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Résistance politique: la contradiction de l’état démocratique… (David Graeber)

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“Je pense que Marcel Mauss et Pierre Clastres ont réussi, même un peu contre eux-mêmes, à mettre en place la fondation pour une théorie de contre-pouvoir révolutionnaire.”

“L’action révolutionnaire ne doit pas nécessairement viser à renverser les gouvernements. Les tentatives de créer des communautés autonomes face au pouvoir en place, seraient en l’occurence, presque par définition, des actes révolutionnaires. L’histoire nous montre qu’une accumulation continue de tels actes peut changer (pratiquement) tout.”

“La violence, particulièrement la violence structurelle où le pouvoir est d’un côté, crée l’ignorance…  C’est pourquoi la violence a toujours été le recours préféré des imbéciles : c’est une forme de stupidité contre laquelle il est pratiquement impossible de répondre de manière intelligente. elle est aussi bien évidemment, le fondement même de l’État.”

~ David Graeber, “Fragments d’anthropologie anarchiste”, 2004 ~

 

 

L’impossible mariage de la démocratie et de l’État

 

David Graeber*

 

extrait de son livre “The Democracy Project” (2013)

 

Source: https://robertgraham.wordpress.com/2017/07/17/david-graeber-democracy-v-the-state/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

*David Graeber est professeur d’anthropologie politique au Goldsmith College de l’université de Londres. Il est membre de l’IWW (Industrial Workers of the World), un syndicat anarchiste. Anarchiste et activiste, fils d’un couple d’autodictates ouvriers, il est l’auteur de plusieurs ouvrages dont “Fragments d’une anthropologie anarchiste” et “La dette, les premiers 5000 ans”.

Les deux cent dernières années, les démocrates ont passé leur temps à essayer de greffer des idéaux d’auto-gouvernance populaire sur l’appareil coercitif qu’est l’État. Au bout du compte, ce projet ne peut pas fonctionner. L’État ne peut pas, par sa nature même, être véritablement démocratisé. Il est après tout, la manière d’organiser (NdT: de monopoliser) la violence. Les fédéralistes américains étaient en fait assez réalistes lorsqu’ils argumentaient que la démocratie est inconsistante avec une société fondée sur les inégalités de richesse ; depuis et afin de protéger la richesse, on a besoin d’un appareil coercitif de protection afin de contrôler cette même “foule” que la démocratie rendrait puissante. Athènes fut un cas unique en ce sens car elle fut de fait, transitoire: il y avait certainement des inégalités de richesse et même sans contestation, une classe dirigeante, mais il n’y avait virtuellement aucun système de coercition. C’est pourquoi il n’y a pas de consensus parmi ceux qui l’étudient pour dire si elle fut un État ou non.

C’est précisément lorsqu’on considère le monopole de la force coercitive détenu par l’État moderne que se dissout toute prétention de démocratie dans une masse informe de contradictions. Par exemple: tandis que les élites modernes ont mis de côté le discours précédent de la “foule” en tant que “grande bête assassine”, la même imagerie ressurgit pourtant dans presque sa forme identique du XVIème siècle, au moment où quelqu’un propose de démocratiser quelques aspects de l’appareil de coercition. Aux Etats-Unis par exemple, ceux qui soutiennent le “mouvement pour un jury pleinement informé”, qui font remarquer que la constitution permet en fait les juries de décider sur des affaires légales, pas juste sur des preuves, sont régulièrement dénoncés dans les médias comme étant des gens qui veulent en fait “retourner à l’époque des lynchages par une foule qui fait justice elle-même”. Ce n’est pas du tout une coïncidence que de constater que les Etats-Unis, un pays qui s’enorgueillit toujours de son esprit démocratique, ont aussi mené le monde vers la mythologisation, même la déification de leur police.

Francis Dupuis-Deri en 2002 a inventé le terme d’ “agoraphobie politique” pour référer à la suspicion sur la délibération publique et le processus de prise de décision qui courent au sein de la tradition occidentale, tout comme dans les travaux de Constant, Sieyès ou Madison, tout comme chez Platon ou Aristote. J’ajouterai même que les réussites les plus impressionnantes de l’état libéral, ses éléments sans aucun doute les plus démocratiques, à savoir ses garantis sur la liberté d’expression et la liberté d’assemblée, sont fondés sur une telle agoraphobie. Ce n’est en fait qu’une fois qu’il est devenu absolument clair que la liberté de parole et celle d’assemblée ne sont plus en elles-mêmes le milieu de la décision politique, qu’elles peuvent devenir sacro-saintes. Critiquement, cette agoraphobie n’est pas seulement partagée par les politiciens et les journalistes professionnels, mais dans une très large mesure par le public lui-même.

Les raisons en sont a mon avis pas très loin à chercher. Tandis que les “démocraties” libérales n’ont rien qui pourrait ressembler à l’agora athénienne, elles ne manquent certainement pas de ce qui pourrait être comparé au cirque romain. Le phénomène de la laideur dans le miroir, par lequel les élites encouragent des formes de participation populaire qui ne font que constamment rappeler au public à quel point il n’est pas fait et est incapable de diriger, ceci a été amené senble-t’il dans l’État moderne à un stade sans précédent de quasi perfection. Par exemple, considérez ici la vision de la nature humaine  que l’on peut dériver généralisant de l’expérience de conduire au travail dans sa voiture sur la route de celle que l’on peut dériver de l’expérience d’aller au travail en prenant les transports en commun.. Et pourtant les Américains ou les Allemands et leur histoire d’amour avec leur voiture est le résultat de décisions politiques conscientes par les élites entrepreneuriales et politiques qui ont commencé dans les années 1930. On pourrait écrire une histoire similaire sur la télévision ou le culte de la consommation ou comme le nota il y a peu Polanyi; “le marché”.

Les juristes dans le même temps, sont depuis longtemps au courant que la nature coercitive de l’État assure que les constitutions “démocratiques” sont fondées sur une contradiction fondamentale. Walter Benjamin en 1978, l’a bien résumé en faisant remarquer que tout ordre légal qui affirme un monopole d’utilisation de la violence doit être fondé par un pouvoir autre que lui-même, ce qui veut immanquablement dire par des actes qui étaient illégaux en accord avec quelque système légal le précédant. La légitimité d’un système légal, repose ainsi sur des actes de violence criminels. Les révolutionnaire américains et français étaient après tout, coupables de haute trahison sous le système légal les précédant. Bien sûr, des rois sacrés de l’Afrique au Népal ont su résoudre cet imbroglio de la logique en se plaçant eux-mêmes, comme dieu, en dehors du système.

Mais comme nous le rappellent des théoriciens politiques d’Agamben à Negri, il n’y a pas de manière évidente pour “le peuple” d’exercer la souveraineté de la même façon. A la fois la solution de la droite (les ordres constitutionnels sont fondés et peuvent être écartés par des leaders inspirés, qu’ils soient pères fondateurs ou Führers, représentant la volonté populaire) et la solution de la gauche (les ordres constitutionnels en général gagnent leur légitimité au moyen de violentes révolutions populaires), mènent à des contradictions pratiques sans fin. En fait, comme l’a suggéré le sociologue Michael Mann en 1999, la vaste majorité des massacres du XXème siècle dérive de quelque version de cette contradiction. La demande de créer simultanément un appareil de coercition uniforme au sein de chaque bout de terre sur la surface de la planète et de maintenir la prétention que la légitimité de cet appareil coercitif provient du peuple, a mené à un besoin insatiable de déterminer qui, précisément, “le peuple” est supposé être. Dans tous les tribunaux allemands ces derniers 80 ans, de Weimar à la RFA, la RDA en passant par l’Allemagne nazie, les juges ont toujours utilisé l’exacte même formule: “In Namen des Volkes” / “Au nom du peuple”. Les tribunaux américains préfèrent annoncer la formule: “l’affaire du peuple contre …X…” (Mann, 1999:19)

En d’autres termes, le “peuple” doit être évoqué comme l’autorité derrière l’attribution de la violence, malgré le fait que toute suggestion que le processus ne soit de quelque manière que ce soit, démocratisé, a toutes les chances de rencontrer les moues horrifiées de tous ceux concernés. Mann suggère que des efforts pragmatiques pour résoudre cette contradiction, d’utiliser l’appareil de la violence pour identifier et constituer un “peuple” que ceux qui maintiennent cet appareil sentent être digne d’être la source de leur autorité, ont été responsables d’au moins 60 millions de morts, de meurtres, rien qu’au XXème siècle.

C’est dans ce contexte que je pourrais suggérer que la solution anarchiste, qu’il n’y a pas de solution à ce paradoxe, n’est en fait pas du tout déraisonnable (NdT: en d’autres termes notre affirmation qu’il n’y a pas, n’y a jamais eu et n’y aura jamais de solutions au sein du système est ici, une fois de plus validée…). L’État démocratique a toujours été une contradiction. Le mondialisme a simplement exposé le sous-jacent pourri, en créant le besoin pour des structures de prise de décision politique à l’échelle planétaire où toute tentative de maintenir la prétention d’une souveraineté populaire, encore moins la participation, serait éminemment absurde. La solution néo-libérale, bien évidemment, est de déclarer que le marché est la seule forme de délibération publique dont nous ayons besoin et de restreindre l’État à ses fonctions coercitives. Dans ce contexte, la solution zapatiste (NdT: du Chiapas au Mexique depuis 1994), d’abandonner la notion que la révolution est une affaire de saisir le contrôle de l’appareil coercitif qu’est l’État et au lieu de cela, proposer de restructurer, de refonder en fait la démocratie dans l’auto-organisation des communautés autonomes, est en fait pleine de bon sens. C’est la raison du reste pour laquelle une obscure insurrection dans une province du sud du Mexique a fait tant sensation dans les milieux radicaux.

Ainsi, la démocratie retourne pour le moment, dans les espaces d’où elle fut originaire: les espaces entre, les interstices. Que cela puisse ensuite englober le monde dépend peut-être moins de quelles théories nous en faisons que de ce que nous croyons honnêtement que les êtres humains ordinaires, s’asseyant ensemble dans des corps de délibération, seraient capables de gérer leurs propres affaires mieux que les élites, dont les décisions sont protégées et soutenues par la puissance et le pouvoir des armes, peuvent le faire pour eux et même de savoir s’ils ont le droit d’essayer. Pendant le plus clair de l’histoire humaine, faisant face à de telles questions, les intellectuels professionnels se sont presque universellement rangés du côté des “élites”. J’ai plutôt l’impression que, si on en arrive là, la plus grande majorité est toujours séduite par les nombreux miroirs de la laideur et n’a pas de véritable foi dans les possibilités de la démocratie de par et pour le peuple. Peut-être que ceci pourrait bien changer.

Changeons de paradigme politique en changeant d’attitude envers l’État (Gustav Landauer)

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A lire: « Appel au socialisme », pour la société des sociétés, Gustav Landauer (1911, 1919)

 

De faibles hommes d’état, un peuple encore plus faible !

 

Gustav Landauer

 

Der Sozialist, décembre 1910

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

Un homme pâle, nerveux, malade et faible est assis et écrit à son bureau. Il gribouille des notes sur une feuille de papier. Il compose une symphonie. Il travaille avec diligence, utilisant tous les secrets de son art qu’il a patiemment appris. Lorsque la symphonie est jouée, cent cinquante hommes jouent dans l’orchestre ; dans le troisième mouvement, il y a dix timbales, quinze instruments de percussion et un orgue. Dans le mouvement final, un chant en 8 parties chanté par un chœur de 500 personnes est ajouté ainsi qu’un orchestre annexe de fifres et de tambours. L’audience est fascinée par la puissance et la vigueur imposées.

Nos hommes d’état et politiciens ainsi que de plus en plus notre classe dirigeante, nous rappellent ce compositeur qui ne possède en fait aucun pouvoir, aucune puissance, mais qui permet à la masse d’apparaître puissante. Nos hommes d’états et politiciens cachent également leur faiblesse et leur incompétence derrière un orchestre géant obéissant volontairement à leurs ordres. Dans ce cas-ci, l’orchestre est le peuple en arme, l’armée.

Les voix courroucées des partis politiques, les plaintes des citoyens et des travailleurs, les poings fermés dans les poches des gens, rien de tout cela ne doit être pris sérieusement par le gouvernement. Ces actions manquent de la force habituelle parce qu’elles ne sont pas soutenues par les éléments généralement les plus radicaux de chaque peuple: les jeunes hommes de vingt, vingt-cinq ans. Ces hommes sont dans les régiments militaires sous le commandement de notre gouvernement inepte. Ils appliquent chaque ordre sans questionnement. Ce sont eux qui aident à camoufler les vraies faiblesses du gouvernement, qui permettent de les maintenir indétectées, à la fois dans le pays et à l’extérieur.

Nous les socialistes (NdT: ce terme dans la bouche ou de la plume d’un anarchiste du début du XXème siècle n’a évidemment pas du tout la même signification qu’aujourd’hui, c’est l’évidence même… Il n’y a plus de socialisme aujourd’hui, il n’y a plus que le libéralisme bobo, le réformisme mielleux approbateur et complice des turpitudes étatico-capitalistes ne faisant que maintenir le statu quo oligarchique en place) savons comment le socialisme, la communication immédiate des véritables intérêts, a lutté contre la règle des privilégiés et leur politique fictive depuis plus de cent ans. Nous voulons continuer à renforcer cette puissante tendance historique, qui mènera à la liberté et à la justice sociale. Nous voulons y parvenir en réveillant l’esprit et en créant des réalités sociales différentes. Nous ne sommes en rien concernés par la politique d’État.

Si les pouvoirs dénués d’esprit et la politique violente gardaient suffisamment de force pour créer de grandes personnalités comme des politiciens forts ayant une vision et une énergie, alors nous pourrions avoir du respect pour ces hommes même s’ils étaient dans le camp ennemi. Nous pourrions même concéder que les vieux pouvoirs continueront à s’accrocher au pouvoir pendant quelque temps encore. Mais il devient de plus en plus clair et évident que l’État n’est pas fondé sur des hommes à l’esprit fort et au pouvoir naturel. Il est en revanche de plus en plus fondé sur l’ignorance et la passivité du peuple. Ceci vaut également pour les moins heureux, les masses prolétariennes. Les masses ne comprennent pas encore qu’elles doivent fuir l’État et le remplacer, qu’elles doivent construire une alternative. Ceci n’est pas seulement vrai en Allemagne, c’est aussi le cas dans bien des pays.

D’un côté nous avons le pouvoir de l’État et l’impuissance des masses, qui sont divisées en individus impuissants et de l’autre, nous avons l’organisation socialiste, une société des sociétés, une alliance d’alliances, en d’autres termes: un peuple. La lutte entre ces deux côtés doit devenir réelle. Le pouvoir des États, le principe de gouvernement et ceux qui représentent le vieil ordre politique, vont devenir de plus en plus faible. Le système dans sa totalité disparaîtrait sans laisser de traces si le peuple commençait à se constituer en tant que peuple en dehors de l’État. Quoi qu’il en soit, les gens n’ont pas encore compris cela. Ils n’ont pas encore compris que l’État va remplir une certaine fonction et demeurer une inévitable nécessité aussi longtemps que son alternative, la réalité socialiste, n’existe pas.

On peut retourner une table et casser une vitre ; mais ceux qui croient que l’État est aussi une chose ou un fétiche qui peut être renversé ou brisé sont des sophistes et des croyants en la parole. L’État est une relation sociale. Une certaine façon avec laquelle les gens se relient entre eux. Elle peut-être détruite en créant une autre relation sociale ; c’est à dire en faisant que les gens interagissent différemment entre eux. L’État peut être détruit en créant de nouvelles relations sociales. Le monarque absolu clâme: “L’État c’est moi !” Nous, qui nous sommes enfermés dans l’état absolu, devons réaliser et comprendre la vérité: Nous sommes l’État ! Et nous le resterons aussi longtemps qu’il n’y a rien de différent, aussi longtemps que nous n’ayons pas créé les institutions nécessaires pour une véritable communauté et une société vraie d’êtres humains.

Pierre Clastres 1977-2017: 40 ans après sa mort, l’héritage d’un anthropologue politique anarchiste ~ 4ème partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, militantisme alternatif, politique et lobbyisme, politique et social, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , on 18 juillet 2017 by Résistance 71

 

Pierre Clastres 1977-2017: 40 ans après sa mort, l’héritage d’un anthropologue politique anarchiste

 

Résistance 71

 

juillet 2017

 

Introduction

1ère partie

2ème partie

3ème partie

4ème partie

 

Qu’est-ce qu’une société primitive ? C’est une société homogène, non divisée de telle façon que, si elle est ignorante de la différence entre le riche et le pauvre a fortiori, c’est du fait que l’opposition entre exploiteurs et exploités est absente. Mais ceci n’est pas le plus important. Ce qui est absent est la division politique entre dominants et dominés: les chefs ne sont pas là pour commander, personne n’est destiné à obéir, le pouvoir n’est pas séparé de la société, qui, en une totalité unique, est la détentrice exclusive du pouvoir. Je l’ai écrit un nombre incalculable de fois auparavant (et il semble que ce ne soit toujours pas assez…), que le pouvoir n’existe que lorsqu’il est exercé: un pouvoir qui n’est pas en exercice est de fait, nul. Que fait donc la société primitive du pouvoir qu’elle possède ? Et bien elle l’exerce et bien sûr en tout premier lieu, sur le chef, précisément pour l’empêcher d’agir comme un chef/commandant. De manière plus générale, la société exerce son pouvoir afin de le conserver, afin d’empêcher la séparation de celui-ci, afin de repousser l’irruption de la division dans le corps social, la division entre maîtres et sujets. En d’autres termes, la société exerce le pouvoir pour assumer la conservation de son être indivisé qui crée une relation entre l’être social et elle-même.

[…] Afin de comprendre la division sociale, nous devons commencer avec la société qui a existé pour l’empêcher. Quant à savoir si je peux ou non articuler une réponse à la question de l’origine de l’État, je n’en sais toujours rien et quelqu’un comme Birnbaum encore moins…
Il m’apparaît petit à petit que cette non-séparation du pouvoir, cette non-division de l’être social n’est pas dûe à l’état embryonnaire des sociétés primitives, pas à un inachèvement, mais cela est lié à une action sociologique, à une institution de socialité comme refus de la division, comme refus de la domination: si les sociétés primitives sont sans État, c’est avant tout parce qu’elles sont contre l’État. […] Ainsi, pour le “marxisme” anthropologique, l’anthropologie marxiste, une évidence commence doucement à émerger: cette “anthropologie” est constituée d’un double mensonge. D’un côté elle affirme mensongèrement et sans honte sa relation avec la lettre et l’esprit de la pensée marxienne ; et d’un autre côté, elle tente tout aussi mensongèrement et fanatiquement d’exprimer l’être social de la société primitive de manière scientifique. Les anthropologues marxistes se foutent royalement des sociétés primitives ! Elles n’existent même pas pour ces théologiens obscurantistes  qui ne peuvent que concevoir et parler de sociétés pré-capitalistes. Le saint dogme sinon rien ! La doctrine par dessus tout ! Spécialement au dessus de l’être social.

[…] Quant à Marx, il a vu un peu plus loin que le bout du nez d’Engels, il les a vu venir, les marxistes en béton armé, bien avant leur temps. Leur idéologie de combat sombre, élémentaire et dominatrice peut être reconnue sous les masques interchangeables appelés léninisme, trotskisme, stalinisme, maoïsme: c’est cette idéologie de conquête totale du pouvoir, c’est cette idéologie de granite, dure à détruire, que Claude Lefort a commencé à façonner.

[…]

Bien que ce ne soit pas bien amusant, nous devons réfléchir un peu sur l’anthropologie marxiste, de ses causes et effets, de ses avantages et inconvénients ; parce que si l’ethno-marxisme est toujours, d’un côté, un courant puissant des sciences humaines, l’ethnologie des marxistes est quant à elle, d’une absolue ou plutôt d’une radicale nullité: elle est nulle à sa racine. Voici pourquoi il n’est pas nécessaire d’entrer dans le travail dans ses détails: il est facile de considérer la production ethno-marxiste dans son entière abondante production, comme un tout homogène qui est égal à zéro. Ruminons-donc sur ce néant, sur cette conjonction entre le discours marxiste et la société primitive.

Revenons en premier lieu sur quelques points historiques. L’anthropologie française s’est développée ces dernières vingt années grâce à la promotion institutionnelle des sciences sociales (avec la création de nombreux cours d’ethnologie dans les universités et au Centre National de la Recherche Scientifique, CNRS), mais elle s’est aussi développée dans le sillage du travail considérable et original de Claude Lévi-Strauss. Ainsi, jusqu’à récemment, l’ethnologie se révéla principalement sous le signe du structuralisme. Mais il y a environ une dizaine d’années (NdT: milieu des années 1960), la tendance s’est renversée: le marxisme (ou ce qui est appelé le marxisme) a graduellement émergé comme une ligne importante dans la recherche anthropologique, reconnu par de nombreux chercheurs non-marxistes comme étant un discours légitime et respectable sur les sociétés que les ethnologues étudient. Le discours structuraliste a donc plié au discours marxiste en tant que ligne directrice de l’anthropologie.

Pour quelles raisons ? Évoquer un talent supérieur à Levi-Strauss pour un marxiste ou un autre n’est rien d’autre que risible. Si les marxistes brillent, ce n’est pas par leur talent, car ils en manquent singulièrement par définition. On pourrait même dire que la machine marxiste ne marcherait pas si son mécanisme avait le moindre talent comme nous allons le voir. D’un autre côté, attribuer comme c’est souvent le cas, la régression du structuralisme au vacillement d’une mode semble être totalement superficiel. D’aussi loin que le structuralisme colporte une forte pensée, elle est trans-conjoncturelle et indifférente à la mode, qui n’est qu’un discours creux et rapidement oublié. Nous verrons bientôt ce qu’il en reste. Bien sûr nous ne pouvons pas non plus rattacher la progression du marxisme en ethnologie à un quelconque fait de mode. Il était prêt par avance à remplir un énorme fossé existant dans le structuralisme (en réalité le marxisme ne remplit rien du tout comme je vais tenter de le démontrer ici). Quel est ce fossé dans lequel l’échec du structuralisme prend sa racine ? C’est que ce discours majeur de l’anthropologie sociale ne parle pas de la société. Ce qui manque, effacé du discours structuraliste (essentiellement celui de Lévi-Strauss car mis à part quelques disciples intelligents de celui-ci, capables au mieux de faire un peu de sous-Lévi-Strauss, qui sont les structuralistes ?), ce dont ce discours ne parle pas parce qu’il n’est pas fait pour cela, est de la société primitive concrète, son mode de fonctionnement, sa dynamique interne, son économie et sa politique.

Mais c’est la même chose entendrons-nous dire, la relation sanguine (liens de parenté), les mythes, cela ne compte t’il pas ? Certainement. A part quelques marxistes, tout le monde est d’accord pour reconnaître l’importance décisive de Lévi-Strauss et de sa recherche “Les structures élémentaires de la parenté”. Ce livre a de plus généré une foule de recherches parmi les ethnologues sur les études de parenté: il y a un nombre incalculable d’études sur le frère de la mère ou la fille de la sœur. Peuvent-elles parler de quoi que ce soit d’autre ? Posons ici néanmoins la véritable question une bonne fois pour toute: Le discours sur la parenté est-il un discours sur la société ? La connaissance sur le système de parenté de telle ou telle tribu nous informe t’elle de leur vie sociale ? Pas du tout: lorsque quelqu’un a écorché un système de parenté, il n’en sait pas beaucoup plus sur la société elle-même, le chercheur en est toujours à l’orée. Le corps social primitif ne peut pas être réduit à ses liens de sang et ses alliances, ce n’est pas seulement une fabrique de relations parentales. La parenté n’est pas la société, cela veut-il dire que les relations de parenté sont secondaires dans la société primitive et sa fabrique sociale ? Bien au contraire: elles sont fondamentales. En d’autres termes, les sociétés primitives, moins que d’autre, ne peuvent pas être envisagées sans les relations de parentés et pourtant l’étude de parenté (telle qu’elle a été conduite jusqu’ici en tout cas), ne nous apprend rien en ce qui concerne l’être social primitif. A quoi servent les relations de parenté dans les sociétés primitives ? Le structuralisme ne peut fournir qu’une seule explication et une énorme en cela: pour codifier la prohibition de l’inceste. Cette fonction de la parenté explique que les humains ne sont pas des animaux et rien d’autre. Cela n’explique pas pourquoi l’homme primitif est un homme particulier, différent des autres. Et pourtant les liens de parenté remplissent une fonction déterminée, inhérente en tant que telle à la société primitive et qui est une société indivisée faite d’égaux: parenté, société, égalité, même combat. Mais ceci est une autre histoire sur laquelle nous nous étendrons une autre fois.

L’autre grand succès de Claude Lévi-Strauss se situe dans le champ de la mythologie. L’analyse des mythes a provoqué moins de vocations que celle de la parenté: d’abord parce que cela est plus difficile et aussi parce que sans aucun doute, personne ne pourrait le faire aussi bien que le maître lui-même. A quelle condition son analyse peut-elle être déployée ? A la condition que les mythes constituent un système homogène, à la condition que les mythes “se réfléchissent les uns les autres”, comme Lévi-Strauss l’a dit lui-même. Les mythes ont un rapport les uns avec les autres, on peut réfléchir sur eux. Très bien. Mais est-ce que le mythe (un mythe particulier) se limite à réfléchir au sujet de ses voisins de façon à ce que le mythologiste puisse réfléchir sur leur ensemble ? Certainement pas. Ici encore, la pensée structuraliste abolit, de manière particulièrement claire le rapport avec le social: C’est la relation des mythes entre eux qui est privilégiée par l’omission de l’endroit de production des mythes, la société. Que les mythes se pensent eux-mêmes entre eux, que leur structure puisse être analysée, sont des choses certaines. Lévi-Strauss le prouve brillamment, mais dans un sens secondaire, car ils considèrent en premier lieu la société qui se considère elle-même en eux, c’est en cela que réside leur fonction. Les mythes représentent, créent le discours de la société primitive sur elle-même, ils ont une dimension socio-politique que bien sûr l’analyse structurelle évite de prendre en considération, encore moins de la décortiquer. Le structuralisme est seulement opérant à condition de couper les mythes de la société, de les saisir de manière éthérée, flottant à bonne distance de leur espace d’origine (la société). Voilà pourquoi il n’est quasiment jamais question de la vie sociale primitive, à savoir le rite. Qu’y a t’il de plus collectif, en fait de plus social qu’un rite ? Le rite est la médiation religieuse entre le mythe et la société, mais pour l’analyse structuraliste, la difficulté provient du fait que les rites ne reflètent pas les uns sur les autres. Il est impossible de réfléchir sur eux. Donc, ouste le rite et avec lui, la société.

Que l’on approche le structuralisme depuis son sommet (avec le travail de Lévi-Strauss), on qu’on considère ce sommet en accord avec ses deux composants majeurs (l’analyse de la parenté et l’analyse des mythes), une observation émerge, l’observation d’une absence: ce discours élégant, souvent riche, ne parle pas de la société. C’est un structuralisme comme une théologie sans dieu: c’est une sociologie sans société.

Ceci combiné avec la montée en force des sciences humaines, une demande forte, et légitime a donc émergé parmi les chercheurs et les étudiants: nous voulons parler au sujet de la société. Parlez-nous de la société ! C’est alors que la scène change. Le menuet gracieux des structuralistes est écarté poliment et il est remplacé par un nouveau ballet, celui des marxistes (comme ils se nomment eux-mêmes): Ils font une robuste danse folklorique dans leurs gros sabots, piétinant maladroitement le sol de la recherche. Pour des raisons variées (politiques et non pas scientifiques), le public applaudit. C’est en effet parce que le marxisme est enclin par nature, en tant que théorie historique et sociale, à étendre son discours dans le champ de la société primitive. Mieux: la logique de la doctrine marxiste la force à ne pas négliger quelque type que ce soit de société; c’est dans sa nature de dire la vérité en regard de toutes formations sociales qui marquent l’histoire. Voilà pourquoi il y a de manière inhérente au discours marxiste général, un discours préparé par avance au sujet de la société primitive.

Les ethnologues marxistes forment une phalange obscure et nombreuse.

[Note du traducteur: s’ensuit ici une description des thèses et doctrines de gens comme Meillassoux, Adler, Godelier, nous référons le lecteur au texte original sur ce sujet…]

[…] Plus compétents et attentifs aux faits que Godelier (ce qui n’est pas difficile), des spécialistes de l’économie primitive comme Marshall Sahlins aux Etats-Unis ou Jacques Lizot ici, concernés par l’ethnologie et non pas par le catéchisme, ont établi que la société primitive fonctionne précisément comme une machine d’anti-production. Que le mode de production domestique (MPD) opère toujours en-deçà de sa capacité, qu’il n’y a pas de relations de production parce qu’il n’y a pas de production car ceci est la dernière des préoccupations de la société primitive (cf ma préface du livre de Marshall Sahlins). Naturellement Godelier, dont le marxisme comme nous le voyons ici, est du même tonneau que celui de son rival Meillassoux, faisant d’eux une sorte de Marx-Brothers, ne peut pas renoncer à la sacro-sainte production. Autrement, il serait ruiné, il perdrait son emploi.

[…]

Godelier oublie une chose, le principe (que les marxistes parviennent à se rappeler lorsqu’il contrôlent l’appareil d’état), à savoir que l’État est l’exercice du pouvoir politique. Nous ne pouvons pas penser pouvoir sans l’État et l’État sans pouvoir. En d’autres termes, là où on localise un exercice du pouvoir effectif d’une partie de la société sur une autre, nous nous trouvons confrontés à une société divisée, c’est à dire une société à État. La division sociale entre les dominés et les dominants est avant toute chose politique ; elle divise les hommes entre les maîtres du pouvoir et les sujets du pouvoir. L’économie, le tribut, la dette, le travail aliéné apparaissent comme les signes et les effets de la division politique de la société le long de l’axe du pouvoir. La société primitive quant à elle n’est pas divisée parce qu’elle ne comprend pas un organe séparé du pouvoir. La division sociale implique d’abord une séparation entre la société et un organe de pouvoir. Ainsi toutes les sociétés non-primitives (c’est à dire divisées) comprennent une figure d’État plus ou moins élaborée. Là où il y a des maîtres, là où il y a des sujets qui paient leur tribut, là où il y a dette, il y a pouvoir, il y a État.

Bien sûr, entre des figures a minima d’État comme certaines entités polynésiennes ou africaines et autres royautés les représentant et les formes plus affirmées d’État, il existe des degrés considérables d’exercice du pouvoir, d’intensité de répression appliquée, le degré final étant celui atteint par le type de pouvoir que les fascistes et les communistes mettent en place: là le pouvoir de l’État est total et l’oppression absolue. Mais ce qui demeure irréductible en tant que point central de l’affaire est ceci: tout comme nous ne pouvons pas penser à la société indivisée sans penser à l’absence de l’État, nous ne pouvons pas penser à la société divisée sans le présence de l’État. 

Ainsi, réfléchir sur l’inégalité, la division sociale, les classes sociales, la domination, revient à réfléchir sur le politique, sur le pouvoir, sur l’État et non pas sur l’économie et la production. L’économique provient du politique, les relations de production proviennent des relations de pouvoir, l’État engendre les classes.

Maintenant que nous avons savouré ces pitreries, occupons-nous de la question importante: Quel est le discours marxiste en anthropologie ? Je parlais au début de cette analyse de la radicale nullité de l’ethnologie marxiste (il faut lire chers lecteurs, les travaux de Godelier, Meillassoux et compagnie: c’est édifiant !). D’abord radicale, pourquoi ? Parce qu’un tel discours n’est pas un discours scientifique (c’est à dire concerné par la vérité), mais un discours purement idéologique (c’est à dire concerné uniquement par l’efficacité politique). Afin de voir ceci clairement, il convient de distinguer entre la pensée de Marx et le marxisme. Marx était, avec Michel Bakounine, le premier critique du marxisme. La pensée de Marx est une grandiose tentative (parfois réussie, parfois échouée) de réflexion sur la société de son époque (la capitalisme occidental) et de l’histoire qui l’a vu naître. Le marxisme contemporain est une idéologie au service de la politique. Le résultat de ceci est que les marxistes n’ont plus rien à voir avec Marx et ils sont les premiers à l’admettre. Après tout Meillassoux et Godelier ne s’accusent-ils pas l’un l’autre d’être des imposteurs pseudo-marxistes ? Ceci est tout à fait vrai et je suis en parfait accord avec eux sur ce point. Ils ont tous deux raison.

[…]

Le marxisme post-marxien, à part être devenu l’idéologie dominante du mouvement ouvrier, est aussi devenu le pire ennemi de celui-ci et il s’est constitué comme étant la forme la plus arrogante de ce que le XIXème siècle a créé de plus stupide: le scientisme. En d’autres termes, le marxisme contemporain s’investit lui-même comme étant le discours scientifique sur l’histoire de la société, comme le discours qui énonce les lois du mouvement historique, les lois des transformations sociétales, dont chacune est engendrée par l’autre. Ainsi le marxisme peut parler de tout type de société, car il comprend ses principes de fonctionnement en avance. Mais il y a plus: Le marxisme peut parler de tous les types de sociétés, qu’elles soient possibles ou réelles, car l’universalité des lois qu’il découvre ne peut pas souffrir d’une seule exception. Si ce n’était pas le cas, la doctrine entière s’effondrerait. Ainsi, afin de maintenir non seulement la cohérence, mais l’existence même de ce discours, il est impératif pour les marxistes de formuler la conception marxiste de la société primitive, afin de constituer une anthropologie marxiste. A défaut de cela, il ne pourrait y avoir de théorie marxiste de l’histoire, mais seulement une analyse d’un type particulier de société, le capitalisme du XIXème siècle, élaborée par quelqu’un appelé Karl Marx.

Mais c’est ici que les marxistes se font piéger par leur marxisme. Ils n’ont en fait pas le choix: ils doivent soumettre les faits sociaux primitifs aux mêmes règles de fonctionnement et de transformation qui commandent d’autres formations sociales. Il ne saurait être question ici de deux poids, deux mesures: s’il y a effectivement des lois de l’histoire, elles doivent être aussi légitimes au début de l’histoire (la société primitive) que dans la continuation de leur course dans le temps. Il ne peut y avoir qu’un seul poids, une seule mesure. Qu’elle est la mesure marxiste des faits sociaux ? C’est l’économie. Le marxisme est un économisme, il réduit le corps social à une infrastructure économique, le social est économique. Voilà pourquoi les anthropologues marxistes tapent sur le corps social primitif qu’ils pensent fonctionner autre part: les catégories de production, les relations de production, le développement des forces productives, l’exploitation, etc… au forceps comme le dit Adler. Et ainsi les anciens exploitent les jeunes (Meillassoux) et les relations de parenté sont des relations de production (Godelier).

Revenons à cette collection de non-sens. Faisons la lumière plutôt sur l’obscurantisme militant des anthropologues marxistes. Ils trafiquent les faits sans vergogne, les piétinent et les écrasent jusqu’au point où il n’en reste plus rien. Ils substituent l’idéologie de leur discours à la réalité des faits sociaux. Qui sont les Meillassoux, Godelier et consorts ? Ils sont les Lisenko des sciences humaines. Jusqu’où peut aller leur idéologie frénétique, leur volonté de piller l’ethnologie ? Jusqu’au bout, ce qui veut dire, aussi loin que l’élimination pure et simple de la société primitive comme une société spécifique, comme un être social indépendant. Dans la logique du discours marxiste, la société primitive ne peut simplement pas exister, elle n’a pas le droit à une existence autonome, son être est seulement déterminé en rapport de ce qu’elle va devenir bien plus tard dans un futur nécessaire. Pour les marxistes, les sociétés primitives ne sont que des sociétés pré-capitalistes, professent-ils savamment. Ici donc, existe un mode et une organisation de la société qui a existé sur terre pendant des millénaires, sauf pour les marxistes. Pour eux, la société primitive n’existe que dans la mesure où elle peut être réduite à la figure de société qui est apparue à la fin du XVIIIème siècle, le capitalisme. Avant cela, rien ne compte: tout est pré-capitaliste. Ces gens ne se compliquent pas la vie. Cela doit-être très relaxant d’être marxiste. Tout ceci peut-être expliqué en commençant par le capitalisme, car ils possèdent la bonne doctrine, la clef qui ouvre la société capitaliste et donc toutes les formations sociales historiques.

Résultat: Ce qui mesure la société en général pour le marxisme est l’économie et pour les ethno-marxistes qui vont encore plus loin, ce qui mesure la société primitive est la société capitaliste.

Cékomçà…

Mais ceux qui ne reculent pas devant un peu de fatigue posent la question de la façon dont Montaigne, La Boétie ou Rousseau l’ont posé et ne juge de ce qui arrive après qu’en fonction de ce qui s’est passé avant. Qu’en est-il des sociétés post-primitives ? Pourquoi donc l’inégalité, la division sociale, la séparation de l’organe de pouvoir, l’État, sont-ils apparus ?

[…]

Leur travail [d’un Meillassoux ou d’un Godelier] ne vaut pas un clou, tout le monde comprend cela, mais ce serait une grave erreur que de le sous-estimer: le vide du discours masque en fait l’être duquel il se nourrit, à savoir sa capacité à diffuser une idéologie de la conquête du pouvoir. Dans la société française contemporaine, l’université occupe une place considérable et dans le monde universitaire, notablement dans le domaine des sciences humaines (car il apparaît qu’il est plus difficile d’être marxiste en mathématiques ou en biologie), cette idéologie politique qu’est le marxisme essaie aujourd’hui de gagner une certaine position idéologique dominante. Dans cet appareil global, nos ethno-marxistes occupent une place certes modeste mais non négligeable. Il y a une division politique du travail et ils accomplissent leur part de l’effort général: d’assurer le triomphe de leur idéologie commune. Sapristi ! Ceux ci ne seraient-ils pas de bons vieux stalinistes, de bons bureaucrates en herbe ? On se le demande… Ceci expliquerait pourquoi ils se moquent des sociétés primitives comme nous l’avons vu: les sociétés primitives ne sont pour eux qu’un prétexte pour répandre leur idéologie de pierre et leur langue de bois. C’est pourquoi il s’agit moins de nous moquer de leur stupidité que de les redescendre à la place qui est vraiment la leur: la confrontation politique dans sa dimension idéologique. Les stalinistes ne sont pas de fait, juste des conquérants du pouvoir, ce qu’ils veulent en fait est le pouvoir total, l’État de leurs rêves et l’ultime état totalitaire: ennemis de l’intelligence et de la liberté, tout comme les fascistes, ils clâment avoir une connaissance totale pour pouvoir exercer le pouvoir total. Il y a toutes les raisons d’êtres suspicieux de gens qui applaudissent les massacres du Cambodge et d’Éthiopie parce que ces massacres sont marxistes. Si Amin Dada se proclamait un jour marxiste, on les entendra hurler : Bravo Dada !

Maintenant, collons notre oreille au sol et peut-être entendrons-nous les Brontosaures braire.

Extraits de “L’archéologie de la violence” (publié à titre posthume en 1980), le sous-titre en est: “la guerre dans les sociétés primitives”

Note de Résistance 71: Il convient ici de noter que ceci constitue la mise par écrit des dernières pensées de Pierre Clastres. A l’instar d’Albert Camus, Clastres est mort subitement dans un accident de voiture en 1977. Son œuvre demeure inachevée et il est difficile de juger ce travail dont la grande conclusion était encore en gestation. De par son approche philosophique de l’anthropologie, Clastres est arrivé à une aporie dans sa recherche, une question contradictoire en apparence insolvable avec les éléments disponibles du moment. Depuis, bien de l’eau a coulé sous les ponts reliant anthropologie, ethnologie, paléontologie et histoire. Quel(le) anthropologue reprendra le flambeau de Pierre Clastres de là où il est tombé ?
Nous ferons également part de notre propre réflexion aux endroits clefs du raisonnement de P.Clastres.

[…] On ne sera pas surpris plus que cela de l’avis dédaigneux de Hobbes au sujet des sauvages, ce sont des idées reçues de son époque, mais répétons-le des idées déjà rejetées par Montaigne et La Boétie: une société sans gouvernement, sans État, n’est pas une société ; ainsi donc les sauvages demeurent extérieurs au social, ils vivent dans la condition naturelle des hommes où règne la guerre de tous contre tous.

[…] Le marxisme, en tant que théorie générale de la société et aussi de l’histoire, est obligé de postuler la pauvreté de l’économie primitive, c’est à dire, le très bas taux d’activité de production. Pourquoi ? Parce que la théorie marxiste de l’histoire (et ceci est un sujet de la théorie même de Karl Marx) encadre la loi du mouvement historique et du changement social avec la tendance inéluctable des forces de production à se développer elles-mêmes. […] C’est pourquoi le marxisme, en tant que théorie de l’histoire fondée sur la tendance du développement des forces de production, doit se donner comme point de départ, une sorte de degré zéro des forces productives: c’est exactement l’économie primitive, de là pensée être une économie de la pauvreté, comme une économie qui désirant se sortir de cette pauvreté, aura la tendance à développer donc ses forces de production. […] Mais la société primitive pose une question cruciale à la théorie marxiste: si l’économique n’est pas l’infrastructure par laquelle l’être social devient transparent, si les forces productives, ne tendant pas à se développer, ne fonctionnent pas comme déterminant du changement social, alors qu’est-ce qui est le moteur qui commence le mouvement de l’histoire ?

Ceci dit, retournons au problème de l’économie primitive. Est-elle ou pas une économie de la pauvreté? Est-ce que ses forces productrices représentent le plus petit développement ou pas ? La recherche la plus récente et la plus scrupuleuse en anthropologie économique, montre que l’économie des “sauvages” ou le Mode Domestique de Production (MDP), permet en fait la totale satisfaction des besoins matériels de la société. En d’autres termes, loin de constamment s’épuiser dans leur tentative de survie, les membres de la société primitive, sélectifs dans la détermination de leurs besoins, possèdent une machine de production capable de les satisfaire et qui fonctionne de fait sur le principe de chacun selon ses besoins. Voilà pourquoi l’anthropologue Marshall Sahlins fut capable de parler des sociétés primitives comme des toutes premières sociétés d’abondance. Ainsi les analyses de Sahlins et celles de Jacques Lizot sur la quantité de nourriture  nécessaire à la communauté et sur le temps dévoué à la satisfaction de ces besoins, indiquent que les sociétés primitives, qu’elles soient de chasseurs nomades ou de fermiers sédentaires, sont en fait, à la lumière du peu de temps consacré à ces activités de satisfaction des besoins, de véritables sociétés des loisirs. Le travail de Sahlins et de Lizot est ainsi cohérent et confirme les matériaux ethnographiques fournis par les anciens voyageurs et chroniqueurs.

[…] La recherche récente montre que l’économie primitive est une économie d’abondance et non pas de d’austérité: la violence n’y est donc pas liée à la pauvreté et l’explication économiste de la guerre primitive voit dès lors son argument sombrer.

Pourquoi les tribus sont-elles en guerre ? Au moins nous savons ce qu’en pense les matérialistes et ce que cela vaut et comme l’économie n’a rien à voir avec la guerre, il est peut-être alors nécessaire de se tourner vers le politique. Le discours de l’échange comme origine de la guerre primitive soutient ce qu’avançait Claude Lévi-Strauss… La théorie générale de la société élaborée par Lévi-Strauss dépend étroitement de sa conception de la violence: le discours structuraliste lui-même en dépend. Examinons-le donc. […] [Pour lui] la violence dans la société primitive n’est pas une sphère autonome : elle n’a un sens qu’en relation au réseau général des relations tribales ; la violence n’est qu’un cas particulier de ce système dans son ensemble.

[…] Qu’est-ce que trouve Lévi-Strauss sur la relation entre la guerre et la société ? La réponse est claire: “Les échanges commerciaux représentent des guerres potentielles qui ont été résolues pacifiquement et les guerres sont le résultat de transactions infortunées.”

[…] Ainsi, pour Thomas Hobbes, la société primitive consistait en la guerre de tous contre tous. Le point de vue de Lévi-Strauss est symétrique et inverse de celui de Hobbes : la société primitive est l’échange de chacun avec chacun. Hobbes laissa de côté l’échange, Lévi-Strauss laissa de côté la guerre.

[…] En bref, ce que les écrits des anciens voyageurs et des universitaires modernes hurlent constamment sans pourtant jamais le dire explicitement, est que le société primitive, dans son essence même, est indivisée.

La société primitive n’a pas conscience de la différence entre riche et pauvre, de l’opposition entre exploiteurs et exploités, de la domination du chef sur la société, parce qu’elle l’anticipe et l’empêche. Le MPD, qui assure l’autarcie économique de la communauté en tant que telle, permet aussi pour l’autonomie des groupes liés par le sang, qui composent le corps social et même l’indépendance des individus.  En dehors de la division de genre, il n’y a pas de fait, de division du travail dans la société primitive: chaque individu est polyvalent en quelque sorte, les hommes savent faire tout ce que les hommes doivent savoir faire et les femmes savent faire tout ce que les femmes doivent savoir faire. Aucun individu est moins capable, a moins de connaissances ; aucun individu ne peut être victime des entreprises d’une autre personne plus talentueuse ou plus à l’aise: les parents de la victimes découragerait très vite cette “vocation” de relation apprenti-exploiteur.

[…] La société primitive fonctionne de telle façon que l’inégalité, l’exploitation et la division y sont impossibles. […] La communauté primitive est en même temps une totalité et une unité. Une totalité en ce sens qu’elle est complète, autonome, soudée, attentive à la préservation incessante de son autonomie, c’est à dire une société dans le sens le plus plein du terme. Une unité dans le sens où son être homogène continue inlassablement de refuser la division, exclut l’inégalité afin d’interdire l’aliénation. La société primitive est une totalité unique en laquelle le principe de son unité ne lui est pas exogène: elle n’offre aucune configuration pour que l’un se détache du corps social afin de le représenter (le chef), afin de le personnifier comme unité. Voilà pourquoi le critère de la non-division sociale est fondamentalement politique: si le chef de la société primitive est sans pouvoir, c’est parce la société n’accepte pas que le pouvoir soit séparé de son être, que s’établisse une division entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent. Ceci est aussi pourquoi, dans la société primitive, c’est le chef qui a la charge de parler au nom de la société: dans son discours, le chef  n’exprime jamais son propre désir individuel ni ne déclare t’il ses propres lois, mais parle seulement du désir sociologique que la société demeure indivisée… Le chef est le porte-parole de cette loi: la substance de ses paroles réfère toujours à la loi ancestrale que personne ne peut transgresser, car elle est l’être même de la société: violer cette loi, voudrait dire altérer le corps social, introduire l’innovation en son sein, le changement qu’il rejette absolument.

La société primitive est une communauté qui assure le contrôle de son territoire au nom de la loi garantissant sa non-division.

[…] Se tromper sur la guerre disions-nous, c’est se tromper sur la société. Croyant que l’être social primitif est être-pour-l’échange, Lévi-Strauss est conduit à dire que la société primitive est société contre la guerre: la guerre est l’échange manqué. Son discours est très cohérent, mais il est faux. La contradiction n’est pas interne à ce discours, c’est le discours qui est contraire à la réalité sociologique, ethnographiquement lisible, de la société primitive. Ce n’est pas l’échange qui est premier, c’est la guerre, inscrite dans le mode de fonctionnement de la société primitive. La guerre implique l’alliance, l’alliance entraîne l’échange. […]

Hobbes croyait à tort, que le monde primitif n’est pas un monde social parce que la guerre y empêche l’échange, entendu non seulement comme échange de biens et services, mais surtout comme échange des femmes, comme respect de la règle exogamique dans la prohibition de l’inceste. […] Mais l’erreur de Hobbes ne fait pas la vérité de Lévi-Strauss. Pour ce dernier, la société primitive est le monde de l’échange: mais au pris d’une confusion entre l’échange fondateur de la société humaine en général et l’échange comme mode de relation entre groupes différents. Aussi ne peut-il échapper à l’élimination de la guerre en tant qu’elle est la négation de l’échange; s’il y a de la guerre, il n’y a pas d’échange et s’il n’y a plus d’échange, il n’y a plus de société. Certes, l’échange est immanent au social humain: il y a société humaine parce qu’il y a échanges des femmes, parce qu’il y a prohibition de l’inceste.

[…]

Par son conservatisme, que cherche à conserver la société primitive ? Elle cherche à conserver son être même; elle veut persévérer dans son être. Mais quel est cet être ? C’est un être indivisé, le corps social est homogène, la communauté est un Nous. Le conservatisme primitif cherche donc à empêcher l’innovation dans la société, il veut que le respect de la Loi assure le maintien de l’indivision, il cherche à empêcher l’apparition de la division dans la société. Telle est, tant sur le plan économique (impossibilité d’accumuler les richesses) qu’au plan de la relation de pouvoir (le chef est là pour ne pas commander), la politique intérieure de la société primitive: se conserver comme Nous indivisé, comme totalité une. […] Pour pouvoir se penser comme Nous, il faut que la communauté soit à la fois indivisée (une) et indépendante (totalité): l’indivision interne et l’opposition externe se conjuguent, chacune est condition de l’autre.

[…] Qu’est-ce que l’État ?. C’est le signe achevé de la division dans la société en tant qu’il est l’organe séparé du pouvoir politique: la société est désormais divisée entre ceux qui exercent le pouvoir et ceux qui le subissent. La société n’est plus un Nous indivisé, une totalité une, mais un corps morcelé, un être social hétérogène. La division sociale, l’émergence de l’État, sont la mort de la société primitive. Pour que la communauté puisse affirmer sa différence, il faut qu’elle soit indivisée, sa volonté d’être une totalité exclusive de toute s les autres s’appuie sur le refus de la division sociale: pour se penser comme Nous exclusif des Autres, il faut que le Nous soit corps social homogène. […] Si l’on observe, dans une société primitive, l’action de la force centripète, de la tendance au regroupement visible dans la constitution de macro-unités sociales, c’est que la société est en train de perdre la logique primitive du centrifuge, c’est que cette société perd les propriétés de totalité et d’unité, c’est qu’elle est en train de ne plus être primitive.

Refus de l’unification, refus de l’Un séparé, société contre l’État. […] Le refus de l’État, c’est le refus de l’exonomie, de la Loi extérieure, c’est tout simplement le refus de la soumission, inscrit comme tel dans la structure même de la société primitive. Seuls les sots peuvent croire que pour refuser l’aliénation, il faut l’avoir d’abord éprouvée: le refus de l’aliénation (économique ou politique) appartient à l’être même de cette société, il exprime son conservatisme, sa volonté délibérée de rester Nous indivisé.

[…] Qu’est-ce que la société primitive ? C’est une multiplicité de communautés indivisées qui obéissent toutes à une même logique centrifuge. Quelle institution à la fois exprime et garantit le permanence de cette logique ? C’est la guerre, comme vérité des relations entre communautés, comme moyen sociologique de promouvoir la force centrifuge de dispersion contre la force centripète d’unification.

[…] La société primitive est société contre l’État en tant qu’elle est société pour la guerre. Nous voici à nouveau ramenés à la pensée de Hobbes […] Que nous dit en contrepoint la société primitive comme espace sociologique de la guerre permanente ? Elle répète en le renversant, le discours de Hobbes, elle proclame que la machine de dispersion fonctionne contre la machine d’unification, elle nous dit que la guerre est contre l’État.

Note de Pierre Clastres sur le sujet abordé qui pose des questions qu’il résoudra dans son texte suivant sur la relation du guerrier à la société:

“Au terme de cette tentative d’archéologie de la violence se posent divers problèmes ethnologiques, celui-ci en particulier: quel sera le destin des sociétés primitives qui laissent s’emballer la machine de guerre ? En permettant l’autonomie, par rapport à la communauté, du groupe des guerriers, la dynamique de la guerre ne porterait-elle pas en elle le risque de la division sociale ? Comment réagissent les sociétés primitives lorsque cela se produit ? Interrogations essentielles car derrière elles se profile la question transcendantale: à quelles conditions la division sociale peut-elle apparaître dans la société indivisée ? A ces questions et à d’autres, on tentera de répondre par une série d’études que le présent texte inaugure.” (Pierre Clastres)

Notes de Résistance 71 :

Clastres met ici en parallèle son analyse de la société primitive, société contre l’État et pour la guerre avec celle de l’Anglais Hobbes pour qui l’État est contre la guerre. Hobbes voyait l’état et la guerre comme antinomique et contradictoire et pensait que l’État était, par son unification de la diversité, anti-guerre. Hors, l’histoire de l’État est l’histoire de la guerre. Seul l’État a produit des guerres d’extermination, de soumission, génocidaires. Quant à ce que pense Clastres de la société primitive comme société guerrière, on peut sans doute avancer aujourd’hui que Clastres a raisonné en fonction des données scientifiques qu’il avait à sa disposition à l’époque de sa réflexion. La recherche archéologique et anthropologique a progressé depuis plus de 40 ans et il a été établi que la guerre en tant que violence collective organisée n’existe que depuis environ 11 ou 12 000 ans, ce qui veut dire que l’humain a passé plus de 400 000 ans, depuis l’homme de Tautavel , sans la connaître, ne connaissant que de la violence sporadique, domestique et individualisée. La guerre en tant que violence collective organisée est plus récente que les peintures rupestres des grottes de Lascaux (Cro-Magon – 20 000 ans). Il a de plus été établi par l’archéologie, que le rapt des femmes comme origine de la guerre est un mythe, des échanges réciproques avaient lieu effectivement pour éviter l’inceste et maintenir la démographie.

De plus, des sociologues, historiens et ethnologues amérindiens (Vine Deloria Jr, Roxanne Dunbar-Ortiz, Russell Means entre autres) ont également établi que la “guerre” et les sociétés ancestrales nord-américaines comme étant des sociétés guerrières en état permanent de conflit, étaient des mythes, ce qui est en soi en contradiction avec les recherches et les conclusions de Clastres. Ceci dit, Clastres a analysé ce qui était à sa disposition à la fois dans la base de données scientifiques et de terrain. Se peut-il qu’il ait eu tendance à généraliser à toute société primitive ce qu’il constata chez les Indiens Aché du Paraguay et Yanomami du Vénézuéla ? Clastres, Jaulin, Lizot, Sahlins mentionnent et confirment le fait que la “guerre” dans la société primitive n’a rien à voir avec ce que nous appelons la guerre en occident, qui est systématiquement une guerre de conquête, d’extermination de l’autre, d’occupation et d’oppression culturelle et territoriale. La guerre chez les Indiens sud-américains est souvent l’organisation d’un raid de nuit durant lequel une ou deux volées de flèches sont décochés sur un village ennemi, les tireurs décrochant rapidement le tir effectué. On est loin de batailles rangées exterminatrices. Les sociétés divisées régies par l’État ont inventé la guerre génocidaire et ethnocidaire, l’occident l’a perfectionnée depuis les croisades du XIème siècle… voici ce que disent à ce sujet des chercheurs comme Marylène Patou-Mathis (paléonthologue, CNRS), Vine Deloria Jr. (sociologue et historien Lakota), Russell Means (activiste et sociologue Lakota):

Le mythe du ‘rapt des femmes’ durant les temps anciens apparaît dans “Primitive Marriage” de John F. McLennan (1865). Il y donne une image très négative et fausse, des comportements des Hommes à l’aube de l’humanité: violents, en guerre perpétuelle, pratiquant couramment l’infanticide féminin (les femmes n’étant pas susceptibles de combattre), sexuellement dépravés (inceste, viol)… Quant à Morgan et Engels, ils considèrent que le rapt des femmes serait apparu en même temps que la famille appariée au début du ‘stade de la barbarie’, où elles seraient devenues rares et probablement très recherchées. Aujourd’hui, l’hypothèse de la capture des femmes est rejetée par la majorité des archéologues et des ethnologues, qui lui préfèrent celle, ardemment défendue par Lévi-Strauss dans ‘Les structures élémentaires de la parenté’, de l’échange. L’échange permettrait donc de sceller des alliances entre groupes, alliances nécessaires à la survie des sociétés traditionnelles. Mais l’échange sous-tend la réciprocité,  en effet selon Mauss, le don est obligatoirement suivi d’un contre-don selon des codes pré-établis: donner-recevoir-rendre. Dans la société primitive, le système du don et du contre-don permettait la recréation permanente du lien social et éviterait les conflits.” (Marylène Patou-Mathis, 2013)

Il est vrai que Clastres ne mentionne pas la recherche et les conclusions fondamentales de Marcel Mauss sur le système du don et du contre-don dans les sociétés primitives et ne considère que le seul aspect du conflit dans le maintien de l’unité sociétale endogène dont le ciment serait le conflit avec l’Autre.

Si la thèse néo-hobbésienne de l’existence dans chaque humain d’une violence originelle et de l’idée que la guerre est inhérente aux sociétés humaines n’est pas acceptée par tous les chercheurs, certains dont l’anthropologue américain Napoleon A. Chagnon, sont allés dans son sens. Ses travaux sur les tribus amérindiennes des Yanomamis l’avaient conduit à suggérer que l’agression était inscrite dans nos gènes. Engagés dans des conflits sans fin à propos des femmes, du prestige ou de querelles familiales, les Yanomamis étaient alors présentés comme l’exemple type de la condition humaine primitive. (Note de R71: le résultat des recherches de Chagnon fut publié en 1968, c’est à dire dans la période où Clastres était lui aussi actif sur le terrain anthropologique..) Mais en 2000, le livre du journaliste Patrick Tierney dans lequel il accusait Chagnon d’être à l’origine des guerres qu’il avait décrites, suscita un vif débat entre les anthropologues pro et anti-Chagnon. Ce jourmaliste s’appuyait sur les travaux de l’anthropologue américain Brian R. Ferguson (entre autre), qui suggérait que les guerres chez les Indiens d’Amérique du Sud étaient fortement liées à la présence des Européens depuis le XVIIIème siècle: les conflits armés auraient été menés pour avoir accès aux biens distribués par les colons. (Ferguson, 1995)” (Marylène Patou-Mathis, 2013)

L’épistémologue et anthropologue Raymond Corbey nous dit également ceci: “La sauvagerie intérieure n’est pas une construction mentale imaginaire influencée par les idéologies du XIXème siècle comme le racialisme ou l’eugénisme.” (Corbey, 1993)

D’après les données archéologiques évoquées précédemment, les Hommes préhistoriques du paléolithique vivaient sans violence institutionnalisée. L’apparition de celle-ci a donc des causes historiques et sociales… La guerre n’est donc pas indissociable de la condition humaine, mais le produit des sociétés et des cultures qu’elles engendrent. Elle est l’un des vecteurs de mutation de leur histoire. […] L’Homme n’est pas le descendant d’un ‘singe tueur’ ; la violence n’est pas inscrite dans ses gènes. Alors est-ce l’empathie, voire l’altruisme et non la violence, qui a été le catalyseur de l’humanisation ?..” (Marylène Patou-Mathis, 2013)

La violence envers autrui remonte à au moins 120 000 ans, la guerre, elle, n’a pas toujours existé. Apparue il y a moins de 12 000 ans, elle est peut-être, comme le pensaient certains anthropologues du XIXème siècle, le produit de la ‘civilisation’.” (Patou-Mathis, 2013)

Les désaccords entre les nations indiennes étaient très largement résolus sans verser le sang.” (Vine Deloria Jr.)

Les six nations iroquoises traditionnellement résolvent leurs différents au moyen du jeu de Lacrosse. Les Indiens des nations du sud ont un jeu similaire. Les Indiens de la région atlantique ont un jeu qui ressemble au football. Bien sûr, ce sont des jeux violents, mais les disputes sont résolues sans grand épanchement de sang. Les Maoris de Nouvelle-Zélande, qui tatouent leurs visages de manières très complexes et résolvent leurs disputes dans une compétition de la plus horrible des expressions faciales, qui sont rendues encore plus horribles par leurs tatouages. Le vainqueur est celui qui fait l’expression la plus horrible. Incidemment, la plus grande insulte chez les Maoris est de rester impassible devant l’ennemi.” (Russell Means, 2012)

J’ai été dans une convention de l’American Association of Archeologists, une convention de pilleurs de tombes donc, afin de défier leur affirmation que les nations amérindiennes sont des sociétés “de la guerre”. J’ai donc demandé à l’assemblée d’archéologues la question suivante: Dans les tombes pré-colombiennes que vous avez pillées, avez-vous jamais trouvé une arme de guerre dans aucune de ces tombes ? Si vous pouvez produire une arme de guerre en provenance d’une quelconque tombe, je me suiciderai ici et maintenant sur cette estrade ! Ne pensez-vous pas que quelques-uns de ces archéos auraient adoré me voir me faire sauter le caisson devant eux ou du moins essayer de m’en dissuader ? Mais, en tant qu’expert du pillage de tombes, ils savaient bien la différence entre l’alignement de l’empennage de plumes et de la pointe d’une flèche de chasse faite pour percer une cage thoracique verticale, de celui d’une flèche de guerre faite pour percer une cage thoracique horizontale ; ce type de flèche étant du reste abondamment trouvé dans les tombes européennes qu’ils pillent. Quelle fut la réponse à mon défi de cette audience de pillards ? Un tonnerre de silence des plus assourdissant…” (Russell Means, 2012)

Ainsi l’aporie à laquelle arrive Clastres en résultat de ses études peut se libeller de la sorte:

Si les sociétés primitives unies et totales contre l’État sont des sociétés de la guerre en opposition aux sociétés à État pour qui la guerre est (serait) contradictoire (selon Hobbes), comment se fait-il que l’histoire de l’État se confonde avec l’histoire de la guerre ?

De là découle la dernière analyse de Clastres publiée elle aussi à titre posthume, sur le “malheur du guerrier sauvage” mais si Clastres parvient à une stupéfiante conclusion de la finalité et du sort de la société des guerriers au sein de la société primitive et de l’interaction intriquée qui les anime, il n’a pas résolu la question contradictoire à laquelle mène sa recherche et que nous avons tenté de libeller ci-dessus. Mort dans un accident de voiture le 29 juillet 1977, l’œuvre de ce grand anthropologue politique demeure inachevée. Parce qu’elle gêne et met à mal la doxa systémique anthropologique structuraliste et marxiste en vigueur, elle fut peu à peu rangée dans les tiroirs et mise en retrait, pourtant, la pensée de Pierre Clastres est fondamentale pour la bonne compréhension de l’impasse sociétale dans laquelle nous nous trouvons, au crépuscule de l’aventure étatique et capitaliste contre nature à laquelle une vaste majorité de l’humanité a été contrainte et forcée depuis des siècles et de nous faire entrevoir le chemin à suivre en suivant le vieux proverbe africain qui nous dit: “Lorsque tu ne sais pas où tu vas, arrête-toi, retourne-toi et regarde d’où tu viens.” Là réside le futur de l’humanité: adapter notre lointain passé de société organique à l’évolution technologique moderne afin de retrouver l’équilibre et la liberté originels, sans utiliser le conflit et la guerre comme ciment de l’unité. Nous en savons suffisamment dans notre conscient collectif pour mettre en place une société des sociétés la plus organique qui soit.

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Extraits du “Malheur du guerrier sauvage”:

On ne peut pas penser la société primitive, écrivais-je récemment, sans penser en même temps à la guerre. […] La violence guerrière apparaît dans l’univers des Sauvages comme le principal moyen de conserver dans l’indivision l’être de cette société, de maintenir chaque communauté en son autonomie de totalité une, libre et indépendante des autres: obstacle majeur dressé par les sociétés sans État contre la machine d’unification que constitue l’État, la guerre appartient à l’essence de la société primitive.

[…] Contrairement à une opinion aussi fausse que répandue (le chef ne disposerait d’aucun pouvoir, sauf en temps de guerre), le leader guerrier,  à aucun moment de l’expédition (préparation, bataille, retraite) n’est en mesure, au cas où telle serait son intention, d’imposer sa volonté, d’intimer un ordre dont il sait très bien par avance que personne n’y obéira. En d’autres termes, la guerre, pas plus que la paix, ne permet au chef de faire le chef. […] Les anciennes chroniques des voyageurs et des missionnaires, les travaux récents des ethnologues se rencontrent sur ce constat: lorsqu’un chef cherche à imposer son propre désir de guerre à la communauté, celle-ci l’abandonne, car elle veut exercer sa libre volonté collective et non se soumettre à la loi d’un désir de pouvoir. Au chef qui “veut faire le chef”, au mieux, on tourne le dos, au pire… on le tue.

[…] Il convient tout d’abord de constater que les sociétés guerrières ne représentent pas une essence spécifique, irréductible, immuable de la société primitive : elles n’en sont qu’un cas particulier, la particularité de leur cas tenant à la place spéciale qu’y occupent l’activité guerrière et les guerriers.

[…] Qu’est-ce qui fait, en un mot, courir le guerrier ? C’est on l’a vu, le désir de prestige, que seule la société peut reconnaître ou refuser. Tel est le lien qui unit le guerrier à sa société, le troisième terme qui met en rapport le corps social et le groupe des guerriers, en déterminant d’emblée une relation de dépendance: la réalisation de soi du guerrier passe par la reconnaissance sociale, le guerrier ne peut se penser comme tel que si la société le reconnaît pour tel. L’accomplissement de l’exploit individuel n’est qu’une condition nécessaire pour l’acquisition d’un prestige que seul confère l’assentiment social. […] La guerre est ici le seul moyen de réaliser un but individuel: le désir de gloire du guerrier, qui est à lui-même sa propre fin. Volonté non de puissance mais de gloire, tel est le guerrier, homme pour qui la guerre constitue le moyen de loin le plus rapide et le plus efficace d’accomplir sa volonté. […] Dans la société primitive en général, la guerre ne comporte aucune finalité économique.

[…] Y a t’il un problème ? Quel peut-en être l’énoncé ?

Il s’agit de savoir si la société primitive ne court point de risque de laisser croître en son sein un groupe social particulier, celui des guerriers. Il y a quelques fondements à s’interroger ainsi à leur propos: l’existence dans une société primitive, d’un groupe de chanteurs ou une confrérie de danseurs par exemple, n’affecte en rien l’ordre social établi. Mais il est question ici de guerriers, à savoir d’hommes qui détiennent un quasi-monopole de la capacité militaire de la société, le monopole en quelque sorte de la violence organisée. Cette violence, ils l’exercent sur les ennemis. Mais pourrait-il se faire qu’ils en viennent à l’exercer aussi sur leur propre société ? Non pas la violence en sa réalité physique (“guerre civiles” des guerriers contre leur société), mais en tant qu’elle pourrait donner lieu à une prise de pouvoir par le groupe des guerriers qui l’exerceraient dès lors sur, et au besoin contre, la société ? Les groupe des guerriers comme groupe spécialisé du corps social, pourrait-il devenir un organe séparé du pouvoir politique ? En d’autres termes, la guerre recèle-t-elle en soi la possibilité de ce que toute société primitive s’attache, par essence, à conjurer: à savoir la division du corps social en Maîtres (ici la minorité guerrière) et Sujets (le reste de la société) ? […] Ce qui revient en fait à poser une seule question: qu’est-ce qu’un guerrier ? C’est un homme qui met sa passion guerrière au service de son désir de prestige. […] Pas plus qu’en ces sociétés le fils n’hérite de la gloire du père, pas davantage n’est tenu le jeune guerrier pour quitte de sa prouesse initiale [celle-là qui l’a fait accepter au sein du groupe des guerriers]: il lui fait à chaque instant recommencer, car chaque exploit accompli est à la fois source de prestige et mise en question de ce prestige. Le guerrier est par essence condamné à la fuite en avant. La gloire conquise ne suffit jamais à soi-même, elle demande à être sans cesse prouvée et tout exploit réalisé en appelle aussitôt un autre. Le guerrier est ainsi l’homme de l’insatisfaction permanente. La personnalité de cette figure inquiète résulte d’une convergence entre le désir individuel de prestige et la reconnaissance sociale qui seule le confère.

[…] Le guerrier n’existe que dans la guerre, il est voué comme tel à l’activisme: le récit de ses prouesses, déclamées lors des fêtes, n’est qu’un appel à d’autres prouesses. Plus le guerrier fera la guerre et plus a société lui conférera de prestige.

Il s’ensuit que si la société seule accorde ou refuse la gloire, le guerrier est dominé, aliéné par la société. Mais ce rapport de subordination ne peut-il pas se renverser au profit du guerrier et au détriment de la tribu ? Cette possibilité est en effet inscrite dans la même logique de la guerre qui aliène le guerrier dans une spirale ascendante de l’exploit toujours plus glorieux. Cette dynamique de la guerre, à l’origine pure entreprise du guerrier, pourrait bien la transformer peu à peu en entreprise collective de la société: il est à la portée du guerrier d’aliéner la tribu dans la guerre. L’organe (l’ensemble des guerriers) peut développer la fonction (l’activité guerrière). De quelle manière ?  Il faut d’abord considérer que les guerriers, bien que voués par nature à l’accomplissement individuel de leur vocation, constituent ensemble, un groupe déterminé par l’identité de leurs intérêts: sans cesse organiser de nouveaux raids pour accroître leur prestige. […] Il en résulte que l’existence, dans telle ou telle société, d’un groupe organisé de guerriers “professionnels” tend à transformer l’état de guerre permanent (situation générale de la société primitive) en guerre effective permanente (situation particulière des sociétés à guerriers). Or, une telle transformation, poussée à son terme, serait porteuse de conséquences sociologiques considérables en ce que touchant à la structure même de la société, elle en altèrerait l’être indivisé. Le pouvoir de décision quant à la guerre et quant à la paix (pouvoir absolument essentiel) n’appartiendrait plus en effet à la société comme telle, mais bien a la confrérie des guerriers, qui placerait son intérêt privé avant l’intérêt collectif de la société, qui ferait de son point de vue particulier le point de vue général de la tribu. Le guerrier entraînerait la société en un cycle de guerres dont elle ne se voulait pas. La politique extérieurs de la tribu ne serait plus déterminée par elle-même, mais par une minorité qui la pousserait à cette situation impossible: la guerre permanente contre toutes les nations voisines.

[…] La guerre porte en elle donc le danger de la division du corps social homogène de la société primitive. Surprenant paradoxe: d’une part la guerre permet à la communauté primitive de persévérer en son être indivisé ; d’autre part, elle se révèle comme le fondement possible de la division en Maîtres et Sujets. La société primitive comme telle obéit à une logique de l’indivision, la guerre tend à y substituer une logique de la division. […] Ainsi, ou bien la logique sociologique l’emporte pour abolir le guerrier ; ou bien la logique guerrière s’impose pour détruire la société comme corps indivisé. Il n’y a pas de voie moyenne. Comment se pose dès lors la question du rapport entre la société et les guerriers ? Il s’agit de savoir si la société est en mesure de mettre en place les mécanismes de défense aptes à la protéger de la mortelle division à quoi, fatalement, le guerrier conduit la société.C’est pour la société, un problème de survie : ou ben la tribu, ou bien le guerrier. Qui des deux sera le plus fort ?

[…] C’est l’individualisme obligé de chaque guerrier qui interdit à l’ensemble des guerriers d’apparaître comme une collectivité homogène. Le guerrier désireux d’acquérir du prestige ne peut et ne veut compter que sur ses propres forces: il n’a que faire d’une éventuelle solidarité de ses compagnons d’armes avec qui il devrait en ce cas partager les bénéfices de l’expédition. Une bande de guerriers ne mène pas forcément un jeu d’équipe… Ainsi, chaque fait d’armes salué et célébré par a tribu le met, en fait, dans l’obligation de viser pus haut, de regarder au-delà, de repartir en somme à zéro en renouvelant la source de son prestige, en étendant toujours la série de ses exploits. La tâche du guerrier est, en d’autres termes, une tâche infinie, toujours inachevée, jamais il n’atteint un but sans cesse hors de sa portée: pas de repos pour le guerrier, sinon à l’infini de sa quête. […] La vie guerrière est un combat perpétuel. […] Il faut qu’à chaque fois l’entreprise soit plus difficile, le danger affronté plus terrible encore, le risque couru toujours plus considérable. Pourquoi en outre, faut-il qu’il en soit ainsi ? Parce que c’est le seul moyen pour le guerrier de maintenir sa différence individuelle par rapport à ses compagnons, parce qu’il y a entre les guerriers, compétition pour le prestige. […] Comment cette escalade se traduit-elle concrètement sur le terrain ? Il s’agit pour les guerriers de rechercher la difficulté maximale qui créditera leur victoire d’une valeur d’autant plus grande. Les expéditions, les raids, seront de plus en plus longs, s’enfonçant de plus en plus profond en territoire ennemi.

[…] Guerre pour le prestige, logique de la gloire: à quel degré ultime de bravoure peuvent-elles conduire le guerrier ? C’est l’acte du guerrier, qui seul, s’en va attaquer le camp des adversaires. […] Seul contre tous, tel est le point culminant de l’escalade dans l’exploit. […] Le guerrier n’est jamais un guerrier, sinon à l’infini de sa tâche, lorsque, réalisant l’exploit suprême, il y gagne avec la gloire absolue, la mort. Le guerrier est, en son être, être-pour-la-mort.

Ainsi, revendiquer la gloire qui s’attache au titre de guerrier revient à en accepter, à plus ou moins long terme, le prix: la mort. Analyse on ne peut plus claire du rapport qui lie la société à ses guerriers. La tribu accepte que se constitue en son sein un groupe autonome d’hommes de guerre, dont elle encourage la vocation par une généreuse reconnaissance de prestige. Mais ce groupe de prestige ne risque t’il pas de devenir un groupe de pression puis un groupe de pouvoir ? Or, il est trop tard pour le guerrier: s’il ne renonce pas à l’être en perdant honteusement la face, il se trouve déjà piégé sans remède dans sa propre vocation, prisonnier de son désir de gloire qui le conduit tout droit à la mort. Il y a échange entre la société et le guerrier: le prestige contre l’exploit. Mais dans ce face à face, c’est la société qui, maîtresse des règles du jeu, a le dernier mot: car l’ultime échange, c’est celui de la gloire éternelle contre l’éternité de la mort. D’avance le guerrier est condamné à mort par la société: point de heurt pour le guerrier sauvage, seulement la certitude du malheur. Mais pourquoi en est-il ainsi ? Parce que le guerrier pourrait faire le malheur de la société, en y introduisant le germe de la division, en devenant organe séparé du pouvoir. Tel est le mécanisme de défense que la société primitive met en place pour conjurer le risque dont est porteur, comme tel, le guerrier: la vie du corps social indivisé, contre la mort du guerrier. Se précise ici le texte de la loi tribale: la société primitive est, en son être, société-pour-la-guerre ; elle est en même temps et pour les mêmes raisons, société contre le guerrier.

[…] Les réflexions précédentes fournissent en effet quelques éléments de réponse au problème des relations entre hommes et femmes dans ce type de société: ou plutôt elles permettent d’établir en quoi il s’agit là d’un faux problème. Les promoteurs de l’anthropologie marxiste, les besogneux fabricants de ce catéchisme indigent qui n7a rien à voir ni avec la pensée de Marx, ni avec la réalité sociale primitive, faute de pouvoir trouver la lutte des classes dans la société primitive, découvrent qu’en fin de compte, le conflit social, c’est la lutte des sexes, lutte où les perdants sont les femmes: dans cette société, la femme est aliénée, exploitée, opprimée par l’homme.

[…] Pour l’énoncer plus clairement, dans les sociétés primitives, souvent marquées, sous certains aspects, de masculinité, voire de culte de la virilité, les hommes sont néanmoins en position défensive face aux femmes, parce qu’ils reconnaissent, mythes, rites et vie quotidienne l’attestent suffisamment, la supériorité des femmes. […] L’homme doit être constamment disponible pour la guerre ; de temps en temps, il la fait effectivement. On sait bien qu’en général, la guerre primitive est très peu meurtrière, sauf bien entendu dans le cas très spécial des sociétés à guerriers. Il n’en demeure pas moins que, puisque la possibilité de la guerre est constamment présente, la possibilité du risque de la blessure ou de la mort, est inscrite d’avance dans le destin masculin. L’homme de la société primitive se trouve donc, par définition, marqué par sa condition: avec plus ou moins d’intensité, il est être-pour-la-mort. […] Il y a donc par la médiation de la guerre, une relation intime, un voisinage essentiel entre masculinité et mort.

Qu’en est-il en contrepoint pour les femmes ?

[…] La propriété essentielle des femmes, qui définit intégralement leur être, c’est d’assurer la reproduction biologique et, au-delà, sociale de la communauté: les femmes mettent au monde les enfants. Loin d’exister sur le mode d’objet consommé, ou sur celui du sujet exploité, elles sont au contraire productrices de ceux dont la société ne peut, sauf à décider de disparaître, se passer: les enfants, comme futur immédiat de la tribu, comme son avenir lointain. […] La féminité c’est la maternité, d’abord comme une fonction biologique, mais surtout comme une maîtrise sociologique exercée sur la production des enfants : il dépend exclusivement des femmes qu’il y ait ou pas d’enfants, et c’est cela qui assure la maîtrise de la femme sur la société.

En d’autres termes, se dévoile ici une proximité immédiate entre vie et féminité, telle que la femme est en son être, être-pour-la-vie. Dès lors éclate, dans la société primitive, la différence entre homme et femme: comme guerrier, l’homme y est l’être-pour-la-mort ; comme mère, la femme y est l’être-pour-la-vie. C’est leur rapport respectif à la vie et à la mort sociales et biologiques qui détermine les relations entre hommes et femmes. Dans l’inconscient collectif de la tribu (la culture), l’inconscient masculin appréhende et reconnaît la différence des sexes comme supériorité irréversible des femmes sur les hommes. Esclaves de la mort, les hommes envient et craignent les femmes, maîtresses de la vie. Telle est la primitive et primordiale vérité que révèlerait une analyse sérieuse de certains mythes et rites.

[…] Faiblesse, déréliction, infériorité des hommes face au femmes ? C’est bien ce que reconnaissent, un peu partout dans le monde, les mythes qui fantasment l’âge d’or perdu ou le paradis à conquérir comme un monde asexué, comme un monde sans femmes.

[…]

Note de Résistance 71: Avant d’être publiés en 1980 dans le livre “Recherches d’anthropologie politique” aux éditions Seuil, les deux derniers textes d’étude de Clastres furent publiés en 1977 dans la revue “Libre”, qui publia cette note les concernant:

“Ce texte et le précédent devaient inaugurer un travail plus ample, qui restera inachevé. Pierre Clastres a laissé dans ses notes quelques indications sommaires sur le champ qu’il comptait explorer. Voici ce que paraîssaient devoir être les autres articulations principales de son livre: Nature du pouvoir des chefs de guerre ; La guerre de conquête dans les sociétés primitives comme amorce possible d’un changement de la structure politique (le cas des Indiens Tupi) ; le rôle des femmes relativement à la guerre ; la guerre “d’État” (Les Incas).”

Ancien élève d’Alfred Métraux et de Claude Lévi-Strauss, Clastres a défriché une nouvelle voie pour l’anthropologie politique. Maître de recherche du laboratoire de l’anthropologie sociale du CNRS, Clastres est décédé dans un accident de voiture sur une route de Lozère le 29 juillet 1977.

Analyse politique: anarchie contre marxisme, révision du débat…

Posted in actualité, altermondialisme, documentaire, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et lobbyisme, politique et social, politique française, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , on 17 juillet 2017 by Résistance 71
Quand un penseur marxiste, Maximilien Rubel, veut faire de Marx un théoricien de l’anarchie, il se heurte à la doxa de son camp et à la pensée critique anarchiste qui réfute une telle démarche par l’analyse des faits.

Texte très intéressant de Berthier, qui nous montre qu’il n’y a pas qu’une seule lecture possible du conflit entre Marx et l’anarchisme et que ce n’est pas réducteur à la passe d’arme qui eut lieu entre Marx et Bakounine au moment de la 1ère Internationale, l’Association Internationale du Travail (AIT). Réviser l’historique de la scission est aussi révélateur de la manipulation idéologique qui s’en suivit. Berthier remet certaines pendules à l’heure…

~ Résistance 71 ~

 

L’anarchisme dans le miroir de Maximilien Rubel

 

René Berthier

 

“Anticommunisme et anarchisme”, Le Monde Libertaire, 2000

 

Source:

http://1libertaire.free.fr/RBerthier07.html

 

Texte de référence de Maximilien Rubel que Berthier critique ici:

http://kropot.free.fr/Rubel-Marxanar.htm 

Lire aussi: “Les marxistes et leur anthropologie”, de Pierre Clastres:

https://resistance71.wordpress.com/2015/01/22/anthropologie-politique-la-societe-contre-letat-pour-en-finir-avec-lanthropologie-marxiste-pierre-clastres/ 

 

L’évolution de la pensée critique de Maximilien Rubel le porta à formuler l’hypothèse que Marx fut un théoricien de l’anarchisme. On imagine aisément que si l’idée n’a pas soulevé l’enthousiasme chez les marxistes, elle n’en pas soulevé non plus chez les anarchistes. C’est que les oppositions entre Marx et les anarchistes de son temps furent telles que si on accepte l’idée d’un Marx théoricien de l’anarchisme, on est forcé de rejeter du «panthéon» anarchiste tous les autres, ce qui évidemment simplifie le débat… en le rendant inutile.

Cette idée pose en outre un autre problème : le «créneau» des théoriciens anarchistes est déjà largement occupé par des hommes, contemporains de Marx pour certains d’entre eux, qui n’avaient évidemment jamais envisagé une telle hypothèse, et dont on peut dire, sans trop se compromettre, qu’ils l’auraient écarté vigoureusement. Maximilien Rubel est donc dans l’inconfortable situation de celui qui se trouve seul contre tous. Pire, il met Marx lui-même dans cette inconfortable position, dans la mesure où, ayant lutté toute sa vie contre les anarchistes — Proudhon et Bakounine, principalement — l’auteur du Capital se trouve investi d’une dénomination que lui-même, ses adversaires et ses partisans auraient récusée, mais dont Rubel se propose de montrer qu’elle était justifiée.

L’image de l’anarchisme dans le miroir de Marx

L’hypothèse d’un Marx théoricien de l’anarchisme n’étant à l’évidence pas une lubie passagère chez Rubel, il nous semble nécessaire de l’examiner de près. Cet examen est largement justifié par la qualité même de Maximilien Rubel, dont la vie et l’œuvre furent consacrées à la révolution et à la critique révolutionnaire. Le respect dû au militant et à l’intellectuel révolutionnaire ne doit cependant pas nous aveugler ni nous dispenser d’exercer à l’égard de ses thèses la réflexion. C’est là, incontestablement, le meilleur hommage que nous puissions lui rendre.

C’est une tâche qui présente cependant une difficulté méthodologique. En effet, on peut choisir de ne retenir que les propos et l’argumentation «anarchistes» que Maximilien Rubel attribue à Marx, et les examiner d’un point de vue critique. Mais on s’aperçoit que ce que Marx a dit sur ce sujet se réduit à peu de chose, et que l’essentiel de l’argumentation de Rubel repose sur le contenu hypothétique d’un livre que Marx aurait eu en projet, mais qu’il n’a pas eu le temps d’écrire.

Cette première approche présente l’inconvénient d’évacuer… «l’anarchisme réel», c’est-à-dire la pensée et l’action de ceux qu’on avait jusqu’à présent l’habitude de considérer comme anarchistes. Or, Marx s’est assez longuement déterminé contre eux, Bakounine principalement ; il a fourni un corpus d’arguments dont il faudrait examiner la pertinence, et qui ont été repris sans aucune modification par ses disciples. Il y a donc une apparente contradiction dans le fait que Marx se voie attribuer la qualité d’anarchiste tout en s’étant constamment battu contre les anarchistes…

Il y a, à travers les écrits de Marx, une représentation de l’anarchisme qu’il conviendrait d’examiner. Est-il besoin de préciser qu’à cet anarchisme-là, il n’adhère pas du tout…

Avec plus d’un siècle de recul, il n’y a plus grand monde aujourd’hui pour admettre que ce que Marx disait de l’anarchisme, et en particulier des prises de position de Bakounine, était de bonne foi. Il ne saurait donc être question de reprendre tel quel l’argumentaire de Marx pour le resservir en le présentant comme une analyse des idées de Bakounine. Une telle démarche ridiculiserait celui qui se livrerait à un tel travail. C’est pourtant ce qu’ont fait la quasi-totalité des auteurs marxistes depuis Marx ; le livre de Jacques Duclos, feu le secrétaire général du Parti communiste français, étant particulièrement caractéristique à cet égard. Or, un examen systématique de toutes les mentions de Bakounine dans le recueil d’articles Marx critique du marxisme révèle que Rubel n’est pas exempt de ce défaut. Il est vrai que Bakounine est loin d’être la préoccupation principale de l’auteur, mais les nombreuses allusions qu’il en fait sont révélatrices des sources limitées auxquelles Rubel a puisé.

On pourrait alors se poser la question : l’image de l’anarchisme dans le miroir de Marx, les déformations et les silences de Marx reprises par ses disciples, n’en disent-ils pas autant sur le marxisme que les œuvres et les pratiques de Marx elles-mêmes ?

Il nous semble impossible d’évacuer de la question : Marx était-il un théoricien anarchiste, les rapports que Marx avait avec Bakounine. Dans une large mesure, marxisme et anarchisme se déterminent et se définissent l’un par rapport à l’autre.

Mais, là encore, une double difficulté surgit :

1) Le danger d’un glissement progressif (et inévitable…) du débat Marx est-il anarchiste vers le débat Marx/Bakounine.

2) Et la difficulté de rester serein, de résister à la tentation de verser dans la polémique et d’abandonner le terrain de la réflexion.

Selon Georges Haupt, le refus de Marx d’engager le débat doctrinal [avec Bakounine] est avant tout d’ordre tactique. Tout l’effort de Marx tend, en effet, à minimiser Bakounine, à dénier toute consistance théorique à son rival. Il refuse de reconnaître le système de pensée de Bakounine, non parce qu’il dénie sa consistance, comme il l’affirme péremptoirement, mais parce que Marx cherche ainsi à le discréditer et à le réduire aux dimensions d’un chef de secte et de conspirateur de type ancien(1).

Il nous a semblé que dès qu’il aborde la question des rapports entre les deux hommes, Maximilien Rubel abandonne trop souvent le rôle du chercheur pour assumer celui du partisan : c’est que l’affirmation de Marx comme théoricien de l’anarchisme implique impérativement l’élimination de Bakounine du terrain et invalide de ce fait Rubel comme penseur de l’œuvre de Bakounine, comme en témoigne son article sur le livre de Bakounine, Étatisme et anarchie, dans le Dictionnaire des œuvres politiques.

Notre hypothèse trouve sa confirmation dans le constat que les nombreux points de conjonction entre les deux hommes (2) ne sont absolument pas relevés par Rubel, trop préoccupé de souligner les différences, présentées de telle façon qu’elles ne peuvent que susciter l’adhésion du lecteur à l’idée de la supériorité incomparable de Marx dans tous les domaines. Or, le constat de ces nombreux points de conjonction aurait pu servir l’objectif de Maximilien Rubel. En reconnaissant que la violence de l’opposition entre les deux hommes était due aux fondements identiques de leur pensée, Rubel aurait pu, dépassant le niveau anecdotique habituel du débat auquel il s’est maintenu, trouver un point d’appui considérable à ses hypothèses (nous émettons cette idée sans préjuger de notre opinion quant au résultat auquel Rubel serait parvenu, évidemment…) Mais voilà, il aurait fallu «partager»…

Doctrines légitimantes et mythes fondateurs

Marxisme et anarchisme ont subi l’épreuve de la réalité à travers l’expérience de la Première internationale. Les théoriciens ont, par la suite, élaboré les doctrines légitimantes et les mythes fondateurs de leurs mouvements respectifs et donné le départ à toutes les approches dogmatiques du «débat» Marx/Bakounine. La réalité est beaucoup plus triviale. Ni Marx ni Bakounine ne représentaient grand chose.

Prenons les sections sur lesquelles Marx croyait pouvoir s’appuyer, et qui sont aussi les sections qui trouvent chez Marx une justification de leur propre activité institutionnelle.

# Les ouvriers anglais se désintéressaient complètement de l’Association internationale des Travailleurs (AIT) et les dirigeants trade-unionistes ne faisaient qu’utiliser l’Internationale pour obtenir leur réforme électorale. Après le congrès de La Haye, la toute nouvelle fédération anglaise, écœurée par les intrigues de Marx, se rallia aux positions de la fédération jurassienne, bakouniniste…

# L’AIT allemande ne représenta jamais grand chose. Lorsque le parti social-démocrate se développa, l’organisation de l’AIT en Allemagne déclina. Les sections créées par Becker furent vidées de leur substance. Le parti social-démocrate, théoriquement affilié, n’avait avec l’Internationale, aux dires mêmes d’Engels, qu’un rapport purement platonique : Il n’y a jamais eu de véritable adhésion, même pas de personnes isolées(3).

Quatre mois avant le congrès de La Haye qui devait entériner l’exclusion de Bakounine et James Guillaume, Engels écrivit une lettre pressante à Liebknecht : combien de cartes avez-vous distribuées, demande-t-il : Les 208 calculées par Finck ne sont tout de même pas tout ! C’est presque un vent de panique qui souffle sous sa plume : La chose devient sérieuse, et nous devons savoir où nous en sommes sinon vous nous obligeriez à agir pour notre propre compte, en considérant que le Parti ouvrier social-démocrate est étranger à l’Internationale et se comporte vis-à-vis d’elle comme une organisation neutre(4). Il est difficile d’exprimer plus clairement le désintérêt total dans lequel se trouvait la social-démocratie allemande vis-à-vis de l’AIT.

# Quant à la section genevoise, elle était constituée de l’aristocratie des citoyens-ouvriers de l’industrie horlogère suisse occupés à conclure des alliances électorales avec les bourgeois radicaux (5) : engluée dans les compromis électoraux avec les radicaux bourgeois, comme dit Bakounine.

Ainsi, lorsque Marx décida d’exclure les anarchistes, il était singulièrement démuni d’atouts, mis à part son contrôle sur l’appareil de l’organisation. La situation de Bakounine dans l’Internationale n’était pas meilleure, l’autorité réelle qu’il pouvait y exercer pas plus grande. Lorsque la section genevoise de l’Alliance se dissout, elle ne demande même pas l’avis de Bakounine, ce qui en dit long sur la «dictature» qu’il devait y exercer.

Les discours hagiographiques et dogmatiques des théoriciens, et ceux qui les répètent par cœur, sur les glorieux dirigeants du prolétariat international ont efficacement masqué la réalité. Une fois connue la réalité dans sa crudité, les théorisations qui en ont été faites apparaissent pour ce qu’elles sont : des impostures.

Une véritable lecture de l’histoire de l’AIT en tant qu’événement fondateur du marxisme et de l’anarchisme réels assainirait un peu les choses, et remettrait les «théoriciens» à leur place. Franz Mehring est un des rares à avoir perçu la situation avec acuité. Parlant de l’opposition bakouninienne, il dit : On s’aperçoit que la raison pour laquelle elle avait emprunté à Bakounine son nom, c’est qu’elle croyait trouver dans ses idées la solution des antagonismes et des conflits sociaux dont elle était le produit(6). On pourrait dire strictement la même chose de Marx. Mehring, donc, n’a pas une approche idéologique de la question (7), il fait une analyse en termes de classe, de forces sociales en présence. Or, c’est précisément là que se trouve la clé des conflits dans l’AIT, ce que Rubel, à aucun moment, ne comprend, et ce qui brouille sa capacité à saisir les véritables enjeux. Bakounine et Marx n’inventent rien, ils ne font que théoriser des situations dont ils sont les témoins.

Le discours tenu par Marx, qu’il le veuille ou non, conforte les positions des sections qui peuvent attendre une amélioration de leur sort par les élections. Les sections qui ne peuvent rien attendre d’une action électorale penchent vers Bakounine : les ouvriers étrangers de Genève, mal payés, méprisés, sans droits politiques ; la jeunesse déclassée d’Italie sans avenir ; les paysans d’Andalousie et d’Italie affamés par les grands propriétaires ; le prolétariat misérable d’Italie ; les ouvriers de l’industrie catalane et les mineurs du Borinage, en Belgique, deux régions où existe un prolétariat concentré et revendicatif, mais dont les moindres grèves sont noyées dans le sang et qui ne peuvent attendre aucune réforme pacifique. Ceux-là ne trouvent rien qui puisse les aider, les soutenir, dans le discours de Marx, d’autant que lorsqu’il y a des marxistes (disons plutôt : des gens qui préconisent l’action légale en se réclamant de la direction de l’Internationale), ces derniers s’occupent à casser les mouvements revendicatifs.

Les remarques de Maximilien Rubel sur les positions de Bakounine concernant l’Italie sont particulièrement révélatrices de son incompréhension de la réalité des problèmes qui secouaient l’Internationale. Rubel en effet ironise sur le fait que Marx… aurait dû renoncer aux principes directeurs de sa propre théorie pour accepter la thèse de Bakounine sur les chances d’une révolution sociale : celles-ci seraient plus grandes en Italie qu’en Europe, pour la simple raison qu’il y existe, d’une part «un vaste prolétariat doué d’une intelligence extraordinaire, mais en grande partie illettré et profondément misérable, composé de deux ou trois millions d’ouvriers travaillant dans les villes et dans les fabriques, ainsi que de petits artisans» et, d’autre part, «de vingt millions de paysans environ qui ne possèdent rien»(8) Et après avoir souligné l’avantage de l’absence, en Italie, d’une couche privilégiée d’ouvriers bénéficiant de hauts salaires, Bakounine passe à sa première attaque contre le parti «adverse», c’est-à-dire Marx (9).

Le simple exposé des positions de Bakounine vaut réfutation ; il n’est pas besoin de s’attarder, ce qui intéresse en fait Rubel, c’est ce que dit Bakounine de Marx, et qui en réalité ne présente pas d’intérêt. On a l’impression que Rubel n’a ouvert la page 206 d’Étatisme et anarchie que parce que Marx y est mentionné, alors que sur la page précédente se trouve la clé de l’argumentation de Bakounine, incompréhensible si on s’en tient à ce que Rubel en dit.

Il y a, dit en substance Bakounine, en Italie trois millions d’ouvriers surexploités, misérables, vingt millions de paysans sans terre, et — ce que Rubel ne mentionne pas —, des transfuges du monde bourgeois qui ont rejoint le combat pour le socialisme, dont l’aide est précieuse (à condition qu’ils aient pris en haine les aspirations bourgeoises à la domination, précise quand même Bakounine). Le peuple (10) donne à ces personnes la vie, la force des éléments et un champ d’action ; en revanche elles lui apportent des connaissances positives, des méthodes d’abstraction et d’analyse, ainsi que l’art de s’organiser et de constituer des alliances qui, à leur tout, créent cette force combattante éclairée sans laquelle la victoire est inconcevable.

On a là toute la vision stratégique de Bakounine concernant l’Italie, vision qui devient parfaitement cohérente dès lors qu’on y introduit ces transfuges de la bourgeoisie qui vont faire prendre le ciment de la révolution. D’ailleurs, la situation qu’il décrit n’en évoque-t-elle pas une autre, celle de la Russie de 1917 ? (11)

L’analyse de Bakounine, ainsi restituée, ne se situe en rien en dehors des principes directeurs de la théorie socialede Marx, bien au contraire. Il se pourrait même que Bakounine soit bien meilleur «marxiste» que Rubel…

L’expérience pratique de la solidarité

A partir de 1866, un mouvement de grèves se répand en s’amplifiant dans toute l’Europe, et dont la répression souvent féroce ne fait qu’accroître l’influence de l’Internationale, créée seulement deux ans auparavant.

Les grèves, qui avaient jusqu’alors un caractère fortuit, deviennent de véritables combats de classe, qui permettent aux ouvriers de faire l’expérience pratique de la solidarité qui leur arrive, parfois, de l’étranger.

# Grève des bronziers parisiens en février 1867, collectes organisées par l’AIT; grève des tisserands et des fileurs de Roubaix, mars 1867 ; grève du bassin minier de Fuveau, de Gardanne, Auriol, La Bouilladisse, Gréas que, avril 1867-février 1867, adhésion des mineurs de Fuveau à l’AIT; l’essentiel de l’activité des sections françaises consistera à partir de 1867 à soutenir ces grèves et en actions de solidarité pour épauler les grèves à l’étranger.

# En Belgique, grève des mineurs de Charleroi, réprimée durement par l’armée et qui entraîne un renforcement de l’AIT; grève des tisserands de Verviers qui veulent conserver leur caisse de secours dans l’AIT; grève des voiliers à Anvers ; l’AIT soutiendra les grévistes par des fonds. Toute la partie industrialisée de la Belgique est touchée par l’AIT.

# A Genève, grève des ouvriers du bâtiment, déclenchée dans une période favorable de plein emploi, bien conduite, qui se termine avec succès. Solidarité internationale efficace. Un délégué au congrès de l’AITà Bruxelles déclara : Les bourgeois, bien que ce soit une république, ont été plus méchants qu’ailleurs, les ouvriers ont tenu bon. Ils n’étaient que deux sections avant la grève, maintenant ils sont vingt-quatre sections à Genève renfermant 4.000 membres.

Ces événements peuvent être mis en regard du constat fait par Mehring, encore : partout où la stratégie de Marx était appliquée, l’AIT disparaissait : Là où un parti national se créait, l’Internationale se disloquait (p. 533). C’était là précisément le danger que Bakounine n’avait cessé de dénoncer.

L’AIT recommande souvent la modération, mais elle est amenée à assumer des luttes de plus en plus nombreuses et violentes. Sa seule existence, appuyée par quelques succès initiaux, crée un phénomène d’entraînement, un effet cumulatif. La violence de la répression elle-même pousse les ouvriers à s’organiser .A chaque intervention de l’armée, les réformistes perdent du terrain, et, peu à peu, l’Internationales e radicalise ; cette radicalisation, faut-il le préciser, n’est pas le résultat d’un débat idéologique mais celui de l’expérience à la fois des luttes et de la pratique de la solidarité internationale sur le terrain.

Il y a donc incontestablement une cassure dans le mouvement ouvrier international dont l’opposition Bakounine-Marx n’est pas la cause mais l’expression. On ne soulignera jamais assez que la théorie anarchiste formulée par Bakounine entre 1868 et sa mort en 1876 est entièrement fondée sur l’observation qu’il fait des luttes ouvrières de cette époque.

Aussi, lorsque, vingt-cinq ans plus tard, en 1895, Engels écrira : L’ironie de l’histoire met tout sens dessus dessous. Nous, les «révolutionnaires», les «chambardeurs», nous prospérons beaucoup mieux par les moyens légaux que par les moyens illégaux et le chambardement(12), on a l’impression qu’il se trouve dans l’exacte continuité des positions de la direction marxienne de l’AIT, malgré quelques piques lancées à l’occasion contre les fétichistes du légalisme. Quatre ans plus tôt, cependant, dans sa critique du programme d’Erfurt, alors que les deux principales revendications de 1848 sont réalisées : l’unité nationale et le régime représentatif, Engels constate avec dépit que le gouvernement possède tout pouvoir exécutif, et les chambres n’ont même pas le pouvoir de refuser les impôts[…] La crainte d’un renouvellement de la loi contre les socialistes paralyse l’action de la social-démocratie, dit-il encore, confirmant l’opinion de Bakounine selon laquelle les formes démocratiques n’offrent que peu de garanties pour le peuple (13).

L’originalité de l’analyse bakouninienne est d’avoir montré que, dans sa période constitutive, le mouvement ouvrier ne pouvait rien espérer de la subordination de son action à la revendication de la démocratie représentative, parce qu’il avait face à lui la violence étatique, et que dans la période de stabilisation, lorsque cette revendication était accordée, les classes dominantes et l’État avaient les moyens d’empêcher que l’utilisation des institutions représentatives ne remette en cause leurs intérêts. Bakounine a en effet affirmé que les démocrates les plus ardents restent des bourgeois, et qu’il suffit d’une affirmation sérieuse, pas seulement en paroles, de revendications ou d’instincts socialistes de la part du peuple pour qu’ils se jettent aussitôt dans le camp de la réaction la plus noire et la plus insensée, suffrage universel ou pas. L’histoire lui a donné raison.

Le malentendu sur l’«étatisme» de Marx

On peut regretter que Rubel, dans son souci de mettre en relief les divergences entre Bakounine et Marx, n’ait pas su en retracer la genèse, qui repose en partie, comme nous l’avons vu, sur le soutien que leur donnaient des fractions différentes de la classe ouvrière européenne, mais aussi pour une bonne part sur un malentendu. L’étatisme que Bakounine reproche à Marx est essentiellement celui de Lassalle (14). On soulève là un point de l’histoire des rapports entre Marx et la social-démocratie allemande. Marx, en effet, n’a que tardivement pris ses distances avec Lassalle, pour diverses raisons : parce qu’il avait besoin de lui pour se faire publier, parce qu’il lui empruntait de l’argent et parce qu’il pensait que, malgré tout, Lassalle contribuait à diffuser ses idées en Allemagne. Par ailleurs, Marx croyait pouvoir s’appuyer sur la social-démocratie allemande dans sa politique au sein de l’AIT.

Cette situation a contribué à alimenter à la fois l’idée de convergence de vues entre Marx et Lassalle et celle de l’approbation sans réserve de Marx envers la politique de la social-démocratie. Bakounine ne pouvait évidemment pas connaître les critiques violentes contre la social-démocratie allemande que Marx développait dans sa correspondance.

Que deux adversaires politiques se lancent des accusations accompagnées de nombreux épithètes, cela fait partie du jeu. Le chercheur, un siècle plus tard, n’est pas tenu de prendre au pied de la lettre ces accusations, c’est-à-dire de rentrer dans le jeu des adversaires. Il convenait, au-delà de l’anecdote ou de la prise de position partisane, de situer le fondement théorique des divergences. Dans le cas de Bakounine et Marx, la première question qu’il convient de poser, systématiquement, est : sont-ils si en désaccord que cela ?

Au lieu d’une approche idéologique consistant à ne retenir que ce que les protagonistes ont dit d’eux-mêmes et de leur rival respectif, et à prendre leurs déclarations pour argent comptant sans aucun examen critique, une approche historique aurait permis d’élaguer une bonne part des oppositions.

L’affirmation de Maximilien Rubel concernant l’«anarchisme» de Marx peut susciter tout d’abord un rejet violent (15) que la lecture de l’article sur le livre de Bakounine, Étatisme et anarchie, dans le Dictionnaire des œuvres politiques, n’a pas diminué. En effet, le lecteur qui a lu l’ouvrage de Bakounine en tire l’impression que Rubel n’a retenu que les passages où le révolutionnaire russe parle de Marx (16). On est donc en droit de s’interroger sur l’opportunité de confier à Rubel la tâche d’écrire, sur une œuvre de Bakounine, un article qui conclut en évoquant le grand projet non réalisé de… Marx, ce qui en dit long sur le sujet qui est réellement traité (le nom de Bakounine est mentionné 53 fois, celui de Marx 47 fois [je n’ai pas compté les citations et les notes]).

Si, aujourd’hui, notre désaccord avec Maximilien Rubel ne s’est pas modifié sur le fonds, il convient peut-être de dépasser le problème et de poser d’autres questions, sans doute plus pertinentes ; non plus : Marx est-il un théoricien de l’anarchisme ?, mais : Pourquoi diable Rubel veut-il à tout prix faire de Marx un théoricien de l’anarchisme ?

# Car enfin, si l’objectif de Rubel est de promouvoir l’anarchisme, pourquoi fait-il appel à Marx pour cela ? Et surtout, pourquoi fait-il appel à Marx à l’exclusion de tout autre ? Pourquoi ne fait-il pas œuvre créatrice (17), en élaborant une doctrine originale fondée sur une synthèse de Marx, Proudhon et Bakounine, ces deux derniers auteurs n’ayant tout de même pas dit que des âneries ?

# Et si son objectif est de réhabiliter la pensée de Marx en la dégageant de toute accusation d’étatisme, avait-il besoin d’aller jusqu’à en faire un théoricien de l’anarchisme ?

Nous n’aurons sans doute jamais de réponse à ces questions, mais elles valent peut-être la peine d’être posées, ne serait-ce que pour dépasser le stade de l’approche superficielle des relations tumultueuses entre anarchisme et marxisme.

Les bases rationnelles de l’utopie anarchiste

Marx fut donc le premier à jeter les bases rationnelles de l’utopie anarchiste et à en définir un projet de réalisation. Cette affirmation de Rubel implique sans ambiguïté que les auteurs contemporains de Marx tels que Proudhon et Bakounine, traditionnellement désignés comme anarchistes, sont écartés du statut de théoriciens à part entière, et relégués — dans le meilleur des cas — à celui de précurseurs.

La thèse de Rubel se fonde sur le contenu hypothétique d’un livre que Marx n’a pas écrit, mais qu’il avait en projet : Le «Livre» sur l’État prévu dans le plan de l’Économie, mais resté non écrit, ne pouvait que contenir la théorie de la société libérée de l’État, la société anarchiste(18).

Tout l’échafaudage repose sur une hypothèse que rien ne permet de vérifier : ce livre non écrit ne pouvait que contenir, etc., ce qui est une façon de dire que Maximilien Rubel n’en sait rien, mais qu’il le suppose, à moins qu’il ne soit en mesure de produire un document où Marx dit explicitement : J’ai un projet de livre sur l’État dans lequel je développerai la théorie de la société anarchiste.

Maximilien Rubel n’a, semble-t-il, pas grand chose à produire, puisqu’il reconnaît que la voie anarchiste suivie par Marx est implicite, c’est-à-dire non formulée: en d’autres termes, elle doit être induite de son œuvre.

Si le marxisme réel n’a pas suivi cette voie anarchiste implicite dans la pensée de Marx, c’est parce que des disciples peu scrupuleux ont invoqué certaines attitudes du maître pour mettre son œuvre au service de doctrines et d’actions qui en représentent la totale négation. Le «socialisme réalisé», selon l’expression de Maximilien Rubel, est une dénaturation de la pensée de Marx.

On pourrait analyser ces propos à la lumière du matérialisme historique : un homme élabore les bases rationnelles et un projet de réalisation de société anarchiste. Ces bases et ce projet sont implicites, car élaborées dans un livre qui est resté non écrit. Malheureusement le maître a eu certaines attitudes personnelles apparemment contestables, dont on ignore de détail, qui ont incité des disciples peu scrupuleux à mettre son œuvre au service de doctrines et d’actions qui en représentent la totale négation. Marx, apprend-on, n’a pas toujours cherché dans son activité politique à harmoniser les fins et les moyens du communisme anarchiste. Mais pour avoir parfois failli en tant que militant, Marx ne cesse pas pour autant d’être le théoricien de l’anarchisme. Ces propos sont très obscurs pour qui ne connaît pas les détails de l’histoire de l’exclusion, par Marx et son entourage, du mouvement ouvrier international presque entier de l’AIT(19). On note cependant un léger soupçon de mauvaise conscience. Le lecteur peu au courant croit deviner que Marx a fait quelque chose de condamnable, mais cela ne doit pas être bien grave car cela n’entache pas la validité normative de son enseignement.

Il semble donc que le destin du socialisme réalisé, euphémisme pour le stalinisme et toutes les variantes de communisme qui lui ont succédé, soit lié à quelques disciples peu scrupuleux qui n’ont pas compris la voie anarchiste implicite contenue dans la pensée de Marx. En termes de matérialisme historique, une telle approche du problème s’appelle idéalisme. Maximilien Rubel applique à l’histoire du marxisme la méthode que le marxisme combat.

L’anarchisme, quant à lui, a moins souffert de la perversion que constitue l’application concrète car, n’ayant pas créé une véritable théorie de la praxis révolutionnaire, il a su se préserver de la corruption politique et idéologique(20). C’est faire beaucoup d’honneur à l’anarchisme : la participation des anarchistes au gouvernement de front populaire en Espagne ne saurait donc être classée dans la rubrique corruption politique et idéologique.

L’histoire semble ici perçue comme un phénomène exclusivement idéologique : un phénomène historique ne peut exister que s’il a été théorisé, sinon il n’est pas.

Ce qui confère à Marx la qualité de théoricien le plus conséquent de l’anarchisme, écrit Maximilien Rubel, c’est que l’avènement de la communauté libérée de l’exploitation économique, politique et idéologique de l’homme par l’homme est conçu non en fonction de comportements individuels, moralement exemplaires, mais comme action réformatrice et révolutionnaire de l’«immense majorité» constituée en classe sociale et en parti politique(21).

En revanche, l’anarchisme réel (c’est-à-dire pas celui de Rubel), semble se limiter au seul geste individuel de révolte(22).

Des pans entiers de l’histoire du mouvement ouvrier international sont ainsi évacués. Limiter l’anarchisme au seul geste individuel de révolte occulte quelques pages marquantes de l’histoire du mouvement ouvrier international, certes peu traités dans les ouvrages qui se situent dans la lignée de l’orthodoxie élaborée par ces disciples peu scrupuleux de Marx évoqués par Rubel.

Des centaines de milliers d’anarcho-syndicalistes et d’anarchistes ont été tués entre les deux guerres et sur tous les continents : ils n’étaient pas poussés par le seul geste individuel de révolte et ignoraient qu’ils n’avaient pas créé une véritable théorie de la praxis révolutionnaire. Il est vrai que le mouvement anarcho-syndicalistes avait eu fort à faire, puisqu’il avait dû faire face simultanément à la bourgeoisie internationale, au fascisme, au nazisme et au stalinisme.

Références explicites à la société sans État

De quoi est fait l’anarchisme de Marx, en quoi a-t-il jeté les bases rationnelles de l’utopie anarchiste et en quoi en a-t-il défini le projet de réalisation? On sait que grâce à Marx, l’anarchisme s’est enrichi d’une dimension nouvelle, comme celle de la compréhension dialectique du mouvement ouvrier perçu comme auto libération éthique englobant l’humanité tout entière (sauf peut-être les nations réactionnaires relevées par Engels). Nous ne nous attarderons pas à tenter de comprendre ce qu’est la compréhension dialectique du mouvement ouvrier, ni l’autolibération éthique englobant l’humanité tout entière. Nous nous contenterons d’essayer de repérer les références explicites à la société sans État que Marx a pu faire dans son œuvre.

Il y a certes chez l’auteur du Capital des critiques de l’État, mais la critique de l’État en elle-même ne définit pas l’anarchisme.

Il y a des textes où Marx fait une critique radicale d’un type déterminé d’État mais la critique de l’État en tant que principe reste très limitée.

# Dans le tome I, Économie, des Œuvres de Marx des Éditions de la Pléiade établies et annotées par Maximilien Rubel, on trouve 7 références à l’abolition de l’État dont 3 sont des notes de Rubel.

# Dans le tome II, Économie, il y a 4 références dont 3 dans les notes.

# Dans le tome Œuvres philosophiques, il y a une référence de Marx à l’abolition de l’État, deux notes de Maximilien Rubel, et un passage dans l’introduction où Maximilien Rubel nous dit que la vision d’une société non politique chez Marx s’est exprimée à travers la revendication de la démocratie représentative, c’est-à-dire… le parlementarisme.

# Dans le tome I, Œuvres politiques, une phrase, dans les appendices, d’un texte de 1850 définit succinctement, mais très justement, le sens de l’abolition de l’État : L’abolition de l’État n’a de sens que chez les communistes, comme conséquence nécessaire de l’abolition des classes, avec lesquelles disparaît automatiquement le besoin du pouvoir organisé d’une classe de rabaisser les autres classes (p. 1078).

La rubrique Abolition de l’État de l’index des idées renvoie à un passage (p. 634) où il est question du renversement du pouvoir d’État existant, ce qui ne saurait s’inscrire dans une perspective anarchiste. Les autres références à l’anarchisme ou à l’abolition de l’État sont contenues soit dans l’introduction de Maximilien Rubel soit dans les notes.

Sur plus de 6.000 pages, il y a donc 7 références directes de Marx à l’abolition de l’État (dont une d’Engels, d’ailleurs), en des termes vagues, et qui constituent un matériel bien mince pour conclure que Marx est un théoricien de l’anarchisme.

On peut s’étonner qu’un auteur qui voulait, paraît-il, faire sur l’État ce qu’il avait fait sur le capital n’ait pas parsemé son œuvre d’indications plus nombreuses sur la société sans État. Or, c’est là tout de même un concept déterminant de la théorie anarchiste qui, s’il constituait une préoccupation majeure de Marx, devrait être suffisamment présente dans son œuvre pour qu’il ne puisse être occulté par les différents partis qui se réclament de son enseignement.

Le passage le plus précis cité par Rubel sur cette question est extrait des Prétendues scissions dans l’Internationale :

Tous les socialistes entendent par Anarchie ceci : le but du mouvement prolétaire, l’abolition des classes une fois atteinte, le pouvoir de l’État, qui sert à maintenir la grande majorité productrice sous le joug d’une minorité peu nombreuse, disparaît, et les fonctions gouvernementales se transforment en de simples fonctions administratives.

Cette phrase de Marx est trop vague, trop générale et trop isolée dans son œuvre pour qu’elle puisse être considérée comme une adhésion à l’anarchisme. Et surtout, elle n’est pas un projet politique explicite dans la mesure où elle renvoie l’abolition de l’État à un avenir indéterminé et lointain.

Le document qui pourrait accréditer de la façon la plus convaincante la thèse d’un Marx anarchiste est l’Adresse sur la guerre civile en France rédigée au nom du Conseil général de l’AIT au lendemain de la Commune de Paris, et qui constitue un point de litige important entre marxistes et anarchistes.

C’est, selon Maximilien Rubel, un texte qui passera aux yeux de Bakounine pour un reniement des convictions «étatistes-autoritaires»de Marx (23). Bakounine dira en effet qu’il s’agit là d’un travestissement bouffon de la pensée de Marx.

N’ayant jamais hésité à reconnaître les points d’accord qu’il pouvait avoir avec Marx, on peut donc s’étonner que Bakounine récuse à Marx le droit d’être en accord avec lui-même sur l’analyse de la Commune. Il nous faudra donc examiner cette question pour tenter de comprendre cette récusation et déterminer si elle est justifiée.

Ce livre est en effet souvent cité comme une expression typique de la pensée politique de Marx, alors qu’il aborde cet événement d’un point de vue fédéraliste, c’est-à-dire en opposition totale avec ses idées. Les textes de Marx qui précèdent le livre ne laissent rien entrevoir de cette idée et les textes qui suivent n’y font jamais allusion : le Manifeste se contente de dire que la première étape de la révolution ouvrière est la conquête du régime démocratique, c’est-à-dire le suffrage universel, ce que confirme Engels dans la préface des Luttes des classes en France. Le Manifeste ne dit nulle part comment la conquête de la démocratie pourrait assurer au prolétariat l’hégémonie politique ; Engels dit simplement dans son projet de Catéchisme que le suffrage universel assurera directement dans les pays où la classe ouvrière est majoritaire, la domination de cette dernière.

Bakounine ne fut pas le seul à percevoir le contraste entre les positions antérieures de Marx et celles qu’il défend au moment de la Commune. Son biographe, Franz Mehring, note lui aussi que La Guerre civile en France est difficilement conciliable avec le Manifeste et que Marx y développe un point de vue proche de celui de Bakounine : Si brillantes que fussent ces analyses, dit en effet Mehring, elles n’en étaient pas moins légèrement en contradiction avec les idées défendues par Marx et Engels depuis un quart de siècle et avancées déjà dans le Manifeste communiste […] Les éloges que l’Adresse du Conseil général adressait à la Commune de Paris pour avoir commencé à détruire radicalement l’État parasite étaient difficilement conciliables avec cette dernière conception […] On comprend aisément que les partisans de Bakounine aient pu facilement utiliser à leur façon l’Adresse du Conseil général. Bakounine lui-même trouvait cocasse que Marx, dont les idées avaient été complètement bousculées par la Commune, soit obligé, contre toute logique, [Je souligne] de lui donner un coup de chapeau et d’adopter son programme et ses objectifs(24).

Il ne vient pas à l’idée de Mehring que Marx ne soit pas le genre d’homme à agir contre toute logique. Il n’entre pas dans notre propos de faire la genèse des revirements de Marx entre le début de la guerre et l’écrasement de la Commune, mais il nous semble utile de «décrypter» brièvement, pour Mehring, ce qui lui paraît aller contre toute logique.

# Marx approuve la guerre parce qu’une victoire prussienne conduira à des avantages stratégiques pour le mouvement ouvrier allemand, à la constitution d’une Allemagne unifiée et centralisée. Lettre de Marx à Engels, 20 juillet 1870 : Les Français ont besoin d’être rossés. Si les Prussiens sont victorieux, la centralisation du pouvoir d’État sera utile à la centralisation de la classe ouvrière allemande.

# Une victoire allemande assurera la prépondérance de la classe ouvrière allemande. Lettre de Marx à Engels, 20 juillet 1870 : La prépondérance allemande transformera en outre le centre de gravité du mouvement ouvrier de l’Europe occidentale, de France en Allemagne ; et il suffit de comparer le mouvement dans les deux pays, depuis 1866 jusqu’à présent, pour voir que la classe ouvrière allemande est supérieure à la française tant au point de vue théorique qu’à celui de l’organisation. La prépondérance, sur la scène mondiale, du prolétariat allemand sur le prolétariat français serait en même temps la prépondérance de notre théorie sur celle de Proudhon.

# Les travailleurs français ne doivent pas bouger, parce qu’un éventuel soulèvement victorieux et une défaite allemande retarderait l’unité nationale allemande : L’Allemagne, dit-il, serait fichue pour des années voire des générations. Il ne pourrait plus être question d’un mouvement ouvrier indépendant en Allemagne, la revendication de l’existence nationale absorbant alors toutes les énergies (ibid.). Engels à Marx, 15 août 1870 : Il serait absurde […] de faire de l’anti-bismarckisme le principe directeur unique de notre politique. Tout d’abord jusqu’ici — et notamment en 1866 — Bismarck n’a-t-il pas accompli une partie de notre travail, à sa façon et sans le vouloir, mais en l’accomplissant tout de même ?

# Pour justifier ces positions, il faut accréditer l’idée d’une guerre défensive pour les Allemands. Marx à Engels, 17 août 1870 : La guerre est devenue nationale. Kugelmann de son côté est accusé de ne rien entendre à la dialectique parce qu’il avait affirmé que la guerre du côté allemand était devenue offensive (25).

# Le 4 septembre 1870, l’empire français s’écroule ; la section française de l’AIT lance un appel internationaliste demandant aux travailleurs allemands d’abandonner l’invasion. La social-démocratie allemande répond favorablement, ses dirigeants sont immédiatement arrêtés. Marx qualifie l’appel lancé par les ouvriers français de «ridicule». Il a, dit-il, provoqué parmi les ouvriers anglais la risée et la colère.

# Engels écrit le 12 septembre : Si on pouvait avoir quelque influence à Paris, il faudrait empêcher les ouvriers de bouger jusqu’à la paix. Les travailleurs français doivent profiter de l’occasion pour se constituer en parti et œuvrer dans le cadre des institutions de la République. Le 9 septembre, le Conseil général de l’AIT publie un manifeste qui recommande aux ouvriers français : 1) de ne pas renverser le gouvernement ; 2) de remplir leur devoir civique (c’est-à-dire de voter) ; 3) de ne pas se laisser entraîner par les souvenirs de 1792. Les ouvriers, dit l’Adresse, n’ont pas à recommencer le passé mais à édifier l’avenir. Que, calmes et résolus, ils profitent de la liberté républicaine pour travailler à leur organisation de classe.

Voici donc les dispositions d’esprit dans lesquelles se situaient Marx et Engels à la veille de la Commune, dispositions attestées, sans beaucoup de contestations possibles, par leur correspondance.

La théorie de la guerre de défense ne pouvait être soutenue indéfiniment. L’opinion révolutionnaire unanime et la résistance des masses parisiennes contribuèrent à modifier le point de vue de Marx et d’Engels. Ce n’est que lorsque Blanqui déclare que tout est perdu que Marx reprend à son compte l’argument de la guerre révolutionnaire, cinq mois plus tard. Dès lors, le rôle involontairement progressif de Bismarck diminue, en même temps que s’élève la gloire des ouvriers parisiens vilipendés six mois plus tôt. La Guerre civile en France est l’expression de ce changement d’optique. Désormais, dit Marx, la guerre nationale est une pure mystification des gouvernements destinée à retarder la luette des classes. Ainsi, la lutte des classes reprend sa place comme moteur de l’histoire ; on ne demande plus aux ouvriers français de remplir leur devoir civique ni de s’abstenir de renverser le gouvernement.

Après la Commune, Marx est allé dans le sens des événements parce qu’il comptait rallier à sa cause les Communards exilés à Londres. Voyant que le procédé ne marchait pas, il écrira à son ami Sorge, le 9 novembre 1871, une lettre dépitée : Et voilà ma récompense pour avoir perdu presque cinq mois à travailler pour les réfugiés, et pour avoir sauvé leur honneur, par la publication de La guerre civile en France! ! ! Bakounine, qui ignorait évidemment cette lettre, a toutes les raisons de dire que le livre était un «travestissement bouffon» effectué par Marx de sa propre pensée (26).

L’approche idéologique de l’événement consiste à nier la réalité, à ne prendre en compte que le contenu de l’Adresse sur la guerre civile en France, sans tenir compte du contexte ni des documents existants en dehors des proclamations de principe, et à l’intégrer dans un corps de doctrine qu’on veut faire passer pour vérité historique.

L’approche critique de l’histoire des idées politiques consiste à les resituer dans leur contexte et à les confronter avec les idées de l’époque et les documents disponibles ; elle consiste aussi à ne pas considérer comme argent comptant ni ce qu’un auteur dit ni les motivations qui le poussent. Elle consiste à mettre en parallèle ce que l’auteur proclame publiquement, c’est-à-dire ce qu’il veut qu’on croie, et ce qu’il dit en privé. C’est ce que Rubel ne fait jamais dès lors qu’il s’agit de Marx. L’Adresse est pour lui un document dont le contenu constitue la vérité en soi, et qui ne saurait être remis en cause.

Pour avoir une idée de ce que les fondateurs du «socialisme scientifique» pensaient vraiment de l’abolition de l’État, il convient de se reporter à ce que dit Engels dans une lettre à Cafiero, écrite à la même époque où Marx rédigeait La Guerre civile en France. Il est vrai que, selon Rubel, il faut faire un distinguo entre les deux hommes.

Engels apparaît souvent comme le «gaffeur» du couple, qui dit explicitement des choses qui doivent être sous-entendues (la notion de peuple contre-révolutionnaire, le terrorisme aveugle contre les Slaves, etc.). Pourtant ces «gaffes» n’ont jamais été contestées par Marx. Voici ce qu’écrit Engels : Pour ce qui est de l’abolition de l’État, c’est une vieille phrase philosophique allemande dont nous avons beaucoup usé lorsque nous étions des blancs-becs(27).

Classe ouvrière et «négation créatrice»

Si les prétendues scissions définissent l’anarchisme en termes de but dans le mouvement prolétaire, il faut préciser que l’anarchisme se définit aussi en termes de moyens. Il ne se réduit pas à l’aspiration à un objectif lointain. Il implique une théorie de l’organisation et quelques grandes lignes stratégiques.

Si une politique se juge par sa finalité, elle se juge aussi par les moyens qu’elle se donne pour y parvenir. Lorsque Maximilien Rubel fait du suffrage universel, hier encore instrument de duperie, un moyen d’émancipation, il sort totalement des cadres de référence de l’anarchisme () De même l’anarchisme ne reconnaît aucune validité normative à des pirouettes dialectiques affirmant que le prolétariat ne s’aliène politiquement que pour triompher de la politique et ne conquiert le pouvoir d’État que pour l’utiliser contre la minorité anciennement dominante […] La conquête du pouvoir politique est un acte «bourgeois» par nature ; il ne se change en action prolétarienne que par la finalité révolutionnaire que lui confèrent les auteurs de ce bouleversement(28).

On peut penser que si la conquête du pouvoir politique est un acte bourgeois par nature, aucune finalité révolutionnaire ne peut le transformer en action prolétarienne. C’est au contraire l’action prolétarienne qui se trouvera de ce fait transformée en action bourgeoise. Maximilien Rubel a trop longtemps mis l’accent sur le problème de la praxis révolutionnaire pour ne pas se rendre compte que la praxis est indissociable du but à atteindre et qu’ils se déterminent (dialectiquement) l’un l’autre.

Préconiser que la classe ouvrière assume le projet dialectique d’une négation créatrice et prenne le risque de l’aliénation politique en vue de rendre la politique superflue, ne s’inscrit pas dans un projet anarchiste. Pour Bakounine, la seule négation créatrice est la destruction de l’État et son remplacement par les structures de classe du prolétariat. S’engager — volontairement en plus — dans un processus d’auto-aliénation ne paraîtrait pas à Bakounine le meilleur moyen de parvenir à l’autolibération.

Il semble y avoir une confusion chez Rubel entre théorie de l’État et anarchisme. Il n’est pas contestable que dans l’œuvre de Marx il y ait un projet lointain de dépérissement de l’État qui est implicite dans sa théorie de l’abolition des classes sociales. L’État, schématiquement défini comme instrument de répression au service d’une classe dominante, disparaît avec la disparition des classes et de leurs antagonismes. Cet argument ne fait pas du marxisme une théorie anarchiste pour autant, dans la mesure où l’anarchisme se définit, à l’encontre de l’idée de disparition de l’État comme finalité lointaine, comme un mouvement qui inscrit la destruction de l’État comme processus commençant avec la révolution elle-même.

L’État ne garantit pas seulement les privilèges de la classe dominante, il est un instrument de création permanente de privilèges, et dans ce sens, il crée la classe dominante. Il n’y a pas de classes sans État, dit Bakounine.

Par ailleurs, l’anti-étatisme ne saurait à lui seul définir l’anarchisme. Dans un écrit de jeunesse, Argent, État, Prolétariat, datant de 1844, Marx se laisse aller à des déclarations franchement antiétatiques : L’existence de l’État et l’existence de l’esclavage sont indissociables(29) [c’est de l’esclavage de la société civile dont il s’agit]. Maximilien Rubel, dans une note, page 1588, déclare un peu hâtivement que cet aphorisme exprime on ne peut plus catégoriquement le credo anarchiste de Marx. Une telle affirmation antiétatique ne peut, aux yeux de Maximilien Rubel, que fermement établir Marx au premier rang des penseurs anarchistes. Et, répondant par avance à l’objection selon laquelle toute la praxis ultérieure de Marx dément totalement cette affirmation plus anarchiste que nature, Maximilien Rubel précise : Ses déclarations ultérieures quant à la nécessité, pour la classe ouvrière, de «conquérir» le pouvoir politique, donc de s’assurer la direction des affaires de l’État, voire d’y exercer, en tant que classe et comme «immense majorité», sa «dictature» sur la minorité bourgeoise légalement dépossédée de ses privilèges économiques et politiques, ne contredisent nullement le postulat initial de la finalité anarchiste du mouvement ouvrier(30).

Ce qui est une façon de dire qu’une praxis totalement extra-anarchiste ne contredit nullement le postulat initial anarchiste.

Malheureusement, en énonçant les termes de la contradiction, Maximilien Rubel ne la résout pas.

Dans une autre note de la même page 1588, il souligne que malgré le caractère antipolitique (qu’il assimile sans doute à l’anarchisme) de ses écrits de la période parisienne, Marx s’accommodera plus tard d’une politique ouvrière assez conforme au principe qui se trouve ici condamné, ce qui est pour le moins un euphémisme.

Là encore, la contradiction ne semble pas détourner Maximilien Rubel de son idée. En revanche, il s’étonne que les épigones de Marx n’aient pas compris que ce dernier était anarchiste, malgré le petit nombre de passages où il se révélerait comme tel, et malgré une pratique politique totalement anti anarchiste : En tant qu’idéologie politique, le marxisme des épigones se nourrira de cette ambiguïté que l’absence de «Livre» sur l’État facilitera(31).

Maximilien Rubel semble lui-même conscient du caractère peu convaincant de l’anarchisme de Marx tel qu’il devrait apparaître dans son œuvre écrite. Aussi, la pièce maîtresse de son argumentation se trouve-t-elle dans ce Livre sur l’État que Marx avait en projet. Resté non écrit, ce Livre, rappelons-le, ne pouvait contenir que la théorie de la société libérée de l’État, la société anarchiste(32).

Le plan de l’Économie que Marx voulait écrire n’a pu être rempli que par un sixième, dit Rubel : La critique de l’État dont il s’était réservé l’exclusivité [sic] n’a pas même reçu un début d’exécution, à moins de retenir les travaux épars, surtout historiques, où Marx a jeté les fondements d’une théorie de l’anarchie(33).

Ainsi, en dépit d’une stratégie politique, d’une praxis dont Maximilien Rubel lui-même dit qu’elle est contraire aux principes énoncés, Marx aurait écrit, s’il avait eu le temps, une théorie anarchiste de l’État et de son abolition. Les héritiers de Marx qui, par la suite, ont construit un capitalisme d’État peu conforme aux professions de foi anarchistes, se sont «nourris» de cette ambiguïté, causée précisément par l’absence du Livre sur l’État. En d’autres termes, semble croire Maximilien Rubel, si Marx avait eu le loisir d’écrire ce Livre, son œuvre n’aurait pas revêtu cette ambiguïté (que Rubel souligne à plusieurs reprises) ; et sa qualité d’anarchiste aurait éclaté au grand jour, et par là même occasion, probablement, les destinées du mouvement international auraient été différentes. Position idéaliste s’il en fut.

La clef du problème de la destinée du marxisme — et de sa dénaturation — réside en conséquence dans ce Livre non écrit, dont l’absence a fait basculer le marxisme dans l’horreur concentrationnaire.

Pour rendre à l’œuvre de Marx (et non plus au marxisme, concept que Maximilien Rubel rejette) sa véritable signification anarchiste, il faut donc partir de ce qui existe (c’est-à-dire pas grand chose), des travaux épars, dont Maximilien Rubel se propose de se faire l’exégète.

Les anarchistes pourraient légitimement demander à Maximilien Rubel s’il n’y a pas une grosse contradiction à réaffirmer le postulat du matérialisme historique, qui fonde l’incomparable supériorité du marxisme sur l’anarchisme, et ensuite à expliquer le dévoiement de l’œuvre de Marx par la seule absence d’un livre qu’il n’a pas écrit.

Si on s’en tient effectivement aux postulats du matérialisme historique, la publication du Livre sur l’État n’aurait pas changé grand chose ; les épigones, représentants de forces sociales qui se seraient développées de toute façon, auraient pris dans Marx (ou ailleurs) ce qui leur aurait été nécessaire pour justifier leur politique et auraient laissé le reste. Il n’empêche que c’est quand même dans l’œuvre de Marx — considérable, même sans le Livre sur l’État— que les déformations bureaucratiques et totalitaires du mouvement ouvrier ont trouvé leur fondement théorique.

Si Marx avait été anarchiste, il aurait écrit son Livre sur l’État.

On pourrait ajouter, plus trivialement : si Marx avait été un théoricien de l’anarchisme, ça se saurait…

Conclusion

La démarche de Rubel consiste en l’affirmation du caractère anarchiste du projet de Marx, affirmation impliquant le rejet général de la contribution des auteurs anarchistes, même si sur le détail il reconnaît la validité occasionnelle de quelques unes de leurs théories.

A aucun moment il n’y a la tentative de faire une synthèse de l’apport de ces auteurs avec la pensée de Marx, qui est considérée semble-t-il comme un bloc d’acier, pour reprendre les termes de Lénine ; ce dernier considérait que rien ne pouvait être ôté de la pensée de Marx, Rubel considère que rien ne peut y être ajouté.

En récusant toute validité normative à l’anarchisme «réel», Rubel se prive d’atouts considérables. Handicapé par son approche essentiellement idéologique du problème, il ne voit pas les évidentes passerelles existant entre Marx et Bakounine (et Proudhon également), qui auraient pu contribuer à l’élaboration d’une œuvre originale.

Comme penseur révolutionnaire original, Rubel a échoué — mais ce n’était peut-être pas là son intention. Il reste un remarquable exégète de la pensée de Marx.

Notes

Voilà qui résout les problèmes posés lors du deuxième tour de l’élection présidentielle de 2002 en France !

Note sardonique d’un bibliolib-maker…

(1) Bakounine, combats et débats, Institut d’études slaves, 1979.

(2) Il n’entre pas dans l’objet de ce travail de détailler cette question. Le lecteur pourra se reporter à mon ouvrage Bakounine politique — révolution en Europe centrale, Éd. du Monde libertaire.

(3) Marx-Engels, La social-démocratie allemande, 10/18, p. 68.

(4) La social-démocratie allemande, 10/18, p. 66.

(5) Et lorsque la circulaire[il s’agit du teste polémique que Marx rédigea pour la Conseil général : Les prétendues scissions dans l’Internationale] accusait le «jeune Guillaume» d’avoir taxé les «ouvriers des fabriques» genevois d’affreux bourgeois, elle omettait purement et simplement de dire que le terme «ouvriers de fabrique» désignait à Genève une couche d’ouvriers privilégiés, bien rémunérés, travaillant dans les industries de luxe et qui avaient passé les compromis électoraux plus ou moins douteux avec certains partis bourgeois. Franz Mehring, Karl Marx — Histoire de sa vie, Éditions sociales, p. 529.

(6) Franz Mehring, Karl Marx — Histoire de sa vie, Éditions sociales, p. 522.

(7) Par approche idéologique nous entendons l’approche consistant à prendre au premier degré les idées d’un auteur sur un sujet, sans examen critique. ainsi, La guerre civile en Franceserait un livre d’histoire sur la Commune, à prendre comme tel, et contenant la vérité sur cet événement, et non un livre exposant les opinions de Marx sur la question, à un moment donné, et pour des raisons données.

(8) Étatisme et anarchie, p. 206, Champ libre.

(9) Dictionnaire des œuvres politiques, p. 52.

(10) Le concept de peuple chez Bakounine inclut le prolétariat, la paysannerie pauvre et la petite bourgeoisie pauvre.

(11) Dans une lettre à Liebknecht du 8 avril 1870, Bakounine fait remarquer que la majorité des étudiants russes se trouvent dans la situation de n’avoir absolument aucune carrière, aucun moyen assuré d’existence devant elle, ce qui fait qu’avant tout, elle est révolutionnaire par position, et c’est la manière la plus sérieuse et la plus réelle, selon moi d’être révolutionnaire. Il est significatif que ce sont ces mêmes intellectuels petits-bourgeois qui constitueront l’écrasante majorité des cadres du parti bolchevik, trente ans plus tard…

(12) Introduction aux Luttes de classes en France.

(13) Critique du programme d’Erfurt, Éd. sociales, p. 101.

(14) La critique par Bakounine de l’étatisme de Marx recouvre deux réalités, qu’il n’entre pas dans notre sujet de développer : La stratégie de conquête du pouvoir d’État par les élections ; la conception étatique du communisme.

(15) C’est la réaction que j’ai eue en publiant en 1895 un texte polémique dans Informations et réflexions libertaires (oct-nov. 1985), Rubel, Marx et Bakounine.

(16) Étatisme et anarchie est une synthèse des idées de Bakounine sur l’histoire et la politique des États Européens, leur formation et leur perspective d’évolution dans le cadre d’une stratégie du mouvement ouvrier. Le sujet central n’en est pas Marx, quoi qu’en pense Rubel, mais l’Allemagne et la Russie. C’est en effet une réflexion sur le rôle respectif de l’Allemagne et de la Russie dans l’histoire européenne et sur leur statut de centre de la réaction en Europe. Le fait que Bakounine pense — en argumentant — que l’Allemagne a acquis, avec la constitution de l’unité nationale, ce statut de centre de la réaction, se résume chez Rubel par l’accusation de germanophobie, ce qui évidemment évacue l’analyse des explications de Bakounine. On peut distinguer nettement deux parties (le livre, inclus dans le tome IV des Œuvres chez Champ libre, commence p. 201 et finit p. 362) :

I. # Histoire de l’Europe et géopolitique : Russie (p. 209) # autriche (p. 227) # Russie — empire allemand (p. 250) # Perspective de guerre entre russie et Allemagne (p. 260) # Expansionnisme russe en Asie orientale (p. 273). II. Le libéralisme allemand (p. 286) : 1815-1830 Gallophobie des romantiques tudesques (p. 298) # 1830-1840 Imitation du libéralisme français (p. 303) # 1840-1848 Le radicalisme (p. 314) # 1848-1850 Mort du libéralisme (p. 319) # 1850-1870 Triomphe de la monarchie prussienne (p. 335).

(17) Le lecteur pourra utilement se reporter à l’ouvrage de Claude Berger, Marx, l’association, l’anti-Lénine, qui est une réflexion originale sur le thème de l’association chez Marx en tant que théorie et pratique de l’auto-émancipation du prolétariat. Sa démarche va dans le même sens que celle de Rubel, mais à aucun moment il n’éprouve le besoin de faire de Marx un théoricien de l’anarchisme. Petite bibliothèque Payot, 1974.

(18) Marx théoricien de l’anarchisme, p. 45.

(19) Bakounine avait prévu que, après sa propre exclusion de l’AIT, au congrès de La Haye, le même sort serait réservé à tous les oppositionnels. S’apercevant qu’ils avaient été manipulés par un congrès truqué, les résolutions votées à ce congrès furent désavouées, entre le 15 septembre 1872 et le 14 février 1873, par les Jurassiens, les Français, les Belges, les Espagnols, les Italiens, les Américains, les Anglais, les hollandais.

Voyant cela, le nouveau conseil général, transféré à… New York ! publie le 26 janvier 1873 une résolution déclarant que tous ceux qui ne reconnaissent pas les résolutions du congrès de La Haye se placent en dehors de l’Association internationale des travailleurs et cessent d’en faire partie. Dire par conséquent que Marx et ses proches ont en somme exclu de l’AITla quasi-totalité du prolétariat international n’est pas un abus de langage !

L’argument : Il s’est exclu lui-même resservira beaucoup par la suite…

(20) Marx théoricien de l’anarchisme, p. 49.

(21) Marx, Œuvres, La Pléiade, vol. III, note de Rubel, p. 1735.

(22) Marx critique du marxisme, postface, p. 430.

(23) Dictionnaire des œuvres politiques, p. 56.

(24) Franz Mehring, Karl Marx — Histoire de sa vie, Éditions sociales, p. 504.

(25) L’accusation de ne rien entendre à la dialectique constitue la réfutation ultime du marxisme face à un argument irréfutable. Lénine l’emploiera également, notamment contre Boukharine, qu’il désigne comme le meilleur théoricien du parti, mais qui n’a pas compris la dialectique, ce qui laisse rêveur sur le niveau théorique des dirigeants bolcheviks…

(26) L’État et la Révolution joue dans la mythologie léninien ne le même rôle que La Guerre civile en France. C’est un curieux destin que Marx, comme Lénine, confrontés à une révolution, aient été contraints d’opérer un travestissement bouffon de leur pensée pour aller (temporairement il est vrai) dans le sens de l’histoire…

(27) Lettre à Cafiero, 1er juillet 1871

(28) Rubel, Marx critique du marxisme, p. 55.

(29) Marx, Œuvres, La Pléiade, vol. III, p. 409.

(30) Marx, Œuvres, La Pléiade, vol. III, p. 1588, note de Maximilien Rubel.

(31) Marx, Œuvres, La Pléiade, vol. III, note de Maximilien Rubel, p. 1588.

(32) Marx critique du marxisme.

(33) Plan et Méthode de l’Économie, Marx critique du marxisme, p. 378.

Critique radicale pour changement de paradigme (Francis Cousin)

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Nous relayons ici la vidéo d’une longue discussion des plus intéressantes avec Francis Cousin. Il est pour nous très instructif de voir qu’il est possible de parvenir aux mêmes conclusions sur un sujet d’analyse politico-social radicale et sur une vision commune de changement de paradigme et sous quelle forme, en y arrivant par des chemins somme toute assez différents. Lui, par la voie plus classique des philosophes pré-socratiques (Héraclite, Parménide) puis Hegel et Marx (qu’il aide à découvrir sous un autre angle, même s’il passe sous silence au fil de ses discussions, le sectarisme du penseur tout en occultant la partie de son œuvre sans doute la plus critiquable à savoir celle du « Manifeste » ouvrant la voie au goulag bolchévique…). Nous sommes parvenus à des conclusions similaires par la voie anarchiste, bien que nous ayons en commun avec Cousin une analyse de la société au travers du prisme radical du situationnisme et de l’universel et visionnaire Guy Debord. Pour Cousin comme pour nous, pas de solutions dans le système absolument irréformable.  Soit on laisse le capital aller au bout du bout du banc et tout détruire, soit le tsunami de la révolution sociale casse tout (État, marché, argent) et rétablit la communauté organique  et son communisme primordial.

Excellent entretien qui passe un paquet de sujets en revue. A voir et à diffuser sans modération.

Résistance 71

 

Vidéo, durée: 1h09

 

Changement de paradigme politique: L’anarchie dans l’évolution socialiste (Pierre Kropotkine) ~ 2ème partie ~

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L’ANARCHIE

Dans l’Évolution Socialiste

2ème Édition

 

Pierre Kropotkine

 

Prix : 10 centimes

PARIS

Au bureau de la Révolte

140, rue Mouffetard, 14ème

1892

1ère partie

2ème partie

Avons-nous besoin, en effet, d’un gouvernement pour instruire nos enfants ? que le travailleur ait seulement le loisir de s’instruire, — et vous verrez comme partout surgiront, de par la libre initiative des parents, des personnes aimant la pédagogie, des milliers de sociétés d’instruction, d’écoles de tout genre, rivalisant entre elles pour la supériorité de l’enseignement. Si nous n’étions pas écrasés d’impôts et exploités par nos patrons comme nous le sommes, ne saurions-nous pas le faire infiniment mieux nous-mêmes ? Les grands centres prendraient l’initiative du progrès et prêcheraient d’exemple ; et le progrès réalisé — personne de vous n’en doute — serait incomparablement supérieur à ce que nous parvenons à obtenir de nos ministères.

L’État est-il nécessaire même pour défendre un territoire ? Si des brigands armés viennent attaquer un peuple libre, ce peuple armé, bien outillé, n’est-il pas le rempart le plus sûr à opposer aux agresseurs étrangers ? Les armées permanentes sont toujours battues par les envahisseurs, et — l’histoire est là pour le dire — si on parvient à les repousser, ce n’est jamais que par un soulèvement populaire.

Excellente machine pour protéger le monopole, le gouvernement a-t-il su nous protéger contre les quelques individus qui parmi nous seraient enclins à mal faire ? En créant la misère, n’augmente-t-il pas le nombre de crimes, au lieu de les diminuer ? En créant les prisons, où des populations entières d’hommes et d’enfants viennent s’engouffrer pour en sortir infiniment pires que le jour où ils y sont entrés, l’État n’entretient-il pas, aux frais des contribuables, des pépinières de vices ?

En nous obligeant à nous décharger sur d’autres du soin de nos affaires, ne crée-t-il pas le vice le plus terrible des sociétés, — l’indifférence en matière publique ?

Et d’autre part, si nous analysons tous les grands progrès de notre siècle, — notre trafic international, nos découvertes industrielles, nos voies de communication, — est-ce que à l’État ou à l’initiative privée que nous les devons ?

Voici le réseau de chemins de fer qui couvre l’Europe. À Madrid, par exemple, vous prenez un billet direct pour Pétersbourg. Vous roulez sur des routes qui ont été construites par des millions de travailleurs mis en mouvement par des vingtaines de compagnies ; des locomotives espagnoles, françaises, bavaroises, russes, viendront s’atteler à votre wagon. Vous roulez sans perdre nulle part vingt minutes, et les deux cents francs que vous avez payés à Madrid se répartiront équitablement, à un sou près, entre les compagnies qui ont contribué à votre voyage.

Eh bien, cette ligne de Madrid à Petersbourg s’est construite par petits tronçons isolés qui ont été reliés peu à peu. Les trains directs sont le résultat d’une entente entre vingt compagnies différentes. Je sais qu’il y a eu des froissements au début, que des compagnies, poussées par un égoïsme mal compris, ne voulaient pas s’entendre avec les autres. Mais je vous demande : Qu’est-ce qui valait mieux ? Subir ces quelques froissements, ou bien attendre qu’un Bismarck, un Napoléon ou un Tchinghiz Khan eût conquis l’Europe, tracé les lignes au compas et ordonné la marche des trains ? Nous en serions encore aux voyages en diligence.

Le réseau de vos chemins de fer est l’œuvre de l’esprit humain procédant du simple au composé, par les efforts spontanés des intéressés ! et c’est ainsi que se sont faites toutes les grandes entreprises de notre siècle. Nous payons, il est vrai, trop cher les gérants de ces entreprises. Raison excellente pour supprimer leurs rentes ; mais non pour confier la gérance des chemins de fer de l’Europe à un gouvernement européen.

Quels milliers d’exemples ne pourrait-on pas citer à l’appui de cette même idée ! Prenez toutes les grandes entreprises : le canal de Suez, la navigation transatlantique, le télégraphe qui relie les deux Amériques. Prenez enfin cette organisation du commerce qui fait qu’en vous levant vous êtes sûrs de trouver le pain chez le boulanger — si vous avez de quoi le payer, ce qui n’arrive pas toujours aujourd’hui, — la viande chez le boucher et tout ce qu’il vous faut dans les magasins. Est-ce l’œuvre de l’État ? Certainement, aujourd’hui nous payons abominablement cher les intermédiaires. Eh bien, raison de plus pour les supprimer ; mais non pas de croire qu’il faille confier au gouvernement le soin de pourvoir à notre nourriture et à notre vêtement.

Mais, que dis-je ! Si nous suivons de près le développement de l’esprit humain à notre époque, ne sommes-nous pas frappés surtout pour satisfaire la variété infinie des besoins d’un homme de notre siècle : sociétés pour l’étude, pour le commerce, pour l’agrément et le délassement ; par la multiplicité des sociétés qui se fondent : les unes toutes petites, pour propager la langue universelle ou telle méthode de sténographie, les autres, grandioses, comme celle qui vient de se créer pour la défense des côtes d’Angleterre, pour éviter les tribunaux, et ainsi de suite. Si on voulait cataloguer les millions de sociétés qui existent en Europe, on ferait des volumes, et on verrait qu’il n’y a pas une seule branche de l’activité humaine qu’elles ne visent. L’État lui-même y fait appel dans son attribution la plus importante — la guerre. Il a dit : « Nous nous chargeons de massacrer, mais nous sommes incapables de songer à nos victimes ; faites une société de la Croix-Rouge pour les ramasser sur les champs de bataille et les soigner ! »

Eh bien, citoyennes et citoyens, que d’autres préconisent la caserne industrielle et le couvent du Communisme autoritaire, nous déclarons que la tendance des sociétés est dans une direction opposée. Nous voyons des millions et des millions de groupes se constituant librement pour satisfaire à tous les besoins variés des êtres humains, — groupes formés, les uns, par quartier, par rue, par maison ; les autres se donnant la main à travers les murailles des cités, les frontières, les océans. Tous composés d’êtres humains qui se recherchent librement et après s’être acquittés de leur travail de producteur, s’associent, soit pour consommer, soit pour produire les objets de luxe, soit pour faire marcher la science dans une direction nouvelle.

C’est là tendance du xixe siècle, et nous la suivons ; nous ne demandons qu’à la développer librement, sans entraves de la part des gouvernements.

Liberté à l’individu ! « Prenez des cailloux, disait Fourier, mettez-les dans une boîte et secouez-les ; ils s’arrangeront d’eux-mêmes en une mosaïque que jamais vous ne parviendriez à faire si vous confiiez à quelqu’un le soin de les disposer harmoniquement. »

III

Maintenant, citoyennes et citoyens, laissez-moi passer à la troisième partie de mon sujet, — la plus importante au point de vue de l’avenir.

Il n’y a pas à en douter : les religions s’en vont. Le xixe siècle leur a porté un coup de grâce. Mais les religions, toutes les religions, ont une double composition. Elles contiennent d’abord une cosmogonie primitive, une explication grossière de la nature ; et elles contiennent ensuite un exposé de la morale populaire, née et développée au sein de la masse du peuple.

En jetant par dessus bord les religions, en reléguant dans les archives à titre de curiosité historique, leurs cosmogonies, allons-nous aussi reléguer dans les musées les principes de morale qu’elle contiennent ?

On l’a fait, et nous avons vu toute une génération déclarer que, ne croyant plus aux religions, elle se moquait aussi de la morale et proclamait hautement le « Chacun pour soi » de l’égoïsme bourgeois.

Mais, une société, humaine ou animale, ne peut pas exister sans qu’il s’élabore dans son sein certaines règles et certaines habitudes de morale. La religion peut passer, la morale reste.

Si nous arrivions à considérer que chacun fait bien de mentir, de tromper ses voisins, de les dépouiller s’il le peut (c’est la morale de la bourgeoisie dans ses rapports économiques), nous arriverions à ne plus pouvoir vivre ensemble. Vous m’assurez de votre amitié, — mais ce n’est peut-être que pour mieux me voler. Vous me promettez de faire telle chose, — et c’est encore pour me tromper. Vous vous promettez de transmettre une lettre, et vous me la volez, comme un simple directeur de prison !

Dans ces conditions, la société devient impossible, et tout le monde le sent si bien que la négation des religions n’empêche nullement la morale publique de se maintenir, de se développer, de se poser un but de plus en plus élevé.

Ce fait est si frappant que les philosophes cherchent à l’expliquer par les principes d’utilitarisme ; et récemment Spencer cherchait à baser cette moralité qui existe parmi nous sur les causes physiologiques et les besoins de conservation de la race.

Quant à nous, pour mieux dire ce que nous en pensons, permettez-moi de l’expliquer par un exemple :

Voilà un enfant qui se noie, et quatre hommes sur le rivage qui le voient se débattre dans les flots. L’un d’eux ne bouge pas — c’est un partisan de « Chacun pour soi » de la bourgeoisie commerçante, c’est une brute, — n’en parlons pas !

Un autre fait cette réflexion : « Si je sauve l’enfant, un bon rapport en sera fait à qui de droit dans les cieux, et le Créateur me récompensera en doublant mes troupeaux et mes serfs. » — Et il se jette à l’eau. — Est-ce un homme moral ? Évidemment non ! C’est un bon calculateur, voilà tout.

Un troisième — l’utilitaire, — réfléchit ainsi (ou du moins les philosophes utilitaires le font ainsi raisonner) : « Les jouissances peuvent être classées en deux catégories : les jouissances inférieures et les jouissances supérieures. Sauver quelqu’un, c’est une jouissance supérieure, infiniment plus intense et durable que toutes les autres ; — donc, sauvons l’enfant ! » En admettant que jamais homme ait raisonné ainsi, cet homme ne serait-il pas un terrible égoïste ? et puis, serions-nous jamais sûrs qu’à un moment donné son cerveau de sophiste ne fasse pencher sa volonté du côté des jouissances inférieures, c’est-à-dire du laisser-faire ?

Et voici enfin le quatrième. Dès son enfance, il a été élevé à se sentir un avec tout le reste de l’humanité. Dès l’enfance, il a toujours pensé que les hommes sont solidaires. Il s’est habitué à souffrir quand d’autres souffrent à côté de lui et à se sentir heureux quand tout le monde est heureux ! Dès qu’il a entendu le cri déchirant de la mère, il a sauté à l’eau sans réfléchir, par instinct, pour sauver l’enfant. Et lorsque la mère le remercie, il lui répond : « Mais de quoi donc, chère dame ! je suis si heureux de vous voir heureuse. J’ai agi tout naturellement, je ne pouvais faire autrement ! »

Vos regards me le disent, citoyennes, — voilà l’homme vraiment moral, et les autres ne sont que des égoïstes à côté de lui.

Eh bien, citoyens, toute la morale anarchiste est là. C’est la morale du peuple qui ne cherche pas midi à quatorze heures. Morale sans obligation ni sanction, morale par habitude. Créons les circonstances dans lesquelles l’homme ne soit pas porté à mentir, à tromper, à exploiter les autres ; et le niveau moral de l’humanité, de par la force même des choses, s’élèvera à une hauteur inconnue jusqu’à présent.

Ah, certes, ce n’est pas en enseignant un catéchisme de morale qu’on moralise les hommes. Ce ne sont pas les tribunaux et les prisons qui diminuent le vice ; ils le déversent à flots dans la société. Mais c’est en les mettant dans une situation qui contribue à développer les habitudes sociales et à atténuer celles qui ne le sont pas.

Voilà l’unique moyen de moraliser les hommes. 

Morale passée à l’état de spontanéité, — voilà la vraie morale, la seule qui reste toujours, pendant que les religions et les systèmes philosophiques passent.

Maintenant, citoyennes et citoyens, combinez ces trois éléments, et vous aurez l’Anarchie et sa place dans l’évolution socialiste :

Affranchissement du producteur du joug du capital. Production en commun et consommation libre de tous les produits du travail en commun.

Affranchissement du joug gouvernemental. Libre développement des individus dans les groupes et des groupes dans les fédérations. Organisation libre du simple au composé, selon les besoins et les tendances mutuelles.

Affranchissement de la morale religieuse. Morale libre, sans obligation ni sanction, se développant de la vie même des sociétés et passée à l’état d’habitude.

Ce n’est pas un rêve de penseurs de cabinet. C’est une déduction qui résulte de l’analyse des tendances des sociétés modernes. Le Communisme anarchiste, c’est la synthèse des deux tendances fondamenta les de nos sociétés : tendance vers l’égalité économique, tendance vers la liberté politique.

Tant que le Communisme se présentait sous sa forme autoritaire, qui implique nécessairement un gouvernement armé d’un pouvoir autrement grand que celui qu’il possède aujourd’hui, puisqu’il implique le pouvoir économique en plus du pouvoir politique, — le Communisme ne trouvait pas d’écho. Il a pu passionner un moment le travailleur d’avant 1848 prêt à subir n’importe quel gouvernement tout-puissant pourvu qu’il le fît sortir de la situation terrible qui lui était faite. Mais il laissait froids les vrais amis de la liberté. Aujourd’hui, l’éducation en matière politique a fait un si grand progrès que le gouvernement représentatif, qu’il soit limité à la Commune ou étendu à toute la nation, ne passionne plus les ouvriers des villes.

Le Communisme anarchiste maintient cette conquête, la plus précieuse de toutes — la liberté de l’individu. Il l’étend davantage et lui donne une base solide, — la liberté économique, sans laquelle la liberté politique reste illusoire.

Il ne demande pas à l’individu, après avoir immolé le dieu-maître de l’univers, le dieu-César et le dieu-Parlement, de s’en donner un plus terrible que les précédents, — le dieu-Communauté, d’abdiquer sur son autel son indépendance, sa volonté, ses goûts et de faire le vœu d’ascétisme qu’il faisait jadis devant le dieu crucifié.

Il lui dit, au contraire : « Point de société libre, tant que l’individu ne l’est pas ! Ne cherche pas à modifier la société en lui imposant une autorité qui nivellerait tout. Tu échoueras dans cette entreprise comme le Pape et César. — Mais modifie la société en sorte que tes semblables ne soient pas forcément tes ennemis. Abolis les conditions qui permettent à quelques-uns de s’accaparer le fruit du labeur des autres. Et, au lieu de chercher à bâtir la société de haut en bas, du centre à la périphérie, laisse-la se développer librement du simple au composé, par la libre union des groupes libres.

« Cette marche, gênée aujourd’hui, c’est la vraie marche de la société. Ne cherche pas à l’entraver, ne tourne pas le dos au progrès, marche avec lui ! — Alors le sentiment de sociabilité commun aux êtres humains, comme il l’est à tous les animaux vivant en société, pouvant se développer librement lorsque nos semblables cesseront d’être nos ennemis, — nous arriverons à un état de choses où chacun pourra donner libre essor à ses penchants, voire même à ses passions, sans autre contrainte que l’amour et le respect de ceux qui l’entourent. »

Voilà notre idéal. C’est l’idéal caché dans les cœurs des peuples, de tous les peuples.

Nous savons que nous n’arriverons pas à cet idéal sans de fortes secousses.

La fin de ce siècle nous prépare une formidable révolution. Qu’elle parte de la France, de l’Allemagne, de l’Espagne ou de la Russie, elle sera européenne. Elle se répandra avec cette même rapidité que celle de nos aînés, les héros de 1848 ; elle embrasera l’Europe.

La révolution ne se fera pas au nom d’un simple changement de gouvernement. Elle aura un caractère social. Il y aura des commencements d’expropriation, des exploiteurs seront chassés. Que vous le vouliez ou non, — cela se fera, indépendamment de la volonté des individus, et, si l’on touche à la propriété privée on sera forcé d’en arriver au Communisme ; il s’imposera. Mais le Communisme ne peut être ni autoritaire, ni parlementaire. Il sera anarchiste, ou il ne sera pas. La masse populaire ne veut plus se fier à aucun sauveur : elle cherchera à s’organiser elle-même.

Ce n’est pas parce que nous imaginons les hommes meilleurs qu’ils ne sont, que nous parlons Communisme et Anarchie. S’il y avait des anges parmi nous, nous pourrions leur confier le soin de nous organiser. Et encore les cornes leur pousseraient bien vite ! Mais c’est précisément parce que nous prenons les hommes tels qu’ils sont, que nous concluons : « Ne leur confiez pas le soin de vous gouverner. Tel ministre abject serait peut-être un excellent homme si on ne lui avait pas donné le pouvoir. L’unique moyen d’arriver à l’harmonie des intérêts, c’est la société sans exploiteurs, sans gouvernants. » Précisément parce qu’il n’y a pas d’anges parmi les hommes, nous disons : Faites en sorte que chaque homme voit son intérêt dans le intérêts des autres, alors vous n’aurez plus à craindre ses mauvaises passions.

Le Communisme anarchiste étant le résultat inévitable des tendances actuelles, c’est vers cet idéal que nous devons marcher, au lieu de dire : « Oui, l’Anarchie est un excellent idéal », et ensuite de lui tourner le dos.

Et si la prochaine révolution ne parvenait pas à réaliser cet idéal entier, — tout ce qui sera fait dans la direction de l’idéal restera ; tout ce qui sera fait en sens contraire sera condamné à disparaître un jour ou l’autre.

Règle générale. — Une révolution populaire peut être vaincue, mais c’est elle qui donne le mot d’ordre du siècle d’évolution qui lui succède. La France expire sous le talon des alliés en 1815, et c’est la France qui impose à l’Europe l’abolition du servage, le régime représentatif. Le suffrage universel est noyé dans le sang, et c’est le suffrage universel qui devient le mot d’ordre du siècle.

La Commune expire en 1871 dans les mitraillades, et c’est la Commune libre qui est aujourd’hui le mot d’ordre en France.

Et si le communisme anarchiste est vaincu dans la prochaine révolution, après s’être affirmé au grand jour, non-seulement il en restera l’abolition de la propriété privée ; non-seulement le travailleur aura conquis sa vraie place dans la société, non-seulement l’aristocratie foncière et industrielle aura reçu un coup mortel ; mais ce sera le Communisme anarchiste qui deviendra le point de mire de l’évolution du vingtième siècle.

Il résume ce que l’humanité a élaboré de plus beau, de plus durable : le sentiment de la justice, celui de la liberté, la solidarité devenue un besoin pour l’homme. Il garantit la liberté d’évolution de l’individu et de la société. Il triomphera.

Résistance politique: Du réformisme syndical à la révolution sociale (sur une base d’un édito de la CNT-SO)

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, économie, colonialisme, crise mondiale, démocratie participative, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, politique et lobbyisme, politique et social, politique française, résistance politique, Social & Retraite, société libertaire, syndicalisme et anarchisme, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , on 10 juillet 2017 by Résistance 71

Dans le contexte étatico-capitaliste de circonstance, ce que disent ci-dessous les compagnons de la CNT-SO est on ne peut plus juste, et leur action de terrain est hautement respectée, mais voilà… le piège tendu par l’oligarchie est celui de maintenir la lutte syndicale dans le réformisme, dans “l’aménagement” de la misère et de la précarité pour qu’elles deviennent plus “supportables”. Dans ce contexte précis, l’autogestion ne devient que l’autogestion de la même merde capitaliste, simplement laissé aux ouvriers et salariés. Beaucoup (trop) de compagnons tombent dans ce piège.

La seule solution est la révolution sociale, le tsunami qui emporte tout du monde obsolète étatique et capitaliste pour faire place à la société des sociétés, celle des associations libres  et des communes émancipées et confédérées, latente car fondement de l’organisation sociale humaine depuis quelques centaines de milliers d’années. Les compagnons des syndicats peuvent avoir une grande importance, celle de la coordination sur le terrain de la seule grève ayant un sens politique: la grève générale illimitée et expropriatrice !

Tout le reste n’est que réformisme béat et donc à terme… pisser dans un violon !

En bref: mettre un terme à  l’État, au capitalisme, au salariat, à l’économie de marché, à l’argent et au fétichisme de la marchandise en ayant présent à l’esprit en toute circonstance, que la solution n’est pas économique, mais politique. Mettre fin à la relation dominant/dominé, exploiteur/exploité n’est pas un acte économique, mais politique. Il faut abattre la pyramide du pouvoir, celle devenue exogène à la société, sortie de solution du peuple, pour l’y retourner, rediluer le pouvoir dans le(s) peuple(s). éliminer le rapport dominant/dominé, c’est faire en sorte que le pouvoir ne soit plus séparé du corps social, qu’il soit un et total avec le peuple, de là s’ensuivra une responsabilité croissante d’un mode de production qui ne sera plus basé sur l’argent, le profit, la spéculation et l’exploitation, mais sur la juste répartition en fonction des besoins et des capacités de chacun.

~ Résistance 71 ~

Édito : Macron : un gouvernement au service du fric et des patrons !

Confédération Nationale des Travailleurs-Solidarité Ouvrière

Bulletin été 2017

Source: http://www.cnt-so.org/Bulletin-de-la-CNT-Solidarite581

Pierre Gattaz, le patron du MEDEF peut être « sur un nuage », Macron veux passer en force, par ordonnances, d’ici septembre, sa nouvelle réforme du droit du travail qui viendra aggraver les logiques de la loi El Khomri et laminer toujours plus nos droits. D’autres attaques se profilent avec des mesures visant au démantèlement de la protection sociale solidaire et un nouveau coup d’austérité qui touchera durement les services publics et les fonctionnaires.

Les concertations prévues cet été sont bidons, le gouvernement déroule les mesures prévues dans le programme présidentiel de Macron et cherche même à aller plus loin. Les syndicats qui se prêtent à la mascarade du dialogue social avec le gouvernement ont tout faux. Plus que jamais, ce n’est pas de « partenaires sociaux » dont nous avons besoin mais de syndicats forts et combatifs pour nous défendre, gagner de nouveaux droits et porter collectivement le projet d’une autre société ! Tout est question de rapport de force, organisons-nous sans plus tarder !

Dans la bataille sociale à venir, il s’agit d’abord d’identifier et de comprendre les dangers, afin d’argumenter pour mobiliser sur nos lieux de travail et de vie. Avec ce quatre-pages d’analyse, la CNT – Solidarité Ouvrière essaye de forger un outil, au service de la lutte. Bonne lecture !

Macron : un gouvernement au service du fric et des patrons !

La loi El Khomri démultipliée

Plafonnement des indemnités prud’homales

Macron avait déjà introduit un barème indicatif suivant l’ancienneté dans l’entreprise avec sa loi de 2015. Il va plus loin en proposant un plancher et un plafond obligatoire pour les licenciements abusifs. Une nouvelle fois, ce sont les capacités de défense juridiques des salarié.e.s qui sont mises à mal : cette mesure favorisera les licenciements en faisant baisser le montant des réparations financières.

Liberté de négociation locale quasi totale

La loi El Khomri avait déjà inversé la hiérarchie des normes (primauté de la loi sur l’accord de branche puis d’entreprise) mais uniquement sur le temps de travail. Cette fois-ci tout sera directement négociable dans l’entreprise, au-delà du socle minimal du Code du travail. La portée des accords de branches, au nombre considérablement réduit (de 50 à 100 au lieu de 700 environ actuellement), serait limitée aux minimas salariaux et à l’égalité professionnelle. Avec le chantage permanent au licenciement, une faible syndicalisation particulièrement dans les TPE et PME, le rapport de force sera extrêmement défavorable aux salarié.e.s et nos droits tirés vers le bas !

Le référendum d’entreprise initié par les patrons

Avec la loi El Khomri, un accord d’entreprise devait être validé par des syndicats représentant au moins 50 % des salarié.e.s ou par une consultation directe des salarié.e.s basé sur un accord minoritaire (30%). Désormais l’employeur pourra lui même convoquer ces « référendums » et disposera d’un moyen de pression supplémentaire. Loin d’un dialogue social apaisé vanté par les macronistes, nous savons bien que la réalité du terrain dans les entreprises, c’est la guerre totale des patrons contre les syndicats qui refusent la collaboration et une pression continuelle sur les salarié.e.s.

Fusion des institutions représentatives des personnels (IRP)

Toutes les entreprises pourront désormais fusionner leurs IRP (délégué.e.s du personnel, CE, CHSCT) en une délégation unique (DUP). Cette fusion vise a réduire le nombre de représentant.e.s donc de salarié.e.s protégé.e.s. Les militant.e.s seront submergé.e.s par les tâches de chaque mandat et auront moins de temps pour l’action syndicale.

Le démantèlement de la protection sociale solidaire

Baisse des cotisations sociales pour les entreprises et indépendants

Nous allons avoir encore droit aux même recettes libérales avec des exonérations massives de cotisations sociales pour les indépendants et les entreprises (baisse de 6% et objectif zéro cotisation pour un salarié au SMIC soit une baisse de 10 %). L’objectif est clairement affiché : « rendre le travail moins cher pour les employeurs », en baissant nos salaires. Rappelons-le, les cotisations sociales ne sont pas des « charges » mais une partie intégrante de nos salaires, socialisés pour nous protéger des aléas de la vie. Les réduire, c’est réduire les salaires (voir le zoom en page 4) !

Basculement du financement de la protection sociale vers l’impôt

Les cotisations sociales maladie et chômage vont être supprimées pour les salarié.e.s et remplacées par une hausse de la CSG. On touche au cœur même de la sécurité sociale , en s’éloignant toujours plus d’un système de répartition solidaire entre salariés pour poursuivre son étatisation. En prélude à sa privatisation ? Dans ce cadre, la hausse des salaires nets, si elle est réelle, est un attrape-nigaud ! Si on assèche les sources de financement de la protection sociale, il faudra bien compenser le manque (le fameux trou !) soit par une baisse des services, des hausses d’impôts ou la privatisation de pans entiers de la protection sociale.

Répression des chômeurs.euses

La possibilité de toucher des allocations après une démission cache un flicage accru des chômeurs.euses avec un renforcement des sanctions (suspension des allocations après deux refus d’offre d’emploi « décent »). Il n’est pas certain que nous ayons la même définition d’un « emploi décent » que Pôle Emploi, là encore il s’agit de faire pression pour tirer nos conditions de travail et nos droits vers le bas.

Retraite à points

La réforme envisagée reste encore floue. Il s’agirait d’évoluer vers un système unique public/privé dit de « comptes notionnels » où chacun alimentera un capital individuel virtuel, revalorisé chaque année selon la croissance des salaires. Le total des droits accumulés serait converti au moment de la retraite en une pension, à l’aide d’un coefficient de conversion fonction de l’âge de départ, de l’année de naissance ou encore de l’espérance de vie de chaque génération. Au regard des conditions spécifiques de carrière, des règles de cotisations actuellement très différentes, notamment entre public et privé, il y a fort à parier que cette réforme fera de nombreux perdants. La possibilité de modifier régulièrement le coefficient de conversion fait aussi peser une lourde incertitude sur le montant réel des pensions à l’arrivée. Ce système incitera globalement à travailler plus vieux puisque plus l’âge de départ sera élevé plus la pension sera importante. De même, pour une espérance de vie supposée plus longue pour une génération, il faudra choisir entre partir plus tard ou avoir une pension moindre. Sauf que le choix sera fait individuellement et non plus en reculant clairement un âge de départ commun à tous, encore un tour de passe-passe macroniste pour rendre indolore une régression !

Casse des services publics et austérité pour financer les riches

Les dépenses publiques sabrées

Macron, c’est la poursuite de l’austérité avec un objectif annoncé de réduction des « dépenses publiques » à 50 % du PIB qui est chiffrée à 60 milliards sur 5 ans mais qui pourrait être bien supérieure (jusqu’à 170 milliards selon certains économistes). Derrière ces chiffres, c’est inévitablement une diminution de la qualité des services publics pour les usager.e.s et une dégradation des conditions de travail pour les fonctionnaires.

120 000 suppressions de postes et des droits amputés

Première conséquence de ces « économies », la suppression programmée de 120 000 postes dans la fonction publique (50 000 pour l’État et 70 000 pour la territoriale). Cela sera un nouveau coup dur pour des services publics déjà très fragilisés par les suppressions massives de la dernière décennie. Le poids sera important pour les collectivités locales qui devront faire avec moins d’agents alors que de nombreuses compétences leur ont été déléguées ces dernières années. Pour compenser, il est bien sûr envisagé de s’attaquer aux statuts (recrutement hors statuts, recours aux contractuels et/ou au privé).

Des sacrifices à sens unique

Le but de cette politique austéritaire est clairement affiché : financer les plus riches et les entreprises. En plus des réductions de cotisations, les entreprises vont bénéficier d’avantages fiscaux : notamment un taux d’imposition des sociétés abaissé à 25%. Macron projette de faire baisser la fiscalité sur les revenus fonciers et les dividendes ou encore de supprimer l’ISF pour le remplacer par un impôt sur la seule fortune immobilière, facilement contournable.

ZOOM : Le salaire socialisé, c’est quoi ?

Un employeur.e fait deux versements, l’un au salarié.e qu’il emploie, le salaire direct, composante individuelle ou salaire net au bas de la feuille de paye, l’autre aux caisses de Sécurité Sociale (chômage, maladie, retraite, etc.) sous forme de cotisations sociales proportionnelles au salaire direct : c’est la composante collective, le salaire indirect ou salaire socialisé.

La cotisation sociale fait donc partie intégrante du salaire. Réduire la cotisation sociale, sous prétexte de soulager les « charges » de l’entreprise, c’est réduire le salaire ! Elle n’est pas un prélèvement ou une charge, ni un impôt, ni une taxe, ni une épargne, ni une assurance mais du salaire ! Salaire lui-même défini en référence à un barème, un tarif négocié au sein des conventions collectives, basé sur une grille de classification et non pas sur les résultats de l’entreprise.

Cette cotisation sociale est répartie entre la part du salarié.e et la part dite patronale. Versée aux caisses, elle est immédiatement transformée en prestations sociales (elle transite en flux direct). Elle établit clairement le fait qu’à chaque instant, c’est le travail productif qui crée la valeur finançant la protection sociale, dont les retraites. C’est donc le salaire socialisé qui, en France, finance la protection sociale.

Le salaire socialisé permet la reconnaissance sociale de toutes les situations des travailleurs.euses et de prendre en compte les aléas de la vie. Qu’ils soient actifs.ves, précaires, chômeurs.euses, retraité.e.s, les salarié.e.s sont reconnus en tant que travailleurs.euses : le/la chômeur.euse indemnisé comme un salarié.e demandeur.euse d’emploi, le.la retraité.e, comme un salarié.e pensionné.e.

Cet aspect est fondamental car il pose comme principes :

  • la solidarité entre les travailleurs.euses
  • il confisque aux représentant.e.s de l’État la gestion d’une partie des revenus des travailleurs.euses : le salaire socialisé. L’État intervient par l’impôt dans une logique d’assistanat, d’aide aux plus pauvres. Grâce à la cotisation, il n’y a pas de « pauvres » mais des « salarié.e.s inactifs.ves », dont le revenu est maintenu.
  • La cotisation est une arme économique au service des travailleurs.euses. Elle permet de financer les retraites, les allocations familiales, les remboursements des frais médicaux de millions de salarié.e.s. Elle est indexée sur le salaire net, et suit donc son évolution.

En tant que révolutionnaires, nous ne nous contenterons pas de maintenir le statu-quo de comptes «  équilibrés » de la Sécu. Les richesses produites dans les entreprises sont le fruit de l’activité des travailleurs.euses, elles doivent donc leur revenir !

Ensemble revendiquons !

  • Refus des nouvelles mesures Macron
  • Abolition des lois Macron de 2015, El Khomry de 2016
  • Retour sur l’ensemble des contre-réformes depuis 1993 sur les retraites et la sécu, gestion directe des caisses par les travailleurs-euses
  • Au delà, il impératif demain de :
  • Travailler moins  : 30h hebdomadaires sans baisse des salaires,
  • Travailler tous : répartir la charge de travail pour faire cesser la précarité et le chômage,
  • Travailler autrement : autogestion et contrôle ouvrier sur les entreprises