviennent de facto des figures de la chefferie. Par ailleurs si le chef est celui qui dit la loi, mais si sa connaissance ne peut par essence excéder la connaissance qu’en ont les autres membres, sa parole n’apportant aucune information nouvelle en cet ordre, il paye ainsi sa dette à la communauté en lui faisant don de mots, alors la négativité qu’il est pour la société tend à s’évanouir. À la limite, cette négativité – en creux – n’est concevable qu’en fonction de ce qu’elle pourrait être : un pouvoir politique coercitif, un État. Toutefois, l’extériorité même passive de la chefferie indienne, parce que cette dernière pointe vers la loi, est une constante réaffirmation de l’altérité radicale de l’origine de la société. Mais en quoi celui qui occupe ce rôle est-il gros d’une sécession, de telle manière qu’il puisse se retourner contre la société et prendre pouvoir sur elle ? Notons qu’alors il ne serait plus celui qui rappelle l’origine, mais origine lui-même, ou tout au moins sans qu’il ait à se déclarer à l’origine de l’ordre social – configuration qui semble apparaître dans l’aire indo-européenne selon Meillet que cite Benveniste [8]

[8] E., Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes,…

avec un nom de roi appartenant à un dialecte local du domaine linguistique iranien, qui signifie « celui qui est puissant par lui-même, qui ne tient que de lui-même son pouvoir » – dans une relation de descendance, de représentation singulière avec les ancêtres. Mais alors c’est la Décision (sociale) antérieure qui serait radicalement modifiée. En effet que le chef sauvage fasse le chef – qu’il prenne effectivement le pouvoir –, ce ne sera pas seulement son rapport à la société qui sera modifié mais conjointement son rapport au savoir et le rapport de la société au savoir.

Un point semble malgré tout important dans cette prise de pouvoir, et que relève P. Clastres dans sa préface au livre salutaire de M. Salhins, c’est la question de la dette, dette qui, pour lui, est « signe et vérité du pouvoir[9]

[9] P. Clastres, Préface à : Age de pierre, âge d’abondance….

À sa suite, il reprend l’analyse du rôle du leader dans les sociétés mélanésiennes, dans la mesure où les ethnologues ont toujours vu dans le « big-man » un vrai chef. Or, ce dernier, aidé pour ce faire par sa parenté qui se transforme ainsi en clientèle, travaille durement afin de produire des surplus de consommation qui seront distribués à la communauté. Nous savons que le chef, pour être chef, doit être un bon orateur et généreux. Mais on assiste à une « auto-exploitation du big-man » alors qu’évidemment il n’a pas les moyens de contraindre la communauté à travailler pour lui. Ainsi, « la société en son ensemble exploite le travail de la minorité qui entoure le big-man [10]

[10] P. Clastres, op. cit., p. 23.

Il devient alors bien difficile de parler de pouvoir, ce qui conduit à ne voir dans l’activité du big-man que le moyen de se faire reconnaître dans sa prodigalité : il ne cherche que le prestige et non pas la satisfaction d’un désir de pouvoir. Dès lors, il faut, dans le cas de ces sociétés, disjoindre pouvoir et prestige. À ce niveau, l’échange est égalitaire des biens contre une reconnaissance – mais ne suffit probablement pas à l’érection d’un big-man, car ce type d’échange pourrait concerner tous les membres de la communauté à l’intérieur du cycle général de l’échange-don, dont on sait qu’il peut être interprété comme mouvement de la reconnaissance [11]

[11] Cl., Lefort, « L’échange et la lutte des hommes »,…

Cette relation, en apparence égalitaire ne suffit pas en effet, elle dissimule une inégalité entre le leader et la société. Celui-ci a une dette envers la société en tant précisément qu’il est le leader. Et si les flux de biens vont vers la société, c’est qu’elle exerce le pouvoir sur le leader, dont elle se garantit ainsi de le voir rester à l’extérieur du pouvoir : il n’en deviendra pas l’organe séparé. « Prisonnier de son désir de prestige, le chef sauvage accepte de se soumettre au pouvoir de la société en réglant la dette qu’institue tout exercice du pouvoir[12]

[12] P. Clastres, Préface, op. cit., p. 25.

L’analyse du sens de la dette permettra ainsi de déceler qui, de la société ou du « leader », exerce le pouvoir. Dans les royautés et ailleurs, les endettés sont ceux que les rois, grands-prêtres et despotes appellent « gens du commun ». Le sens de la dette permet d’étalonner les sociétés selon la discontinuité : société contre l’État/société pour l’État. La pertinence de ce critère peut amenuiser notre compréhension du rôle et de la « fonction » du leader. D’autant que Clastres semble hésiter entre deux problématiques, cette ambiguïté ayant d’ailleurs rendu possible deux interprétations de son œuvre, l’une en termes de flux, de rabattement des flux, de codage, de disjonction et de conjonction, interprétation horizontale (superficielle dans ce sens) développée dans L’Anti-Œdipe. L’autre se référant davantage à une problématique issue de la psychanalyse, celle de Lefort. Difficile, notre tâche l’est assurément, de faire coexister un chef qui dit la loi et un chef qui menace la société de « flux de pouvoir[13]

[13] P. Clastres, Préface, op. cit., p. 26.

Or, si le big-man est piégé dans son désir de prestige et qu’en lui se conjugue le désir de produire pour donner (prodigalité, satisfaction du narcissisme) et le devoir de produire pour payer sa dette, c’est qu’en même temps il est cette instance sans laquelle tous ces segments constituant le « mode de production domestique », analysé par Sahlins, ne pourraient tenir ensemble. Ce qui revient à dire qu’une référence commune à un ordre mythique ne saurait suffire. Le « chef » doit ainsi limiter l’extension des forces centrifuges dans la société, il représente la généralité contre la segmentarisation propre au Mode de Production Domestique : « Le don ne saurait organiser la société sous forme solidaire, mais seulement sous forme segmentaire. La réciprocité est une relation “entre” deux termes. Elle ne dissout pas les parties séparées au sein d’une unité supérieure, mais au contraire conjugue leur opposition et par là-même la perpétue. Aussi bien le don n’institue-t-il pas non plus une tierce partie dont les intérêts prévaudraient sur les intérêts séparés des contractants[14]

[14] M., Salhins, op. cit., p. 221.

Face à une horizontalité radicale de la substance sociale, l’instance de la chefferie instaure un tenir-ensemble toujours menacé. Même ambiguïté en ce qui concerne la reproduction de la société sauvage. En effet le M.P.D. excluant la production de surplus implique que la société ne puisse se reproduire qu’identique à elle-même, elle ne saurait se lancer dans l’inconnu, la société sauvage contrôlant tous ses flux. Or, l’immanence à la société de son sens, celui-ci étant en même temps posé comme ayant son origine dans l’ailleurs, conduit au même résultat. Donc, est-ce le mode de production qui entraîne une non-historicité de la société – son caractère répétitif – ou est-ce son attachement à l’ordre mythique ? Société ne connaissant pas, car la refusant, la division entre l’État et elle-même et, en conséquence, refusant en elle-même le partage entre les dominants et les dominés, la société sauvage pourrait apparaître comme une totalité pleine et indivise. Or, elle est traversée par une division interne puisque la dimension de l’échange conflictuel est fondamentale, mène si, par ailleurs, les acteurs du « conflit » ne sauraient remettre en cause les principes de l’échange lui-même, puisque la société dénie à tout acteur humain la possibilité d’intervenir en tant que novateur dans l’ordre social et donc dans l’ordre du monde naturel ou surnaturel. Ainsi la société ne se sachant pas l’origine d’elle-même, mais projetant celle-ci dans l’ailleurs, dans un temps autre que le temps profane, dans un temps sacré, étant le fait d’ancêtres n’ayant rien à voir avec l’espèce humaine présente, cette société donc connaît une division fondamentale. Mais ce savoir d’elle-même, tout en étant fondé dans l’ailleurs, même si elle ne peut pas le reprendre dans un mouvement de réflexion, dans l’acte théorique, il n’en reste pas moins qu’il est présent dans l’immédiateté et constamment mis en œuvre. Ce savoir des choses de la nature, du monde des dieux, de la nature du lien social est su à fleur de peau. Son immédiateté est telle que, pour telle société sauvage, telle communauté, il ne peut y avoir d’autre société. Le singulier est l’universel. Les sociétés sauvages sont profondément ethnocentriques. D’où « la propension qu’ont les groupes ethniques de s’auto-déterminer, s’auto-dénommer par un terme qui, dans leur langue, signifie ni plus ni moins qu’homme, gent ou quelque chose d’approchant. C’est très exactement le sens du mot “yanomami”. L’ethnie, c’est le point central de l’univers humain, c’est l’humanité par excellence, autour de laquelle tout doit nécessairement converger ou graviter. Pour un Yanomami, tout ce qui n’appartient pas à son propre monde socioculturel est forcément étranger, nabê. Les mots yanomami et nabê forment couple et s’opposent à la fois […] Ce sont les ennemis, car, défait, l’étranger est bien un ennemi potentiel […] ravalé au rang d’une sous-humanité méprisée et crainte tout à la fois[15]

[15] J. Lizot, Le Cercle des feux. Faits et dits des Indiens…

La société connaît donc une division radicale externe, dont la conséquence est qu’elle ne peut être que « pour la guerre ». On comprend mieux aussi que ces sociétés « sans écriture », donc sans un corps de scribes, soit aussi par excellence des sociétés de l’écriture. En effet, la loi est écrite, mais sur les corps. Cette écriture, Clastres l’identifie dans les marques imposées au cours des séances d’initiation des adolescents. Il s’agit essentiellement de laisser des traces, de marquer les corps et ce, non pas seulement pour éprouver le courage des futurs guerriers ou leur rappeler leur appartenance à la société, mais afin d’affirmer l’immédiateté de la loi. La loi est d’autant mieux sue qu’elle est plus proche. Le corps ne pourra jamais en perdre le souvenir. Sa distance à la singularité étant nulle, elle ne peut être prononcée, elle n’a pas besoin d’être dite. Dès lors personne parmi les hommes ne pourra se dire du côté de la loi, dire la loi et la faire respecter. Elle est loi égale pour tous. Loi absolument non séparée puisque nul n’a prise sur elle. Personne ne la représente ou n’en est le gardien. Cette loi est éprouvée, nul besoin de l’exprimer. Cette écriture sur les corps est elle-même contre l’écriture séparée, celle des scribes et de leur État. Clastres [16]

[16] P. Clastres, « De la torture dans les sociétés primitives »,…

ouvre ainsi la voie à une politique de l’écriture, dégagée du fonctionnalisme. Remarquons que le rapport de la société au savoir détermine le mode d’inculcation de ce savoir, et donc aussi les facultés humaines en jeu. La pédagogie initiatique d’une société sauvage a pour corrélat la torture du corps des adolescents ; il s’agit de cultiver la mémoire la plus profonde. L’oubli de la loi ne sera pas possible. À l’inverse, puisque ce sont des sociétés qui, tout en étant traversées par l’histoire, sont en quelque sorte non-historiques, l’événement doit être maîtrisé afin de ne pas remettre en cause l’ordre social. C’est dire que la culture de la créativité pour la créativité n’a pas de sens. Au contraire, un type de société se pensant comme historique, accueillant l’événement, le désirant, sachant que la société est à l’origine d’elle-même et que rien d’autre qu’elle-même ne saurait la fonder, mais qui corrélativement ne peut se saisir dans l’immédiateté, étant étrangère à son propre ordre se faisant dans l’obscurité, ce type de société ne peut donc se comprendre lui-même que dans l’élaboration de la théorie, et n’ayant pas à s’identifier à un ordre donné d’avance et ailleurs, ne peut s’abandonner qu’au mouvement infini de la recherche. Ce qui sera alors cultivé, tant dans des établissements spécialisés (écoles, universités, institutions de recherche) qu’en général, ce seront toutes les facultés liées à la créativité, à l’innovation, à la délibération. Si l’on veut bien considérer que l’éducation est à la fois initiation et instruction (acquisition de connaissances), on admettra que l’on peut classer les sociétés selon l’importance accordée à l’initiation et inversement à l’acquisition de connaissances, étant entendu que les deux facteurs vont toujours ensemble, qu’il n’y a pas d’initiation dénuée de sens et, à l’opposé, d’inculcation d’informations sans modification de l’individu. Les sociétés despotiques doivent constituer un groupe intermédiaire, étant des sociétés de la loi écrite.

L’immédiateté de la loi ou sa réalisation immédiate par l’ensemble de la société, son accrochage dans l’avant et l’ailleurs, sont ainsi des éléments du dispositif grâce auxquels la chefferie ne peut pas devenir effective, l’État se constituer et se retourner contre la société. Mais le prix à payer par les « sauvages », c’est de se savoir collectivement ou individuellement impuissants en ce qui concerne leur ordre social, d’où la négation de l’autogestion. À l’inverse, les sociétés étatiques modernes se savent à l’origine d’elles-mêmes, elles se sont émancipées de la sphère du religieux. Rien dans la société qui n’ait raison ou cause autre que sociale. Dès lors, l’État a le champ libre et peut réaliser ce projet présent dès ses origines : celui d’une prise en charge totale de la société jusqu’à l’utopie d’une réconciliation dans l’indistinct avec la société. Mais de l’État despotique à l’État totalitaire un pas immense est franchi. C’est que le despote n’a pas en lui-même le principe de sa légitimité. Cette légitimité, il la tire de ce qu’il représente ou est il est l’héritier d’un ordre qui lui demeure transcendant. Il peut très bien être ce sans quoi l’ordre social ne pourrait fonctionner, il ne peut se poser comme l’origine effective et omnisciente de l’organisation sociale. Il trouve toujours sa limite dans sa référence nécessaire au religieux. Ce n’est qu’avec la disparition de tout garant religieux que l’État peut donner toute sa mesure : « Caution efficace de l’ordre et du pouvoir établi, la justification de l’ici-bas par un au-delà n’en continue pas moins à jouer d’autre part un rôle aussi occulte que considérable de neutralisation du pouvoir[17]

[17] M. Gauchet, op. cit., p. 75.

Il serait donc important de comprendre les mutations dans l’ordre religieux qu’impose l’émergence de l’État. Une telle possibilité est en effet ouverte dès que, parmi les hommes, l’un d’entre eux peut se dire le représentant de l’ailleurs. N’est-ce point le cas du chaman qui participe nécessairement aux « forces » de l’ailleurs ou le cas du devin dont les pratiques permettent de faire le point en ce qui concerne les divinités qui peuvent influer sur la vie de l’individu ? Or, l’un et l’autre, ne sont pas des représentants du monde autre, quelle que soit leur possibilité d’interprétation et d’action ; ils sont dans un même éloignement de l’ailleurs que l’ensemble de la société. Ce n’est que lorsque le surnaturel descend sur terre par l’intermédiaire d’un prophète, par exemple, que se constitue à l’intérieur de la société un foyer capable de la bouleverser. Il semble que l’on puisse circonscrire cette rupture en suivant l’analyse conduite par Clastres des prophètes Tupi-Guarani [18

[18] P. Clastres, La Terre sans mal, Paris, Le Seuil, 1…

Paradoxalement, ceux-ci n’apparurent qu’en réaction à une véritable prise de pouvoir des chefs Guarani, leur message prophétique devant amener les hommes à quitter cette terre habitée dorénavant par le mal. Or ce prophétisme est proprement révolutionnaire : il faut, selon lui, cesser de travailler, cesser d’échanger les femmes et partir pour atteindre un lieu terrestre – la Terre sans mal. Or les prophètes sont dans une relation individuelle avec Dieu – fils de Dieu –, ils multiplient dans leur comportement les signes de la différence, se tiennent à l’écart, se font précéder d’une troupe : autant de moyens destinés à renforcer leur appartenance au surnaturel. Il est vrai que l’essentiel de la révolution qu’ils professent est mystique, qu’il ne s’agit pas tant de bâtir un autre monde que de se transformer soi-même afin de devenir « léger ». Il n’en reste pas moins qu’avec eux surgit la figure d’un pouvoir capable d’interpréter les volontés divines, d’en être le seul initiateur et donc l’unique référence ici-bas de l’au-delà. À l’origine de l’État, le prophétisme révolutionnaire.

Notes

[1]

P. Clastres, Recherches d’anthropologie politique, Paris, Le Seuil, 1980.

[2]

P. Clastres, « Echange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne », in La société contre l’État, Paris, Minuit, 1974.

[3]

P. Clastres, La société contre l’État, op. cit., p. 42.

[4]

Idem., p. 136.

[5]

J.-P., Vernant, Espace et organisation politique en Grèce ancienne. Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1966.

[6]

M., Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspero, 1973.

[7]

M., Gauchet, « Politique et société », Texture, n° 10-11,1975 et « La leçon des sauvages », Texture, n° 12-13, 1975.

[8]

E., Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, vol 2, Paris, Minuit, 1994, p. 20.

[9]

P. Clastres, Préface à : Age de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives, Paris, Gallimard, 1976, p. 26.

[10]

P. Clastres, op. cit., p. 23.

[11]

Cl., Lefort, « L’échange et la lutte des hommes », Les Temps modernes, n° 64, 1951. Repris dans Les Formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, Paris, Gallimard, 1978.

[12]

P. Clastres, Préface, op. cit., p. 25.

[13]

P. Clastres, Préface, op. cit., p. 26.

[14]

M., Salhins, op. cit., p. 221.

[15]

J. Lizot, Le Cercle des feux. Faits et dits des Indiens Yanomami, Paris, Le Seuil, 1976.

[16]

P. Clastres, « De la torture dans les sociétés primitives », in La Société contre l’État, op. cit.

[17]

M. Gauchet, op. cit., p. 75.

[18]

P. Clastres, La Terre sans mal, Paris, Le Seuil, 1975.

Changement de paradigme politique: La pyramide du pouvoir échoue, se consume d’elle-même et va s’effondrer…

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Personne ne m’aime…

 

Mohawk Nation News

 

7 juin 2017

 

url de l’article original:

http://mohawknationnews.com/blog/2017/06/07/nobody-loves-me/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

Notre terre doit être gouvernée par le te-wa-ta-tawi, notre souveraineté en tant que peuple qui peut s’occuper de lui-même et de notre mère, comme la Nature l’a prévu.

Les sociétés secrètes des Européens et leurs esclaves se sont constitués en entreprises coloniales appelées USA et la colonie du Canada, Notre peuple est toujours massacré en masse et notre mère toujours violée.

Une définition du mot secte s’applique à ceux qui suivent les ordres aveuglément. La police et l’armée rentrent parfaitement dans cette définition. Depuis plus de 500 ans, les envahisseurs aux esprits sectaires et veules ont comploté pour tout nous voler. Ils sont contaminés et commencent à s’attaquer les uns les autres.

Nous sommes dans les collines et récupérons de tout le mal qui nous a été fait.

Les principes chrétiens du pouvoir du monde sous l’égide du Vatican ont crée dieu, “owistah” (l’argent) crée le doute, la famine, la dépression et les maladies parmi les gens, partout.

Leur leader est totalement discrédité. Les véritables maîtres agissent dans l’ombre.

Des ordres basés sur de fausses informations les perturbent ce qui les rend incapables de percevoir le danger. D’après leur programmation, des ordres sont supposés leur être donnés par ceux placés directement au-dessus d’eux dans la pyramide du pouvoir. L’élite dirigeante les a vendu, trahi, a pris le pognon, s’est barrée avec la caisse les laissant derrière et s’est enfuie les laissant se débrouiller avec la nouvelle vague qui vient se briser sur la côte.

Personne ne va les sauver parce que la république de la guerre a menacé et attaqué tout le monde depuis des siècles. Les Etats-Unis se sont au fil du temps retrouver singulièrement seuls. Avec tant d’ennemis fabriqués au fil des générations, les poules reviennent pondre à la maison…

Ils sont enchaînés à leur pyramide en ayant à peine de quoi manger. La structure pyramidale de prise de décision et de gouvernance va échouer. Au lieu de suivre les ordres de ceux d’en-haut, ceux d’en-bas vont manger ceux qui sont au-dessus d’eux. S’ensuivra une réaction en chaîne et les perpétrateurs pyramidaux contrôlant la pensée vont se consumer d’eux-mêmes. Tout cela est dans leurs livres de terrain appelés bible, talmud et coran, qui sont tous basés sur l’histoire d’Abraham.

Le premier ministre canadien Trudeau vient just d’annoncer un élargissement de l’armée canadienne pour permettre d’aider ses entreprises à fournir des dividendes toujours croissants à leurs actionnaires aux dépends de la terre et des peuples. La brutalité et non pas la bravoure, mène leurs vies. La Nature a été témoin de ces monstres alors qu’ils assassinaient et enterraient nos ancêtres. Notre mère nous a enseigné de ne pas attendre quelqu’un pour nous sauver, mais de ne nous fier qu’à nous-mêmes et à nos instructions originelles en provenance du monde de la nature.

Résistance politique: Bakounine et l’état marxiste ~ 2ème partie partie ~ (Gaston Leval)

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Le texte intégral en PDF réalisé par Jo de JBL1960:

Bakounine_et_letat_marxiste_Leval

 

Bakounine et l’état marxiste

 

Gaston Leval (1955)

 

1ère partie

2ème partie

 

LES DEUX MÉTHODES :

« Je suis partisan convaincu de égalité économique et sociale, parce que je sais qu’en dehors de cette égalité, la liberté, la justice, la dignité humaine, la moralité et le bien-être des individus aussi bien que la prospérité des nations ne seront jamais rien qu’autant de mensonges, mais, partisans quand même de la liberté, cette condition première de l’humanité, je pense que l’égalité doit s’établir dans le monde par l’organisation spontanée du travail et de la propriété collective des associations de producteurs librement organisées et fédéralisées, dans les communes, non par l’action suprême et tutélaire de l’État.

«C’est là le point qui divise principalement les socialistes ou collectivistes révolutionnaires 6 des communistes autoritaires partisans de l’initiative absolue de l’État. Leur but est le même ; l’un et l’autre parti veulent également la création d’un ordre social nouveau fondé uniquement sur l’organisation du travail collectif, inévitablement imposé à chacun et à tous par la force même des choses, à des conditions économiques égales pour tous, et sur l’appropriation collective des instruments de travail.

  1. Non seulement Bakounine, mais toute la tendance dont il était le théoricien et l’animateur, était collectiviste. Pourtant il semble que les conceptions bakouniniennes n’ont pas été intégralement comprises par ceux qui plus tard créèrent le principe communiste libertaire, et je crois maintenant que le collectivisme de Bakounine, non de ses disciples, est la solution juridique la plus valable de toutes celles émises par la tendance socialiste anti-étatiste.

« Seulement les communistes s’imaginent qu’il pourront y arriver par le développement et par l’organisation de la puissance politique des classes ouvrières et principalement du prolétariat des villes, à l’aide du radicalisme bourgeois, tandis que les socialistes révolutionnaires, ennemis de tout alliage et de toute alliance équivoques, pensent, au contraire, qu’ils ne peuvent atteindre ce but que par le développement et par l’organisation de la puissance non politique, mais sociale, et par conséquent antipolitique des masses ouvrières tant des villes que des campagnes, y compris tous les hommes de bonne volonté des classes supérieures qui, rompant avec leur passé, voudraient franchement s’adjoindre à eux et accepter intégralement leur programme.

«De là deux méthodes différentes. Les communistes croient devoir organiser les forces ouvrières pour s’emparer de la puissance politique des États. Les socialistes révolutionnaires s’organisent en vue de la destruction, ou, si l’on veut un mot plus poli, en vue de la liquidation des États. Les communistes sont les partisans du principe et de la pratique de l’autorité, les socialistes n’ont confiance que dans la liberté. Les uns et les autres, également partisans de la science qui doit tuer la superstition et remplacer la foi, les premiers voudraient l’imposer ; les autres s’efforcent de la propager, afin que les groupes humains convaincus, s’organisent et se fédèrent spontanément, librement, de bas en haut, par leur mouvement propre et conformément à leurs réels intérêts, mais jamais d’après un plan tracé d’avance et imposé aux masses ignorantes par quelques intelligences supérieures ». (Préambule pour la seconde livraison de l’Empire Knouto- Germanique. T. III, p. 250-252 des Œuvres)

Dans toutes ces pages, écrites, comme beaucoup d’autres, souvent sans ordre, Bakounine continue de montrer différences et dangers. Ainsi, dans sa longues Lettre à « La Liberté », journal socialiste de Bruxelles qui, avec le Fragment formant une suite de l’Empire Knouto-Germanique est l’écrit le plus systématique,         sur         ce         sujet,         il         critique         « l’illusion         de         l’État         populaire » (Volkstaat), poursuivie par les socialdémocrates et les travailleurs allemands qui les suivent, déclare que la révolution viendra plutôt du midi de l’Europe et que le peuple allemand la suivra, en renversant « d’un seul coup la domination de ses tyrans et de ses soi-disant émancipateurs ».

Et il ajoute :

«Le raisonnement de M. Marx aboutit à des résultats absolument opposés. Ne prenant en considération que la seule question économique, il se dit que les pays les plus avancés et par conséquent les plus capables de faire une révolution sociale sont ceux dans lesquels la production capitaliste moderne a atteint son plus haut degré de développement. Ce sont eux, qui, à l’exclusion de tous les autres, sont les pays civilisés, les seuls appelés à initier et à diriger cette révolution. Cette révolution consistera dans l’expropriation soit successive, soit violente des propriétaires et des capitalistes actuels, et dans l’appropriation de toutes les terres et de tout le capital par l’État qui, pour remplir sa grande mission économique, aussi bien que politique, devra nécessairement être très puissant et très fortement concentré. L’État administrera et dirigera la culture de la terre au moyen de ses ingénieurs appointés et commandant à des armées de travailleurs ruraux, organisés et disciplinés pour cette culture. En même temps, sur la ruine de toutes les banques existantes, il établira une banque unique, commanditaire de tout le travail et de tout le commerce international 7.

« On conçoit qu’au premier abord, un plan d’organisation si simple, en apparence au moins, puisse séduire l’imagination d’ouvriers plus avides de justice et d’égalité que de liberté, et qui s’imaginent follement que l’un et l’autre peuvent exister sans liberté, comme si, pour conquérir et pour consolider la justice et l’égalité, l’on pouvait se reposer sur autrui et sur des gouvernants surtout, quelques élus et contrôlés qu’ils se disent par le peuple! En réalité, ce serait pour le prolétariat un régime de caserne, où la masse uniforme des travailleurs et des travailleuses s’éveillerait, s’endormirait, travaillerait et vivrait au tambour ; pour les habiles et les savants un privilèges de gouvernement ; et pour d’autres, alléchés par l’immensité des spéculations des banques internationales, un vaste champ de tripotages lucratifs.

« A l’intérieur ce sera l’esclavage, à l’extérieur la guerre sans trêve, à moins que tous les peuples des races « inférieures », latine et slave, l’une fatiguée de la civilisation bourgeoise, l’autre ignorant à peu près et la dédaignant par instinct, ne se résignent à subir le joug d’une nation essentiellement bourgeoise et d’un État d’autant plus despotique qu’il s’appellera l’État populaire. »

Une parenthèse semble s’imposer. C’est sur l’Allemagne et l’État socialiste allemand que Marx semblait alors, après avoir pronostiqué, en vertu du socialisme « scientifique » et de la concentration industrielle que l’Angleterre ouvrirait la marche (en 1882 il admettra dans la préface à l’édition russe du Manifeste communiste que ce puisse être la Russie), c’est en Allemagne que Marx voyait maintenant réaliser ses conceptions. Réalisation qui devait se baser sur un État fort, lequel prendrait la tête de l’Internationale, et par conséquence inéluctable, dominerait les autres nations. C’est en Russie que la révolution

  1. L’essentiel de ces buts figurait dans le programme de la social-démocratie allemande.

marxiste s’est produite. Mais il y a une similitude frappante dans cette domination des autres nations par la première « patrie socialiste marxiste » ; cela découle de la conception centraliste de l’État-guide à laquelle Marx était parvenu.

CONTRADICTIONS DE LA DICTATURE « PROLÉTARIENNE »

Bakounine pose à nouveau le problème dans son livre Étatisme et Anarchisme, écrit en russe et pour la Russie, en 1873. Contrairement à ce qui a été affirmé, ce livre n’est pas supérieur à divers écrits que nous trouvons dans les Œuvres. Il n’a pas une valeur théorique fondamentale.

Il a été traduit du russe à l’espagnol, et c’est à l’édition argentine que j’emprunte la critique de l’État « prolétarien » et de la dictature de la classe dominante prolétarienne. Il apparaissait alors à Bakounine que, la révolution sociale ayant triomphé, la classe possédante – aristocratique terrienne, bourgeoisie capitaliste – devrait automatiquement disparaître, et que la nécessité de la domination d’une classe par une autre, au moyen de l’État pour la faire disparaître, n’avait aucun sens.

« Si, demandons-nous, le prolétariat se convertit en classe dominante, sur qui dominera-t-il? Il restera donc un autre prolétariat soumis à cette nouvelle domination, et à un autre État? C’est, par exemple, le cas de la masse paysanne qui, comme on sait, ne jouit pas de la bienveillance des marxistes et, se trouvant à un niveau de culture inférieur, sera sans doute gouvernée par le prolétariat des villes et des fabriques ; ou, si nous considérons la question du point de vue national, par rapport au prolétariat allemand vainqueur 8 les esclaves tomberont sous le joug servile, semblable à celui que ce prolétariat subit de sa bourgeoisie.

«Que signifie «le prolétariat élevé au rang de classe dominante»? Serait-ce le prolétariat entier qui se mettrait à la tête du gouvernement? Il y a environ quarante millions d’Allemands, imagine-t-on ces quarante millions membres du gouvernement? Le peuple entier gouvernera et il n’y aura pas de gouvernés, mais alors il n’y aura pas de gouvernement, il n’y aura pas d’esclaves ; tandis que s’il y a État, il y aura des gouvernés, il y aura des esclaves.

« Dans la théorie marxiste, ce dilemme se résout facilement. On entend par gouvernement du peuple le gouvernement par un petit nombre de

  1. Nous pourrions dire aujourd’hui le prolétariat russe par rapport aux pays satellites, dépouillés d’une partie de leur production au profit du peuple – ou de la classe dominante – russe.

représentants élus par le peuple. Le suffrage universel – le droit de vote par tout le peuple des représentants du peuple et des gérants de l’État – tel est le dernier mot des marxistes, avec celui de la minorité dominante d’autant plus dangereuse qu’elle apparaîtra comme l’expression de la soi-disant volonté populaire.

« Ainsi, de quelque côté qu’on examine le problème, on arrive toujours au même triste résultat : le gouvernement de l’immense majorité des masses du peuple par la minorité privilégiée. Mais, nous disent les marxistes, cette minorité sera composée de travailleurs. Oui, d’ex-travailleurs peut-être, mais dès qu’ils se convertiront en gouvernants ou en représentants du peuple, ils cesseront d’être des travailleurs et ils considéreront le monde des travailleurs du haut de leur position étatique ; dès lors ils ne représenteront plus le peuple, mais eux-mêmes, et leurs prétentions de vouloir gouverner le peuple. Celui qui veut en douter ne connaît rien de la nature humaine.

« Mais ces élus seront d’ardents convaincus, et de plus, des socialistes scientifiques.         Ces         mots         « socialistes         scientifiques »         qui         se         trouvent continuellement dans les œuvres et les discours des lassaliens et des marxistes prouvent que le prétendu État populaire ne sera qu’une administration assez despotique des masses du peuple par une aristocratie nouvelle, très peu nombreuse, des vrais et pseudo savants. Le peuple n’est pas savant, et par conséquent il sera entièrement exempté des préoccupations gouvernementales et globalement inclus dans le troupeau des administrés. Belle libération! Les marxistes voient cette contradiction, et reconnaissant qu’un gouvernement de savants – le plus insupportable, le plus outrageant et le plus méprisant de tous – serait malgré toutes les formes démocratiques, une véritable dictature, se consolant en disant que cette dictature serait provisoire et de courte durée. Ils disent que leur seul souci et leur seul but seront d’éduquer et d’élever le peuple, tant au point de vue économique que politique, à un niveau tel que tout gouvernement deviendra bientôt superflu, et que l’État, perdant tout caractère politique, c’est-à-dire de domination, se transformera en une organisation absolument libre des communes.

«Nous sommes devant une contradiction flagrante. Si l’État était vraiment populaire, pourquoi l’abolir? Et si le gouvernement du peuple est indispensable pour l’émancipation réelle du peuple, comment osent-ils l’appeler populaire?

« Grâce à la polémique que nous avons soutenue avec eux, nous leur avons fait déclarer que la liberté ou l’anarchie, c’est-à-dire l’organisation libre des masses travailleuses de bas en haut, est le but final du développement social, et que tout État, sans excepter l’État populaire, est un joug qui, d’une part engendre le despotisme, de l’autre l’esclavage.

«Ils déclarent qu’une telle dictature du joug étatique est un moyen transitoire inévitable pour atteindre l’émancipation intégrale du peuple :

l’anarchie, ou la liberté, est objectif ; l’État, ou la dictature, le moyen. Ainsi donc, pour émanciper les masses laborieuses, il faut d’abord les asservir ».

LA PRATIQUE DE LA DICTATURE

Nous en arrivons à l’anticipation étonnamment divinatrice de ce qui s’est passé en Russie, et dans tous les pays où l’État marxiste domine. Ce qui suit est pris dans Fragment formant une suite de l’Empire knouto-germanique (p. 473 et suiv., t. IV des Œuvres). Le premier paragraphe mêle, aux considérations générales sur la révolution sociale, le problème immédiat de l’Internationale dont Bakounine fut le théoricien le plus obstiné et le plus profond 9 et, dans les pays latins, l’organisateur le plus ardent, l’inspirateur le plus efficace.

Il n’est pas inutile d’insister sur cette question qui mériterait un développement à part. Nous avons vu que la social-démocratie allemande, organisée en parti politique, entreprenait la conquête de l’État par la lutte parlementaire. Bakounine voyait, dramatiquement, qu’une telle tactique « tuerait l’Internationale » – ce qui a eu lieu – parce que chaque section nationale, se centrant sur l’État national, tournait le dos aux autres États nationaux et rompait sa solidarité, son unité avec les autres sections. Il n’y avait plus que des partis nationaux, repliés dans les frontières de leur pays respectif. L’Internationale n’était plus qu’un mot. Du jour où, au moyen d’une majorité fictive, Marx arracha au Congrès de La Haye (1872) l’approbation de la conquête des pouvoirs, les grandes possibilités, nées de l’apparition de cette organisation qui, tendant à l’universalité prolétarienne, devait nier les États, étaient sacrifiées.

Il ne manque pas même, dans cette émancipation géniale de la réalité de l’État marxiste futur, la morale du patriotisme si savamment exploitée au pays des Soviets, où pour exalter un sentiment primitif et latent, les dirigeants ont ressuscité les hymnes patriotiques de l’époque tsariste, encensent les noms de Kutonzof et autres grands généraux, annexent à la gloire du peuple russe toutes les découvertes du monde. Bakounine n’a certainement pas péché par excès de prévisions. Il resté au-dessous de la vérité, car même dans l’organisation de l’appareil répressif qu’il annonce avec une précision stupéfiante, il ne pouvait

  1. L’Internationale était constituée par des organisations ouvrières professionnelles et des fédérations de métiers, c’est pourquoi l’apparition de partis politiques qui devenaient prédominants était une déviation fondamentale. Sur cette première constitution, et sur les buts énoncés, particulièrement dans le Préambule, Bakounine écrivit de nombreuses études et de nombreux articles qui font de lui le plus grand théoricien de ce qu’on appellera plus tard syndicalisme révolutionnaire. Sorel, Pouget, Lagardelle, Leone, Labriola, etc. n’ont fait que délayer sa pensée.

imaginer – et personne ne le pouvait – tous les moyens de torture et tous les procédés qui font s’accuser les victimes elles-mêmes dans les parodies de justice sans égales dans l’histoire. Et laissons, pour finir, la parole à Bakounine.

« Il est dans la nature de l’État de rompre la solidarité humaine et de nier en quelque sorte l’humanité. L’État ne peut se conserver comme tel dans son intégrité et dans toute sa force qu’il se pose comme le but suprême absolu, au moins pour ses propres citoyens, ou, pour parler plus franchement, pour ses propres sujets, ne pouvant pas s’imposer comme tel aux sujets des autres États. De là résulte inévitablement une rupture avec la morale humaine en tant qu’universelle, avec la raison universelle, par la naissance de la morale de l’État, et d’une raison d’État.

« Le principe de la morale politique ou d’État est très simple. L’État étant le but suprême, tout ce qui est favorable au développement de sa puissance est bon ; tout ce qui lui est contraire, fût-ce la chose la plus humaine du monde, est mauvais. Cette morale s’appelle le patriotisme. L’Internationale, comme nous l’avons vu, est la négation du patriotisme, et par conséquent la négation de l’État. Si donc M. Marx et ses amis de la démocratie socialiste allemande pouvaient réussir à introduire le principe de l’État dans notre programme, ils tueraient l’Internationale.

«L’État, pour sa conservation, doit être nécessairement puissant au dehors ; mais s’il l’est au dehors, il le sera infailliblement au dedans. Tout État, devant se laisser inspirer et diriger par une morale particulière, conforme aux conditions particulières de son existence, par une morale qui est une restriction, et par conséquent la négation de la morale humaine et universelle, devra veiller à ce que tous ses sujets, dans leurs pensées, et surtout dans leurs actes, ne s’inspirent aussi que des principes de cette morale patriotique ou particulière, ou qu’ils restent sourd aux enseignements de la morale purement ou universellement humaine.

« De là résulte la nécessité d’une censure de l’État ; une liberté trop grande de la pensée et des opinions étant, comme le pense M. Marx, avec beaucoup de raisons d’ailleurs, à son point de vue éminemment politique, incomparable avec cette unanimité d’adhésion réclamée par la sûreté de l’État. Que telle soit, en réalité, la pensée de M. Marx, cela nous est suffisamment prouvé par les tentatives qu’il a faites pour introduire, sous des prétextes plausibles, en la couvrant d’un masque, la censure dans l’Internationale. Mais quelle que soit la vigilance de cette censure, alors même que l’État prendrait exclusivement entre ses mains toute l’éducation et toute l’instruction populaires, comme l’a voulu Mazzini, et comme le veut aujourd’hui M. Marx, l’État ne pourra jamais être sûr que des pensées prohibées et dangereuses ne se glissent, en contrebande, dans la conscience des populations qu’il gouverne. Le fruit défendu a tant d’attraits pour les

hommes, et le diable de la révolte, cet ennemi éternel de l’État, se réveille si facilement dans les cœurs lorsqu’ils ne sont pas suffisamment abrutis, que ni cette éducation, ni cette instruction, ni même cette censure ne garantissent suffisamment la tranquillité de l’État. Il lui faut encore une police, des agents dévoués qui surveillent et dirigent, secrètement et sans que cela paraisse, le courant de l’opinion et des passions populaires. Nous avons vu que M. Marx lui-même est tellement convaincu de cette nécessité qu’il a cru devoir remplir de ses agents secrets toutes les régions de l’Internationale, et surtout l’Italie, la France et l’Espagne.

« Enfin, quelque parfaite que soit, au point de vue de la conservation de l’État, l’organisation de l’éducation et de l’instruction populaires, de la censure et de la police, l’État ne peut être sûr de son existence tant qu’il n’a point, pour le défendre contre ses ennemis de l’intérieur, contre le mécontentement des populations, une force armée. L’État, c’est le gouvernement de haut en bas d’une immense quantité d’hommes très divers au point de vue du degré de leur culture, de la nature des pays ou des localités qu’ils habitent, de leur position, de leurs occupations, de leurs intérêts et de leurs aspirations, par une minorité quelconque. Cette minorité, fût-elle élue par le suffrage universel et contrôlée dans ses actes par des institutions populaires, à moins qu’elle ne soit douée de l’omniscience, de l’omniprésence et de la toute puissance que les théologiens attribuent à leur Dieu, il est impossible qu’elle puisse prévoir les besoins, ni satisfaire, avec une égale justice, aux intérêts les plus légitimes, les plus pressants de tout le monde. Il y aura toujours des mécontents parce qu’ils y aura toujours des sacrifiés.

« Dans l’État populaire de M. Marx, nous dit-on, il n’y aura point de classe privilégiée. Tous seront égaux, non seulement au point de vue juridique et politique, mais au point de vue économique. Au moins on le promet, quoique je doute fort que de la manière dont on s’y prend et dans la voie qu’on veut suivre, on ne puisse jamais tenir sa promesse. Il n’y aura donc plus de classe privilégiée, mais un gouvernement et, remarquez-le bien, un gouvernement excessivement compliqué, que ne se contentera pas de gouverner et d’administrer les masses politiquement, comme le font tous les gouvernements aujourd’hui, mais qui encore         les administrera économiquement, en concentrant en ses mains la production et la juste répartition des richesses, la culture de la terre, l’établissement et le développement des fabriques, l’organisation et la direction du commerce, enfin l’application du capital à la production par le seul banquier, l’État. Tout cela exigera une science immense et beaucoup de têtes débordantes de cervelle dans ce gouvernement. Ce sera le règne de l’intelligence scientifique, le plus aristocratique, le plus despotique, le plus arrogant et le plus méprisant de tous les régimes. Il y aura une nouvelle classe, une hiérarchie nouvelle de savants réels et fictifs, et le monde se partagera en une minorité dominant au nom de la science, et une immense majorité ignorante. Et alors, gare à la masse des ignorants!

«Un tel régime ne manquera pas soulever de très sérieux mécontentements dans cette masse et, pour la contenir, le gouvernement illuminateur et émancipateur de M. Marx aura besoin d’une force armée non moins sérieuse. Car le gouvernement doit être fort, dit M. Engels, pour maintenir dans l’ordre ces millions d’analphabètes dont le soulèvement brutal pourrait tout détruire et tout renverser, même un gouvernement dirigé par des têtes débordantes de cervelle.

« Vous voyez bien qu’à travers toutes les phrases et toutes les promesses démocratiques et socialistes du programme de M. Marx, on retrouve dans son État tout ce qui constitue la propre nature despotique et brutale de tous les États, quelle que soit la forme de leur gouvernement, et qu’à la fin des comptes l’État populaire tant recommandé par M. Marx et l’État aristocratico-monarchique maintenu avec tant d’habileté et de puissance par M. de Bismarck s’identifie complètement par la nature de leur but tant intérieur qu’extérieur. A l’extérieur, c’est le même déploiement de la force militaire, c’est-à-dire la conquête ; et à l’intérieur c’est le même emploi de cette force armée, dernier argument de tous les pouvoirs politique menacés, contre les masses qui, fatiguées de croire, d’espérer, de se résigner et d’obéir toujours, se révoltent ».

J’ajouterai une considération finale. Si Bakounine a vu juste dans ses critiques, il a vu juste aussi dans l’essentiel de la ligne de conduite à suivre. Le but de cette étude n’est pas de l’exposer. Mais j’affirme que la pensée constructive bakouninienne constitue toujours une source extraordinaire à laquelle nous avons beaucoup à puiser. Le socialisme meurt et l’avenir du monde est en danger parce qu’on ne l’a pas suivie. C’est en y revenant que la justice sociale dans la liberté sera possible.

Résistance politique: Bakounine et l’état marxiste ~ 1ère partie ~ (Gaston Leval)

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Alors que la gauche étatique mondiale se pose la question du devenir de pays comme le Vénézuéla entre autres, ce texte de Gaston Leval (1955) sur Bakounine et sa critique de l’état marxiste demeure d’une actualité brûlante. A lire et diffuser sans aucune modération…

~ Résistance 71 ~

 

A lire: « Appel au socialisme, pour une société des sociétés » de Gustav Landauer (1911)

 

Le texte intégral en PDF réalisé par Jo de JBL1960:

Bakounine_et_letat_marxiste_Leval

 

« La seule grande et toute puissante autorité naturelle et rationnelle à la fois, la seule que nous puissions respecter, ce sera celle de l’esprit collectif et public d’une société fondée sur l’égalité et sur la solidarité, aussi bien que sur la liberté et sur le respect humain et mutuel de tous ses membres… »
« L’État, c’est la force et il a pour lui avant tout le droit de la force, l’argumentation triomphante du fusil à aiguille, du chassepot. »
~ Michel Bakounine, « Dieu et l’État » ~

 

Bakounine et l’état marxiste

 

Gaston Leval (1955)

 

1ère partie

2ème partie

 

LES BASES THÉORIQUES GÉNÉRALES

Les rapports entre les idées de Marx et de Bakounine sont, le plus souvent, mal connus, et cela est regrettable, car ce qui opposa ces deux hommes pendant les années 1870-1876, revêt de nos jours, et pour l’avenir même de l’humanité, une importance fondamentale. Pour les uns, Bakounine fut, en bloc, l’adversaire acharné des théories marxistes, mais ils ne voient en lui que cette position négative et ignorent qu’elle s’accompagnait d’une contrepartie positive. Pour les autres, Bakounine adhérait à l’essentiel de la doctrine marxiste, et seule une question de tempérament et de moyens tactiques le séparait de son adversaire. On vous rappellera, à l’occasion, qu’il fut le premier traducteur, en langue russe, du Manifeste communiste et que, sur l’intervention de Netchaïev – qui se moquait éperdument du marxisme – il avait accepté de traduire Le Capital. D’où une apparente concordance pour qui veut à tout prix la trouver.

La vérité est beaucoup plus complexe, et prétendre tout résumer en quelques paragraphes, ou sur quelques exemples cités sans s’y attarder pour éviter un examen approfondi, équivaut à tout fausser. Car, chez les penseurs-combattants, obligés de modifier leurs conclusions devant des faits successifs et souvent contradictoires, l’interprétation de certaines idées peut varier, parce que l’expérience pratique ou la polémique font apparaître des éléments nouveaux, qui obligent à modifier des conceptions premières. N’en est-il pas ainsi dans toutes les recherches et les réalisations de la science, dans toutes les activités humaines?

Après avoir étudié profondément la philosophie allemande, dans l’intention de devenir professeur de philosophie 1, et s’être imprégné de Kant, Schelling,

1. Les détracteurs systématiques de Bakounine, qui s’efforcent de nier sa valeur intellectuelle, pourront essayer de ridiculiser le fait de donner de l’importance à cette vocation première. Pour eux, et au mépris des faits, Bakounine ne fut qu’un bohème agité. Je me contenterai de citer, sur ce point, l’opinion d’Arnold Ruge, le célèbre directeur du Deustche Jahrbücher, qui connut tous les révolutionnaires occidentaux de son époque : « Il ne suffit pas de dire que Bakounine avait une instruction allemande ; il était capable de laver la tête philosophiquement aux philosophes et aux politiciens allemands eux-mêmes, et de présager l’avenir qu’ils évoquaient, sciemment ou malgré eux ».

Hegel, Feuerbach et autres philosophes allemands, Bakounine a pris contact avec la pensée matérialiste française. Passionné de connaissances, il devient et demeurera partisan enthousiaste de la science expérimentale dont il recommandera toujours la méthode, et son application à la sociologie. Le positivisme de Comte lui paraît juste dans sa méthodologie générale d’étude et de recherche. Réagissant contre les conceptions métaphysiques des soi-disant « idéalistes »         qui         sont,         dit-il,         les         plus         bas         matérialistes,         il         applaudit         au matérialisme philosophique, qui aboutit à la conception la plus réellement idéaliste, la plus moralement élevée de la vie.

Depuis 1844, il s’est occupé des problèmes économiques. Après avoir connu Weitling en Suisse, il connaîtra Proudhon et Marx à Paris, il étudiera Jean- Baptiste Say, Turgot, Bastiat, et aussi tous les théoriciens de tendance communiste autoritaire. Il a découvert le socialisme dont il a été en Allemagne le premier porte-drapeau, dont il sera le fondateur, comme mouvement constitué, en Italie et en Espagne. Tout cela le porte vers l’étude systématiquement matérialiste de Marx dont il reconnaît à plusieurs reprises la valeur scientifique, dont même il préférera la méthode réaliste à la philosophie trop souvent abstraite de Proudhon.

Il n’est donc pas étonnant qu’à Londres, il ait traduit, en 1862, le Manifeste communiste, mais il est trop intelligent, il a une vision trop universelle et trop largement humaine de la vie pour se laisser longtemps subjuguer par l’explication dialecticienne appliquée à l’étude des faits économiques – ce qui est, en définitive, une façon de fausser ces faits. Déjà, pendant qu’il traduit, parce qu’il a besoin d’argent, et non pour autre chose, la première partie du Capital, il écrit à Herzen (lettre du 4 janvier 1870) :

« Et, quant à moi, sais-tu, mon vieux, que je travaille à la traduction de la métaphysique économique de Marx pour laquelle j’ai déjà reçu une avance de 300 roubles, et j’en aurai encore 600 à toucher? Je lis Proudhon et la Philosophie positive, de Comte, et dans mes rares moments perdus, j’écris mon livre sur la suppression de l’État. »

D’autre part Bakounine, officier d’artillerie à moins de dix-huit ans, démissionna de l’armée pour s’occuper de philosophie. Or, après qu’il eut été livré à la Russie par l’Autriche-Hongrie, le chef de la police secrète le visita à la forteresse de Petropavlosk. Et voici ce qu’il disait au ministre de Saxe à Petrograd : « A présent, Bakounine se trouve ici, car le gouvernement autrichien l’a extradé ; je l’ai interrogé moi-même. C’est regrettable pour cet homme ! Car on trouverait difficilement dans l’armée russe un officier d’artillerie qui fut aussi capable que lui ». Bakounine avait abandonné l’armée à vingt ans.

C’est loin d’une adhésion totale au marxisme, au socialisme dit « scientifique », et à l’esprit marxiste. Plus tard, à mesure que la polémique se développera, Bakounine accumulera les objections. Il rendra, à l’occasion, hommage au Capital, mais cet hommage ne sera pas aveugle :

« M. Charles Marx est un abîme de science statistique et économique. Son ouvrage sur le capital, quoique malheureusement hérissé de formules et de subtilités métaphysiques, qui le rendent inabordable pour la grande majorité des lecteurs, est au plus haut degré un ouvrage positif, ou réaliste, dans ce sens qu’il n’admet point d’autre logique que la logique des faits » (Lettre à un Français, p. 63).

Mais déjà quant au fait économique, Bakounine qui, pour simplifier les arguments, répète parfois le schéma marxiste – dont l’essentiel remonte à Proudhon – de la concentration du capital, de la paupérisation croissante du prolétariat, de la prolétarisation de la bourgeoisie, etc., rectifie, même sans polémique, les formules passe-partout. La vie sera toujours supérieure à la science, dit-il ailleurs, et il observe trop, il capte trop la vie pour ne pas voir que la science marxiste ne prévoit pas toute une série de faits qui se produisent sous ses yeux (par exemple, l’embourgeoisement de certaines couches prolétariennes qui contredit la paupérisation du prolétariat, et la définition hétérodoxe de la bourgeoisie qui pour lui est aussi composée des propriétaires et des patrons, que de la classe intellectuelle vivant mieux que celle des travailleurs manuels, et des bureaucrates privilégiés d’État qui exploitent les masses à leur façon. Au fond, il est plus scientifique, parce que plus librement observateur que son adversaire.

Aussi, les différences apparaissent-elles. Et les oppositions.

Dans la préface de la Critique de l’Économie politique, Marx résumait sa pensée doctrinale par cette formule-synthèse : « Le mode de production de la vie matérielle détermine d’une façon générale le processus social, politique et intellectuel de la vie. Ce n’est pas la conscience de l’homme qui détermine son mode social d’existence, mais son mode social d’existence qui détermine sa conscience ». Et il trouvait bon qu’il en fût ainsi.

Puis Engels, dans l’Anti-Dühring, affirme que « l’organisation économique de la société constitue toujours la base réelle qui explique, en dernier ressort, toute la superstructure des institutions juridiques et politiques, ainsi que les idées religieuses, philosophiques et autres de chaque période historique ». Mais dans son écrit, Sophismes historiques de l’École doctrinaire des communistes allemands, Bakounine débordera d’un coup cette interprétation étriquée de l’histoire :

«Trois éléments, ou, si vous voulez, trois principes fondamentaux constituent les conditions essentielles de tous développement humain, tant individuel         que         collectif,         dans         l’histoire :

1- l’animalité humaine ;

2- la pensée ;

3- la révolte.
A la première correspond proprement l’économie sociale et privée ; à la seconde, la science ; à la troisième, la liberté ».

Développant ailleurs ces affirmations fondamentales, analysant l’influence de tous les facteurs qui font l’histoire, il élargira l’horizon bien davantage encore.

Une bonne partie de sa critique du marxisme, comme doctrine et science sociale, se trouve dans sa Lettre au journal « La Liberté ». Le fragment qui suit pose en même temps le problème des facteurs déterminants de l’histoire et du rôle joué par l’État par rapport au problème économique et des classes sociales. Bakounine y discute les buts de l’Internationale qu’il base essentiellement sur la solidarité économique de tous les travailleurs de tous les pays, et sur l’entière liberté des sections nationales de – 2/11 – choisir librement leurs moyens d’action. Combattant la déviation politico-nationaliste que Marx et les siens viennent d’imprimer à cette organisation, il écrit :

« Mais Marx ne veut évidemment pas de cette solidarité puisqu’il refuse de reconnaître cette liberté. Pour appuyer ce refus, il a une théorie tout spéciale qui n’est d’ailleurs qu’une conséquence logique de tout son système. L’état politique de chaque pays, dit-il, est toujours le produit et l’expression fidèle de la situation économique ; pour changer le premier, il faut seulement transformer cette dernière. Tout le secret des évolutions historiques, selon M. Marx, est là. Il ne tient aucun compte des autres éléments de l’histoire tels que la réaction, pourtant évidente, des institutions politiques, juridiques et religieuses sur la situation économique. Il dit : “La misère produit l’esclavage politique, l’État” ; mais il ne permet pas de retourner cette phrase et de dire : “L’esclavage politique, l’État, produit à son tour et maintient la misère comme une condition de son existence ; de sorte que pour détruire la misère, il faut détruire l’État”. Et, chose étrange, lui qui interdit à ses adversaires de s’en prendre à l’esclavage politique, à l’État, comme une cause actuelle (c’est à dire exerçant une action) de la misère, commande à ses amis et à ses disciples de la démocratie socialiste en Allemagne de considérer la conquête du pouvoir et des libertés politiques comme la condition préalable, absolument nécessaire, de l’émancipation économique. »

De l’État, cause de misère d’une partie de la population au profit d’une autre partie, de l’État créateur de classes, la Russie nous donne à l’époque une démonstration définitive. Les affirmations de Bakounine sont vérifiées par toute l’histoire de l’humanité quand on veut l’étudier sérieusement. Bakounine, qui ne se considérait pas un « abîme de science », le savait, et prévoyait l’avenir d’après les leçons du passé.

Puis il continuait de développer ses objections théoriques, et donnait au matérialisme philosophique sa valeur réelle, qui contraste tant, par son ampleur, avec la conception économique étriquée de son adversaire :

« M. Marx méconnaît tout à fait un autre élément fort important dans le développement historique de l’humanité : c’est le tempérament et le caractère particulier de chaque race et de chaque peuple, tempérament et caractère qui sont naturellement eux-mêmes les produits d’une multitude de causes ethnographiques, climatologiques et économiques, aussi bien qu’historiques, mais qui, une fois données, exercent, même en dehors et indépendamment des conditions économiques de chaque pays, une influence considérable sur ses destinées, et même sur le développement de ses forces économiques.

« Parmi ces éléments et ces traits pour ainsi dire naturels, il en est un dont l’action tout à fait décisive dans l’histoire particulière de chaque peuple : c’est l’intensité de l’instinct de révolte, et par là même de liberté, dont il est doué, et qu’il a conservé. Cet instinct est un fait tout à fait primordial, animal ; on le retrouve à différents degrés dans chaque être vivant, et l’énergie, la puissance vitale de chacun se mesure à son intensité. Dans l’homme, à côté des besoins économiques qui le poussent, il devient l’agent le plus puissant de toutes les émancipations humaines. Et comme c’est une affaire de tempérament, non de culture intellectuelle et morale, quoiqu’il sollicite ordinairement l’une et l’autre, il arrive quelquefois que des peuples civilisés ne le possèdent qu’à un faible degré, soit qu’il se soit épuisé dans leurs développements antérieurs, soit que la nature même de leur civilisation les ait dépravés, soit enfin que, dès le début de leur histoire, ils en aient été moins doués que les autres ». (Œuvres, p. 378)

Les considérations qu’il a développées, dans L’Empire knouto-germanique, sur la psychologie et l’histoire de l’Allemagne et du peuple allemand, étayent cette pensée dernière. De toute façon il est indiscutable qu’un peuple discipliné ou résigné par nature, sera toujours plus prêt à subir l’étatisation qu’un peuple peu enclin à la discipline passive. Ce n’est sans doute pas un hasard que le marxisme étatique ait triomphé d’abord en Allemagne, d’où il a irradié sur les autres pays ; ni que le totalitarisme absolu ait pu s’imposer si habilement en Russie ; ni que l’anarchisme se soit si intensément développé en Espagne. Les seules raisons économiques n’expliquent pas tout, et la structure juridique de l’État, les rapports entre le citoyen et le gouvernement en Angleterre et en Russie, aux États-Unis et au Japon, sont aussi déterminés par ces facteurs psychologiques, quelles qu’en soient les causes lointaines, ou les agents modificateurs.

La place me manque pour exposer tout ce qu’il faudrait dire sur les différences fondamentales entre la pensée théorique bakouninienne et la pensée théorique marxiste. J’espère cependant en avoir donné des éléments qui nous aideront à comprendre les différences d’appréciation théorique et pratique sur le problème de l’État.

NATURE DE L’ÉTAT

Bakounine est ennemi de l’État. Marx aussi, théoriquement du moins, mais Marx considère que l’État prolétarien, ou socialiste, peut agir au service du peuple, tandis que son adversaire ne différencie pas l’État, dit prolétarien, de l’État monarchique ou républicain. Pour lui, essentiellement, l’État ne peut avoir d’autre but ou donner d’autres résultats que l’oppression et l’exploitation des masses populaires, soit en défendant les propriétaires, les patrons, les capitalistes, soit en devenant lui-même propriétaire, patron, capitaliste.

Même quand il sert les privilégiés, la grande raison de son existence est avant tout lui-même, sa volonté de durer, d’étendre son pouvoir politique et économique, le deuxième dépendant du premier, aux dépens s’il le faut, de ceux qu’il « protège ».

On trouve déjà cette pensée sous-jacente dans la lettre magnifique publiée dans La Réforme, le journal de Ledru-Rollin, le 27 janvier 1847. Bakounine y commentait l’ukase du tsar qui le dépouillait, ainsi qu’autre Russe, Golovine, de ses biens, de ses titres, de sa nationalité, et ordonnait son arrestation et sa déportation à vie en Sibérie si l’on parvenait à le prendre.

Mais on trouve aussi la démonstration de cette pensée dans ses nombreuses analyses de l’histoire de Russie, d’Allemagne, de France, d’Italie, à propos de Louis XI, de Louis XIV, de Napoléon III, de Luther, de Bismarck, de l’unité italienne ou du despotisme tsariste. Dans Étatisme et Anarchisme, dont nous nous occuperons plus loin, il fait cette synthèse de l’État russe :

« L’État russe est, pourrait-on dire, avant tout un État militaire. Tout est subordonné en lui à l’intérêt unique d’un État oppresseur. Le souverain, l’État : voilà le principal ; tout le reste – le peuple, même les intérêts des castes, la prospérité de l’industrie, du commerce, et de ce qu’on est habitué à appeler civilisation – ne sont que des moyens pour atteindre ce but unique. Sans un certain degré de civilisation, sans industrie et sans commerce, aucun

État, et surtout aucun État moderne, ne peut exister, car ce qu’on appelle les richesses nationales est loin d’appartenir au peuple, tandis que les richesses des classes privilégiées constituent une force. Tout cela est, en Russie, absorbé par l’État qui, à son tour, se convertit en pourvoyeur d’une énorme classe d’État, de la classe militaire, ecclésiastique, le vol habituel du fisc, la soustraction des fonds publics et le pillage du peuple sont l’expression la plus exacte de la civilisation étatique russe ». (Ed. argentine, p. 186-187)

Sans nier que, dans les pays capitalistes, l’État soit un facteur de soutien de la classe économiquement dominante, et le disant même assez souvent, Bakounine ne voit pas seulement que cet aspect de la réalité historique 2. Le seul exemple russe fait apparaître une réalité beaucoup plus profonde et plus complexe, plus générale aussi, qui s’est toujours produite et qui, sous des formes diverses, peut toujours se reproduire. Loin d’être seulement l’expression politique des classes dominantes (thèse marxiste), l’État est donc par lui-même, il constitue sa propre classe dominante, il a sa morale, sa raison d’être, sa politique de par sa nature propre. Prenons au hasard des nombreuses pages écrites sur ces questions par Bakounine, celle qui suit, extraite de Les Ours de Berne et l’Ours de Saint- Pétersbourg (t. II des Œuvres, p. 61-62) :

« La morale, on le sait, n’exerce qu’une influence excessivement faible sur la politique intérieure des États ; elle n’en exerce aucune sur leur politique extérieure. La loi suprême de l’État, c’est la conservation quand même de l’État ; et comme tous les États, depuis qu’il en existe sur la terre, sont condamnés à une lutte perpétuelle: lutte contre leurs propres populations qu’ils oppriment et qu’ils ruinent, lutte contre tous les États étrangers, dont chacun n’est puissant qu’à condition que l’autre soit faible ; et comme ils ne peuvent se conserver dans cette lutte qu’en augmentant chaque jour leur puissance, tant à l’intérieur, contre leurs propres sujets, qu’à l’extérieur, contre les puissances voisines – il en résulte que la loi suprême de l’État c’est l’augmentation de sa puissance au détriment de la liberté intérieure et de la justice extérieure.

« Telle est dans sa franche réalité l’unique morale, l’unique fin de l’État. Il n’adore Dieu lui-même qu’autant qu’il est son Dieu exclusif la sanction de sa puissance et de ce qu’il appelle son droit, c’est-à-dire son droit d’être quand même, et de s’étendre toujours au détriment de tous les autres États. Tout ce qui sert à cette fin est méritoire, légitime, vertueux. Tout ce qui lui nuit est criminel. La morale de l’État est donc le renversement de la justice humaine, de la morale humaine.

  1. On trouve même, dans ce que nous venons de reproduire, la thèse de l’État fomentant la richesse des classes dominantes pour en tirer profit.

 

«Cette morale transcendante, extra-humaine et par là même anti- humaine des États, n’est pas le fruit de la seule corruption des hommes qui en remplissent les fonctions. On pourrait dire plutôt que la corruption de ces hommes est la conséquence naturelle, nécessaire de l’institution des États. Cette morale n’est rien que le développement du principe fondamental de l’État, l’expression inévitable d’une nécessité inhérente à l’État. l’État n’est pas autre chose que la négation de l’humanité; c’est une collectivité restreinte qui veut prendre sa place et veut s’imposer à elle comme une fin suprême à laquelle tout doit servir, tout doit se soumettre ».

ÉTAT ET SOCIALISME

Cette opposition absolue à l’État, quel qu’il soit, explique pourquoi Bakounine s’oppose au communisme, c’est, en effet, après sa mort, particulièrement sous l’influence des internationalistes bakouninistes italiens Caffiera, Malatesta, Andrea Costa, Gambuzzi, Covelli et autres 3 que le communisme anarchiste fut formulé. Jusqu’alors le communisme était apparu sous l’aspect autoritaire et étatique conçu par Platon, Campanella, Thomas Morus et autres précurseurs lointains, puis par Babeuf, Buonarroti, Louis Blanc, Pierre Leroux, Etienne Cabet, les blanquistes – si l’on peut les classer parmi les communistes – Weitling et ses amis, et enfin Marx, Engels et leurs disciples. Proudhon lui opposa le mutuellisme. Bakounine lui opposait ce qu’il appelait le collectivisme, et au Congrès de l’Internationale, célébré à Berne du 21 au 25 septembre 1868, il déclarait :

« Quelle différence, m’a-t-on dit, faites-vous entre le communisme et le collectivisme? Je suis étonné, vraiment, que M. Chaudey ne la comprenne pas, cette différence, lui, l’exécuteur testamentaire de Proudhon. Je déteste le communisme parce qu’il est la négation de la liberté et que je ne puis rien concevoir d’humain sans liberté. Je ne suis point communiste parce que le communisme concentre et fait absorber toutes les puissances de la société dans l’État, parce qu’il aboutit nécessairement à la concentration de la propriété dans les mains de l’État, tandis que moi je veux l’abolition de l’État, l’extirpation radicale de ce principe de l’autorité et de la tutelle de l’État qui, sous le prétexte de moraliser et de civiliser les hommes, les a jusqu’à ce jour asservis, opprimés, exploités et dépravés. Je veux l’organisation de la société et de la propriété collective ou sociale de bas en haut, par la voie de la libre

  1. Dès 1874, James Guillaume avait, dans sa magnifique brochure Idées sur l’Organisation sociale, anticipé la solution communiste, fédéraliste et libre. Mais transitoirement, il admettait le collectivisme, jusqu’à ce que l’abondance des biens permit la libre consommation, l’association, et non du haut en bas par le moyen de quelque autorité que ce soit. Voulant l’abolition de l’État, je veux l’abolition de la propriété individuellement héréditaire, qui n’est qu’une institution de l’État, une conséquence même du principe de l’État. Voilà dans quel sens je suis collectiviste, et pas du tout communiste. » (Cité par James Guillaume, L’Internationale, Documents et Souvenirs, t. I, p. 74-75).

La position est nette. Elle est fondamentalement, antimarxiste non seulement par le refus du communisme autoritaire, et de l’utilisation de l’État comme moyen d’émancipation populaire, mais encore dans l’interprétation sociologique de l’histoire. Voir dans la propriété « individuellement héréditaire » une création de l’État, est le renversement absolu du schéma de l’économisme historique marxiste, dont les conséquences théoriques et tactiques sont énormes. Et cela prouve, en passant, que ce n’était pas non plus une simple question de tactique qui séparait Bakounine de Marx.

Cette position intransigeante et conséquente contre le socialisme ou le communisme d’État, est affirmée avec une force croissante à mesure que Marx et ses amis énoncent leurs moyens de réalisation.

Puisque « la loi suprême de l’État c’est la conservation quand même de l’État », le transitoire, dans cet ordre de choses, tendra inévitablement à devenir définitif, et Bakounine ne dénonce pas seulement l’erreur tactique, mais l’avenir totalitaire et sclérosé qu’il faut éviter :

« L’égalité sans la liberté est une malsaine fiction créée par les fripons pour tromper les sots. L’égalité sans la liberté c’est le despotisme de l’État, et l’État despotique ne pourrait exister un seul jour sans avoir au moins une classe exploitante et privilégiée: la bureaucratie, puissance héréditaire comme en Russie et en Chine ou de fait comme en Allemagne et chez nous. Notre grand et vrai maître à tous, Proudhon, a dit dans son beau livre “De la Justice dans l’Église et dans la Révolution”, que la désastreuse combinaison qui puisse se former serait celle qui réunirait le socialisme avec l’absolutisme, les tendances du peuple vers l’émancipation économique, et le bien-être matériel avec la dictature et la concentration de tous les pouvoirs politiques et sociaux dans l’État.

« Que l’avenir nous préserve donc des faveurs du despotisme ; mais qu’il nous sauve aussi des conséquences désastreuses et abrutissantes du socialisme autoritaire, doctrinaire ou l’État. Soyons socialistes 4 ; mais ne devenons jamais des peuples troupeaux. Ne cherchons la justice, toute la justice politique, économique et sociale que sur la voie de la liberté. Il ne peut y avoir rien de vivant et d’humain en dehors de la liberté, et un socialisme qui la rejetterait de son sein ou qui ne l’accepterait pas comme unique principe créateur et comme base, nous mènerait tout droit à l’esclavage et à la bestialité ».

Ce fragment de lettre, reproduit par Max Nettlau dans Life of Bakounine (t. I, p. 249), fut sans doute écrit à l’un des internationalistes de Madrid ou de Barcelone qui, sous l’impulsion de Bakounine, créèrent la section espagnole de l’Internationale, section que le congrès de Saint-Imier recommandait comme modèle d’organisation pour le rapide développement de ses fédérations nationales de métiers. C’est en tous cas à un autre internationaliste espagnol, Anselmo Lorenzo, grande et belle figure de l’anarchisme prolétarien, qu’il écrivait :

« Ennemi convaincu de l’État et de toutes les institutions d’État, tant économiques que politiques, juridiques et religieuses de l’État, ennemi en général de tout ce que, dans le langage de la gent doctrinaire, on appelle la tutelle bienfaisante exercée sous quelque forme que ce soit par les minorités intelligentes et naturellement désintéressées sur les masses, convaincus que l’émancipation économique du prolétariat, la grande liberté, la liberté réelle des individus et des masses et l’organisation universelle de l’égalité et de la justice humaine, que l’humanisation du troupeau humain, en un mot est incompatible avec l’existence de l’État ou de quelque autre forme d’organisation autoritaire que ce soit, j’ai soulevé dès l’année 1868, époque de mon entrée dans l’Internationale à Genève, une croisade contre le principe même de l’autorité, et j’ai commencé à prêcher publiquement l’abolition des États, l’abolition de tous les gouvernements, de tous ce qu’on appelle domination, tutelle ou pouvoir, y compris sans doute la soi-disant dictature révolutionnaire et provisoire que les Jacobins de l’Internationale, disciples ou non de Marx5 nous recommandent comme un moyen de transition absolument nécessaire, prétendent-ils, pour consolider et pour organiser la

  1. En général, Bakounine s’est appelé socialiste, ou socialiste révolutionnaire. Il a presque toujours employé le mot anarchie dans son sens négatif, ou a vu dans l’anarchie la seule période de destruction révolutionnaire. C’est exceptionnellement, peut-être sur l’insistance d’hommes comme Jules Guesde, Paul Brousse, Benoît Malon, qui à l’époque anti-autoritaires ardents, revendiquaient l’anarchie comme formule d’idéal social, qu’il a pris ce mot dans un sens positif.
  2. Les blanquistes étaient à ce moment d’accord avec Marx qui les utilisa contre Bakounine, puis s’en débarrassa.

victoire du prolétariat. J’ai toujours pensé, plus que jamais je pense aujourd’hui, que cette dictature, résurrection masquée de l’État, ne pourra jamais produire d’autre effet que de paralyser et de tuer la vitalité même et la puissance populaires. »

La lutte est entamée et se déroule entre les fédérations du Jura, italienne et espagnole – les seules réellement organisées de l’Internationale – les courants fédéralistes de la brillante section belge, ceux, plus restreints, des sections française – toutes clandestines devant les persécutions et les procès dont l’accablent la police et la justice de Napoléon III – et les sections marxistes autoritaires, clandestines, ou à peine organisées d’Angleterre et d’Allemagne. Lutte qui oppose les conceptions théoriques et les méthodes d’action, le fédéralisme au centralisme, l’organisation libre de bas en haut à l’étatisme, la liberté d’initiative locale, régionale, nationale, internationale au pouvoir dictatorial du Conseil fédéral de l’Internationale qui réside à Londres, et où trône Marx appuyé sans réserves par ses co-nationaux et des coreligionnaires israélites. Et Bakounine ne manque jamais l’occasion de préciser les différences de principes et de tactique et leurs conséquences lointaines et immédiates.

A suivre…

Renaissance de la conscience politique: Redevons le peuple, car celui-ci manque à l’appel…

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Soyons ce peuple qui manque

 

Thomas Moreau

 

9 mai 2017

 

url de l’article original:

http://www.revue-ballast.fr/soyons-peuple-manque/

 

Les pires choses ont une fin, et celle de la campagne présidentielle ne se paie pas, ou si peu, le luxe du soulagement : seulement du sursis — il ne tient qu’aux têtes dures de transformer ce répit en offensive. C’est d’ailleurs l’objet du présent texte aux allures de manifeste : revivifier la démocratie, ancrer l’émancipation, réveiller l’imaginaire, fabriquer des socialistes, renouer pratique et pensée, bref, écrit l’auteur, cesser de « pétrir la matière politique qu’à seules dates fixes ».

Pléthore sont les spécialistes1 à avoir émis, depuis bien longtemps, l’avis de décès du caractère démocratique de nos sociétés libérales et représentatives — ces représentants qu’Étienne de La Boétie qualifiait déjà de « mange peuple ». Cette démocratie n’est qu’un hochet frénétiquement secoué par la bourgeoisie républicaine afin d’asseoir et de perpétuer sa domination économique, politique, sociale et culturelle sur les démunis. La récente élection lève, une fois de plus, le rideau sur la nature post-démocratique de nos institutions : le vrai vainqueur est l’abstention — 21,8 % des inscrits (auxquels il faut ajouter environs 10 % de non inscrits) au premier tour ; 18,02 au second. Ces contempteurs du vote proviennent pour la plupart des quartiers populaires, de la classe ouvrière et employée. Une démocratie post-démocratique ? Oui, car les droits juridiques élémentaires, déjà malmenés par l’État et ses dépositaires, risquent de pâtir plus encore, nouveau mandat oblige. Le régime Hollande a donné le la — état d’urgence continuellement prolongé et mise en place de nouveaux outils pénaux et administratifs —, qu’il suffira d’étendre pour encadrer de plus belle les populations (la répression dans les quartiers populaires et lors des manifestations contre la loi Travail indiquent le chemin). Signe des temps présents : Macron a annoncé publiquement qu’il allait gouverner par ordonnances. Le caractère inégalitaire du débat ou de l’espace dit « public » est intégré : le CSA a ainsi jugé que l’égalité stricte commençait deux semaines avant le premier tour et que le temps de parole devait, en amont, être jaugé sur le seul principe de l’équité (son communiqué ne cache pas les inégalités de temps de parole, patentes, ni son échec dans sa mission d’arbitre). Il a suffi d’un ouvrier — partout moqué — pour déchirer, le temps d’un live, l’entre-soi des belles personnes. Emmanuel Macron a bénéficié de l’alignement des planètes de l’oligarchie : sa légitimité n’est que peau de lapin, l’honorant même du titre de président le moins bien élu de la Ve République.

Revivifier la démocratie

Il n’est pas question de diminuer le signifiant démocratique ; il s’agit de lui donner une substance, et non une forme, à même d’induire une pratique active et régulière. Le peuple ne saurait se plaindre d’être représenté s’il consent au principe représentatif ou borne son propre rôle à quelque vote épisodique. Sa participation à la vie de la Cité est un préalable au statut plein et entier de citoyen — ce que l’on nomme « protagonisme » en Amérique latine. Pour ce faire, une démocratie revivifiée dépend de trois champs, à labourer avec attention : la structure organisationnelle, le processus démocratique et l’implication du citoyen. Comme toute structure, une organisation fabrique de la hiérarchie et du pouvoir — des moyens simples permettent de les sangler : le mandat impératif, la démocratie directe, la rotation des mandats, l’abolition de la différenciation entre tâches manuelles et intellectuelles, un droit de priorité de parole aux minorités… Une démocratie vivifiée se doit de suivre un processus long, dans lequel la parole est distribuée en égalité comme en équité : les femmes, les racisés et les moins dotés en divers capitaux doivent être prioritaires dans l’attribution de la parole, sans toutefois les y contraindre. La démocratie est le dissensus — le référendum de 2005 fut en cela exemplaire, au regard de la durée et de la qualité des échanges organisés par les citoyens eux-mêmes : il permit d’impliquer en éduquant, par le questionnement collectif. L’organisation a tendance à tuer le non-similaire, le questionneur, le pas de côté, quand ces éléments forment l’ensemble des touches qui brossent le portrait d’un intellectuel collectif se nourrissant des singularités. Mettre un bulletin dans une urne ne consiste pas à voter pour tel ou tel candidat de quelque émission de télé-crochet musical. Ne pétrir la matière politique qu’à seules dates fixes, c’est prendre le risque de trop étreindre, donc de mal embrasser. Un citoyen entier ne se pose pas la question de sa capacité d’agir ou de peser ; il fait. L’économiste et fondateur de Socialisme ou Barbarie, Cornélius Castoriadis, avait déjà repéré les signes d’une barbarie soft à venir : « Il n’y a pas seulement la dilapidation inversible du milieu et des ressources non remplaçables. Il y a aussi la destruction anthropologique des êtres-humains transformés en bêtes productrices et consommatrices, en zappeurs abrutis2»

Le ventre mou de la classe moyenne

Le prolétariat — entendu comme la classe sociale opposée à la classe capitaliste — ne cesse de se diversifier, sans néanmoins avoir conscience de sa force : son remplacement par le « précariat » le situe dans un rapport de soumission alors qu’il est le producteur de richesse. Son salaire ne correspond, en valeur absolue, qu’à quelques heures par jour sur la totalité du mois : le reste est capté par un patron et les professions d’encadrement qui pantouflent dans des bullshit jobs3. Prestidigitateur sans pareil, le capital cache cet état de fait en s’attaquant à la construction même de nos individualités. Par la marchandisation du monde, des êtres et des choses, le capital est parvenu à effectuer la jonction entre une fabrique égotique du moi et l’intégration d’un ordo-libéralisme faisant de l’individu le seul responsable de sa réussite ou de sa déchéance sociale. Ce prestidigitateur joue sur le désir d’appartenance à la classe moyenne — ce ventre mou vers lequel tout le monde se projetterait sans vraiment en être. Le tour de magie consiste à développer des modes de consommations au rabais, ressemblant de loin à celui des classes supérieures : le Club Med était une forme de tourisme de nantis camouflés sous les hardes de la consommation de masse ; Uber est un service de taxi réalisé par des défavorisés ; Airbnb transforme votre espace le plus intime en hôtel… Ce ne sont plus des services mais un rang social apparent désirable, car voulu par une supposée majorité de personnes : la dernière décennie se plut à multiplier les besoins superflus. Cette promesse, ce sous-texte, se déploie de la publicité à la promesse-sésame cachée du nouveau président à ses vaillants électeurs. La déconnexion entre le travail et la consommation s’avère de plus en plus prégnante : le revenu universel, porté par Hamon, en constitue la traduction électorale.

Le ressentiment social, le bluff ou l’émancipation

Cette marchandisation du monde se retrouve dans la votation, devenue acte de consommation électorale. Lors des élections, les dominants de tout poil ont, par leur bulletin, comme réflexe premier de maximiser leur rente et leurs divers capitaux : la messe est dite. Les masses déshéritées peuvent se tourner vers des partis du ressentiment social, souvent orienté contre des individus, eux aussi vulnérables, et non contre les structures mêmes de l’ordre économique dominant. Les populations fragilisées peuvent faire le choix de l’abstention — ce qu’elles font majoritairement —, par lassitude, par désintérêt ou par rejet d’un système institutionnel et politique qui, d’alternance en alternance, ne change rien, sinon la couleur de ses cravates. Dans les anciennes citadelles ouvrières — les fameuses « banlieues rouges » —, elles maintiennent cependant quelque horizon émancipateur — a minima (France insoumise), ou plus radicalement (NPA, LO). Enfin, elles peuvent céder à la séduction du mythe du self-made-man, fort des slogans bruyants de l’auto-entrepreneuriat (En marche ! en est le parangon). Contrer, ne serait-ce que partiellement, le saccage de nos conquis sociaux — par un Macron, une Le Pen ou un Fillon — tenait, au premier tour, de la toilette minimale. Gardons-nous de fétichiser l’urne : c’est même le moindre moyen de transformation sociale, par les temps qui courent. Bien plus qu’une vaste recomposition partisane et politicienne (toujours trop intégrée au système et sans grands effets matériels chez les gens ordinaires), il importe de recréer, sans délai, un imaginaire capable de révéler notre force collective.

Insuffler un autre imaginaire 

La critique n’aura bientôt plus d’intérêt — nous hésitons même à recourir au présent. De siècle en siècle, les textes s’accumulent et les théoriciens théorisent. La lutte contre le capitalisme ne saurait se borner à quelque invocation : elle se fait dans la tête, dans nos modes d’êtres, d’échanger et de consommer. Cela passe par le fait de (se) dégager du temps, en cette ère d’accélération constante du quotidien, puis de (se) donner les moyens d’être enfin citoyen. L’heure de cette idée est venue, chacun le sait, le sent : elle flotte dans l’air. Déjà plus que palpable lors du 15-M, d’Occupy Wall Street ou de Nuit debout, la question démocratique fut un thème majeur, bien qu’intrinsèquement biaisé, de la dernière campagne. Déjà effectives, au quotidien, chez les anarchistes, les conseillistes et les communistes libertaires, cette pratique émancipatrice de la démocratie assure la réconciliation entre individu (désormais capable dans la Cité) et souci du commun — il aide, en sus, à croiser pratiques et théories. C’est sur la base des mouvements sociaux existants que doit s’opérer cette démocratisation des structures du pouvoir afin de contrer l’ensemble des hiérarchies institutionnelles à l’œuvre à tous les niveaux territoriaux (local, régional, national, extra-national), et ce dans tous les domaines. Cette prise de conscience de la force des collectifs et des communs est un agent de transformation également individuel : il charrie des modes de vie à impacts sociaux — citons, entre cent, ces formes d’auto-limitation volontaire et d’augmentation des liens et des formes de solidarités et de sociabilités (le convivialisme comme éthique de vie). La création de nouveaux imaginaires passe aussi par l’élaboration de cadres permettant au citoyen d’acquérir un pouvoir sur (la domination, l’exploitation, l’exclusion…), un pouvoir de faire (d’action), un pouvoir avec (dans la diversité des composantes) et un pouvoir dedans (dans un groupe qui diminue les effets de pouvoir).

L’idée socialiste en quête de relais

Autres temps, autres lieux, mais la militante libertaire Lucy Parsons avait déjà saisi les manquements du tout-urne : « N’allez pas croire que les riches vous autorisent un jour à leur ôter leur richesse par les urnes. » L’aspect spectaculairement ridicule de la dernière séquence électorale démontre combien cette seule voie tient de l’impasse. Il est temps de remettre en cause le fétichisme, hégémonique, au sein de la gauche, du processus électif, perçu comme horizon légitime. Si Podemos s’affiche en perte de vitesse, c’est en partie qu’il a tourné le dos aux luttes. Le continuum entre engagement partisan et les combats de terrain n’existe plus, ou devient l’exception, alors que c’est leur mise en dialectique qui permit justement d’arracher des victoires sur l’organisation capitaliste de nos sociétés : le Front populaire, le programme du Conseil national… Le règne de la séparation organisée entre les mouvements sociaux et les organisations politiques charrie défaites sur défaites. Sous configuration capitaliste, l’organisation des forces économiques et des êtres s’établit par le haut, après conquête de l’appareil d’État via des formations partidaires. Un bloc idéologique nous fait défaut. Ses relais aussi.

Fabriquer des socialistes

Coup d’œil dans le rétroviseur. Nos aïeux possédaient souvent de multiples casquettes. La CGT des premières heures était en partie anarchiste et ses militants animaient des bourses du travail à valeur d’écoles théoriques, pratiques et idéologiques de conscientisation et d’actions. Le militant PCF de l’immédiat après-guerre était souvent syndicaliste CGT. En revendiquant une neutralité politique au nom de la Charte d’Amiens, la CGT s’extirpe des logiques politiciennes mais elle aurait tort de les laisser aux uniques appareils partisans (notamment pour éviter de voir ses membres embrasser le discours du Front national ou afficher des comportements contraires aux valeurs dudit syndicat). Notre incapacité à nous organiser dans plusieurs sphères, par trop imperméables, justifie notre faiblesse : on peut multiplier les déclarations sur le manque de conscience des classes populaires acquises à l’auto-entrepreneuriat ou sur la classe salariée non-abstentionniste, qui verrait dans le voisin immigré l’ennemi, mais ce n’est que la traduction d’une dilution, voire d’une disparition des rapports de force et d’exploitation dans nos sociétés. George Orwell énonçait dans les années 1930 : « Les socialistes ont assez perdu de temps à prêcher des convertis. Il s’agit pour eux, à présent, de fabriquer des socialistes, et vite. » Impératif pareillement impérieux.

À quand un intellectuel collectif et organique ?

Une contre-culture se forme actuellement dans les sphères intellectuelles — des revues4, des chaînes YouTube5, des entretiens filmés6 ou encore des émissions radio7. Elle ne parvient que fort peu à entrer en résonance avec l’ordinaire ou la colère des classes populaires. Ces « gisements culturels », tels qu’évoqués par Castoriadis, tournent le plus souvent en circuit fermé. Si l’intellectuel traditionnel existe et squatte plateaux et tribunes journalistiques, l’organique — lié au peuple — est parti à la pêche avec les abstentionnistes. Ce ne sont pourtant pas les cadres de luttes qui manquent, qu’ils soient citoyens, associatifs, mutualistes, coopératifs, d’entraides, syndicaux, d’organisations politiques non-partisanes (AMAP, SEL, monnaies locales…). Les adeptes du raffinement analytique peuvent invoquer les totems de la réification, de l’aliénation ou du fétichisme, mais allons à l’essentiel : c’est la sujétion, dans son injonction à l’unanimisme et à l’unicité, qu’il s’agit de détruire dès lors qu’elle pointe le bout de son nez. Les moyens diffèrent. Mais l’étincelle est la conscience d’appartenir à une classe : cette conscience garantit la liaison entre praxis et théorie, être et conscience, autonomie individuelle et sociale — autant d’éléments à réunir pour retrouver notre force agissante collective. L’intendance suivra. La conseilliste Rosa Luxemburg nous dressait la voie en déclarant qu’un prolétariat en lutte se dote spontanément de l’organisation dont il a besoin. Pour s’en convaincre, il suffit d’observer les chauffeurs Uber : ils se constituèrent in fine en syndicat, emboîtant le pas aux livreurs Deliveroo. Ces derniers — auto-entrepreneurs, salariés de fait mais sans les garanties minimales d’un travailleur — s’organisent, se syndiquent, rejoignent les cortèges de tête des dernières manifestations. Une fraction de la CGT (la Filière Traitement des Déchets Nettoiement Eau Égouts Assainissement) arbore à Paris les couleurs rouge et noire. Ce sont ces franges — où l’exploitation est la plus implacable et le travail le plus ingrat — qui redonnent de la combativité au mouvement syndical : ils sont à suivre dans la séquence qui vient. À l’instar des identités, les luttes se croisent, s’entre-croisent, se mélangent, se superposent, bref, nous fertilisent en dépit des dissensions et des points de départ respectifs. Le capitalisme s’est mué en fait social total : la lutte doit rivaliser d’ambition — l’exploitation dans les rapports de production, bien sûr, mais aussi le patriarcat, le racisme, le sexisme, l’homophobie, le validisme ou encore l’exploitation animale.

Une sphère militante qui tend la main

Prenons soin d’éviter la création d’un marquisat de la lutte — recherche perpétuelle du plus pur vécu, concours de qui pisse le plus loin, registre sacrificiel. Le militant, tout à son sincère dévouement à ses idées, oublie parfois que son rôle n’est pas de s’imposer mais d’accompagner la marche populaire, de l’aiguiser, de la ravitailler. Les trompettes de la radicalité rebutent : au mieux sans effets, au pire risibles. Si les militants peuvent anticiper la constitution d’un mouvement réel de mobilisation, jamais ils ne doivent chercher à le diriger : l’humilité est le socle de tout engagement activiste. Il faut savoir créer le désir, susciter des affects de joie ; s’impliquer dans les cadres militants n’est pas toujours chose aisée, notamment pour les moins dotés en capitaux économiques, sociaux, culturels, cognitifs… La création de Nuit debout, autour de la contestation de « la loi Travail et son monde », permit, malgré l’absence remarquée d’une banlieue ne se mobilisant pas pour la défense d’un salariat dont elle est exclue, une certaine diversité des profils sociaux et la rencontre, à défaut d’un rapprochement sur la durée, de traditions et de structures politiques diverses. Une esquisse à enforcir.

S’engager pour grandir et faire grandir ce peuple qui manque

Ces lieux d’engagement permettent de remplir des vies souvent aliénées par le travail ou vidées par l’organisation de celui-ci : donner un sens politique à sa vie, c’est tourner le dos à l’ère du vide, c’est se réapproprier en tant qu’être entier capable de faire. Le vide est plein de renoncements — s’impliquer dans une forme ou une autre d’activité militante, c’est commencer à construire des moments ou des espaces d’émancipation lorsque l’on travaille, lorsque l’on se trouve dans son quartier, lorsque l’on se détend ; c’est redonner de la densité à l’espace, une pesanteur au temps, quand tout, partout, « se liquéfie ». Des formes de projection et de conservation sont à façonner par une pratique en continu. Face aux périls économiques et autoritaires, il s’agit de faire bloc pour en créer un autre, en l’état de conquérir plus d’égalité et de justice sociale. Ce bloc ne peut marcher que sur deux jambes : la lutte sociale et la bataille politique. Face à Emmanuel Macron, il est plus que temps de le constituer. Pourquoi rester dans le chacun chez soi quand il y a tant de châteaux à raser ensemble ? Soyons ce peuple qui manque, dans toutes ses textures, pour nous libérer de toutes les formes d’exploitation d’un être vivant sur un autre. Construisons-le pas à pas comme sujet collectif ; il ne sera jamais que le fruit d’un processus politique d’élaboration, par-delà le seul et trop simpliste « eux » contre « nous ». Devenons nos propres maîtres et faisons faux bond à nos sectarismes — luttes et organisations politiques, théories et pratiques, être et conscience ont tout à gagner à savoir se parler et grandir ensemble.