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Anarchie, Société des Sociétés, antidote à l’autoritarisme, voie vers la réalisation de notre humanité…

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« Les anarchistes ont un tel désir d’ordre qu’ils n’en supportent aucune caricature. »
~ Antonin Artaud ~

 

Anarchisme, sciences sociales et autonomie du social

 

Julien Vignet

 

Source:
http://www.journaldumauss.net/?Anarchisme-sciences-sociales-et-autonomie-du-social

 

Julien Vignet est sociologue, CERReV, université de Caen Normandie

 

L’anarchie des anarchistes n’est pas le chaos, le désordre, ni le laissez-faire poussé jusqu’au bout des libéraux. Ils promeuvent en réalité une constitution sociale de la société, plutôt qu’une constitution politique ou religieuse. Ce sont les individus ordinaires, à la base, qui décident de se regrouper librement et dans les formes qui leur conviennent. Cette autonomie du social est aussi à la base des sciences sociales, qui émergent en même temps que l’anarchisme. Proudhon et Bakounine sont deux figures de l’anarchisme historique permettant de dévoiler les passerelles entre anarchisme et sciences sociales à partir de cette autonomie du social. En même temps, les anarchistes participent à remettre la science à sa place, mettant en garde contre le gouvernement des savants et développant des pratiques populaires pour entraver la spécialisation et l’émergence d’une élite séparée de scientifiques.

Les anarchistes portent une conception particulière de la vie sociale. En révolte aussi bien contre les structures hiérarchiques anciennes, comme la religion, que face à l’ordre capitaliste se mettant alors en place, ils et elles ont une détestation de la politique. C’est comme si la vie sociale était entravée par l’Etat, le capital et la religion.

Cependant, les anarchistes [1] ne promeuvent pas le laissez-faire à la manière des économistes libéraux. Ils et elles en sont de farouches opposants. L’anarchie est, à certains égards, une sorte de constitution sociale, par les gens eux-mêmes et leurs activités, plutôt qu’une constitution à partir de l’hétéronomie de la politique, de l’économie capitaliste ou de la religion. Or, cette autonomie du social n’est-elle pas aussi à la base des sciences sociales, qui émergent en même temps que l’anarchisme ?

Nous nous intéresserons à cette autonomie du social chez deux figures de l’anarchisme historique, à savoir Proudhon et Bakounine, qui ont par ailleurs appuyé leurs propositions révolutionnaires sur des analyses empruntant à la science de l’époque. Nous essaierons ensuite de creuser la question de savoir sur quel fondement les anarchistes font reposer cette sorte d’intelligence intrinsèque du social, avant d’évoquer les formes d’organisation sociale imaginées pour incarner l’anarchie. Enfin, nous verrons quel lien peut être tissé entre cette conception anarchiste et les sciences sociales, au-delà de la concordance de temps. En effet, de telles sciences ne reposent-elles pas elles aussi sur l’affirmation d’une irréductibilité, voire d’une autosuffisance du social ? En même temps, les anarchistes participent à remettre la science à sa place, mettant en garde contre le gouvernement des savants et développant des pratiques populaires pour entraver la spécialisation et l’émergence d’une élite séparée de scientifiques.

L’autonomie du social chez Proudhon

Le social contre la religion et la politique

Pierre-Joseph Proudhon est le premier à se définir anarchiste positivement en 1840. Il s’oppose à la propriété privée, à l’Eglise, au parlementarisme et au gouvernement en général. Il fait un lien étroit entre domination politique, domination économique et domination religieuse, considérées toutes comme des entraves à l’épanouissement de la justice.

Proudhon confiait ainsi dans ses Carnets de 1852 : « Je fais de la politique pour la TUER. EN FINIR AVEC LA POLITIQUE » [2]. Ce n’est alors pas seulement l’abolition de tous les gouvernements qui est visé, c’est aussi l’idée que la société peut se constituer d’elle-même, par la libre organisation des forces économiques et sociales. Il est encore plus clair dans Les confessions d’un révolutionnaire, où il distingue la constitution politique de la constitution sociale de la société. La seconde repose sur la libre association, l’égalité et la réciprocité et vise à affaiblir et écarter la première, fondée sur l’autorité et la hiérarchie.

« Je distingue en toute société deux espèces de constitutions : l’une que j’appelle la constitution SOCIALE, l’autre qui est la constitution POLITIQUE ; la première, intime à l’humanité, libérée, nécessaire, et dont le développement consiste surtout à affaiblir et écarter peu à peu la seconde, essentiellement factice, restrictive et transitoire. La constitution sociale n’est autre chose que l’équilibre des intérêts fondé sur le libre contrat et l’organisation des forces économiques qui sont, en général : le Travail, la Division du travail, la Force collective, la Concurrence, le Commerce, la Monnaie, le Crédit, la Propriété, l’Egalité dans les transactions, la Réciprocité des garanties, etc. La constitution politique a pour principe l’AUTORITE, ses formes sont : la Distinction des classes, la Séparation des pouvoirs, la Centralisation administrative, la Hiérarchie (…) » [3].

L’anarchisme de Proudhon vise explicitement à sortir de l’aliénation politique. Comme l’affirme Pierre Ansart, il « tend à libérer les force sociales des pouvoirs aliénants » [4], permettant ainsi d’instituer une société qui ne serait plus divisée en fractions ennemies et prise par un ensemble d’illusions.

Proudhon ne considère pas seulement l’exploitation capitaliste ou la domination étatique. Il est conscient qu’il existe des sacralisations qui empêchent la société de prendre conscience d’elle-même et de ses capacités. La refondation des rapports sociaux sans autorité révélée ou transcendante passe par la critique de la religion. C’est pourquoi Proudhon s’en prendra aussi à l’Eglise.

Il va plus loin en affirmant que politique et religion sont indissociables. Non seulement il fait alors de la religion un pouvoir politique, ne pouvant exister « qu’en s’appropriant la politique profane et les lois civiles » [5], mais il atteste du caractère sacré que prennent les institutions politiques pour se légitimer. Etat et Eglise, deux formes d’autorité instituées, utilisent les mêmes fondements pour justifier leur existence, et produisent les mêmes effets.

« Quoi qu’il en soit, il importe, pour la conviction des esprits, de mettre en parallèle, dans leurs idées fondamentales, d’un côté, le système politico-religieux, – la philosophie, qui a distingué si longtemps le spirituel du temporel, n’a plus droit de les séparer ; – d’autre part, le système économique.

Le Gouvernement donc, soit l’Église et l’État indivisiblement unis, a pour dogmes :

1. La perversité originelle de la nature humaine ; 

2. L’inégalité essentielle des conditions ; 

3. La perpétuité de l’antagonisme et de la guerre ; 

4. La fatalité de la misère. D’où se déduit : 

5. La nécessité du gouvernement, de l’obéissance, de la résignation et de la foi.

Ces principes admis, ils le sont encore presque partout, les formes de l’autorité se définissent elles-mêmes. Ce sont :

a) La division du Peuple par classes, ou castes, subordonnées l’une à l’autre, échelonnées et formant une pyramide, au sommet de laquelle apparaît, comme la Divinité sur son autel, comme le roi sur son trône, l’autorité ; 

b) La centralisation administrative ; 

c) La hiérarchie judiciaire ; 

d) La police ; 

e) Le culte » [6].

Il n’est pas étonnant que ce philosophe de l’immanence s’attache à critiquer les formes de transcendance productrices d’illusions, et dont l’Eglise est une incarnation de l’époque. L’antithéisme de Proudhon est pourtant peu rappelé, et parfois même mis en doute.

Proudhon se réfère régulièrement à Jésus, et ne cache pas son admiration pour la morale égalitaire et communautaire des évangiles [7]. Cela facilite probablement qu’il soit parfois assimilé à un spirituel finalement hanté par son enfance religieuse. Il y a certes pour Proudhon un mystère de l’existence et une inquiétude du sens. C’est pourquoi il ne balaie pas d’un revers de la main la question de la foi, si présente dans l’histoire de l’humanité. Cette sensibilité le fait respecter le questionnement religieux, associé dans le même temps à une critique virulente des institutions religieuses de son époque. Il n’en est pas moins clair sur ses positions contre l’Eglise et sur la nécessité de purger le socialisme de son arrière-fond religieux, présent notamment chez Fourier, Saint-Simon ou Leroux. C’est pourquoi il peut affirmer « je n’adore rien, pas même ce que je crois : voilà mon antithéisme » [8].

Probablement l’expérience sociale et politique de son époque, dans laquelle l’Eglise joue le rôle d’appui de la répression des révoltes populaires, influence-t-il son anticléricalisme. Il est difficile de ne pas malmener celui qui vous calomnie et attise les condamnations à votre égard.

Une science proudhonienne de la société à visée normative

Pour Proudhon, la société est immanente, traversée d’antagonismes, et faite par des forces collectives, toujours en mouvement. Il cherche donc une science de la société se promettant d’instaurer le meilleur état social par rapport à ce qu’est la société : une science à visée normative capable d’instaurer l’égalité et la justice. La société se fait en vertu de forces inconscientes, et les individus obéissent sans en avoir l’intelligence. La science ainsi promue doit permettre la compréhension de ses forces, et permettre à l’humanité en quelque sorte de prendre conscience d’elle-même [9].

Proudhon, ancien ouvrier typographe, se méfie de la métaphysique. Il rejette l’idée de savoir absolu. De la même manière, l’action est première par rapport aux idées : il met ainsi l’accent sur l’effort collectif, en opposition au déterminisme et à la providence ; la révolution est la manifestation la plus forte de cet effort collectif créateur. C’est en cela que la société est immanente : c’est l’action humaine qui produit non seulement le monde matériel, mais aussi les idées, les valeurs et les mentalités [10]. De fait, pour Proudhon, « la philosophie doit être essentiellement pratique

 » [11]. Elle n’a pas une fonction spéculative, et s’inscrit dans la vie quotidienne. De la même manière, elle n’est pas une pratique élitiste d’oisifs, mais a une finalité d’action à visée émancipatrice par les prolétaires. La science ne se perd pas dans les limbes de la théorie, elle reste ancrée dans la réalité ordinaire et liée à la recherche de l’amélioration des conditions humaines.

Conformément à cette position, la science promue par Proudhon ne peut être qu’empirique. Elle part de l’observation. Proudhon l’incarnera en étant attentif aux expérimentations sociales des classes populaires qui jaillissent à son époque : mutuelles, coopératives et sociétés secrètes. C’est probablement lors de son passage à Lyon, avec son effervescence portée par les canuts, que mûrira chez lui son mutuellisme. Il y restera entre 1843 et 1847, à la veille de la révolution associationniste de 1848, et y côtoie le socialisme le plus agité.

Dans La capacité politique des classes ouvrières [12], testament politique de Proudhon, il évoque et justifie les efforts des prolétaires pour affirmer leur autonomie politique et matérielle à travers des mutuelles, des coopératives et des syndicats. Il enjoint les ouvriers à l’abstention lors des élections. Leur capacité politique réelle réside dans l’organisation d’un mouvement social autonome. Un temps méfiant vis-à-vis de l’association, il devient l’un de ses plus ardents défenseurs. Pour lui, les gens de bras ne sont pas dépourvus de capacité politique, bien au contraire. Ils n’ont pas à être guidés par une avant-garde, mais créent ici et maintenant des expérimentations sociales sur le terrain économique, permettant d’affirmer immédiatement l’autogestion généralisée future. C’est ce que les socialistes « partageux » sont alors en train de faire. C’est en cela que l’analyse du social par Proudhon est profondément anarchiste : la société, qui est toujours autoproduite, peut se faire consciemment elle-même. Elle résulte de l’association de forces sociales, et non d’un principe organisateur transcendant, que ce soit la religion ou l’Etat. Or, l’anarchie est impossible si ce n’est pas le cas : s’il n’y a pas d’autonomie du social, il n’y a pas d’anarchie possible. L’anarchisme ne vise en ce sens rien d’autre que de favoriser l’autonomisation du social, notamment par rapport au politique dont il se défie.

La prédominance du social chez Proudhon repose sur le fait qu’il est une condition de l’humanité de l’être humain : « l’homme le plus libre est celui qui a le plus de relation avec ses semblables » [13]. L’être humain est un être sociable parce qu’il a besoin des autres, et ce non seulement pour assurer sa survie ou perpétuer l’espèce, mais surtout parce qu’il ne peut s’épanouir sans autrui ni culture partagée. La liberté ne trouve pas sa limite chez les autres. Elle n’est pas non plus un vide investi d’un pouvoir infini, qui fait que l’expérience radicale de l’existence humaine est d’abord angoisse absolue. La liberté est dans la relation. La plus grande liberté se développe à travers des formes d’activités mutuelles entre égaux. La politique, la religion, l’économie capitaliste empêchent ce développement, et c’est pourquoi il faut selon Proudhon les combattre en leur substituant graduellement d’autres pratiques sociales qui finiront immanquablement à créer d’autres formes de vie au sein d’une autre société. Ce ne sera pas pour autant un point d’arrivée ou une fin de l’histoire. La société est un mouvement de forces diverses, et l’anarchie n’est qu’une sorte d’équilibre en gestation continue, appuyé sur le plan politique par le confédéralisme, et sur le plan économique par le mutuellisme.

Précisons que Proudhon pose deux problèmes de principe aux anarchistes : il est antisémite et misogyne. L’antisémitisme de Proudhon est lié au fait qu’il considère que les Juifs sont à l’origine du capitalisme [14]. Cet antisémitisme, sous une forme différente et plus nuancée, on le retrouvera chez Bakounine à la fin de sa vie, suite à ses polémiques avec Karl Marx. Il ne faut pas les taire, comme il est souvent fait. Cependant, l’antisémitisme de Proudhon n’apparaît pas dans ses constructions théoriques. En revanche, il en est différemment de sa misogynie. Il fait du mariage un pivot de la société, et de la famille l’unité sociale de base.

Joseph Déjacque, l’inventeur du terme libertaire, publie un pamphlet en réponse à et en rupture avec Proudhon : De l’Être humain mâle et femelle. Lettre à P.-J. PROUDHON. Exilé depuis la révolution manquée de juin 1848, il est sans doute le plus virulent contre Proudhon, ce « vieux sanglier qui n’est qu’un porc » [15]. Il y défend l’égalité homme-femme : « dites à l’homme et dites à la femme qu’ils n’ont qu’un seul et même nom comme ils ne font qu’un seul et même être, l’être-humain ». De même, il défendra l’émancipation de tous les êtres, quels que soient leur sexe, leur couleur de peau, leur âge. La révolution consiste en un combat dans les rues et dans les foyers contre un modèle social fondé sur la propriété et la famille. Depuis New-York et la Nouvelle-Orléans, il dénonce le massacre et le pillage des indiens d’Amérique ainsi que l’esclavage des noirs dans plantations. Joseph Déjacque est en ce sens bien plus anarchiste que Proudhon, qui aura pourtant été l’un de ses maîtres à penser.

L’autonomie du social chez Bakounine

Bakounine était un lecteur de Proudhon. Après 50 ans, il s’est lui-même déclaré anarchiste, et est devenu l’un des principaux théoriciens de l’anarchisme révolutionnaire. Il est alors somme toute logique de retrouver cette autonomie du social chez lui. Elle est clairement affirmée dans Fédéralisme, socialisme et antithéologisme, dont il termine la rédaction en 1868 :

« La société, c’est le mode naturel d’existence de la collectivité humaine indépendamment de tout contrat. Elle se gouverne par les mœurs ou par des habitudes traditionnelles, mais jamais par des lois. Elle progresse lentement par l’impulsion que lui donnent les initiatives individuelles et non par la pensée, ni par la volonté du législateur. Il y a bien des lois qui la gouvernent à son insu, mais ce sont des lois naturelles, inhérentes au corps social, comme les lois physiques sont inhérentes aux corps matériels » [16].

Bakounine l’antipolitique

Pour Bakounine, formé à l’hégélianisme, l’humanité a une nature sociale. Le social, régi par ses propres lois, préexiste même à l’individu et à la constitution politique. Il peut néanmoins se transformer par des efforts individuels. On retrouve ici à la fois la position antipolitique de Bakounine, sa conception fondée sur une philosophie de la nature de l’autonomie du social, et sa considération de l’action humaine comme productrice de la société. Ces trois éléments, que Bakounine peine parfois à concilier, constituent la base de sa pensée anarchiste, nourrie perpétuellement par son activité révolutionnaire. Si Bakounine appelle lui aussi, comme Proudhon, à s’appuyer sur la science, il considère toutefois que la connaissance rationnelle du monde – naturel et social – est insuffisante à l’émancipation. Il n’appelle pas au sentiment de révolte contre la science. Il n’associe pas non plus science et émancipation. Mais la science peut bien permettre de favoriser la conscience des individus des lois naturelles et des prescriptions sociales. Si les premières ne sont pas modifiables, les secondes peuvent être transgressées, et même bouleversées en vue de l’émancipation individuelle et collective. C’est le but de la révolution sociale. On retrouve donc chez Bakounine la même idée que chez Proudhon, celle de la possibilité d’une constitution de la société par le social lui-même, débarrassée du capitalisme, de la politique et de la religion.

Bakounine est célèbre pour sa polémique avec Marx, qui entraînera une rupture au sein de la Première Internationale, celle de l’Association Internationale des Travailleurs. Il a à la fin de sa vie une défiance absolue envers le pouvoir, qu’il soit bourgeois ou populaire : la lutte n’est pas politique, dans les couloirs des palais et les délégations parlementaires, mais strictement sociale. C’est pourquoi il refuse d’utiliser l’appareil d’Etat et la mise en place d’une dictature du prolétariat, contrairement aux communistes – qu’il nomme « autoritaires ».

Bakounine prophétise d’ailleurs ce que deviendra le bolchévisme. Dès le 19 juillet 1866, dans une lettre à Alexandre Herzen et Nicolaï Ogarev [17], Bakounine écrivait : « Toi qui es un socialiste sincère et dévoué, assurément, tu serais prêt à sacrifier ton bien-être, toute ta fortune, ta vie même, pour contribuer à la destruction de cet Etat, dont l’existence n’est compatible ni avec la liberté ni avec le bien-être du peuple. Ou alors, tu fais du socialisme d’Etat et tu es capable de te réconcilier avec ce mensonge le plus vil et le plus redoutable qu’ait engendré notre siècle : le démocratisme officiel et la bureaucratie rouge ». Il annonce les dérives que contiennent les positions sur la participation au jeu politique et sur la prise de l’appareil d’Etat dans une phase transitoire. Il pressent que la mise en place d’un Etat populaire s’accompagnera inévitablement de l’émergence d’une nouvelle classe privilégiée, celle des directeurs et des fonctionnaires, c’est-à-dire de la bureaucratie.

Suite à l’éclatement de la Première Internationale [18], il participe à la fondation de l’Internationale antiautoritaire à Saint-Imier en 1872, avec entre autres Carlo Cafiero, Errico Malatesta et James Guillaume. Celle-ci regroupe les sections espagnoles, italiennes, françaises, jurassiennes et américaines, et est alors l’organisation révolutionnaire la plus nombreuse. Son orientation, influencée par les idées de Bakounine, est clairement antipolitique. Elle déclare que « la destruction de tout pouvoir politique est le premier devoir du prolétariat » dans sa troisième résolution. Conformément à l’orientation anarchiste des carnets proudhoniens de 1852, il s’agit de faire de la politique pour détruire la politique.

Bakounine a bien conscience que son activité révolutionnaire comporte une composante politique. Il critique d’ailleurs l’indifférence à la question politique. Contrairement à ce que déclareront ces détracteurs à l’époque, il ne s’agit pas d’apolitisme, mais d’une position antipolitique – donc d’une affirmation de l’autonomie du social.

Le conflit avec Marx sur la question politique ne se situe pas seulement sur la prise de l’appareil d’Etat en vue de sa décomposition future – option de Marx – ou la lutte immédiate pour le dépérissement de l’Etat – option de Bakounine. Il y a chez Bakounine l’intuition d’une part maudite du pouvoir. 

« Je ne craindrai pas d’exprimer cette conviction, que si demain on établissait un gouvernement et un conseil législatif, un parlement, exclusivement composé d’ouvriers, ces ouvriers, qui sont aujourd’hui de fermes démocrates socialistes, deviendraient après-demain des aristocrates déterminés, des adorateurs hardis ou timides du principe d’autorité, des oppresseurs et des exploiteurs. Ma conclusion est celle-ci : il faut abolir complètement, dans le principe et dans les faits, tout ce qui s’appelle pouvoir politique ; parce que tant que le pouvoir politique existera, il y aura des dominants et des dominés, des maîtres et des esclaves, des exploiteurs et des exploités » [19].

La question n’est pas de savoir si tel ou tel dirigeant est corrompu, manipulateur, violent. Le pouvoir en lui-même pervertit. Le fait de se retrouver en position de pouvoir transforme l’individu et le place en situation où il ne peut qu’exercer une domination sur les autres.

Cette position antipolitique se confirme dans la Lettre à un français [20], au moment de la guerre franco-prussienne, où il déclare que l’émancipation sociale et économique du prolétariat entraînera son émancipation politique, ou plutôt son émancipation de la politique. Ce n’est pas pour autant qu’il n’y aurait pas de décisions collectives à prendre, bien au contraire. Bakounine considère que c’est une nécessité. Ce qui est rejeté, c’est la séparation d’une instance décisionnelle du corps social, et son institutionnalisation qui finit par la consacrer théologiquement.

Suffrage universel ou censitaire, là n’est pas la question pour Bakounine. L’élargissement du suffrage ne supprime en rien le mensonge qu’est la représentation. Le pouvoir corrompt, et se trouver en position de représentant ne peut que couper des aspirations populaires. Les assemblées centralisatrices favorisent le passage des « palpitations vivantes de l’âme populaire » vers des abstractions [21]. Ce n’est pas pour cela que Bakounine n’admet pas la représentation des sections au sein de l’A.I.T., via des mandats impératifs. Mais cette représentation n’intervient alors pas au sein d’un petit Etat en gestation – c’est du moins le sens de son engagement et de ses polémiques avec les tenants du centralisme – mais dans une fédération qui préfigure celle qu’il appelle de ses vœux.

Cette critique du pouvoir, il va jusque la formuler à destination des organisations ouvrières risquant de se bureaucratiser. De son expérience au sein de l’A.I.T., entre 1868 et son éviction en 1872, il en tire plusieurs leçons. Il note d’abord la tendance à la constitution d’une élite militante, qui se considère indispensable. Mécaniquement, elle s’habitue à décider à la place des autres, et les délégués se coupent de leur base. L’autonomie des sections et des individus doit justement venir empêcher cette dégénérescence, de même que les assemblées générales des membres.

Antithéologisme et philosophie de la nature chez Bakounine

L’anarchisme a, on l’a vu, dès son origine mis en avant une critique radicale tant du capitalisme et de l’Etat, que de l’Eglise. La domination n’est pas seulement matérielle, elle est aussi idéologique, et la religion vient couvrir la conscience d’un voile tout en légitimant les dominations existantes. Bakounine ne déroge pas à la règle. Il a très bien synthétisé cette pensée dans Dieu et l’Etat, ouvrage posthume recomposé par son ami Elisée Reclus en 1882. Il y proclame que « si Dieu existait, il n’y aurait pour lui qu’un seul moyen de servir la liberté humaine, ce serait de cesser d’exister » [22].

Pour Bakounine, une religion, et particulièrement l’Eglise catholique, se constitue comme pouvoir politique et économique. L’idéalité divine s’appuie sur l’exploitation économique et l’oppression politique des masses, richesse et puissance s’autoalimentant l’un l’autre [23]. Les religions instituées transforment la spiritualité en s’accaparant le fruit du travail des autres, et tombent dans un matérialisme étroit de privilégiés. Bakounine peut ainsi renvoyer dos à dos idéalisme et matérialisme : l’idéalisme religieux se concrétise sur terre en servant les forces matérielles, tandis que le matérialisme scientifique appuie l’idéalisme pratiques des classes populaires et des laissés-pour-compte.

Il met aussi à jour le fétichisme contenu dans l’idée de dieu, qui vient écraser l’humanité. « Dieu est tout, donc l’homme et tout le monde réel avec lui, l’univers, ne sont rien » [24]. Ce qui est ordinaire et passager est ainsi traité avec dédain, alors que « toute la vie des hommes réels, des hommes en chair et en os, n’est composée que de choses passagères » [25]. Il faut ainsi rendre à l’humanité et la nature ce dont elles ont été dépouillées en s’opposant à la religion. Cette dernière est l’incarnation idéale de ce dépouillement, celui de la capacité à produire le monde. Bakounine fait alors de son antithéologisme l’un de ses trois piliers fondamentaux de son anarchisme, avec le fédéralisme et le socialisme.

Bakounine s’oppose donc à l’hétéronomie de la politique et de la religion. D’où vient pour lui l’autonomie du social ? Bakounine est matérialiste. Il considère donc que l’esprit n’est pas séparé du corps, et que l’individu, qui est d’abord un corps, est le produit de la nature, puis de la société. De la nature d’abord, règne de la nécessité. Il n’y a aucune échappatoire, et aucun projet bakouninien de la sortie des forces naturelles. Il faut au contraire les reconnaître et les faire sienne. Il les distingue des forces sociales, qui elles ne sont pas inhérentes à notre être, mais viennent de l’extérieur de soi-même [26]. Il n’en reste pas moins qu’elle constitue l’individu, être irrémédiablement social pour Bakounine.

L’être humain « naît dans la société comme la fourmi dans la fourmilière et comme l’abeille dans la ruche ; il ne la choisit pas, il en est au contraire le produit, et il est aussi fatalement soumis aux lois naturelles qui président à ses développements nécessaires, qu’il obéit à toutes autres lois naturelles » [27]. La société précède l’individu, et l’imprègne, tant « la pression de la société sur l’individu est immense, et il n’y a point de caractère assez fort ni d’intelligence assez puissante qui puisse se dire à l’abri des attaques de cette influence aussi despotique qu’irrésistible » [28]. C’est d’ailleurs cela qui prouve le caractère social de l’être humain, tant la culture propre à un individu donné se reflète jusque dans les détails de sa vie.

L’individu est comme happé par le social, en même temps qu’il permet la création de liens avec les autres, par la confiance, la routine et les habitudes. A tel point que l’humanité se fonde d’abord sur la sociabilité : il n’y a pas d’êtres humains qui à un moment se mettent d’accord afin de créer volontairement la société, comme chez Rousseau. L’individu ne la crée pas, il en hérite. Il ne peut donc qu’être façonné intimement par la situation sociale-historique dans laquelle il naît.

Les prescriptions sociales prennent presque la consistance des nécessités biologiques. D’ailleurs, Bakounine considère l’espèce humaine comme une continuité des espèces animales : « ce qui n’existe pas dans le monde animal au moins à l’état de germe, n’existe et ne se produira jamais dans le monde humain » [29]. Bakounine distingue le milieu naturel, celui des biologistes, du milieu social, celui des sciences sociales et de l’activité révolutionnaire, mais les pense en continuité. En dernière instance, c’est la nature qui fixe le devenir humain. Si Bakounine en restait là, ce serait une autonomie du social en réalité dépendante des lois naturelles de l’univers ; une autonomie qui n’en serait alors pas une. Dans tous les cas, il y aurait un déterminisme incapable de penser le changement social.

Mais il n’en est rien chez Bakounine, révolutionnaire bien avant d’être philosophe. La continuité chez lui ne veut pas dire qu’il n’y a pas une différence qualitative nette entre l’animalité et l’humanité. L’être humain a pleinement accès à l’abstraction. Il peut penser et parler – et donc transmettre. S’il concède que certains animaux ont des capacités troublantes, ce ne sont que des bribes de ce que l’humanité possède en termes de faculté. De cette capacité de penser, il en fait le second de ces trois fondements du développement humain, avec lesquels s’ouvre le Dieu et l’Etat reconstitué en 1882 par Elisée Reclus [30].

Bakounine et la liberté

L’individu est capable de s’élever à la conscience, et par là de se déterminer lui-même au sein du milieu qui lui préexiste. Il sait reconnaître le monde qui l’enveloppe et les forces qui le déterminent, étape nécessaire avant de pouvoir agir dessus.

« Grâce à cette faculté d’abstraction, l’homme en s’élevant au-dessus de la pression immédiate que tous les objets extérieurs ne manquent jamais d’exercer sur chaque individu, peut les comparer les uns avec les autres, observer leurs rapports. Voilà le commencement de l’analyse et de la science expérimentale » [31].

L’être humain est un individu parlant et pensant. C’est pour cela qu’il peut échapper à la fatalité et s’ouvrir au règne de la liberté. La connaissance, que la science doit développer, est ainsi un maillon essentiel chez Bakounine : c’est par elle qu’il est doué de volonté et peut s’affirmer.

Pour autant, l’être humain ne saurait s’ouvrir à la liberté sans dépasser ce moment de la pensée. L’être humain humanise la nature, à partir de ses idées, par ses activités. C’est bien par l’action dans ce monde qu’il peut réaliser sa liberté : la science ne permet que la conscience de la liberté, qui demande à se réaliser par des actes.

S’il n’y a qu’à faire siennes les lois naturelles, sommes-nous condamnés à toujours nous incliner face aux prescriptions sociales ? Une telle affirmation serait contradictoire avec la vie que Bakounine a menée. Issu d’une famille de l’aristocratie russe, son père l’envoie faire ses classes dans l’armée à 14 ans. Il supporte mal la discipline militaire, et en opposition avec sa famille quitte l’armée quelques années plus tard pour s’inscrire à l’université à Moscou, où il fréquente un cercle révolutionnaire. Il voyage en Allemagne et en France, où il rencontre des socialistes. En 1848, il prend une part active à la révolution qui se déroule alors en France. Il tente de la propager en Allemagne, puis en Pologne où il est l’un des meneurs de l’insurrection populaire de Dresde. Il est finalement arrêté par les prussiens et condamné à mort. Sa sentence est commuée en travaux forcés à perpétuité, avant d’être livré à la Russie. Incarcéré dans des conditions difficiles, il est finalement déporté en Russie en 1857. Il réussit à s’enfuir en 1861, à 47 ans, via le Japon et les Etats-Unis, avant de gagner l’Europe. Il renoue avec les milieux révolutionnaires et adhère en 1868 à l’A.I.T. En 1870, il participe à une insurrection à Lyon, qui proclame la Commune, préfigurant celle de Paris quelques mois plus tard. Le soulèvement échoue, et Bakounine se réfugie à Marseille, puis en Suisse. Après le massacre des communards en 1871, les tensions sont vives au sein de l’A.I.T. Bakounine en est exclu en 1872 avec d’autres membres, et participe à la fondation de l’Internationale antiautoritaire. En 1873, épuisé, il décide d’arrêter le militantisme. Malade, il prend part aux préparatifs d’une insurrection à Bologne, espérant mourir sur les barricades. L’insurrection tourne court, et il meurt en 1876. Toute sa vie, il n’a cessé de braver les déterminismes de la société, depuis sa rupture familiale jusqu’à ses engagements révolutionnaires, debout sur les barricades et armes à la main. Son existence ne colle pas avec l’idée d’une action humaine entièrement engluée dans le milieu social.

Sa théorie n’est pas non plus une théorie du déterminisme. Elle fait la part belle à la liberté, et donc à la capacité humaine de transformer la société. Pour Bakounine, il est possible d’extirper les mauvaises habitudes pour les remplacer par des bonnes. La société est ainsi en partie productrice d’elle-même.

Chaque chose et chaque être possèdent une individualité propre, certes née de circonstances antérieures et issue du milieu social au sens large, mais qui permet des capacités autonomes d’action. C’est une parcelle d’autonomie minuscule devant l’infini du monde et des forces qui façonnent l’univers. C’est néanmoins un pouvoir créatif et imaginatif qui permet à l’individu, au moins de manière abstraite ou en tous cas incomplète, de s’élever au-dessus de la pression immédiate des choses qui l’entourent comme de ses mouvements propres et de ses appétits.

S’il n’y a pas de libre-arbitre, il y a la liberté au prix d’efforts et d’une révolte en partie dirigée contre soi-même – la partie façonnée par le milieu social. L’individu est pourvu de volonté. Sinon, l’individu serait réduit à une machine ou à des instincts. L’individu, par ses expériences et ses actions, modifie non seulement le monde dans lequel il s’insère, c’est-à-dire la société actuelle comme l’humanité et les choses dans leur ensemble, mais aussi sa psychologie. Cette volonté n’est pas un mystère de la vie, elle est fondée dans la chair et le sang, et possède sa propre dynamique. Elle peut ainsi grandir par les efforts de l’individu, la pensée ou les conditions sociales favorables. Ce que Bakounine nomme un ruisseau dans le courant universel de la vie, peut se transformer en torrent. Jusqu’à un certain point, l’individu qui s’émancipe peut alors devenir son propre éducateur et le créateur de soi-même et de son milieu social. Cette auto-détermination reste relative, enchaînée au monde naturel et social comme tout être vivant, mais elle existe et participe à façonner le monde. Donc l’individu n’acquiert pas cette petite partie d’autonomie de manière isolée, en s’arrachant au milieu social, mais en agissant dessus, et donc en s’y mêlant encore plus. Même l’action individuelle est immédiatement sociale.

L’individu chez Bakounine n’est donc pas constitué entièrement par les rapports sociaux, comme chez Marx ; ou plutôt, s’il est constitué par ses relations sociales, il y a aussi une part de subjectivité, qui permet notamment les ruptures non seulement personnelles mais aussi collectives, et les arrachements à la voie tracée par ses conditions, y compris les révoltes. Il n’y a pas de sujet révolutionnaire, tel le prolétariat chez Marx, voué à transformer de manière mécanique et nécessaire la société. Pour Bakounine, il existe bien des classes sociales, mais pas de classe révolutionnaire en soi. Certaines classes sociales peuvent jouer un rôle temporairement révolutionnaire, mais elles sont toutes en rivalité pour le pouvoir. Or, il s’agit pour lui d’en finir par la volonté avec la domination, et donc avec la division en classes sociales, mais aussi avec l’Etat, la religion, la famille patriarcale, avec les mœurs qui ont pénétré profondément l’individu, « de sorte que chacun en est en quelque sorte le complice contre lui-même » [32]. Il n’y a pas de mécanique révolutionnaire chez Bakounine, mais des voies expérimentales et des tentatives créant des ruptures et des chocs modifiant non seulement le milieu social général, mais aussi les structures psychologiques des individus.

Ces ruptures sont d’autant plus possibles que l’une des manifestations de cette part de liberté chez l’humain est le sentiment de révolte. Si la pensée est la facette positive de la liberté, la révolte en est la composante négative. Mais cette dernière est puissante, et le véritable moteur du développement de la liberté – c’est-à-dire de la capacité des êtres humains à développer leurs facultés leur permettant d’intervenir sur le monde. Elle est inscrite dans la condition humaine, et même si elle est toujours située dans un contexte historique et culturel particulier, elle est en ce sens universelle. La révolte, que Bakounine considère comme instinctive, fonde des traditions et des capacités d’organisation contre l’autorité, qui se transmettent à travers les âges. Immédiatement, elle est socialisée et participe à une sédimentation historique, faisant de l’histoire (sociale) de l’humanité ce qu’elle est. Cet « instinct de révolte », déjà très social, est à encourager face à bien d’autres dispositions humaines moins reluisantes, pour devenir un élan révolutionnaire. De négative, la révolte dans toute son ambigüité, à la fois violence ravageuse et destruction créatrice, devient positive et émancipatrice, une force matérielle capable de triompher. La révolution sociale, avec les destructions qu’elle suppose, est évidemment le choc par excellence, la rupture qui transforme non seulement le monde et les rapports sociaux (l’union libre plutôt que la famille patriarcale par exemple) mais suscite aussi un autre type d’humain, plus libre.

Bakounine tire de tout cela une définition sociale de la liberté. La liberté d’autrui n’est pas une limite, au contraire elle confirme et étend la mienne à l’infini.

« Je ne suis vraiment libre que lorsque tous les êtres humains qui m’entourent, hommes et femmes, sont également libres. La liberté d’autrui, loin d’être une limite ou la négation de ma liberté, en est au contraire la condition nécessaire et la confirmation. Je ne deviens libre vraiment que par la liberté d’autres, de sorte que plus nombreux sont les hommes libres qui m’entourent et plus profonde et plus large est leur liberté, et plus étendue, plus profonde et plus large devient ma liberté » [33].

Ce n’est donc pas une liberté du libre arbitre, avec un individu abstrait et atomisé. Il n’y a pas de liberté spontanée et isolée, indépendante du monde extérieur. Bakounine fournit ainsi des armes aux sciences sociales, dans les débats qui les animent avec les économistes étroits, tenants du libéralisme et de la liberté exclusive de l’individu contre la société. L’individu n’en est pas moins l’élément de base de l’anarchie, et donc de la société. Dans sa complétude, il est irréductible, singulier, vivant, bien plus qu’une simple incarnation du système institutionnel et social, et il convient de respecter absolument sa dignité.


Convergence des luttes…

L’anarchie et le fondement de l’intelligence intrinsèque du social 

Sur quel fondement se constitue le lien social pour les anarchistes ? Si l’équilibre ne repose ni sur la constitution politique, ni sur la nature humaine – égoïste pour les utilitaristes, altruiste pour Kropotkine – sur quoi d’autre peut-il reposer ? L’anarchisme semble parfois reposer sur une conception presque vitaliste de la société, où le mouvement de la vie aurait ses propres finalités qu’il conviendrait de ne pas entraver. C’est quelque chose que l’on retrouve en filigrane dans la pensée des anarchistes Bakounine ou Libertad, par exemple, et surtout chez Kropotkine.

Reprenant à son compte la morale sans obligation ni sanction de Guyau [34], Kropotkine considère quant à lui que la vie contient en elle-même le mobile de l’activité et de la morale. Le géographe russe va plus loin, et finit par fonder la morale sur une solidarité inscrite dans la nature – donc biologique [35].

Celui-ci fonde l’autonomie sur la biologie, ce qui est donc en réalité une négation de l’autonomie du social. Il publie en effet en 1902 L’entr’aide, un facteur d’évolution [36]. Il s’agit non seulement de montrer que la solidarité est un principe moteur tant de l’évolution animale que du changement humain, mais aussi de prendre le contrepied du darwinisme social mettant en avant la lutte concurrentielle pour la survie. L’entraide prime sur la lutte pour la survie des plus aptes. Kropotkine partage tout de même avec les socio-darwinistes l’idée qu’il y a une continuité absolue entre le naturel et le social. Cependant, contrairement à eux, il estime que l’entraide n’est pas simplement un comportement hérité, mais qu’il peut et doit se cultiver. Pour Kropotkine, il n’y a pas de principe biologique prédéterminant de l’entraide, mais des habitudes qui s’acquièrent et se modifient en fonction des situations et des milieux. C’est en fait une force réelle et importante dans le monde vivant, capable de contrebalancer la loi du plus fort. Il cède toutefois au même postulat consistant à reposer les comportements humains sur la biologie. Les sciences sociales comme l’activité révolutionnaire doivent se fondre dans une science de la nature. Qu’il y ait de l’altruisme dans la nature, et profondément ancré dans les sociétés humaines encore aujourd’hui [37], ne vient pas expliquer la socialisation et la transmission des pratiques les plus libertaires de la vie sociale.

L’évolutionnisme, qui considère que le changement est continuel, sans césures, intrinsèquement positif, est en réalité une négation du caractère immédiatement et intégralement social de l’humanité, et surtout des possibilités d’une action humaine libre, donc aussi transgressive et contestataire à l’issue incertaine. Le temps social n’est ni le temps biologique, ni le temps physico-cosmique [38]. Salvador Juan en élabore une critique systématique et précise dans son ouvrage Critique de la déraison évolutionniste (2006), dans lequel un chapitre est consacré au naturalisme anarchiste [39]. Un glissement des sciences de la nature vers les sciences sociales est à l’œuvre depuis la constitution de ces sciences, et les anarchistes s’essayant à la théorie reflètent aussi les travers de cette époque. Aujourd’hui, les prétentions de la biologie à expliquer le social s’appuient sur les nouveau

x développements des technosciences, comme la génétique. Comme l’affirme Salvador Juan, la constitution des sciences sociales passe pourtant par son dégagement d’un certain impérialisme de la biologie. A l’autonomie de la discipline – qui n’empêche aucunement des collaborations fructueuses [40] – correspond l’autonomie du social.

La recherche des continuités (au demeurant réelles [41]) entre humanité et le reste du vivant se fait par une négation des caractères distinctifs, et animalise du même coup l’humanité, donnant la part belle aux idéologies les plus réactionnaires et conservatrices, dont la génétique se fait aujourd’hui largement le relai. Il y a, rappelle Salvador Juan, bel et bien une distinction entre humanité et animalité – distinction ne veut pas dire meilleur, justifiant du même coup une domination possessive et ravageuse de la nature. Dès qu’il y a humanité, il y a immédiatement culture, c’est-à-dire symbole, outil, transmission. L’humanité est en ce sens beaucoup plus ancienne qu’on ne le considère habituellement [42].

Il est aisé de comprendre pourquoi un certain nombre d’anarchistes ont cédé à l’évolutionnisme de l’époque. Ils étaient aussi guidés par des motivations de rupture avec la religion, mais aussi par la volonté de remettre en cause la naturalité revendiquée des hiérarchies constituées. Bien souvent, la séparation radicale entre humanité et animalité s’intégrait parfaitement à l’évolutionnisme classique : les véritables humains étaient les blancs européens, les bourgeois, les êtres masculins… tandis que les autres étaient à des stades inférieurs encore marqués par l’animalité. Poser une continuité entre humanité et animalité permettait de désamorcer ces manières de légitimer l’ordre existant et les conquêtes coloniales. Cela ne remet néanmoins pas en cause son affirmation de l’autonomie du social. Il ne s’agit là que d’une contradiction initiale, en général corrigée par les anarchistes qui ont continué de s’inscrire dans ce mouvement.

Sans transcendance, le social livré à lui-même s’est parfois réfugié dans la biologie pour trouver son fondement. La reconnaissance entière de son autonomie ne peut pourtant passer qu’en prenant acte de sa dimension pleinement culturelle, produit d’une sédimentation historique qui pénètre les moindres détails de l’individu, ainsi que de l’action et de la contestation toujours situées. Peut-il y avoir autonomie du social sans s’inscrire finalement dans le mouvement de la vie sociale elle-même ? Il y aurait donc une sorte d’intelligence intrinsèque du social. Voilà un champ qui mériterait peut-être d’être exploré.

En réalité, les anarchistes ne fondent pas l’anarchie sur la biologie, mais sur l’action humaine. S’il n’y a pas constitution politique de la société pour les anarchistes, cela ne les empêche pas de promouvoir l’auto-institution par des individus conscients. 

Chez Proudhon, elle s’incarne dans des associations, mutuelles, coopératives des classes populaires et demain dans le confédéralisme associé au mutuellisme. Il promeut les liens contractuels directs entre égaux. Ce contractualisme peut cependant parfois être qualifié de « comptable », et reste enraciné chez lui dans un prisme économiste. Chez Bakounine se retrouve les mêmes ensembles sociaux, mais aussi les communes et les assemblées de base. Kropotkine, avec ses comparses anarchistes-communistes, vantera quant à lui les mérites de la commune, à la portée sociale plus large que les organisations économiques. Elle ne s’arrête pas à la production, et intègre les femmes, les enfants, les chômeurs, les anciens, les paysans, dans une optique d’élargissement par la solidarité, bouleversant sans cesse ses frontières et ses contours.

Au fondement de l’anarchisme, il y ainsi une distinction subtile entre instances séparées et social immanent. La religion est l’institution emblématique du dépouillement des capacités autonomes des personnes à produire leur société et à vivre leur vie librement. La constitution politique, incarnée par l’Etat et la législation, bénéficie de davantage de crédit, puisqu’il repose dans les sociétés contemporaines sur l’idée du contrat social. Pour les anarchistes, la politique est un lieu séparé, depuis lequel sont fixés les lois et les mœurs. Qu’elle soit monarchique, aristocratique ou démocratique, elle reste toujours surplombante et vient fixer les forces sociales. A l’inverse, l’anarchie peut se définir comme la situation où la société se fait elle-même, à la base, dans l’épaisseur du social : des lieux décisionnels non séparés, les mœurs, les usages et la sociabilité animés par l’éthique et la réciprocité. Les décisions communes prises dans les lieux institutionnels appropriés ne se substituent pas à un système de règles informelles gérant la vie collective, dans lequel les discussions directes de voisinage sont essentielles et des marges de manœuvre laissées aux individus. L’anarchie, fondée sur les principes de l’entraide, ce sentiment de solidarité conscient et volontaire, et de l’auto-organisation entre égaux, n’est pas le chaos. C’est une société sans dirigeants ni dirigés, où les accords et les règles ne sont pas figés mais définis librement et réciproquement au sein de structures collectives souples. Il n’y a pas de forme adéquate qui préexisterait au contenu – il est possible d’autogérer en capitaliste ou de discuter sans oppression d’une invasion – mais un souci permanent de maintenir vivant les raisons rendant l’anarchie désirable. D’où l’importance que tous les anarchistes accorderont à l’éducation, la transmission et la culture.

Anarchisme et sciences sociales

Les anarchistes ont creusé avec force le sillon d’une reconnaissance de l’autonomie du social. Cette dernière, on la retrouve dans les sciences sociales émergentes. N’est-ce pas ce qu’affirme Durkheim, pourtant très éloigné de l’anarchisme, quand il affirme en 1895 que l’objet de la sociologie se trouve entièrement dans les faits sociaux, et que les faits sociaux doivent être expliqués par d’autres faits sociaux [43] ? Mauss renforcera cette affirmation par la notion de « fait social total », en montrant notamment que les dimensions économiques ne sont pas dissociables des dimensions sociales et culturelles, cet ensemble venant façonner l’individu jusque dans son corps. La socio-anthropologie considère à sa suite le concept d’institution comme central. C’est alors « une création humaine dont personne n’est l’auteur et qui s’impose à tous mais que chacun adapte et peut participer à changer » [44].

L’autonomie du social s’affirme au sens d’une sphère séparée des autres sphères sociales, qui viendraient la pervertir. Cela ne pose pas seulement l’existence d’une sphère qui serait le social, à côté de la sphère politique, économique, techno-scientifique, culturelle, religieuse, mais le fait que cette sphère est celle qui constitue réellement la société, et qui peut être source d’émancipation. La réalité de la société, c’est le social, qui s’engendre par lui-même et pour lui-même, de manière anarchique donc. A l’autonomie du social correspondrait ainsi une exigence à l’autonomie des sciences sociales.

La reconnaissance de l’autonomie du social est à la base d’une théorie des sciences sociales débarrassée de la politique et de l’économie. Aujourd’hui plus qu’hier, elles sont largement instrumentalisées et orientées par les objectifs économiques fixés par l’Etat et les grandes industries stratégiques. Il suffit pour s’en convaincre d’observer la plupart des programmes de recherche financés. De manière moins reconnue, les sciences sociales viennent aussi appuyer les modes d’administration et de gouvernement des populations, dont les statistiques sont nécessaires. N’est-ce pas ce que soufflait Foucault avec son concept de biopouvoir ?

Michel Foucault a approfondi ses réflexions sur les sociétés disciplinaires avec son concept de biopouvoir [45]. A l’enfermement succède un nouveau type de normativité. Il ne s’agit plus seulement de dresser les corps, mais d’organiser la vie, c’est-à-dire de se constituer comme une force de régulation. Le pouvoir est de plus en plus gestionnaire et bureaucratique : inciter, contrôler, surveiller, normaliser y sont des prérogatives essentielles. Il catégorise et il prescrit des modes de vie et des manières d’agir et de penser. Il investit la vie pour mieux être à même de l’administrer, s’inscrivant dans le corps, et venant gouverner les corps. Or, un tel pouvoir exige de nouvelles attentions : taux de croissance, taux de natalité, taux de mortalité, analyses sociodémographiques et socioéconomiques. Dès lors, les sciences sociales deviennent un outil pour gouverner.

Les anarchistes ont contribué à l’essor des sciences sociales, non seulement par leur affirmation de l’autonomie du social, mais aussi en empruntant des analyses théoriques et en discutant de la société à la manière de praticiens de ces sciences. Déjà Bakounine, homme d’action davantage que théoricien, s’était employé à fonder un matérialisme scientifique, reposant sur les avancées dans les connaissances de la nature et de la vie aussi bien que sur les sciences sociales en cours d’élaboration. Il lit et commente notamment Auguste Comte, commence la traduction du Capital de Karl Marx en russe, s’intéresse à l’anthropologie. Il considère comme Comte que la sociologie vient couronner l’édifice scientifique, en la rattachant toutefois à un strict prolongement des autres disciplines. Si les sciences sociales ont une spécificité, elles sont néanmoins ramenées à une sorte d’extension des sciences de la nature et de la vie. On l’a vu, il y a pour lui une continuité entre les phénomènes physiques, intellectuels et sociaux.

C’est pour lui dans la matière que tout réside, aussi bien la vie que l’esprit. Il se méfie de la métaphysique, dans laquelle il perçoit une abstraction semblable au divin. La nature procède donc d’un « mouvement progressif et réel du monde appelé inorganique au monde organique, végétal, et puis animal, et puis spécialement humain ; de la matière ou de l’être chimique à la matière ou à l’être vivant, et de l’être vivant à l’être pensant » [46]. La matière est au départ, l’idée est à la fin.

Le monde naturel est déjà pour lui une esquisse de l’anarchie, incarnée dans sa conception du fédéralisme, allant du bas vers le haut, et de la périphérie vers le centre. L’émancipation de l’humanité s’inscrit dans la continuité avec le mouvement universel de la nature, mais la pensée – et donc l’étude du social – en est une condition. L’être humain comme l’ensemble du vivant est pris par les lois naturelles. Il est toutefois davantage encore pris par le milieu social, à l’aspect spécifique. Il peut néanmoins s’en défaire par l’exercice de la pensée et de la volonté, ce qui est une caractéristique de l’humanité et un cheminement progressif. La reconnaissance de ce qui détermine le monde et nous détermine en tant que nous en sommes une partie permet à l’être humain, de comprendre son environnement et de s’affranchir par la culture. La culture n’est pas pour autant pensée comme une guerre à la nature, fidèle au projet très moderne, et donc récent, du capitalisme et des techno-sciences.

Pour Bakounine, il y a donc tout intérêt à étudier les régularités sociales, les mœurs et les habitudes : il y a des régularités dans le social qui préexistent aux règles que les individus prétendent se donner, et surtout à la conscience qu’ils en ont. Pour que le ruisseau devienne un torrent capable de nager à contre-courant, il doit lever les barrages. Comprendre la réalité par l’étude du social est un dévoilement du monde permettant une conscience plus éclairée. Connaître les forces déterministes est une étape nécessaire pour s’en libérer et permettre à l’humanité de prendre possession d’elle-même – de devenir autonome, dirait Castoriadis [47].

La science, et les sciences sociales en particulier, a un rôle important dans la lutte pour l’émancipation chez Bakounine, et chez les anarchistes qui lui ont succédé. Il n’y aurait pour autant pas de sens à fonder une science sociale anarchiste, comme n’importe quelle autre discipline universitaire. L’anarchisme ne peut pas être bridé par les murs d’une institution par essence élitiste, ou fondu dans le moule de la pensée académique. Proudhon comme Bakounine se méfiaient d’ailleurs des intellectuels et des philosophes. Mais Proudhon participe à sa manière à l’avènement de la sociologie [48].

Bakounine distingue deux conditions à partir desquelles la science peut devenir émancipatrice. La première consiste dans la reconnaissance des lois naturelles et des régularités sociales, donc dans la connaissance de la réalité, comme nous l’avons vu. Il en affirme une autre qui sépare radicalement l’anarchisme de la conception académique des sciences modernes. Il n’y aurait ainsi pas de sens à fonder une science sociale anarchiste, comme n’importe quelle autre discipline universitaire. L’anarchisme ne peut pas être bridé par les murs d’une institution par essence élitiste, ou fondu dans le moule de la pensée académique.

Bakounine est aussi un critique de la science. Il met en garde contre le gouvernement des savants, qui serait « une monstruosité » [49]. Déjà la science, surtout quand elle s’applique aux sociétés humaines, est nécessairement imparfaite. Ensuite, ce serait une législation surplombante de la société, que les individus se verraient vénérer sans la comprendre. Les scientifiques, formant une caste à part, pourraient alors même être comparés aux prêtres. Une institution scientifique mise dans cette position, déclare Bakounine, se trouverait rapidement corrompue, perdant sa puissance de pensée, diluée dans la jouissance de ses privilèges. Conformément à son idée que le pouvoir pervertit, il affirme que « c’est le propre du privilège et de toute position privilégiée que de tuer l’esprit et le cœur des hommes » [50].

Bakounine ne remet pas en doute le changement de registre qu’opère la démarche scientifique avec la religion ou la métaphysique. La science fait autorité, mais ses représentants sont faillibles. Elle n’est qu’une projection mentale, une interprétation issue d’un corps humain. Il n’y a pas à sacrifier les individus sur l’autel des abstractions, quand bien même elles seraient d’une autre nature que celles émanant de la religion, de la politique ou de la législation. « La science, c’est la boussole de la vie ; mais ce n’est pas la vie » [51]. La vie est une force créatrice que la science se contente d’essayer de reconnaître. C’est pourquoi la science ne peut qu’éclairer la vie, et non la gouverner.

Décidément prophétique, Bakounine prévient que lorsque la science se mêle de création vivante dans le monde réel, il ne peut en sortir que quelque chose de pauvre et de dégradé [52]. Il n’imagine certes pas encore jusqu’où va aller la déraison scientifique, avec ses manipulations génétiques ou le développement de l’atome, entre autres innovations morbides. Il prévoit toutefois la capacité de la science à considérer l’humanité comme cobaye. La reproduction artificielle du vivant est pour lui vouée à l’échec. De fait, ce qui échappe à la science, c’est la singularité contenue dans ce qui est vivant. L’abstraction scientifique est incomplète et imparfaite, condamnée au général, incapable de saisir le mouvement spontané et singulier de la vie. Elle n’est que plus indifférente envers l’être humain fait de chair et de sang.

C’est pour toutes ces raisons que Bakounine est un critique du scientisme avant l’heure. Mais il n’est pas seulement un précurseur mettant en garde contre les excès de la science, il lui définit une place sociale modeste au potentiel émancipateur.

« Ce que je prêche, c’est donc, jusqu’à un certain point, la révolte de la vie contre la science, ou plutôt contre le gouvernement de la science. Non pour détruire la science – à Dieu ne plaise ! Ce serait un crime de lèse-humanité –, mais pour la remettre à sa place, de manière à ce qu’elle ne puisse plus jamais en sortir. […] Elle n’est elle-même qu’un moyen nécessaire pour la réalisation d’un but bien plus élevé, celui de la complète humanisation de la situation réelle de tous les individus réels qui naissent, qui vivent et qui meurent sur la terre » [53].

Le rôle de la science est finalement pour Bakounine d’être une sorte de conscience collective de l’humanité, contribuant aux efforts pour se défaire des illusions politiques, morales et religieuses qui la recouvrent. Les sciences sociales quant à elles ont pour vocation de révéler « les causes générales des souffrances individuelles » [54]. Elles peuvent alors éclairer la route de l’émancipation. Au-delà, elles s’égarent en instrument de pouvoir. C’est pourquoi la science doit être investie par les gens ordinaires et devenir populaire. Elle n’a pas à être une sphère séparée de spécialistes. La liberté humaine est inaccessible à la science, mais elle est à la portée de « l’action spontanée du peuple » [55].

Libertad était de son côté un ferme partisan de l’hygiène tant physique qu’intellectuelle. Il lisait d’ailleurs de la sociologie, certes « avec peine » [56]. Il n’hésite tout de même pas à en faire une critique détaillée dans son journal L’anarchie. Il a surtout développé les causeries populaires en réaction aux universités populaires, où la même séparation entre expert et profane instituait de fait une hiérarchie. On imagine comment il considérait les universités académiques. Libertad est sur ce point représentatif des mouvements anarchistes, à la fois critiques virulents de la science des salons et des instituts, liés aux autorités constituées, et inlassables vulgarisateurs des théories scientifiques. Le spécialiste cède sa place au profane revendiquant la non appartenance au cercle des savants. Bibliothèques, conférences, causeries, excursions, éditions, journaux, chansons, spectacles, sont quelques pratiques populaires visant non seulement à propager l’anarchie, mais surtout à affiner l’esprit critique et à établir une existence libre.

Ces anarchistes ont ainsi contribué à remettre la science à sa place, tant dans le contexte social que dans sa portée. Outre ces deux apports, celui de poser une autonomie du social et par la même de donner une place particulière aux sciences sociales dans la compréhension des sociétés humaines, ainsi qu’une contribution même modeste au développement de telles sciences, l’anarchisme donne une vision à l’activité scientifique. Cette dernière n’est jamais neutre. Elle s’inscrit dans des rapports sociaux. Tant pis pour les esprits étroits qui protesteront toujours sur les jugements et les pensées critiques : il y a bel et bien des valeurs dans les faits. Aujourd’hui, l’activité scientifique contribue surtout à la croissance économique, au développement des technosciences, et à l’administration étatique. Pour les anarchistes, la science devait servir l’élan de la révolution sociale – et non politique. La fièvre révolutionnaire est peut-être aujourd’hui difficilement partageable pour de nombreuses personnes sincères dans leur démarche scientifique. Disons que l’activité scientifique doit s’orienter vers l’émancipation, et donc la subversion. Elle n’a pas le choix : servir les pouvoirs, c’est s’affaiblir elle-même et venir obscurcir davantage le voile qu’elle se donne comme mission de lever.

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LEVAL G., 1976, La pensée constructive de Bakounine, Paris, Spartacus

LIBERTAD A., 2006, Le culte de la charogne, Marseille, Agone

MOUNIER E., 1966, Communisme, anarchie et personnalisme, Paris, Seuil

PEREIRA I., 2009, « Un nouvel esprit contestataire – la grammaire pragmatiste du syndicalisme d’action directe révolutionnaire », thèse de sociologie, EHESS, 768p.

PESSIN A. et PUCCIARELLI M., 2004, Pierre Ansart et l’anarchisme proudhonien, Lyon, Atelier de création libertaire

PROUDHON P-J., 1966, Qu’est-ce que la propriété ?, Paris, Garnier-Flammarion

1849, De la création de l’ordre dans l’humanité, Paris, Garnier frères

1851, Les confessions d’un révolutionnaire, Paris, Garnier Frères

1851, Idée générale de la Révolution au XIXème siècle, Paris, Garnier frères

1858, De la Justice dans la révolution et l’Eglise, 2 volumes, Paris, Garnier frères

1999, Du principe fédératif, Paris, Romillat

1865, La capacité politique des classes ouvrières, Paris, E.Dentu

ROUSSEAU J-J., 2001, Du contrat social, Nîmes, Maxi-livres

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Voir nos textes anarchistes (Kropotkine, Landauer, Bakounine, Proudhon, Malatesta, Reclus, Voline, Makhno, Mühsam, Faure, Rocker, Magon, Pouget, Michel, Goldman, DeCleyre, Alfred, Clastres, Graeber, Scott, Sahlins, McDonald, Bey, Zinn, Zénon, R71, EZLN…) dans notre bibliothèque PDF

Ainsi que notre page « Anthropologie politique »

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir !

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

 

Résistance politique : L’insertion sociale anarchiste pour l’avènement de la société des sociétés

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Errico Malatesta « Ecrits choisis »

 

L’insertion sociale de l’anarchisme

 

Analyse anarchiste-communiste

 

Pour tous les militants et toutes les militantes anarchistes qui considèrent la révolution non pas comme un « mythe mobilisateur » ou un élément d’un folklore qu’on tarde par nostalgie à remiser au placard des antiquités, tout en ayant abandonner toute perspective d’en voir la couleur, la nécessité d’une stratégie et d’une tactique révolutionnaire se pose.

Exception faite sans doute des anarchistes qui se rangent derrière un certain spontanéisme qui ne peut faire du mouvement anarchiste qu’un spectateur, au mieux une mouche du coche du mouvement révolutionnaire.

Pour les anarchistes révolutionnaires, c’est à dire celles et ceux qui pensent qu’une révolution est non seulement possible, mais nécessaire, parce qu’elle conditionne une émancipation réelle des individus, en brisant le carcan de la société capitaliste, autoritaire, patriarcale, raciste et étatiste, il s’agit non pas d’espérer à la manière religieuse qu’une révolution « se produise », c’est à dire, en quelque sorte, de l’attendre. L’attendre, comme un élément extérieur au processus révolutionnaire, souvent par peur de souscrire à une dérive avant-gardiste, tout en créant les conditions précises d’une instrumentalisation du processus révolutionnaire par n’importe quel courant avant-gardiste, délégataire, étatiste.

Il s’agit bien au contraire, en tant qu’exploité-e-s parmi les exploité-e-s, de participer à ce processus révolutionnaire, non pas comme détenteur d’une vérité absolue (« scientifique » ou « historique »), non pas comme avant-garde méprisant les autres exploité-e-s ou les considérants comme subordonnés, mais comme acteurs et actrices, ayant intérêt à leur propre libération et y travaillant activement.

Cela suppose bien évidemment la rupture avec la posture libérale qui consiste à parler de liberté individuelle sans aborder les conditions de sa réalisation effective, c’est à dire les conditions sociales d’une telle émancipation qui ne soit pas le luxe de quelques uns mais la réalité accessible et praticable part tous et toutes les exploité-e-s. Cela suppose d’en finir avec l’amalgame entre lutte/organisation collective et organisation hiérarchique, c’est à dire de réaffirmer que la lutte collective est la condition de la libération de l’individu, dès lors qu’elle développe dans son processus une rupture avec le système hiérarchique, et avec l’organisation sociale hiérarchique.

C’est cette nécessaire lutte collective, et la nécessité d’une rupture collective qui rompe l’isolement de l’individu face au pouvoir hiérarchique qui sape les conditions matérielle de la domination, qu’il s’agisse de la domination de classe, patriarcale ou raciste.

Dès lors, être acteurs et actrices du processus révolutionnaire, c’est travailler à renforcer les dynamiques de rupture avec le système hiérarchique, c’est à dire créer les conditions d’une force collective révolutionnaire qui permette la libération effective des individus (non pas métaphysique, mais concrète et réelle).

Cela suppose une conception de la liberté individuelle positive (ensemble de possibilité matérielles concrète pour l’ensemble des individus, qui ne considère pas comme contrainte les nécessité de la vie sociale qui permettent l’exercice concret de cette liberté pour l’ensemble des individus, et non pour une minorité au détriment de la majorité) et non négative (absence de contraintes, dans l’absolu, pour un individu, sans se préoccuper des conséquences des actes sur les autres individus, en terme de contrainte et de restriction de la liberté)

Créer les conditions d’une force collective révolutionnaire, c’est travailler à la convergence des exploité-e-s et des dominé-e-s contre l’Etat, le capitalisme et les systèmes de domination patriarcaux et raciste.

Cela signifie aussi défendre la perspective anarchiste, c’est à dire le refus de la domination, de la hiérarchie, portée non seulement à l’échelle interindividuelle mais aussi à l’échelle sociale.

Partir de nos conditions de vie

C’est en partant de nos conditions de vie que nous pouvons développer des luttes populaires, autour des nécessités quotidiennes qui font apparaître la contradiction entre nos intérêts et ceux des classes dominantes.

C’est dans ses luttes populaires que peut émerger l’idée qu’une rupture avec les systèmes de domination, le capitalisme et l’Etat, est nécessaire et possible. Que les idées libertaires trouvent un écho favorable. [1]

C’est ainsi, par exemple, que les luttes populaires sur le logement opposent d’un côté, l’intérêts des propriétaires, à ceux des locataires ou des squatters.

C’est ainsi également que les luttes salariales ou sur le lieu de travail opposent d’un coté l’intérêt des actionnaires et des patrons, et de l’autre ceux et celles des travailleuses et des travailleurs.

C’est ainsi en outre que les luttes pour défendre la santé des exploité-e-s nous oppose à la bourgeoisie qui pollue, à celle qui rackette les prolétaires à travers l’industrie pharmaceutique.

Partir de nos conditions de vie, c’est donc rompre avec une conception activiste de la politique, qui consiste à « courir » les manifestations, les mouvement sociaux ou les luttes sans participer à leur création, leur élaboration et leur développement, tels des mouches du coche.

La conséquence d’une telle approche, idéaliste, revient à remplacer la construction d’une force collective qui change notre réel vécu, par une agitation permanente sans prise sur le réel, qui ne peut jouer de rôle que dans la sphère de la représentation, et qui au final ouvre la voie aux perspectives délégataires et électoraliste.

Partir de nos conditions de vie, cela ne signifie pas s’y enfermer, c’est à dire se replier sur notre situation personnelle, dans une forme plus ou moins élaborée de corporatisme qui aboutit à une « balkanisation » des luttes politiques.

L’enjeu de toute stratégie révolutionnaire (entendue comme la réflexion sur le moyen de contribuer le plus efficacement les conditions d’un processus révolutionnaire, à partir de la ferme volonté de ne pas l’attendre mais d’y contribuer), consiste à développer l’entraide entre les exploité-e-s, à l’articuler avec l’auto-organisation et la convergence des luttes qui confrontent les classes dominantes et les systèmes de domination dont elles tirent leur position de domination.

Partir de ses conditions pour lutter, mais se mettre en rapport avec les autres exploité-e-s, particulièrement si leurs conditions d’exploitations sont plus dures que les nôtres. Car il n’y pas de convergence réelle des luttes si l’on ne prend pas en compte les conditions des autres fractions des classes populaires, en commençant par les fractions les plus exploité-e-s et les plus dominé-e-s des classes populaires.

Pourquoi commencer par là ?

Parce que c’est le meilleur moyen de rompre avec une tendance à l’invisibilisation des luttes menées par les fractions les plus exploité-e-s des classes populaires, qui du fait de leur situation rencontrent des difficultés plus forte dans la construction de leur luttes (difficultés économiques). Ces difficultés n’ont rien d’une incapacité et en cela l’approche révolutionnaire se distingue radicalement du paternalisme, du substitutisme ou de l’avant gardisme, mais tiennent aux conditions matérielles crées par la société de domination.

Se confronter de manière active à ces difficultés, faire vivre la solidarité sur une base égalitaire (c’est à dire sans imposer son aide mais en la proposant), de respect mutuel, c’est simplement se donner les moyens d’une réelle convergence qui ne consiste pas en l’alignement des fractions les plus exploité-e-s des classes populaires sur les fractions les moins exploité-e-s, leurs luttes et leur revendication. Cette tendance en effet conduit inévitablement non pas à créer les conditions du dépassement des contradictions des mouvements sociaux, mais au contraire leur accroissement.

Le moyen le plus efficace de faire converger les luttes, c’est donc d’aider au développement des luttes menées par les plus exploité-e-s et des plus opprimé-e-s d’entre nous. Non de manière paternaliste, non par charité bourgeoise ou par culpabilité religieuse, mais parce qu’il y a un enjeu décisif à ce que ces luttes gagnent, celles-ci jouant historiquement le rôle d’aiguillon dans les luttes. Il ne s’agit pas de « soutien », mais de la solidarité de classe, et plus largement de la solidarité entre exploité-e-s, basé sur la réciprocité d’intérêt et l’aspiration à l’égale dignité humaine, comme à l’égalité sociale.

Au sein des classes exploité-e-s, des groupes dominé-e-s règne une multiplicité de situation. La lutte contre le racisme, l’oppression des minorités nationale (qui découle de découle de l’idée nationale, et du racisme), la lutte contre la domination masculine, l’homophobie et la transphobie sont la condition de l’unité des classes populaires, étape indispensable pour en finir avec le capitalisme.

La lutte contre la société de classe est la condition d’une lutte réelle contre le racisme et le patriarcat, qui ne laisse pas de côté l’immense majorité des femmes et des personnes racisées, des minorités nationales (assigné-e-s à une catégorie raciale par le système raciste) issues des classes populaires.

Les systèmes de domination, s’il fonctionnent de manière relativement autonome, s’entretiennent et se renforcent mutuellement, puisqu’ils représentent les multiples aspects de rapports sociaux hiérarchiques, fondés sur le contrôle du corps et des pensées des individus, l’exploitation de leur force physique, de leur travail, la mise sous tutelle de leur vie pour le bénéfice des classes et des groupes dominants.

C’est autour de l’entraide et de la lutte collective que se créent les condition d’un dépassement des contradictions qui font exister entre dominés, des rapports de domination.

Cette entraide et ses luttes se construisent au quotidien. L’anarchisme, si on le conçoit non pas comme un dogme, un système de mythes, mais comme une réponse à l’aspiration des individus et des classes exploité-e-s et dominé-e-s à l’égalité politique, économique et sociale, c’est à dire à la liberté réelle, ne peut se développer comme force historique, comme outil de libération qu’à partir de ces luttes populaires, à partir des questions concrètes qu’elles posent, et non à partir d’une spéculation intellectuelle déconnectée du réelle. C’est ce que le courant « especifiste » [2] de l’anarchisme affirme : l’anarchisme doit être inséré socialement, et retrouver son vecteur historique, les luttes populaires portées par les exploité-e-s.

Cela ne peut se faire que par la rencontre entre les acquis historiques issues des luttes révolutionnaires menées par le mouvement libertaire, (acquis qui ne doivent être pris comme un dogme mais comme une expérience accumulée à réactualiser sans cesse) et les mouvements populaires qui portent en eux une dimension anti-autoritaire, par la révolte qui les anime, les dynamiques d’auto-organisation qui s’y expriment, l’aspiration égalitaire et collective qui s’y trouve.

Cette rencontre n’est possible que si le courant anarchiste rompt avec une logique strictement « propagandiste », de posture, ou une logique « spectaculaire » qui ne s’intéresse qu’à la radicalité formelle, ponctuelle, plutôt qu’à la dimension populaire, qui porte en elle les possibilités, d’une radicalité de masse, et d’une dynamique rupturiste qui ne soit pas l’apanage d’une avant-garde quelconque, mais qui trouve ses racines dans les classes exploité-e-s, rendant la partie répressive beaucoup plus difficile au pouvoir en place, ainsi qu’aux éventuels aspirants au pouvoir.

Cette rupture avec la logique propagandiste ou spectaculaire commence par la lutte quotidienne sur les lieux de vie et de travail, ce qui passe par la construction de solidarité concrète, des luttes immédiates fondées sur la nécessité et l’aspiration à la dignité, autour d’objectifs, de revendications ou d’alternatives concrètes.

L’anarchisme n’a de dimension révolutionnaire que lorsque c’est une idée « insérée socialement c’est à dire portée par les mouvements populaires, à la fois par leur dimension anti-autoritaire (confrontation avec le pouvoir, tendance à l’auto-organisation), et existant au sein des mouvements populaires.

C’est ce à quoi doivent travailler les militant-e-s anarchistes, parce que nous ne devons pas oublier que ce qui fait de nous des anarchistes, c’est notre aspiration à en finir avec la hiérarchie, issue de notre révolte contre l’ordre inégalitaire existant, contre le capitalisme et la société de classe, contre l’état. Nous ne sommes pas anarchistes par spéculation métaphysique, mais parce que nous luttons pour nous libérer, puisque l’anarchisme est une réponse politique, philosophique, sociale, culturelle, stratégique et tactique aux questions qui se posent à nous dès lors que nous remettons en cause l’ordre hiérarchique.

[1] Le texte de Malatesta publié sur l’organisation (et notamment la Partie III ) en 1897 est à se titre encore bien actuel.

[2] L’especifismo est un courant développée par un certain nombre de camarades latinos-américains et d’organisations telles que la Fédération anarchiste uruguayenne, fondée sur l’expérience d’une cinquantaine d’année de luttes populaires. Il reprend la conception du « dualisme organisationnel », forgé par Malatesta, qui affirme la nécessité pour les anarchistes de s’organiser spécifiquement pour diffuser leurs idées, pour contribuer à défendre l’autonomie des luttes populaires (il ne s’agit pas d’en prendre la tutelle de manière entriste ou de les faire adopter l’étiquette « anarchiste », mais d’y affirmer, comme participant -non comme commentateur extérieur- le refus des récupérations politiciennes et électoralistes), et la nécessaire développement d’organisations populaires (syndicats de base, collectifs de luttes, coopératives…) autonomes, à partir de la nécessité des luttes. L’especifismo insiste sur le refus de l’activisme, c’est à dire sur la nécessité des anarchistes de construire avec d’autres les luttes populaires, et non de ne s’y intéresser que quand elles atteignent un pic, de manière uniquement propagandiste, pour ensuite les délaisser pour une autre, dans une stratégie de saut de puce. Pour plus d’info (en anglais) http://www.anarkismo.net/newswire.php?story_id=2999

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Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir !

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

Lectures complémentaires :

Appel au socialisme (Gustav Landauer)

Évolution et révolution (Élisée Reclus)

Petit précis sur l’État, la société, la désobéissance civile et la commune autogérée (Résistance 71)

Que faire ? La marche vers la tyrannie globale (Résistance 71, 2010)

Manifeste contre le travail

L’essentiel de Résistance 71 2010-2020

 

Hommage à David Graeber, anthropologue pour une humanité achevée 1961-2020 (PDF)

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Résistance 71

 

21 septembre 2020

 

Excellent PDF compilation de Jo en hommage au grand anthropologie politique sahlinien et clastrien David Graeber, dont le travail n’a pas fini d’être décortiqué, mis en valeur et en pratique dans les années à venir.

David Graeber est l’auteur de nombreux livres qui firent date dans l’histoire de la recherche anthropologique :

  • « Pour une anthropologie anarchiste »
  • « Des fins du capitalisme, possibilités »
  • « Bureaucratie »
  • « Dette, 5000 ans d’histoire »
  • « Bullshit jobs »

Hommage_a_David_Graeber_JBL1960
PDF

 


Nous sommes les 99,99% qui se réveillent !

 

Cette (r)évolution qui nous incombe ou comment voir clair dans ce réformisme futile qui nous pollue…

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La révolution qui vous incombe

 

Les enragé(e)s

2014

 

La Révolution qui vous incombe n’est possible que dans la mesure où vous resterez vous-mêmes, classe contre classe, ne connaissant pas et ne voulant pas connaître les divisions qui peuvent exister dans le monde capitaliste. C’est la concurrence économique qui est la loi de sa production et c’est la concurrence politique ou les divisions politiques qui, soigneusement entretenues, lui permettent de prolonger sa misérable existence.

Si la classe capitaliste ne formait qu’un seul parti politique, elle aurait été définitivement écrasée à la première défaite dans ses conflits avec la classe prolétarienne. Mais on s’est divisé en bourgeoisie monarchiste et en bourgeoisie républicaine, en bourgeoisie cléricale et en bourgeoisie libre penseuse, de façon à ce qu’une fraction vaincue pût toujours être remplacée au pouvoir par une autre fraction de la même classe également ennemie.

C’est le navire à cloisons étanches qui peut faire eau d’un côté et qui n’en continue pas moins à flotter insubmersible. Et ce navire-là, ce sont les galères du prolétariat sur lesquelles c’est vous qui ramez et qui peinez et qui peinerez et qui ramerez toujours, tant que n’aura pas été coulé, sans distinction de pilote, le vaisseau qui porte la classe capitaliste et sa fortune, c’est-à-dire les profits réalisés sur votre misère et sur votre servitude.

Jules Guesde

Le réformisme est l’allié du capitalisme

1. – Par le suffrage universel ou catégoriel, l’élection des représentants dans les structures politiques, voire sociales et économiques, la bourgeoisie fait sanctifier l’exploitation par l’élection et se disculpe de son oppression. La loi étant sensée venir du peuple, toute critique devient anti-démocratique, voire dirigée contre le peuple, et on pourra réprimer en toute bonne conscience.

2. – Les réformistes, pour être éligibles, ne doivent pas enfreindre le cadre légal et constitutionnel forgé par la bourgeoisie (prémices de la pacification et de l’intégration au cadre légal). La bourgeoisie lâchera quelques menus avantages aux élus, pour séduire l’électeur, et créditer la tactique réformiste (début de la collaboration et du partenariat).

3. – Les réformistes doivent défendre le parlementarisme et l’Etat. L’Etat, selon eux, serait neutre ou arbitre, donc juste, ou bien encore et tout au contraire, utile pour faire du social, redistribuer les richesses. Il pourrait même être progressiste et il deviendrait alors l’Etat prolétarien contrôlé par les travailleurs. L’impasse est faite sur l’origine et la fonction de l’Etat comme outil d’oppression. Dans nos démocraties, les prolétaires peuvent-ils constituer une majorité électorale, vues les couches sociales intermédiaires dites classes moyennes, les divergences entretenues par le corporatisme et les diverses tendances du réformisme ?

4. – Les salariés, quand ils croient au parlementarisme, s’écartent des révolutionnaires en fondant leur espoir sur la prochaine élection. Pendant ce temps, ils restent corvéables, exploitables et divisés.

La classe, remède à la tentation contre-révolutionnaire du syncrétisme de gauche

Quand on ne conçoit de pouvoir que gouvernemental, quand on ne conçoit d’instrument de lutte que l’État, quand on ne conçoit de démocratie que bourgeoise, quand on a abandonné toute idée de révolution, quand on pense que finalement, le capitalisme doit « seulement » être « modifié », on ne peut évidemment pas faire autrement, en période électorale (c’est à dire désormais , tout le temps !) que de tenter de mettre ensemble des chèvres, des choux et des loups.

Pour « re-gonfler » une « équipe » (qu’on a progressivement contribué à décimer en abandonnant l’organisation de classe et en hurlant sur tous les toits que « la classe ouvrière n’existait plus »…), parce que cette « équipe » il la faut, il en faut, du « contingent de votants », pour espérer gagner une élection bourgeoise , notamment dans le système mis en place sous la 5ème République de ce pays !

Et pour les prolétaires qui se laissent abuser par des promenades ridicules dans les rues, par des plantations d’arbres de la liberté, par des phrases sonores d’avocats, il y aura de l’eau bénite d’abord, des injures ensuite, enfin de la mitraille, de la misère toujours.

Auguste Blanqui

Alors, urgence et politique « petit-bras » obligent, mais surtout, volonté de ne pas porter atteinte au Capital, « on » choisit de « faire masse » plutôt que de faire « classe ».

Et « on » joue le jeu du Capital, avec les règles du Capital, et les objectifs de ceux-ci.

Ce n’est pas une fatalité, ce n’est pas inévitable, c’est un choix politique qui vient d’une classe bien identifiable, qui s’appelle la petite-bourgeoisie, qui est entrée en lutte pour la sauvegarde de ses intérêts à elle.

La petite-bourgeoisie

Petite-bourgeoisie qui, de par son positionnement -de classe, politique, économique…- spécifique entre le prolétariat et la bourgeoisie, à commencer par son implantation dans les entreprises, est naturellement appelée à connaître, dans ce genre de moment historique, son heure de gloire. (Jusqu’à ce que, une fois sur deux, elle périsse sous les coups du patronat, entraînant avec elle toute une partie des prolétaires qui auront fait la folie de s’en remettre à elle…)

La petite-bourgeoisie chargée de cornaquer le prolétariat en colère (quand même) sur des positions « gauchistes » se dotera en plus d’autres « épouvantails », comme « les agences de notation », ou « les financiers », par exemple.

De Mélenchon à Le Pen en passant par Hollande et Sarkozy, tous le disent avec plus ou moins de virulence : le pouvoir de la finance est la source des déséquilibres économiques et sociaux actuels.

Une telle unanimité est évidemment suspecte. De fait, l’arbre de la finance cache mal la forêt de l’exploitation. La finance n’existe pas pour elle-même, comme une force qui aurait pris le pouvoir sur « l’économie réelle ». La finance n’est qu’un moment du rapport social capitaliste. La finance ne dirige rien : c’est la classe capitaliste dans son ensemble qui domine le monde, même si elle le fait à sa manière, c’est à dire par la concurrence entre différents secteurs de l’économie, différentes zones géographiques, différents capitaux.

Le pouvoir des financiers n’est rien d’autre que le pouvoir d’un segment du capital au sein d’une domination globale. Dénoncer « la finance » ou les « financiers » en tant que tel, c’est croire que l’intérêt du chef d’entreprise de « l’économie réelle » et celui du travailleur pourrait être commun. La concurrence interne à la classe capitaliste a certes des conséquences importantes pour les prolétaires : mais c’est toujours dans le même sens. Quand la bourgeoisie d’un pays particulier sombre, les prolétaires sombrent aussi : mais quand la bourgeoisie s’en sort, les prolétaires n’y gagnent rien d’autre qu’un peu plus d’exploitation et de survie augmentée.

Ne dénoncer que la finance, c’est faire croire que les maux du capitalisme reposent entièrement sur la faute des courtiers de Wall Street. Ce genre de discours n’a qu’un but : sauver l’exploitation capitaliste et la domination étatique face aux ferments de la révolte. C’est la source de toutes les théories du complot et du pouvoir occulte de quelques uns, boucs émissaires d’un rapport social généralisé qu’on ne veut plus voir en face parce qu’on n’ose plus penser à l’affronter.

Léon de Matthis

Elle évitera évidemment soigneusement de mordre aux jarrets le capitalisme industriel, et même, elle dorlotera toute la fraction locale de cette bourgeoisie, contre la vilaine fraction compradore, « mondialisatrice ».

Dans le « grand manuel d’Histoire » de la bourgeoisie, le mois de juin 1936 est figé comme un mythe.

A l’entendre, ce fût le mois « des acquis mémorables », « des accords de légende » négociés par le non moins légendaire Front Populaire au pouvoir depuis le 5 juin.

Alors que la crise économique ravage le monde depuis 1929, jetant des millions d’ouvriers sur le pavé, et que les puissances impérialistes préparent leurs armes en vue de la Seconde Guerre mondiale qui s’annonce, la France aurait goûté, pendant ce temps, au « Jardin des Délices » avec la semaine de 40 heures, le temps libre, les congés payés et de meilleurs salaires. Et tout ça grâce à la volonté du Front Populaire « de donner du pain aux travailleurs, du travail à la jeunesse et la paix au monde« .

Bien souvent, les leçons d’histoire de la classe dominante se révèlent être de grossiers mensonges… Juin 1936 n’échappe pas à la règle.

Derrière le slogan « Du pain, la paix, la liberté », la classe ouvrière en France apprendra dans sa chair que le seul et unique programme du Front Populaire sera « de la sueur, du sang et des larmes ».

Elle évitera d’employer les termes de « propriété privée des moyens de production », d’ « expropriation sans indemnisation », elle ne dira pas non plus qu’il faut abolir le salariat.

L’État

Elle cachera son aversion pour l’émancipation réelle du prolétariat en proposant le pis-aller de la « nationalisation » en se gardant bien d’ouvrir toute réflexion sur ce qu’est l’Etat bourgeois aujourd’hui, Etat sans lequel il n’y a PAS de « nationalisation » possible…

Et surtout, elle ne dira pas qu’il faut « détruire l’Etat », au contraire ! Elle dira qu’il faut s’en emparer par les élections, et puis que telle ou telle nomination changeront la nature de cet Etat.

Elle dira que l’État c’est comme un gant, qu’il suffit de changer la main qui est dans ce gant pour que, de gant de fer, ce gant se fasse de velours…

Cette tentation syncrétique, elle n’est possible en tant que telle qu’en période de crise systémique. C’est même LA réponse favorite, en première intention, de la bourgeoisie aux tensions et aux luttes de classe que ne manque jamais de déclencher une véritable crise systémique du Capitalisme comme celle que nous connaissons.

On peut l’appeler « collaboration de classe », ou « fordisme », ou « unité nationale ».

Dans sa forme aiguë, et mise en œuvre par la bourgeoisie soi-même quand ça sent trop « le brûlé », ce syncrétisme s’appelle également « fascisme ».

Le syncrétisme

La tentation syncrétique, c’est le renforcement, par l’amalgame dans une organisation unique (et prétendument UNITAIRE) type « social-démocrate », d’éléments du prolétariat, de la petite-bourgeoisie, voire, du petit capital, de la fausse-classe qu’agite la bourgeoisie depuis des siècles, qu’on l’appelle « peuple » ou « nation », ou les deux.

C’est celle qui consiste à masquer un système plutôt qu’à le dévoiler, alors même que l’époque serait au dévoilement.

Fausse classe, faux ensemble, faussement homogène, au sein duquel cohabitent des classes et des intérêts antagonistes, qui n’ont que peu d’objectifs communs dès lors que tombent les blablas destinés à masquer la réalité de classeS de l’ensemble en question.

Une tentation qui, a fortiori à cet instant précis de la crise systémique du capitalisme, non seulement est obsolète et irréaliste (car les antagonismes DE CLASSE s’aiguisent de jour en jour, la bourgeoisie a sorti les couteaux contre nous, et ce ne sont pas les diatribes à base de « pauvres » et de « riches » qui masqueront longtemps ce fait) mais qui de ce fait, devient une arme CONTRE les exploités du capitalisme.

Mais c’est quoi au juste le syncrétisme de gauche ?

5. – Les organisations politico-syndicales de gauche, pour obtenir le plus de voix et d’élus, combattent les révolutionnaires et les anti-parlementaristes. La bourgeoisie est heureuse que l’attaque contre le radicalisme des salariés vienne des structures de gauche, ce qui accélère les divisions des travailleurs.

La différence entre ces deux classes (ouvriers et petits bourgeois paupérisés) tient à ceci que l’ouvrier sait, ou devrait savoir, que seule la destruction totale et l’éradication complète du système d’économie politique capitaliste peut sauver la planète et l’espèce humaine, alors que le petit-bourgeois, indécrottable fumiste et éternel utopiste entêté est convaincu que quelques bonnes réformes au mode de production impérialiste décadent, qui n’affecteraient nullement son statut social, suffiront à le remettre sur pied pour une nouvelle farandole des pieds nickelés.

Le petit-bourgeois a un ego démesuré et sa scolarité (souvent universitaire) ainsi que sa position sociale autoritaire, en tant que courroie de transmission et transmetteur d’ordre pour ses patrons, lui confère une grande suffisance narcissique. Le petit-bourgeois sait tout, n’obéit qu’à celui qui le stipendie et, assis dans son salon devant sa télévision entre deux bourbons, en parole et sur papier, il transforme la société.

La réhabilitation de l’État chez les gauchistes

L’une des constantes dans les derniers mouvements sociaux en France fut de se tourner vers l’Etat comme solution aux problèmes soulevés. Au-delà des limites que posent des revendications qui s’adressent à un Etat qui est lui-même au cœur du dispositif dénoncé (privatisations, flexibilité, déréglementation, précarisation), ce qui nous intéresse ici est la posture de la gauche autoproclamée radicale, parfois influente dans ces mouvements. En effet, elle ne se contente plus de cautionner un Etat-providence (pour qui ?) moribond, mais procède à une véritable réhabilitation du rôle de ce dernier.

Le rapport de force permanent ne serait plus à exercer contre le Capital afin d’abolir l’Etat et le salariat. Il s’agirait désormais de se situer à l’intérieur du rapport capital/travail afin de le modifier par le biais du pouvoir étatique. Cette confiance aveugle dans ce pouvoir, qui nie toute autonomie et toute subjectivité propre au mouvement collectif des exploités (travailleurs annualisés et flexibilisés, intermittents du salariat ou précairEs en tous genres, avec ou sans papiers), est un des fondements de la théorie réformiste : « il ne s’agit pas d’attaquer l’ennemi au cœur, mais plus vainement d’améliorer la situation présente par le biais d’un médiateur universel et théoriquement neutre (sinon est-ce encore un médiateur?) : l’Etat

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Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir !

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

 


Dérapons vers la Société des Sociétés

 

Hommage de l’anthropologue Marshall Sahlins à son ami et accessoirement élève David Graeber

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, militantisme alternatif, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 8 septembre 2020 by Résistance 71

 

“Le véritable problème me semble t’il, ne réside pas dans le simple fait de jugements universalistes, mais dans l’existence d’un appareil de contrôle bureaucratique mondial soutenu par toute une panoplie de formes de violence physique et économique afin de mettre ces jugements en application… Mais il y a une alternative : nous pouvons demander ce qu’il faudrait pour éliminer entièrement de telles structures coercitives. Le faire reviendrait alors à poser toute une série de questions bien différentes. Premièrement et principalement, sur quelle base peut-on tenir ces structures comme étant intrinsèquement illégitimes ?… […] Après tout, ce qui est le plus essentiel au sujet des êtres humains n’est pas ce qu’ils sont à tout moment donné, mais quelle capacité de devenir ont-ils…
[…] Les principes de base de l’anarchie, l’auto-organisation, l’association volontaire, l’entraide, sont aussi vieux que l’humanité. Pareillement, le rejet de l’État et de toutes formes de violence structurelle, d’inégalité ou de domination, ne sont en aucun cas des trouvailles du XIXème siècle. […]”

~ David Graeber, extrait de son livre “Possibilities, Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire”, AK Press, 2007

 


David Graeber sur Résistance 71

 

Hommage à David Graeber, élève et ami

 

Marshall Sahlins*

 

6 septembre 2020

 

Traduit de l’anglais par Résistance 71

 

“Décès de l’anthropologue David Graeber”

 

Il y a quelques années, quand David fut choisi pour donner la prestigieuse conférence Malinowski de Londres, Olivia Harris, qui l’introduisit au public présent, me demanda mon expérience en tant que son superviseur de thèse de doctorat. Il est une véritable fontaine d’idées, a t’elle dit, comment avez-vous supervisé David Graeber ? Vous ne le supervisez pas, ai-je répondu, du reste comment feriez-vous pour superviser un anarchiste ? David fut l’élève le plus créatif que j’ai jamais eu, mettant sans cesse sens dessus-dessous la sagesse anthropologique conventionnelle, montrant le plus souvent ostensiblement comment les peuples dominés, par leurs propres moyens, subvertissaient les états, les rois, et autres institutions coercitives, les affligeant pour créer leurs enclaves de communautés auto-gouvernées. Ses deux années de terrain dans les villages reculés de Madagascar ont démontré que les gens remplissaient des feuilles d’impôt mais ne payaient pas d’impôts, et que les rapports certifiant l’existence active de l’état dans ces campagnes avaient été surgonflés et bien exagérés.

L’activisme de David et son anthropologie étaient une, d’un seul tenant et étaient inséparables. Le petit livre qu’il a écrit : “Fragments d’une anthropologie anarchiste” est son manifeste anarchiste. Ce n’est pas au sujet d’insurrection et de lancer de bombes, mais au sujet du comment les gens dans le monde de l’Amazonie au Congo, ont patiemment créé des asiles d’auto-détermination face au spectre du pouvoir autoritaire des états. Se faisant l’avocat d’une reconstruction globale, David devint de bien des façons un être global. En 2016, alors que nous écrivions un livre ensemble, il envoyait des courriels de commentaires depuis Naplouse en Cisjordanie, depuis la Syrie et de quelque part en Turquie, où il avait rejoint des anarchistes dans leur juste combat. Une personne des plus généreuses, avec toujours le temps, la connaissance et la compassion pour ceux qui en avaient besoin. Davis devint global dans l’extension de sa présence personnelle et intellectuelle, la figure centrale de tout un réseau international de camarades acquis à cette cause.

Ses vues et actions politiques de la même manière furent globales, incluant des demandes d’abolition de frontières pour donner une libre circulation de tout le monde partout, ainsi que pour une annulation de la dette mondiale dans une grande année de Jubilé. Au sein de tout cela, David demeura un universitaire anthropologue jusqu’au plus profond, global aussi dans sa culture et sa connaissance, un des derniers anthropologues ayant une connaissance encyclopédique des cultures du monde et une profonde connaissance d’une variété d’expérience humaine. Les chasseurs du paléolithique supérieur, les royaumes d’Afrique Occidentale, les chefs polynésiens, les états malgaches et les républiques pirates, entre autres, ne lui étaient aucunement étrangers. Tout cela était instructif pour lui.

Un des livres de David est intitulé : “Possibilities”. C’est une juste et valide description de son travail. C’en est même une meilleure de sa vie. Nous offrir des possibilités de liberté pas encore imaginées fut le cadeau qu’il nous fit.

(*) Marshall Sahlins : PhD en anthropologie, professeur d’anthropologie à l’université du Michigan, doctorat en anthropologie de l’université de Colombia en 1954. Auteur de nombreux ouvrages et articles, notamment de son œuvre phare “Âge de pierre, âge d’abondance”, en anglais “Stone Age Economics, the Original Affluent Society”, publié en 1972, travail de référence sur l’étude de l’organisation politique et économique des sociétés primitives, ouvrage qui a fait passer plus d’un mythe par la fenêtre.
Professeur Emeritus d’anthropologie de l’université de Chicago. Coopéra avec David Graeber, son élève, sur la publication de leur ouvrage comme “On Kings”, 2017.
Marshall Sahlins fut aussi un ami de l’anthropologue politique français Pierre Clastres (1932-1977).

“Nous n’avons jamais affaire à des idées pures et abstraites, pas plus que nous n’ayons jamais à faire avec une production purement mécanique. Ainsi, l’idée même qu’il existe soit des idées pures ou une action matérielle irréfléchie est une idéologie dont les opérations doivent sérieusement être recherchées.”
~ David Graeber, “Possibilities”, 2007 ~

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Retrouvez Graeber et Sahlins sur notre page « Anthropologie politique »

« Fragments anthropologiques pour changer l’histoire de l’humanité » avec David Graeber (PDF)

 


Marshall Sahlins

Décès de l’anthropologue David Graeber à 59 ans

Posted in actualité, altermondialisme, militantisme alternatif, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 4 septembre 2020 by Résistance 71

 


La dette… de la société à David Graeber
se paiera post-mortem…

 

David Graeber était professeur d’anthropologie, spécialiste en économie politique, de la London Schools of Economics, après avoir été viré de Yale pour ses vues radicales de la société. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages de références dont « Fragments d’anthropologie anarchiste », « Possibilities » et « La dette, les premiers 5000 ans ». Membre de l’IWW (syndicat anarchiste Industrial Workers of the World) et une des figures de proue du mouvement Occupy Wall Street, il est aussi reconnu par avoir inventé la phrase « Nous sommes les 99% » (en contraste au 1% d’oligarques gouvernant) lors des assemblées de rue d’OWS auxquelles il participait activement.
Nous avons traduit et publié des fragments de son travail depuis 2013-2014, il est avec Marshall Sahlins (avec qui il a co-écrit un livre), James C. Scott et quelques autres, un des dignes héritiers de l’anthropologue français Pierre Clastres.
La perte d’un intellectuel du calibre de Graeber est grande pour la dissidence à la réalité étatico-capitaliste. Il est décédé des suites de problèmes de santé indéterminés dans un hôpital de Venise le 3 septembre selon la déclaratoin de sa compagne .
Ses travaux décisifs sur la réalité de la société humaine et son devenir passeront à la postérité. Puisse t’il être plus lu et compris dans un proche avenir.
~ Résistance 71 ~

Lecture complémentaire :

David Graeber « Fragments anthropologiques »

Retrouvez Graeber, Clastres, Sahlins, Scott, Jaulin, Mauss, MacDonald sur notre page « Anthropologie politique »

Hommage de l’anthropologue Marshall Sahlins à son ami et élève David Graber

 

 

Espagne 37 : forfaiture et trahison de la révolution sociale, Staline et le parti communiste étranglent la révolution…

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, crise mondiale, démocratie participative, gilets jaunes, militantisme alternatif, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, politique et social, politique française, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , on 31 juillet 2020 by Résistance 71

 

 

La révolution espagnole étranglée par Staline

 

Karel Bosco

 

11 septembre 2017

 

Source:

https://lecourrier.ch/2017/09/11/la-revolution-espagnole-etranglee-par-staline/

 

En 1937, en pleine guerre contre les forces franquistes, le Parti communiste espagnol, fort de l’appui soviétique, attaquait d’autres composantes de gauche – la CNT anarcho-syndicaliste et le POUM léniniste antistalinien. Une offensive qui a signé l’amorce du démantèlement des collectivités libertaires de Catalogne et d’Aragon. Eclairage de Karel Bosco.

Barcelone est occupée par les troupes franquistes le 26 janvier 1939, Madrid-la-Courageuse le 28 mars. La terrible Guerre civile espagnole s’achève dans le fracas des armes – 600 000 à un million de morts. Mais elle va se poursuivre dans le silence. Déjà en 1939 ont été enfermées en camps de concentration 700 000 personnes, dont le travail forcé visera à redresser la situation économique catastrophique de la péninsule saccagée, puis à construire usines, casernes, prisons, barrages, aéroports et lignes ferroviaires, sans parler de l’exploitation de l’étain, du fer, du charbon. Entre 1939 et 1944, près de 200 000 personnes sont assassinées par les escadrons franquistes, sans compter les prisonniers morts de froid, de faim, d’épuisement et de maladies, ni ceux qui ont succombé sous les tortures ou qui ont préféré se suicider. En 1948, 20 mineurs du bassin asturien sont jetés dans un puits, attachés les uns aux autres et brûlés vifs par des unités de police. Entre 1947 et 1949, c’est la terreur de masse qui brise les ultimes résistances paysannes.

Ce système concentrationnaire et totalitaire devait durer jusqu’à la mort de son chef, en 1975, et les aménagements de surface – ainsi dans le domaine du tourisme – ne changèrent rien à sa nature criminelle, «lointain héritage de l’Etat-Eglise inquisitorial, esclavagiste et génocidaire du dénommé Siècle d’Or» (César Lorenzo).

Les divisions tragiques du camp républicain

Si Franco a écrasé la République et massacré tant de paysans et d’ouvriers, ce fut grâce à la complicité tacite des Etats européens, dont l’Angleterre – qui entraîna la France dans la désastreuse politique de «non-intervention» – et surtout grâce à l’appui militaire de Mussolini et d’Hitler. Mais on ne peut plus passer sous silence aujourd’hui les tragiques divisions qui minèrent et affaiblirent le camp républicain. Il s’agit d’un chapitre de l’histoire de la Guerre civile que les militants des gauches révolutionnaires ont gardé au cœur comme une flèche empoisonnée et que des historiens, d’abord peu nombreux, ont cherché à éclairer. Le grand public ne l’a vraiment découvert qu’à travers le film de Ken Loach, Land and Freedom (1995), libre adaptation du témoignage de l’écrivain engagé George Orwell, Hommage à la Catalogne (1938).

Trois ans avant le film de Loach, un téléfilm espagnol de haute qualité – diffusé en France par Arte – avait déjà jeté une lumière crue sur cet arrière-fond sordide: Opération Nikolaï, de Maria D. Genovés et Llibert Ferri. Une manière rigoureuse de confirmer ce qu’avaient rapporté Julian Gorkin, du Parti ouvrier d’unification marxiste (POUM), dans son livre rageur de 1941, Canibales Politicos: Hitler y Stalin en España, publié à Mexico, ou encore José Peirats dans la somme qu’il avait consacrée à la Confédération nationale du travail (CNT) en 1951-1953 – 1200 pages!

En 1961, les historiens Broué et Témime proposaient une première et monumentale synthèse en langue française, La Révolution et la Guerre d’Espagne (Ed. De Minuit). Depuis la mort de Franco, le retour difficile de l’Espagne à la démocratie et l’ouverture partielle des archives du KGB en Russie ainsi que celles des partis communistes en Occident, quantité d’études ont été publiées, notamment Le POUM: Révolution dans la guerre d’Espagne de Wilebaldo Solano, un ouvrage militant (Ed. Syllepse, 2002) et le très substantiel Mouvement anarchiste en Espagne – Pouvoir et révolution sociale de César M. Lorenzo (Ed. Libertaires, 2006).

En 1969, dans Le vif du sujet, Edgar Morin avait mis en évidence les arêtes de la problématique, sans détours ni litotes: «La guerre d’Espagne continue à être perçue comme épopée et non comme tragédie (…). Il y eut tragédie dès 1936, et la suite fut le pourrissement de cette tragédie. L’alternative franquisme-république continue à masquer des contradictions qui ont pourtant éclaté dans le sang. (…) A l’intérieur de la république, avant même [le putsch de Franco], le conflit entre la révolution et l’ordre bourgeois avait éclaté. Dans ce conflit, le stalinisme devait intervenir de plus en plus efficacement comme le tiers excluant, tuant la révolution et faisant progresser sa révolution sous le couvert de l’ordre. Il y eut une montée révolutionnaire culminant au partage des terres et des biens en Aragon [et en Catalogne] (…). Et ce furent les républicains, et non Franco, qui la brisèrent, et ce fut dans cette répression que se scella la belle et bonne alliance entre bourgeois républicains et communistes staliniens. L’actuelle mythologie antifasciste se fonde sur l’anéantissement des communes [libertaires] d’Aragon et de Catalogne».

Des soi-disant contre-révolutionnaires soumis à la question

Il faut approfondir. Lorsque la révolution sociale éclate en Espagne en 1936, suite à la victoire électorale des forces de gauche rassemblées dans le Frente popular, et que le coup d’Etat de Franco va fracasser dans les conditions que l’on sait, les visages du changement et du renouveau sont multiples: les anarcho-syndicalistes de la CNT – près d’un million de militants –; les socialistes divisés en une aile réformiste et une aile radicale; le POUM léniniste mais violemment antistalinien et distant de Trotsky; les divers courants républicains de gauche; les militants des autonomies basque et catalane; le Parti communiste espagnol, encore très minoritaire.

La révolution, en Catalogne et en Aragon, dans une certaine mesure en Estrémadure et en Andalousie, c’est, sous l’égide la CNT mais pas d’elle seule, le partage des terres et la socialisation des outils de production, celle-ci étant particulièrement visible à Barcelone, promue «capitale du prolétariat mondial», où les ouvriers gèrent eux-mêmes leurs entreprises, non sans difficultés. Sur le plan militaire, Staline apporte le soutien de la Russie soviétique, salué avec émotion et enthousiasme par le peuple qui doit affronter les armées de Franco, bien entraînées, bien équipées et parfois fanatisées.

Un soutien qui se paie: 500 000 kilos de lingots d’or – les deux tiers des réserves de la Banque d’Espagne – sont «mis en sûreté» en URSS par le gouvernement républicain (et ils ne seront jamais restitués): Madrid était déjà assiégée, il est vrai, toutefois Barcelone ou Valence auraient pu abriter ce trésor, mais elles étaient sous le contrôle d’une CNT fort mal vue des autorités.

Fort de l’aide soviétique, le PC espagnol monte en puissance et passe à l’offensive en 1937. Sa volonté de mettre la main sur la centrale téléphonique de Barcelone, lieu stratégique occupé par les anarchistes, débouche sur un affrontement armé entre ses militants et ceux de la CNT et du POUM, qui coûtera la vie à 500 personnes. Un affrontement qui s’étendra à l’ensemble de la Catalogne et de l’Aragon, où les troupes «marteau et faucille» s’activeront à liquider les communes paysannes, qui assurent pourtant le ravitaillement des zones républicaines. Et cela alors que les milices révolutionnaires et que les volontaires des 70 nations engagés dans les Brigades internationales sont au feu face à la barbarie franquiste…

Non contents de détruire, les dirigeants du PC salissent et insultent, sur les conseils des agents du NKVD – la police secrète soviétique – infiltrés dans l’administration républicaine: les militants de la CNT et plus encore ceux du POUM, haïs de Staline, sont accusés de complicité active avec Franco, avec Hitler. Les tchekas, culs-de-basse-fosse du NKVD en Espagne, se remplissent de soi-disant contre-révolutionnaires soumis à la question. Andrès (Andreu) Nin du POUM, la figure la plus respectée et la plus prestigieuse de la révolution espagnole, est kidnappé, torturé et assassiné par les nervis staliniens, entre autres par le Hongrois Erno Gerö – ce qu’a révélé le téléfilm Opération Nikolaï.

La révolution est écrasée, la liberté recule partout en Espagne, les armés franquistes progressent inexorablement. Staline se retire sur la pointe des pieds – il a d’autres soucis, d’ordre diplomatique. Valence, Barcelone, Madrid tombent. La tentative de constituer une première «démocratie populaire» de style soviétique sur sol étranger a échoué. Et c’est tout un peuple qui a été massacré, et qui va subir le martyre durant près de quarante ans.

Pour une autre image du futur humain

Il est évident que l’histoire de la Guerre civile espagnole ne se réduit pas à cette seule tragédie, ni que l’engagement d’une bonne partie des militants du PC ne se limite aux pratiques criminelles de ses dirigeants sous influence, mais il est inconcevable de négliger, pire, d’oublier ces événements et leur profonde signification politique à l’heure où la mondialisation meurtrière des économies nous met au défi de penser et de développer une alternative solidaire et démocratique à caractère écologique et socialiste. L’expérience, même brève, même cassée, des communes libertaires et des usines autogérées de Catalogne et d’Aragon n’est pas un passé qui n’intéresserait que des universitaires. Elle peut être une des images possibles du futur humain.

Les efforts et les sacrifices inouïs qui furent ceux du peuple russe et de son armée durant la Seconde Guerre mondiale, et qui contribuèrent plus que largement à libérer l’Europe de l’hydre nazie, ne changèrent rien aux pratiques staliniennes une fois la victoire acquise: tortures et procès truqués dans les Etats satellisés par l’URSS – Bulgarie, Hongrie, Tchécoslovaquie notamment –, au cours desquels sont liquidés de vieux militants, des résistants à l’occupant allemand, des anciens combattants de la Guerre d’Espagne. Et la répression, sinon le feu, pour la classe ouvrière quand elle n’est plus docile: à Berlin-Est et dans les grandes villes de l’Allemagne communiste en 1953; en Hongrie en 1956 – face aux conseils d’usines –; en Tchécoslovaquie en 1968 – toujours face aux conseils d’usines –; en Pologne en 1970 – les forces armées tirent sur les ouvriers de la Baltique. Certaines bonnes leçons avaient été retenues: à Budapest, le 25 octobre 1956, le peuple défilait pacifiquement devant l’immeuble de la radio; sur l’ordre du secrétaire du Parti, les agents de la police secrète ouvrent le feu, précipitant la violence. Le secrétaire? Erno Gerö, l’assassin d’Andrès Nin.

* Historien, Genève.

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Lecture complémentaires :

3ème guerre mondiale ou révolution sociale ?

Voline : La révolution inconnue (1917-1921)

Kropotkine : La morale anarchiste

Résistance 71 : Du chemin de la société vers son humanité réalisée

 


Réseau de Résistance et de Rébellion International

 

Illusion démocratique… Le suffrage universel comme plus grande mystification du siècle !

Posted in actualité, altermondialisme, crise mondiale, démocratie participative, gilets jaunes, média et propagande, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, pédagogie libération, politique et lobbyisme, politique et social, politique française, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , on 20 juillet 2020 by Résistance 71

 


Voter c’est acquiescer, se soumettre…

 

La plus grande mystification du siècle !

 

Tract anarchiste distribué entre 1880 et 1910

 

Les anarchistes, conséquents avec eux-mêmes, avec leurs revendications et leurs espérances, renient absolument la religion du bulletin de vote, et, loin de considérer le suffrage universel comme une panacée, comme un instrument d’émancipation, ils y voient, au contraire, un odieux instrument de domination, LA PLUS GRANDE MYSTIFICATION DU SIÈCLE !

Le suffrage universel, en effet, n’est, au fond, que le droit de choisir nous-mêmes nos maîtres, de désigner la sauce à laquelle nous préférons être mangés.

Ne donnons donc pas à notre misérable condition, à notre infériorité subie, le caractère inexpiable d’une servitude volontaire, d’une misère acceptée, consentie, VOTÉE !! !

Ce n’est pas à nous de choisir des verges pour nous fouetter… Voilà pourquoi les anarchistes sont partisans de l’abstention ; voilà pourquoi ils prêchent la grève électorale. Entendons-nous ! Il ne s’agit pas de l’abstention stérile et lâche qui consiste à ne rien faire et à tendre docilement le cou au joug et les mains à la férule. Notre abstention s’arrête au bord des urnes. Elle ne nous empêche pas de nous mêler à l’agitation électorale, mais seulement pour en démontrer l’inanité, pour préconiser nos idées et faire au tribunal de la foule le procès de tous les candidats et de toutes les candidatures.

Nous refusons de souscrire à notre propre asservissement, mais, en revanche, nous voulons substituer à l’action parlementaire qui fait des dupes et des sceptiques, l’action révolutionnaire qui fait des convaincus.

Ce que nous conseillons, c’est l’abstention ACTIVE ! Au lieu de nous en remettre à d’autres du soin de notre salut, nous voulons accomplir nous-mêmes, directement et sans intermédiaires nos revendications et nos affranchissements.

La souveraineté ne se délègue pas ; elle s’exerce !

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De Résistance 71 :

Pour un résistance politique active (PDF)

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir !

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

Notre page « Illusion démocratique »


¡Ya Basta!

 

(R)évolution sociale, la censure assassine ou comprendre notre réalité profonde pour une action radicale (Guerre de Classe)

Posted in actualité, altermondialisme, crise mondiale, guerres hégémoniques, militantisme alternatif, pédagogie libération, politique et social, politique française, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 18 juillet 2020 by Résistance 71

 

 

La censure assassine

 

Guerre de Classe

 

Juillet 2020

19 Juillet 1936 : Les milices ouvrières victorieuses contre Franco acceptent l’encerclement républicain et se mobilisent, au nom du front antifasciste, sous l’étendard démocratique du Front Populaire du Capital.

4 Mai 1937 : Massacre à Barcelone des ouvriers réfractaires par les puissances officielles progressistes, anarchistes et antifascistes.

« Les fronts militaires : une nécessité imposée par les situations ? Non ! Une nécessité pour le Capitalisme afin d’encercler et d’écraser les ouvriers ! […]

le fils du front antifasciste espagnol, des « socialisations », des milices « prolétariennes », c’est le carnage de Barcelone du 4 mai 1937. » – Bilan N°41

IL EST INTERDIT D’INTERDIRE :

LA CENSURE ASSASSINE !

Un spectre hante l’Europe : le spectre de la lutte de classe radicale du prolétariat. Toutes les puissances démocratiques de la dictature du profit se sont unies en une Sainte-Alliance pour traquer ce spectre : les tribunaux et censeurs républicains, les gauchistes immigrationnistes, les kapos syndicalistes et féministes, les barbouzes antifascistes et les policiers antiracistes.

Quelle est l’opposition aux mythes contemporains qui n’a pas reçu comme seule réponse la censure, la diffamation et la répression ?

Quels doutes au son de ralliement du progressisme de la marchandise n’ont pas été accusés de l’épithète diffamant de fasciste, raciste ou antisémite ?

En cette période de crise mondiale du capitalisme, le pouvoir de la reconduction du spectacle de la marchandise ne laisse au prolétariat indocile que l’ultimatum suivant : poser genoux à terre devant les totems sociétaux de l’arc-en-ciel esclavagiste du capitalisme sans fin pour que la guerre ethnique encercle la lutte révolutionnaire qui vient et ainsi l’incarcérer – dans le silence macabre de la servitude sociale constamment recomposée – ou combattre debout la répression de toutes les puissances politico-médiatico-policières sur le chemin de la guerre sociale menant à l’abolition des classes.

L’anti-fascisme qui a légitimé le massacre de millions de prolétaires durant la seconde grande boucherie impérialiste est la religion sanguinaire de la totale domestication des masses… Du carnage des journées de mai 37 aux tribunaux censeurs contemporains les plus mafieux pour qui douter est un crime, la mystification anti- fasciste est bel et bien le pire produit du fascisme pendant que l’antiracisme comme standard de la communauté du contrôle social accompli est bien quant à lui le pire produit du racisme et le parfait mobile de censure contre les groupes prolétariens essayant, vaille que vaille, de substituer à l’ethnicisation réactionnaire du social la socialisation révolutionnaire de l’ethnie.

Cet odieux chantage du front anti-raciste, ce perfide enfermement  n’a qu’un seul but : désarmer le prolétariat de plus en plus offensif en grand-remplaçant, par tous les moyens de régression possibles, la vérité de son contenu révolutionnaire propre par des fronts capitalistes de diversion, inoffensifs et recomposables à souhait.

PROLÉTAIRES !*

La lutte émancipatrice de demain se décide d’abord contre les prises d’otages mythologiques du présent !

À bas la censure, outil par essence contre-révolutionnaire pour maintenir la dictature capitaliste du mensonge étatique.

Vive le doute révolutionnaire infini, vive le désir de vraie vie consciente illimitée et sans entraves vers l’abolition du salariat, de l’argent et de l’État !

Demeurons incontrôlables et dés-encerclés !

Source: https://guerredeclasse.fr/2020/07/11/la-censure-assassine/

= = =

(*) Note de R71 : Qu’est-ce qu’un prolétaire ? Est prolétaire toute personne qui doit vendre sa force de travail pour assurer sa survie en dictature étatico-capitaliste. L’erreur commise par bien des gens de « gauche » est de penser le prolétaire comme l’ouvrier. C’est faux ! Et il est important de le comprendre car dans la réalité sociale qui est la nôtre et celle de toute l’humanité sous le joug, 99,9% des humains sont des prolétaires. La stratification induite est un leurre qui nous maintient dans la division  ses;e condition de la survie oligarchique. Cette réalité doit s’ancrer dans les consciences car elle est la source nécessaire de notre union vers la seule évolution sociale possible… l’avènement de la société des sociétés.

2ème note de Résistance 71 :

Nous tenons ici à préciser ceci : Les anarchistes n’ont pas trahi la révolution sociale en Espagne 36, c’est la hiérarchie qui s’en est dégagée dans un contexte de gouvernement de “front populaire” qui l’a fait. La question demeurera : pourquoi des anarchistes ont-ils participé à un gouvernement quel qu’il soit ? Pourquoi quelqu’un comme Proudhon, déjà en son temps, s’était-il fait élire député même s’il n’y est resté que 6 mois avant de partir, pourquoi ? Tout anarchiste doit être clair dans sa tête : participer à un gouvernement institutionnalisé ne peut-être que trahison de la révolution sociale !

Nin (POUM) et Berneri (figure anarchiste italien) furent arrêtés, torturés et exécutés non pas par les franquistes mais par les staliniens jouant le jeu du système en bon chiens de garde. Berneri, comme le plus vaste nombre de la base anarchiste de terrain étaient contre la participation de la CNT-FAI aux gouvernements républicains. Pour la base cénétiste, la révolution sociale était la priorité, mais pour une minorité (comme à l’accoutumée dans le milieu étatique), devenue “cadres républicains”, l’erreur fut de penser à vaincre Franco et le fascisme et de remettre la révolution sociale à plus tard, alors qu’il doit être évident que la révolution sociale se charge de tout fascisme et autre stalinisme en place, de fait elle se charge de tout le système institutionnel centralisé en le mettant à bas une fois pour toute.

En mai 1937 à Barcelone, la masse ouvrière cénétiste (n’oublions pas qu’à cette époque la CNT avait plus d’un million de membres en Espagne et que le Parti Communiste Espagnol était quasiment inexistant et n’avait qu’une audience très restreinte) se révolte avec les POUM (marxistes anti-stalinistes) contre le joug staliniste.

Les ministres de la CNT demandent de ne plus combattre les stalinistes (à ce moment tous les niveaux gouvernementaux ont été infiltrés par le NKVD et ses commissaires politiques) et dénoncent les barricadiers anarchistes de la base, amalgamant les collectifs agricoles aragonais et du Levant dans une vaste campagne propagandiste, comme des “collaborateurs de Franco”… Des massacres s’ensuivent. Il y a eu trahison de la révolution sociale et la base a été lâchée par ce qui était devenu sa hiérarchie, bref, un classique une fois de plus…

Ainsi les “ouvriers réfractaires” mentionnés en exergue du tract de GDC étaient aussi et surtout des anarchistes. Une fois de plus, les petites mains du système divisèrent pour mieux régner et préserver l’État et le capitalisme coûte que coûte. C’est ce qu’il faut bien comprendre au delà de toutes les guerres de clochers mises en place par le système. Ces guéguerres sont le garant de sa survie et de sa perpétuation.

Qu’on se le dise.

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A lire:

“La révolution espagnole étranglée par Staline”

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir !

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

+

4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

 

14 juillet… Enfin réaliser l’échec et agir pour une commune universelle

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Résistance 71

 

14 juillet 2020

 

« Liberté – Égalité – Fraternité » nous a t’on dit, promis et rien de tout cela ne s’est jamais matérialisé. La « république » n’a jamais été qu’un torchon oligarchique qui mis en place la dictature marchande de tous les MM Jourdain  de France et de Navarre pour toujours le profit du plus petit nombre. Une scélératesse en a remplacé une autre dans la grande logique étatico-marchande. Pourtant quelques espoirs naquirent, notamment avec la « France des sections » des années 1790-93, qui, si elle avait vécu, aurait sans doute pu mettre le peuple sur la voie de la commune universelle. Elle fut bien entendue éliminée, pas sans avoir laissé une trace écrite avec la DDHC de 1793 qui proclame dans ses deux derniers articles:

Article 34
Il y a oppression contre le corps social, lorsqu’un seul de ses membres est opprimé. Il y a oppression contre chaque membre lorsque le corps social est opprimé.

Article 35
Quand le gouvernement viole les droits du peuple, l’insurrection est, pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs

(Deux derniers articles 34 et 35 de la Déclaration des Droits de l’Homme et du citoyen du 24 juin 1793)

Ceci fut soigneusement enterré, mis sous le boisseau et les « constitutions » de toutes les républiques jusqu’à nos jours ne s’en sont jamais servie de base constitutionnelle et pour cause… Pourtant, cette DDHC figure toujours dans les archives du Conseil Constitutionnel et est exposée comme relique de ce qui est voulu comme être le « temps de l’enfance » de la « république ». Depuis la création des premiers états, la société humaine est en état de légitime défense face à l’oppression généralisée.

Dès 1774, Jean-Paul Marat le visionnaire écrivait déjà dans son tout à fait remarquable « Les chaînes de l’esclavage » :
« … bientôt la nation devient la pris des maltotiers, des financiers, des publicains, des concussionnaires : vampires insatiables qui ne vivent que de rapines, d’extorsions, de brigandages et qui ruinent la nation pour se charger de ses dépouilles. Les compagnies de négociants, de financiers, de traitants, de publicains et d’accapareurs, donnent toujours naissance à une foule de courtiers, d’agents de change et d’agioteurs : chevaliers d’industrie uniquement occupés à propager de faux bruits pour faire hausser ou baisser les fonds, enlacer leurs dupes dans des filets dorés et dépouiller les capitalistes en ruinant le crédit public…
C’est ainsi que les commerces métamorphosent les citoyens opulents et indigents en instruments d’oppression ou de servitude. Si le commerce corrompt presque tous ses agents, il a une influence bien plus étendue sur la société entière, par le luxe qu’il traîne toujours à sa suite.
[…] Pour rester libre, il faut sans cesse se garder de ceux qui gouvernent ; rien de plus aisé que de perdre celui qui est sans défiance et la trop grande sécurité des peuples est toujours l’avant-coureur de leur servitude. » (lire plus sur notre PDF)

Il est plus que grand temps que nous comprenions de manière collective qu’:

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir !

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

+

4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

Lectures complémentaires :

Révolution française : Les amis du peuple

Jean-Paul Marat « Les chaînes de l’esclavage »

Jean Paul Marat, les 685 numéros de « L’ami du peuple »

Pierre Kropotkine « La commune de Paris »

Résistance 71 : Petits précis sur la société et l’État

40 ans : hommage à Pierre Clastres

Gustav Landauer « Appel au socialisme »

Du Chiapas aux Gilets Jaunes

 


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