Lâcher prise des impostures politiques pour opérer le saut qualitatif vers la société des sociétés : du pseudo-communisme au Communisme

Excellente analyse à laquelle nous adhérons pour bien faire tomber le mythe et la supercherie, imposture absolues du « communisme » autoritaire d’état, de la mascarade étatico-capitaliste des sectes « marxistes », léniniste, trotskiste, maoïste, castriste, et autres forfanteries de l’inutile… Le communisme d’état ou pseudo-communisme n’est qu’un composant de la division capitaliste, essentielle à la perpétuation de son modèle de gouvernance. Cessons de prendre des vessies pour des lanternes, et comprenons la véritable marche des choses pour que surgisse le saut qualitatif qui nous mènera enfin au véritable communisme émancipateur, celui de la société organique de la Commune Universelle de notre humanité enfin réalisée. Le changement de paradigme politique est non seulement inévitable, mais décidément de plus souhaitables en l’état actuel des choses ; préparons l’avènement de la société de l’être supplantant celle de l’avoir jusqu’ici dominante, mais véritable colosse aux pieds d’argile.
Tout commence par un retentissant NON !
~ Résistance 71 ~

A bas le prolétariat, vive le communisme

Les amis du Potlach

2008

La servitude acceptée

Le plus grand obstacle à l’émancipation du prolétaire est en lui-même. Le vrai désastre pour l’ouvrier, c’est sa complaisance à l’égard de sa misère, sa façon de s’accommoder et se consoler de son impuissance. Et pourtant l’expérience lui a appris qu’il n’a pas de recours auprès du système qui l’opprime et qu’il ne saurait s’en sortir sans lutter. Mais il préfère se défouler dans le vide et habiller de fausse colère sa passivité.

Le fatalisme et la résignation règnent dans les rangs ouvriers. C’est clair, il y aura toujours des patrons, d’ailleurs il y en a toujours eu ; il n’y a pas grand chose à espérer quand on est né du mauvais côté de la barrière. Certes, il arrive que le prolétaire se fâche et n’accepte plus une situation qu’il juge insupportable. Mais est-ce pour mettre au point un plan d’action ? Non ! à défaut de pouvoir atteindre ceux qui prospèrent sur son dos, il décharge son ressentiment sur ceux qu’il rencontre au coin de la rue : petits chefs, bicots et autres métèques. Il a le sentiment de les entretenir. Pour les mêmes raisons il en veut à sa femme et à ses enfants, s’ils ne lui donnent pas les satisfactions qu’il en escompte et ne compensent pas, par un ménage impeccablement tenu ou les résultats scolaires appropriés, son sentiment d’infériorité sociale. L’employé se démarquera fièrement de l’ouvrier parce que celui-ci se salit les mains et en retour sera méprisé comme gratte-papier parasite. Celui qui est syndiqué se sentira supérieur a celui qui ne l’est pas encore mais qu’il convient de rendre conscient. A son tour, il fournira un sujet de plaisanterie, à vrai dire facile.

Même quand il n’est pas aigri, incapable de reconnaître ce qu’il y a de bon dans la vie et sa propre part de chance le prolétaire reste prisonnier de son mode de vie borné. Il accepte sa servitude jusqu’au point de reconnaître, à un certain âge, que les choses s’améliorent progressivement, que la jeunesse mécontente devrait savoir reconnaître les « acquis ».

Il y a un sentiment très communément partagé par les prolétaires de tous les pays. Ce n’est pas l’internationalisme, mais le sentiment que ça pourrait être pire ailleurs… Mieux vaut s’accrocher à sa place, car à côté, et pour le même boulot… Le travailleur a la consolation d’avoir trouvé, au milieu du malheur général, la planque.

Le travail reste la meilleure des polices. Il tient chacun en bride et entrave puissamment le développement de la raison, des désirs, du goût de l’indépendance car il consume une extraordinaire quantité de force nerveuse et la soustrait à la réflexion, à la rêverie, à l’amour ; il présente constamment à la vue un but mesquin et assure des satisfactions médiocres mais régulières. Ainsi une société où l’on travaille dur en permanence aura davantage de sécurité : et l’on adore aujourd’hui la sécurité comme la divinité suprême.

Il existe encore des imbéciles pour honorer la répugnante activité et ne point la fuir spontanément. Celui-là qui se démolit jour après jour la santé sera fier de ses biceps et se réjouira de ne plus avoir besoin de faire du sport pour être en forme. Dans certains ateliers il règne une véritable mentalité olympique. Le salaire aux pièces et les bonus ne sont même pas nécessaires pour que chacun y aille de son petit record. Mépris ouvert ou paternalisme pour celui qui n’est pas capable ou qui s’en fout. Il est cependant de plus en plus difficile de croire à l’utilité réelle de ce que l’on fait, et l’indifférence, le dégoût même à l’égard du travail gagnent du terrain.

Pourtant celui qui cesse de travailler a souvent mauvaise conscience. Malades ou chômeurs, beaucoup ont peur de ne pas être à la hauteur, honte de se laisser aller. Celui qui se mesure au travail croit se prouver qu’il n’est pas une loque et qu’il a une utilité sociale. On touche là le caractère fondamental de la misère prolétarienne : sans le travail la vie n’a plus de consistance, plus de sens, plus de réalité.

Ce n’est pas l’intérêt de la tâche qui ramène au turbin, mais l’ennui autant que le besoin du salaire. La routine de la vie quotidienne peut faire croire que l’accès à l’après-travail ou même le chômage sont une libération. Il faut devenir chômeur ou retraité pour constater le contraire. La retraite ou le chômage, c’est le travail au degré zéro.

La misère moderne ne s’exprime pas par le manque de loisirs ou la pénurie de biens de consommation, mais par la séparation de toutes les activités, le morcellement du temps, l’isolement des hommes. D’un côté, une activité productive souvent forcenée, émiettée où les nécessités de la production de capital font de l’homme la carcasse du temps, un instrument parmi les instruments. De l’autre, le temps libre où il est censé s’appartenir mais où, domestiqué par l’éducation et abruti par le travail, il est coupé de tout par la nécessité de payer.

La consommation et surtout les rêves qu’elle permet restent la consolation ultime. L’ouvrière, la vendeuse ou la secrétaire, outre le temps consacré au lèche-vitrines et à la lecture de romans-photos, met sa vitalité à rehausser son rang social par de visibles efforts de toilette. La « féminité » peut s’en donner à coeur joie grâce aux miracles de toutes les marchandises accessibles. Désir d’être prise en considération et adhésion soumise aux représentations serviles de la femme s’entremêlent pour mieux la leurrer sur la réalité de son sort. Le « ménage » ouvrier chérit l’idée de ce petit pavillon de banlieue qui lui appartiendra un jour et où « l’on sera enfin chez soi ». Mais avant tout il y a l’automobile. On rêve de l’acheter, d’en changer. Elle est la mesure de la richesse et du savoir-vivre, elle fournit un inépuisable sujet de conversation. Même si l’ouvrier préfère parler des déboires qu’il a avec son épouse au patron de bistrot et lui montrer les photos de ses gosses, c’est le garagiste qui reste son véritable confident.

Souvent l’ouvrier se montre méfiant à l’égard de la politique, mais il ne s’élève que fort rarement à la critique de la politique et des politiciens. Gonflé par l’importance momentanée que cela lui confère et excité par le côté sportif de l’affaire, il ne se refuse pas à aller déposer à la queue leu leu son bulletin de vote. Il suffit que le vent de l’« Union », recommence à souffler pour que toutes ses illusions apparemment éteintes se ravivent. Peu importe que la gauche ait régulièrement trahi les espoirs que les masses mettaient en elle, que les sociaux-démocrates aient envoyé au casse-pipes en 14, participé aux pires combines bourgeoises, appuyé la répression coloniale. Quant aux prétendus communistes, dès qu’ils touchent au pouvoir, ils font plus que délaisser la défense des intérêts ouvriers : ils appellent à retrousser les manches et n’hésitent pas à réprimer physiquement le prolétariat comme à Cronstadt, Barcelone ou Budapest. Mais que sait l’ouvrier de l’histoire des luttes prolétariennes ? De la Commune de Paris, de la révolution russe, des grèves sous le Front populaire, il ne connaît que des images d’Épinal que les appareils politiques et les instituteurs de gauche ont concoctées à son usage.

S’il est adhérent d’un parti stalinien, le « travailleur » dénoncera les profits abusifs des monopoles et les spéculations honteuses des promoteurs immobiliers. Mais il se met en tête de ne pas saisir ce que sont réellement le profit et la fonction du patron. Il n’y verra que vols, parasitisme, abus des « deux cents familles », et non point d’abord des fonctions économiques que l’on a à liquider en sapant leur base : capital et salariat. Dès qu’il sera question d’un pays modèle et socialiste la Suède ou Cuba, ça dépend des goûts, ces profits, ces fastes, ces bureaux somptueux, ces datchas au service du peuple lui sembleront de suite plus honnêtes. Que n’importe quel gras bureaucrate soit un « dirigeant ouvrier » et son train de vie deviendra une question de dignité ouvrière. Dans les pays où le prolétariat exerce sa dictature, quelle ne doit pas être la satisfaction de l’ouvrier, le matin à l’usine quand il pointe et lève sa casquette devant le contremaître, de savoir qu’en fait il est propriétaire de son entreprise, et en dernière instance le supérieur de ses supérieurs ?…

L’ennemi du prolétariat ce n’est pas tant le pouvoir des capitalistes ou des bureaucrates que la dictature des lois de l’économie sur les besoins, l’activité et la vie des hommes. La contre-révolution moderne est centrée sur la défense de la condition prolétarienne et non sur le maintien des privilèges bourgeois. C’est au nom du prolétariat et des nécessités économiques, avec l’aide de ses représentants politiques et syndicaux, que l’on tente de sauver la société capitaliste.

L’aménagement de la servitude

Protester et revendiquer font aussi partie du rôle de l’ouvrier et de son impuissance. Impuissance, découplage de la réalité et absence de perspective auxquels le conditionne d’abord son travail. Passif et isolé, il accepte de s’en remettre aux appareils bureaucratiques croyant y trouver la cohésion qui lui manque.

Le travailleur, quand il revendique au sein de ses « organisations responsables » entérine ce qui est à la base de sa misère. Que réclame-t-il ? du pain ? de l’espace ? des machines ? les moyens nécessaires pour jouir de sa vie, rencontrer des amis, agir et produire pour eux et avec eux ? Non. Ce qu’il réclame avec obstination, c’est la garantie de pouvoir travailler, se faire exploiter dans les bagnes du salariat, et en contrepartie l’avancement de l’âge de la retraite, pour que les jeunes puissent profiter de leur droit au travail et les vieux préparer leur enterrement. Que l’ouvrier en arrive contraint et forcé par l’environnement économique à aller se vendre pour obtenir de quoi subsister, soit ; qu’une fois au travail il fasse tout son possible pour ne point s’y abîmer la santé, pour poursuivre des activités qui lui soient plus profitables et pour réduire le temps pendant lequel il est exploité, évidemment. Ces attitudes, qui doivent de fait tenir compte de l’environnement capitaliste, n’ont rien à voir avec l’exigence du droit au travail et du droit à la retraite.

Les réformes ne sont pas des conquêtes du prolétariat, mais les aménagements que le système est obligé d’opérer pour assurer sa survie et sa progression. Il ne fait généralement — parfois sous la pression des masses — que liquider ses archaïsmes. Le réformisme ouvrier n’arrive qu’à couvrir les nécessités du développement du capital, en particulier celle de traiter relativement bien la force de travail pour pouvoir l’exploiter avec plus d’intensité.

La crise et les troubles qu’elle entraîne, voilà un moment d’espoir pour les arrivistes et les bureaucrates. Ils tentent alors de se glisser vers les bonnes places devenues libres, par l’action du prolétariat. Cela s’est vu notamment pendant la révolution russe où le parti bolchévique a fait reculer, parfois militairement, les forces vives de la révolution pour restaurer l’ordre capitaliste et la discipline dans les usines : mais aussi lors des révolutions allemande (1918/1923), espagnole (1936/1937)…

Ceux qui fondent leur pouvoir de négociateurs de la force de travail sur l’impuissance et l’atomisation des prolétaires, sont les défenseurs de la société d’exploitation. Ils ont pour programme la gestion de la condition prolétarienne. Ils peuvent bien crier « Vive le prolétariat », puisque, précisément, du prolétariat ils en vivent ! Et s’ils s’affichent sans vergogne, ces héritiers de l’échec des insurrections prolétariennes, c’est qu’ils ont prospéré sur leur fossoyement.

Une grande illusion, l’autogestion

Le capital a mercantilisé tous les rapports sociaux. Mais ce mouvement même a rendu fragiles les mécanismes de régulation du système et tous les équilibres instables de l’accumulation sur lesquels il repose, qu’ils soient monétaires, sociaux, démographiques ou écologiques. La crise de 29 était venue après l’écrasement du prolétariat (échec de période révolutionnaire des années 20), par contre, celle que nous vivons survient à une époque où, le prolétariat redécouvrant sa force, un affrontement décisif se prépare.

L’univers capitaliste repose sur le prolétariat comme aucune autre société de classes ne s’était fondée sur ses esclaves. La classe fondamentale du capitalisme, c’est le prolétariat et non la bourgeoisie. Tant qu’il y a prolétariat, il y a capitalisme et c’est d’ailleurs le caractère révolutionnaire du capitalisme d’étendre le prolétariat, la classe qui exprime la dissolution de toutes les classes, la classe qui ne peut plus reconquérir son humanité et s’approprier son monde qu’en bouleversant sa condition et en détruisant le capital.

Le prolétariat est d’autant plus poussé à l’action qu’avec la crise le mouvement ouvrier devient incapable d’aménager le travail salarié. Par rapport à leurs ancêtres et aux misérables du tiers-monde, les exploités des pays développés sont relativement gâtés. Pourtant la transformation révolutionnaire à venir reposera sur eux, parce que l’écart entre ce qui est et ce qui serait possible est plus grand que jamais. Cet écart, qu’ils en soient plus ou moins conscients, est de toute façon une contradiction qui les incite et les incitera d’autant plus à agir pour dénouer la situation.

A défaut de pouvoir opposer aux dépossédés une idéologie bourgeoise, propriétaire, morale ou religieuse, on leur oppose une idéologie prolétarienne : le socialisme, l’autogestion. La généralisation du salariat a détruit les vieilles valeurs de la propriété et oblige le capital à mettre en avant l’accès aux responsabilités, l’enrichissement des tâches, la démocratisation du pouvoir dans l’entreprise, la participation. Davantage lorsque les difficultés économiques rendent plus douloureuses les compensations en espèces sonnantes et trébuchantes.

Le problème de la gestion ne devient central que dans un univers morcelé et atomisé, où les hommes restent impuissants devant la nécessité économique. Les autogestionnaires et autres apôtres du contrôle ouvrier veulent attacher les travailleurs à « leur » entreprise. Cela se présente concrètement comme l’action de comités dans chaque entreprise, épluchant les comptes, contrôlant le patron ou la direction, surveillant à la fois la production et les activités commerciales. On suppose donc une sorte d’économie éternelle dont les lois seraient à peu près identiques sous le capitalisme et sous le communisme : les travailleurs auraient donc à apprendre les règles de l’administration et du commerce. La logique de la marchandise s’impose et détermine tout : ce qui sera fabriqué, comment, etc… Mais le problème pour le prolétariat n’est pas de revendiquer la « conception » de ce dont il n’assurerait aujourd’hui que la « fabrication ».

Dans le meilleur des cas sa solution serait synonyme d’autogestion du capital. L’exemple de Lip est frappant : les tâches auparavant assurées par le patron deviennent les tâches des ouvriers. En plus du processus matériel ils se chargent de la commercialisation. Mais tous les problèmesm que peut poser la « gestion » sont complètement différents dans une, société non marchande. C’est pour cela que le contrôle ouvrier est une absurdité : il ne peut apprendre aux travailleurs que la gestion capitaliste, quelles que soient les intentions de ceux qui l’exercent.

Vantée par les idéologues nouvelle vague, l’autogestion se pare de l’attrait de l’utopie. Mais quel triste rêve que celui où la confusion d’un capitalisme sans capitaliste s’ajouterait au ridicule de travailleurs s’enthousiasmant demain pour ce qui les indiffère aujourd’hui : le maintien du salariat… Face à de futurs débordements, la gauche démocratique voit dans l’autogestion un discours lui permettant de se renforcer, d’être plus achevée, de résorber un mouvement qui s’annonce menaçant.

VIVE LE COMMUNISME

Le communisme balbutié

Ce que la presse et la télévision présentent comme « lutte de classe », combat des travailleurs, n’est bien souvent qu’un spectacle politico-syndical préfabriqué. La force réelle de la classe ouvrière et la peur qu’elle peut inspirer s’expriment de façon plus efficace et plus souterraine. Les attitudes d’indocilité, de refus du travail jouent plus, même sur le niveau des salaires que les défilés rituels du 1er mai. Il existe une complicité entre les différents pouvoirs qui se partagent la société pour dissimuler la guerre sociale qui les menace tous.

De par leur situation, de par les énormes masses de capitaux qu’ils sont chargés d’animer, de par le niveau d’intégration de tous les actes productifs et économiques, les ouvriers disposent de formidables moyens d’action et de pression. Incomparables à ceux dont disposaient les opprimés à d’autres époques, et pourtant la conscience de cette force leur est le plus souvent absente. il ne s’agit pas d’un pouvoir abstrait que posséderait la classe ouvrière dans son ensemble, mais bien de moyens que détiennent concrètement même des groupes restreinte en vertu de leur situation de classe. Par la grève, le sabotage, des désobéissances de toutes sortes, les travailleurs peuvent menacer la mise en valeur du capital. Ils sont à même de bloquer la production de tel bien ou tel service indispensable, de cesser de faire tourner de grands ensembles, de détourner la production pour leur propre compte.

Cette puissance peut être utilisée à un niveau supérieur pour éviter des désagréments à d’autres. Une grève des transports fait perdre des journées de travail. Tant pis pour les acharnés du boulot. Il existe d’autres moyens de pression pour faire que ces journées soient tout de même payées. Certaines grèves des transports se sont déjà traduites par un simple arrêt du contrôle des paiements. Que dirait-on de la distribution gratuite de certains produits, de postiers qui n’oblitéreraient plus les lettres, de caissières qui arrêteraient le travail et permettraient aux clients de partir sans payer, d’employés qui détruiraient des papiers importants ? Des possibilités d’action extraordinaires existent pratiquement partout. Ce qui manque, c’est l’audace, l’accord, le goût réel de l’efficacité et du jeu.

Il est déjà significatif que régulièrement les émeutes de notre temps, qu’elles aient lieu aux États-Unis, en Pologne, à Londres ou au Caire, débouchent sur l’assaut des magasins. Une panne d’électricité en juillet 77 à New York et des pères de famille respectables participent au pillage en compagnie des « voyous ».

Défendre en toutes circonstances l’outil de travail cher aux syndicalistes, prévenir avant de faire grève, faire des grèves d’avertissement, protéger la propriété patronale ou étatique, c’est céder au fétichisme du capital et rester son prisonnier, ne point utiliser ce qu’il a lui-même concentré entre les mains des prolétaires. Les ouvriers pour qui l’outil de travail n’est plus une chose sacrée qu’il ne faut surtout pas détourner de sa fonction première, ceux qui n’acceptent plus de sacrifier leur vie devant des fétiches, sauront le moment venu utiliser au mieux les instruments que leur aura légués le capital. Ils sauront remettre en marche tout ce qui sera nécessaire pour assurer les tâches révolutionnaires : se vêtir, se nourrir, s’associer, s’armer…vivre.

Dans la perruque, lorsque les ouvriers utilisent les machines pour leur compte, se dessinent une activité et une communauté qui échappent au salariat. L’ordre « Il faut faire ça est » remplacé par une question « Qu’est-ce qu’il est possible de faire ? ». Ce travail, s’il est un but en soi, n’est pas pour autant dépourvu de but. Les possibilités ne sont pas illimitées, mais l’ouvrier qui s’adonne à la perruque fait marcher sa tête, s’informe. Il passe en revue le matériel qu’il a autour de lui, examine les possibilités non utilisées autres que celles offertes par sa machine : celles des petites machines auxiliaires, de la machine à cisailler les plaques dans le coin de l’atelier, de la meule, des outils qui sont à sa disposition ; et il décide. Ce travail en perruque, humble, exécuté en cachette, est le germe d’un travail libre et créatif : tel est le secret de cette passion.

Lorsque les travailleurs agissent contre le capital, leur action n’est pas simplement un moyen mais aussi l’esquisse d’autre chose, d’un monde où l’activité humaine ne sera plus enchaînée mais libérée, non plus soumise à la production de richesses, mais enrichie et expression de la richesse même. Dans la lutte, l’ouvrier redevient maître de lui-même et reprend le contrôle de ses propres gestes. Le caractère sacré de l’outil de travail, le sérieux oppressant de la réalité de l’usine s’effondrent. Avec le sabotage, mais plus généralement avec tout ce qui s’en prend directement à l’organisation du travail, la joie réapparaît.

Dans l’initiative qui ressurgit, les liens qui se nouent, les racismes de toute nature qui s’effacent, la gratuité des gestes et des sentiments, c’est la communauté qui renaît. Les prolétaires en révolte, produisent un usage infiniment plus riche de leur vie, du temps et de l’espace dont ils deviennent fugitivement les maîtres. L’affirmation de leur vie humaine et non plus vie du capital est immédiatement communiste.

L’aspiration au communisme

Le besoin de la communauté humaine, voilà le cœur du communisme. Les descriptions des Utopistes manifestaient déjà le besoin historique du communisme et en faisaient une exigence immédiate, conformément à sa nature profonde. Mais le communisme n’a pas été inventé par des penseurs. C’est la vieille aspiration à l’abondance et à la communauté qui était présente dans les révoltes d’esclaves de l’antiquité comme dans celles des paysans du moyen-âge.

Le capitalisme tente de faire disparaître toute trace de communisme. Mais l’activité la plus intégrée et la plus servile se nourrit de participation, de création, de communication, d’initiative, même si ces facultés ne peuvent s’épanouir. Le besoin du salaire ne suffit pas à faire fonctionner l’ouvrier. Il faut qu’il y mette du sien.

Le communisme n’est pas une forme d’organisation sociale figée. On ne le construit pas comme le prétendent ceux qui tirent des plans sur la comète. Il surgit sans cesse au sein de l’activité humaine même s’il ne peut se développer qu’à certains moments. Plus l’activité se dresse contre le capital, plus elle tend à dessiner le communisme. Lorsque les hommes recommencent à avoir des expériences à se communiquer, des choses à se dire et à faire, la conscience cesse d’être le reflet passif de représentations et de situations gelées. Plus la lutte s’approfondit, plus ceux qui y participent se trouvent nettoyés des préjugés et mesquineries qui les habitaient. Leur conscience se dénoue et c’est un regard neuf et étonné qu’ils jettent sur la réalité et l’existence qu’ils mènent.

Les prolétaires ne peuvent se réapproprier par morceaux les moyens de production et une activité totalement émiettée, il leur faut s’associer et mettre en commun. Mais, par delà le mouvement de réappropriation et de mise en commun, une nouvelle activité se développe, de nouveaux rapports naissent, des passions enterrées se réveillent, la relation de domination des objets sur les hommes est renversée.

Le système capitaliste est fondé sur l’opposition production/consommation. L’existence du prolétaire n’est-elle pas double ? Pressuré, chronométré, ahanant quand il gratte ; et sollicité, flatté, joué quand il consomme. Avec le communisme, ce n’est pas tant la réduction maximum du temps de travail qui importe, mais le dévoilement du caractère bidon de l’opposition travail/loisirs. Des sociétés primitives employaient le même mot pour désigner le travail et le jeu. Dès maintenant, on peut concevoir la chasse, la cueillette, le jardinage comme autre chose que du travail tout en étant des activités productives. Il en va de même pour les activités liées à l’industrie, mais le métal froid du machinisme pèse sur notre imagination d’autant que ces tâches ne peuvent devenir elles-mêmes des sources de plaisir qu’avec l’émancipation de l’ensemble de l’humanité.

Par d’incessantes innovations technologiques, par la rationalisation de l’usage de la force de travail, le capitalisme a multiplié l’efficacité productive. La réduction du temps de travail : la standardisation des pièces, l’interchangeabilité des tâches… c’est ce qui fait courir l’humanité. Certains commentent en disant que le progrès entraîne une qualification meilleure. Et de citer à l’appui l’augmentation du nombre des ingénieurs tout au long du XXe siècle. Mais ils oublient de préciser qu’aux USA celui des portiers s’est accru d’autant dans le même temps… La course à la productivité a en fait approfondi la dégradation, la dévalorisation du travail.

Les réalisations scientifiques et techniques montrent que la pénurie naît de l’abondance même. Alors que l’encombrement automobile se dresse contre l’automobile, la consommation pharmaceutique contre la santé, la destruction de la nature contre son humanisation, la faille porte sur l’usage de la marchandise en tant que telle. Pourquoi se déplacer quand, dans le système des objets, il n’y a plus personne à rencontrer ? La consommation, malgré toutes les fausses promesses de la publicité ne peut plus se révéler un remède contre la misère. La colonisation par la marchandise et le fric de toute la vie sociale a sapé les valeurs traditionnelles et le respect des institutions. La misère la plus intime se révèle elle-même façonnée par le capital. Mais cette destruction est aussi une libération et une multiplication des désirs.

Le communisme n’est possible que grâce au déblayage effectué par le capitalisme. Il est non pas la défense des prolétaires, mais l’abolition de la condition prolétarienne. Il ne porte pas les ouvriers au pouvoir et ne nivelle pas l’ensemble de la population au même revenu. Il en finit avec l’esclavage salarié, le productivisme, l’opposition travail/loisirs. Il permet la réunification de l’activité humaine sur la base de tous les acquis techniques et humains. L’ouvrier n’est plus enchaîné à l’usine, le cadre n’est plus rivé à son attaché-case. Le besoin d’agir n’est plus soumis au besoin d’argent.

A bas l’État, la marchandise, l’argent et le salariat !

Abolition du travail et de l’échange

La communauté humaine et la fin de l’entreprise comme unité de la vie productive provoquent la fin de l’échange. Supprimer l’argent qui sert à l’échange, ce n’est pas revenir à cette forme primitive de l’échange qu’est le troc. Les objets ne circulent pas dans un sens avec pour compensation une circulation d’autres objets dans Ie sens inverse. Ils sont répartis directement en fonction des besoins, conçus et produits pour développer les possibilités d’activités les plus productives de sens social.

Évidemment pour les banquiers et certains idéologues on ne pourra jamais se passer d’argent : il est au corps social ce que le sang est au corps humain. Pourtant il ne faut pas remonter loin pour trouver une époque où l’immense majorité d’une humanité paysanne produisait essentiellement pour satisfaire ses besoins familiaux et ne pratiquait presque pas l’échange monétaire.

Aujourd’hui la contrainte de vendre sa force de travail ne résulte pas d’une force directe et personnelle, mais économique et anonyme. A travers le besoin d’argent, il semble que ce soit la dictature de ses propres besoins qui impose au travailleur de se rendre au chagrin, que ce soit là un fait naturel.

La séparation entre les hommes est si profonde que l’argent, ce lien social abstrait, apparaît comme la seule denrée qui soit véritablement communautaire, passant indifférente et inodore de main en main. L’humanité ne peut se passer du fric, cette relation abstraite, impersonnelle, qu’en s’unissant concrètement dans l’association communiste. Actuellement, l’on ne mesure mon apport personnel qu’en fonction d’une rétribution personnelle : avec l’association, la notion même de contrepartie disparaît, puisque ma satisfaction c’est d’enrichir le développement de la communauté.

Le communisme, ce n’est pas simplement la généralisation de la gratuité, le monde tel qu’il est moins l’argent, un gigantesque libre-service. Il ne supprime ni les choix douloureux, ni les efforts. Son instauration ne se fera pas sans difficulté : et la croire facile est aussi chimérique que la prétendre impossible. La persistance à travers les âges de la lutte des classes et des soulèvements prolétariens montre sa nécessité. Et ce n’est pas tant la force des maîtres que l’immensité de la tâche qui les a fait échouer. Il y a un saut énorme à accomplir et seul ce saut assure la victoire de la classe prolétarienne, en même temps qu’il signifie sa négation.

Fournir gratuitement les biens nécessaires à la satisfaction des besoins essentiels, voilà ce que permettent les techniques qui soutiennent l’invasion de tous les aspects de la vie par la marchandise. Mettre à la disposition de chacun la nourriture, l’habillement, le logement, des moyens de transport et toute une série de produits élaborés est immédiatement possible pour les pays industrialisés mais pourrait être étendu assez rapidement au reste de la planète. De plus, si la fin de la marchandise suppose une gigantesque transformation du contenu de la production et de l’usage des biens, elle entraîne la fin de la séparation luxe/nécessité.

Si l’emploi de l’automation est actuellement limité à quelques industries (acier, pétrochimie, etc …), la communisation entraînera une utilisation plus étendue des automatismes qui sont, sinon assez simples dans leurs principes, du moins aisément applicables à de nombreuses activités. Le machinisme moderne (cf. la commande électronique) , ne permet pas simplement d’augmenter la productivité, de limiter les interventions humaines, mais aussi de généraliser l’accès aux machines-outils. Fabriquer massivement, de la façon la plus automatisée possible, des biens utilitaires et standardisés, n’empêche pas la mise en circulation des matériaux, outils et machines servant à les transformer. Il faut en finir avec le règne du prédigéré, pour que chacun puisse s’activer selon ses goûts, le besoin de la quantité ne s’opposant plus à l’exigence de la qualité.

Ainsi la spécialisation à outrance cède la place à la polyvalence. On est à la fois ouvrier, paysan, artiste et scientifique ; en fait au-delà de toutes ces catégories étroites et primitives. La production n’exclut plus l’expérimentation, les contacts et les « pertes de temps », et l’apprentissage sort des ghettos scolaires et universitaires pour se fondre dans le mouvement même de l’activité productive.

Vers l’insurrection

La communisation passe par la résurgence des conseils révolutionnaires que les insurrections prolétariennes de ce siècle ont fait apparaître à l’état embryonnaire. Si des conseils se développent dans les quartiers, les unités de production, ce mode d’association émanant directement des masses vagissantes, réglera l’organisation pratique et le contrôle des tâches nécessaires, et de ce fait devra court-circuiter les organes de représentation politique.

Les conseils du passé, malgré leurs défauts et leur timidité ont montré la capacité des travailleurs à s’occuper de leurs affaires. Les meilleures manifestations des conseils ont eu lieu lorsqu’ils ont dû répondre rapidement, clairement et durement à leurs ennemis. Ils se sont directement forgés comme l’organisation de la lutte. Mais souvent ils se sont enlisés dans l’administration et dans l’attente. On a vu alors se construire de magnifiques organisations, mais dans le vide, en dehors des impératifs de lutte et des tâches à réaliser. Ces organes ne sont ni la recette miracle, ni le but de la révolution. Le communisme n’est pas le remplacement du pouvoir de la bourgeoisie par le pouvoir des conseils, de la gestion capitaliste par la gestion ouvrière. Le risque pour ceux-ci est de devenir un prétexte pour continuer à enchaîner les travailleurs à l’entreprise, au lieu d’être le levier qui fait sauter les cloisonnements de la vie sociale, le moyen de s’associer et de communiser.

Prendre des décisions entraîne des divergences. Le communisme ne signifie pas la fin de toute opposition, au contraire il les féconde en changeant leur contenu. Les conflits ne viennent plus d’intérêts personnels à préserver, mais des solutions que chacun propose pour satisfaire l’intérêt commun. Ce sont ces divergences mêmes qui permettront de comparer les possibilités d’activités impulsées par les conseils, sans pour autant retomber dans des débats de style parlementaire.

Le but de la révolution communiste n’est pas de fonder un système d’autorité démocratique ou dictatorial, mais une activité différente. Le problème du pouvoir apparaît quand les hommes perdent le pouvoir de se transformer eux-mêmes et leur environnement, lorsqu’ils sont contraints d’agir dans un autre but que le contenu de leur activité.

La révolution communiste ne recherche pas le pouvoir, mais elle a besoin de pouvoir réaliser ses mesures. Elle résout cette question parce qu’elle s’attaque à sa cause : elle est appropriation de toutes les conditions matérielles de la vie. C’est en rompant les liens de dépendance et d’isolement que la révolution détruira l’État et la politique. Cette destruction n’est pas automatique. Il ne disparaîtra pas peu à peu, au fur et à mesure que grandirait la sphère des activités non marchandes et non salariales. Ou plutôt cette sphère serait très fragile si elle laissait subsister à côté d’elle l’État, comme les gauchistes et écologistes voudraient le faire. Une des tâches des révolutionnaires est de mettre en avant des mesures qui tendront à saper la force de l’État et à créer une situation irréversible. Par exemple détruire tous les fichiers d’État-civil et autres mises en cartes de la population par les diverses administrations attaquerait à la fois des fonctions économiques et répressives. Les procédés de centralisation par ordinateur et micro-film rendent la machine étatique finalement plus vulnérable.

Le communisme est l’enjeu et l’arme de l’insurrection. De la capacité du prolétariat à révolutionner l’économie et sa condition dépend sa victoire. Dans la guerre sociale le rapport des forces militaires à l’origine n’est pas décisif. La révolution doit priver l’armée d’un enjeu à défendre et miner sa base matérielle. Ainsi briser le casernement des soldats par des manifestations de fraternisation peut se révéler parfois bien plus efficace que des attaques désordonnées. Disposant d’une puissance destructive pire que jamais, l’armée voit pourtant ses valeurs traditionnelles se décomposer car elles deviennent étrangères au monde moderne. Par la nature de ses armes et de son appareil technique, elle est dépendante de sa base économique comme elle ne l’a jamais été. Si les producteurs de façon cohérente et déterminée utilisent leur force, alors ils auront de quoi affamer, décourager, diviser, paralyser, rallier, écraser leurs adversaires. S’ils ne tirent pas avantage de leur position, du désarroi initial de l’ennemi, pour attaquer le capital là où il est vulnérable, alors ce sont eux qui deviendront une cible facile pour la contre-révolution idéologique et politique d’abord, et militaire ensuite.

La violence révolutionnaire est un rapport social qui bouleverse les êtres, qui fait des hommes les sujets de leur propre histoire. Mais les insurgés glisseraient sur le terrain de l’ennemi s’ils se livraient à un affrontement camp contre camp, s’ils cherchaient à stabiliser un rapport de forces, à préserver des « acquis ». L’insurrection dégénérerait alors en guerre civile, glissement fatal qui ne ferait que reproduire la cause de l’échec du passé révolutionnaire (communards-versaillais, anarchistes-franquistes…). Face à un adversaire englué dans une conception militariste de l’affrontement les insurgés ont aussi pour atouts la souplesse et la mobilité. Ne craignant pas de mettre en jeu les passions, l’imagination, l’audace, l’insurrection doit sans cesse se fonder sur sa propre dynamique : la communisation.

Beaucoup savent confusément que nous vivons la fin d’un monde, même s’ils ne savent pas encore ce qui va advenir : le mouvement n’a pas encore eu la force de rendre visible son contenu et d’affirmer ses perspectives. Ceux qui supportent de moins en moins la barbarie capitaliste doivent découvrir ce à quoi ils aspirent : le monde dont leur révolte est porteur, le communisme.

Prolétaires, encore un effort pour cesser de l’être…

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Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir ! (Résistance 71)

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

Vers la société des sociétés: anarchisme, sciences sociales et autonomie du social (Julien Vignet PDF)

Nous avons récemment déniché ce texte… Une véritable perle, qui peut servir de base à une compréhension à la fois a minima mais aussi profonde de l’anarchie. Difficile de mieux résumé la pensée et l’action anarchiste depuis ses origines. Ce texte est une excellente base pour ceux qui désirent creuser plus avant et débroussailler le chemin de notre humanité réalisée. Nous l’avons publié le 8 novembre dernier
A lire et diffuser sans modération. Jo nous en a fait un PDF canon, digne de ce texte ainsi que les montages photos illustrant ce billet et le PDF.
~ Résistance 71 ~

Anarchisme-sciences-sociales-et-autonomie-du-social
Format PDF

Retour aux fondamentaux !… Nous avons déniché cette perle de texte : « Anarchisme, sciences sociales et autonomie du social » de Julien Vignet…

Tout le pouvoir aux ronds-points !… Vive la Commune Universelle !…

Nous avons récemment déniché ce texte… Une véritable perle, qui peut servir de base à une compréhension à la fois a minima mais aussi profonde de l’anarchie. Difficile de mieux résumé la pensée et l’action anarchiste depuis ses origines. Ce texte est une excellente base pour ceux qui désirent creuser plus avant et débroussailler le chemin de notre humanité réalisée.
A lire et diffuser sans modération. Jo va sûrement nous en faire un PDF canon… Qu’elle en soit remerciée par avance.
~ Résistance 71 ~

Anarchisme, sciences sociales et autonomie du social

Julien Vignet

Source:
http://www.journaldumauss.net/?Anarchisme-sciences-sociales-et-autonomie-du-social

Novembre 2018

L’anarchie des anarchistes n’est pas le chaos, le désordre, ni le laissez-faire poussé jusqu’au bout des libéraux. Ils promeuvent en réalité une constitution sociale de la société, plutôt qu’une constitution politique ou religieuse. Ce sont les individus ordinaires, à la base, qui décident de se regrouper librement et dans les formes qui leur conviennent. Cette autonomie du social est aussi à la base des sciences sociales, qui émergent en même temps que l’anarchisme. Proudhon et Bakounine sont deux figures de l’anarchisme historique permettant de dévoiler les passerelles entre anarchisme et sciences sociales à partir de cette autonomie du social. En même temps, les anarchistes participent à remettre la science à sa place, mettant en garde contre le gouvernement des savants et développant des pratiques populaires pour entraver la spécialisation et l’émergence d’une élite séparée de scientifiques.

Anarchy of anarchists is not chaos, disorder, or laissez-faire pushed to the end of the liberals. They actually promote a social constitution of society, rather than a political or religious constitution. It is the ordinary individuals, at the base, who decide to group themselves freely and in the forms that suit them. This autonomy of the social is also at the base of social sciences, which emerge at the same time as anarchism. Proudhon and Bakunin are two figures of historical anarchism that unravel the links between anarchism and social sciences from this social autonomy. At the same time, anarchists are helping to put science back in its place, warning against the government of scientists and developing popular practices to impede the specialization and emergence of a separate elite of scientists.
Julien Vignet est sociologue, CERReV, Université de Caen Normandie.

Les anarchistes portent une conception particulière de la vie sociale. En révolte aussi bien contre les structures hiérarchiques anciennes, comme la religion, que face à l’ordre capitaliste se mettant alors en place, ils et elles ont une détestation de la politique. C’est comme si la vie sociale était entravée par l’Etat, le capital et la religion.

Cependant, les anarchistes [1] ne promeuvent pas le laissez-faire à la manière des économistes libéraux. Ils et elles en sont de farouches opposants. L’anarchie est, à certains égards, une sorte de constitution sociale, par les gens eux-mêmes et leurs activités, plutôt qu’une constitution à partir de l’hétéronomie de la politique, de l’économie capitaliste ou de la religion. Or, cette autonomie du social n’est-elle pas aussi à la base des sciences sociales, qui émergent en même temps que l’anarchisme ?

Nous nous intéresserons à cette autonomie du social chez deux figures de l’anarchisme historique, à savoir Proudhon et Bakounine, qui ont par ailleurs appuyé leurs propositions révolutionnaires sur des analyses empruntant à la science de l’époque. Nous essaierons ensuite de creuser la question de savoir sur quel fondement les anarchistes font reposer cette sorte d’intelligence intrinsèque du social, avant d’évoquer les formes d’organisation sociale imaginées pour incarner l’anarchie. Enfin, nous verrons quel lien peut être tissé entre cette conception anarchiste et les sciences sociales, au-delà de la concordance de temps. En effet, de telles sciences ne reposent-elles pas elles aussi sur l’affirmation d’une irréductibilité, voire d’une autosuffisance du social ? En même temps, les anarchistes participent à remettre la science à sa place, mettant en garde contre le gouvernement des savants et développant des pratiques populaires pour entraver la spécialisation et l’émergence d’une élite séparée de scientifiques.

L’autonomie du social chez Proudhon

Le social contre la religion et la politique

Pierre-Joseph Proudhon est le premier à se définir anarchiste positivement en 1840. Il s’oppose à la propriété privée, à l’Eglise, au parlementarisme et au gouvernement en général. Il fait un lien étroit entre domination politique, domination économique et domination religieuse, considérées toutes comme des entraves à l’épanouissement de la justice.

Proudhon confiait ainsi dans ses Carnets de 1852 : « Je fais de la politique pour la TUER. EN FINIR AVEC LA POLITIQUE » [2]. Ce n’est alors pas seulement l’abolition de tous les gouvernements qui est visé, c’est aussi l’idée que la société peut se constituer d’elle-même, par la libre organisation des forces économiques et sociales. Il est encore plus clair dans Les confessions d’un révolutionnaire, où il distingue la constitution politique de la constitution sociale de la société. La seconde repose sur la libre association, l’égalité et la réciprocité et vise à affaiblir et écarter la première, fondée sur l’autorité et la hiérarchie.

« Je distingue en toute société deux espèces de constitutions : l’une que j’appelle la constitution SOCIALE, l’autre qui est la constitution POLITIQUE ; la première, intime à l’humanité, libérée, nécessaire, et dont le développement consiste surtout à affaiblir et écarter peu à peu la seconde, essentiellement factice, restrictive et transitoire. La constitution sociale n’est autre chose que l’équilibre des intérêts fondé sur le libre contrat et l’organisation des forces économiques qui sont, en général : le Travail, la Division du travail, la Force collective, la Concurrence, le Commerce, la Monnaie, le Crédit, la Propriété, l’Egalité dans les transactions, la Réciprocité des garanties, etc. La constitution politique a pour principe l’AUTORITE, ses formes sont : la Distinction des classes, la Séparation des pouvoirs, la Centralisation administrative, la Hiérarchie (…) » [3].

L’anarchisme de Proudhon vise explicitement à sortir de l’aliénation politique. Comme l’affirme Pierre Ansart, il « tend à libérer les force sociales des pouvoirs aliénants » [4], permettant ainsi d’instituer une société qui ne serait plus divisée en fractions ennemies et prise par un ensemble d’illusions.

Proudhon ne considère pas seulement l’exploitation capitaliste ou la domination étatique. Il est conscient qu’il existe des sacralisations qui empêchent la société de prendre conscience d’elle-même et de ses capacités. La refondation des rapports sociaux sans autorité révélée ou transcendante passe par la critique de la religion. C’est pourquoi Proudhon s’en prendra aussi à l’Eglise.

Il va plus loin en affirmant que politique et religion sont indissociables. Non seulement il fait alors de la religion un pouvoir politique, ne pouvant exister « qu’en s’appropriant la politique profane et les lois civiles » [5], mais il atteste du caractère sacré que prennent les institutions politiques pour se légitimer. Etat et Eglise, deux formes d’autorité instituées, utilisent les mêmes fondements pour justifier leur existence, et produisent les mêmes effets.

« Quoi qu’il en soit, il importe, pour la conviction des esprits, de mettre en parallèle, dans leurs idées fondamentales, d’un côté, le système politico-religieux, – la philosophie, qui a distingué si longtemps le spirituel du temporel, n’a plus droit de les séparer ; – d’autre part, le système économique.

Le Gouvernement donc, soit l’Église et l’État indivisiblement unis, a pour dogmes :

1. La perversité originelle de la nature humaine ; 

2. L’inégalité essentielle des conditions ; 

3. La perpétuité de l’antagonisme et de la guerre ; 

4. La fatalité de la misère. D’où se déduit : 

5. La nécessité du gouvernement, de l’obéissance, de la résignation et de la foi.

Ces principes admis, ils le sont encore presque partout, les formes de l’autorité se définissent elles-mêmes. Ce sont :

a) La division du Peuple par classes, ou castes, subordonnées l’une à l’autre, échelonnées et formant une pyramide, au sommet de laquelle apparaît, comme la Divinité sur son autel, comme le roi sur son trône, l’autorité ; 

b) La centralisation administrative ;

c) La hiérarchie judiciaire ; 

d) La police ; 

e) Le culte » [6].

Il n’est pas étonnant que ce philosophe de l’immanence s’attache à critiquer les formes de transcendance productrices d’illusions, et dont l’Eglise est une incarnation de l’époque. L’antithéisme de Proudhon est pourtant peu rappelé, et parfois même mis en doute.

Proudhon se réfère régulièrement à Jésus, et ne cache pas son admiration pour la morale égalitaire et communautaire des évangiles [7]. Cela facilite probablement qu’il soit parfois assimilé à un spirituel finalement hanté par son enfance religieuse. Il y a certes pour Proudhon un mystère de l’existence et une inquiétude du sens. C’est pourquoi il ne balaie pas d’un revers de la main la question de la foi, si présente dans l’histoire de l’humanité. Cette sensibilité le fait respecter le questionnement religieux, associé dans le même temps à une critique virulente des institutions religieuses de son époque. Il n’en est pas moins clair sur ses positions contre l’Eglise et sur la nécessité de purger le socialisme de son arrière-fond religieux, présent notamment chez Fourier, Saint-Simon ou Leroux. C’est pourquoi il peut affirmer « je n’adore rien, pas même ce que je crois : voilà mon antithéisme » [8].

Probablement l’expérience sociale et politique de son époque, dans laquelle l’Eglise joue le rôle d’appui de la répression des révoltes populaires, influence-t-il son anticléricalisme. Il est difficile de ne pas malmener celui qui vous calomnie et attise les condamnations à votre égard.

Une science proudhonienne de la société à visée normative

Pour Proudhon, la société est immanente, traversée d’antagonismes, et faite par des forces collectives, toujours en mouvement. Il cherche donc une science de la société se promettant d’instaurer le meilleur état social par rapport à ce qu’est la société : une science à visée normative capable d’instaurer l’égalité et la justice. La société se fait en vertu de forces inconscientes, et les individus obéissent sans en avoir l’intelligence. La science ainsi promue doit permettre la compréhension de ses forces, et permettre à l’humanité en quelque sorte de prendre conscience d’elle-même [9].

Proudhon, ancien ouvrier typographe, se méfie de la métaphysique. Il rejette l’idée de savoir absolu. De la même manière, l’action est première par rapport aux idées : il met ainsi l’accent sur l’effort collectif, en opposition au déterminisme et à la providence ; la révolution est la manifestation la plus forte de cet effort collectif créateur. C’est en cela que la société est immanente : c’est l’action humaine qui produit non seulement le monde matériel, mais aussi les idées, les valeurs et les mentalités [10]. De fait, pour Proudhon, « la philosophie doit être essentiellement pratique

» [11]. Elle n’a pas une fonction spéculative, et s’inscrit dans la vie quotidienne. De la même manière, elle n’est pas une pratique élitiste d’oisifs, mais a une finalité d’action à visée émancipatrice par les prolétaires. La science ne se perd pas dans les limbes de la théorie, elle reste ancrée dans la réalité ordinaire et liée à la recherche de l’amélioration des conditions humaines.

Conformément à cette position, la science promue par Proudhon ne peut être qu’empirique. Elle part de l’observation. Proudhon l’incarnera en étant attentif aux expérimentations sociales des classes populaires qui jaillissent à son époque : mutuelles, coopératives et sociétés secrètes. C’est probablement lors de son passage à Lyon, avec son effervescence portée par les canuts, que mûrira chez lui son mutuellisme. Il y restera entre 1843 et 1847, à la veille de la révolution associationniste de 1848, et y côtoie le socialisme le plus agité.

Dans La capacité politique des classes ouvrières [12], testament politique de Proudhon, il évoque et justifie les efforts des prolétaires pour affirmer leur autonomie politique et matérielle à travers des mutuelles, des coopératives et des syndicats. Il enjoint les ouvriers à l’abstention lors des élections. Leur capacité politique réelle réside dans l’organisation d’un mouvement social autonome. Un temps méfiant vis-à-vis de l’association, il devient l’un de ses plus ardents défenseurs. Pour lui, les gens de bras ne sont pas dépourvus de capacité politique, bien au contraire. Ils n’ont pas à être guidés par une avant-garde, mais créent ici et maintenant des expérimentations sociales sur le terrain économique, permettant d’affirmer immédiatement l’autogestion généralisée future. C’est ce que les socialistes « partageux » sont alors en train de faire. C’est en cela que l’analyse du social par Proudhon est profondément anarchiste : la société, qui est toujours autoproduite, peut se faire consciemment elle-même. Elle résulte de l’association de forces sociales, et non d’un principe organisateur transcendant, que ce soit la religion ou l’Etat. Or, l’anarchie est impossible si ce n’est pas le cas : s’il n’y a pas d’autonomie du social, il n’y a pas d’anarchie possible. L’anarchisme ne vise en ce sens rien d’autre que de favoriser l’autonomisation du social, notamment par rapport au politique dont il se défie.

La prédominance du social chez Proudhon repose sur le fait qu’il est une condition de l’humanité de l’être humain : « l’homme le plus libre est celui qui a le plus de relation avec ses semblables » [13]. L’être humain est un être sociable parce qu’il a besoin des autres, et ce non seulement pour assurer sa survie ou perpétuer l’espèce, mais surtout parce qu’il ne peut s’épanouir sans autrui ni culture partagée. La liberté ne trouve pas sa limite chez les autres. Elle n’est pas non plus un vide investi d’un pouvoir infini, qui fait que l’expérience radicale de l’existence humaine est d’abord angoisse absolue. La liberté est dans la relation. La plus grande liberté se développe à travers des formes d’activités mutuelles entre égaux. La politique, la religion, l’économie capitaliste empêchent ce développement, et c’est pourquoi il faut selon Proudhon les combattre en leur substituant graduellement d’autres pratiques sociales qui finiront immanquablement à créer d’autres formes de vie au sein d’une autre société. Ce ne sera pas pour autant un point d’arrivée ou une fin de l’histoire. La société est un mouvement de forces diverses, et l’anarchie n’est qu’une sorte d’équilibre en gestation continue, appuyé sur le plan politique par le confédéralisme, et sur le plan économique par le mutuellisme.

Précisons que Proudhon pose deux problèmes de principe aux anarchistes : il est antisémite et misogyne. L’antisémitisme de Proudhon est lié au fait qu’il considère que les Juifs sont à l’origine du capitalisme [14]. Cet antisémitisme, sous une forme différente et plus nuancée, on le retrouvera chez Bakounine à la fin de sa vie, suite à ses polémiques avec Karl Marx. Il ne faut pas les taire, comme il est souvent fait. Cependant, l’antisémitisme de Proudhon n’apparaît pas dans ses constructions théoriques. En revanche, il en est différemment de sa misogynie. Il fait du mariage un pivot de la société, et de la famille l’unité sociale de base.

Joseph Déjacque, l’inventeur du terme libertaire, publie un pamphlet en réponse à et en rupture avec Proudhon : De l’Être humain mâle et femelle. Lettre à P.-J. PROUDHON. Exilé depuis la révolution manquée de juin 1848, il est sans doute le plus virulent contre Proudhon, ce « vieux sanglier qui n’est qu’un porc » [15]. Il y défend l’égalité homme-femme : « dites à l’homme et dites à la femme qu’ils n’ont qu’un seul et même nom comme ils ne font qu’un seul et même être, l’être-humain ». De même, il défendra l’émancipation de tous les êtres, quels que soient leur sexe, leur couleur de peau, leur âge. La révolution consiste en un combat dans les rues et dans les foyers contre un modèle social fondé sur la propriété et la famille. Depuis New-York et la Nouvelle-Orléans, il dénonce le massacre et le pillage des indiens d’Amérique ainsi que l’esclavage des noirs dans plantations. Joseph Déjacque est en ce sens bien plus anarchiste que Proudhon, qui aura pourtant été l’un de ses maîtres à penser.

L’autonomie du social chez Bakounine

Bakounine était un lecteur de Proudhon. Après 50 ans, il s’est lui-même déclaré anarchiste, et est devenu l’un des principaux théoriciens de l’anarchisme révolutionnaire. Il est alors somme toute logique de retrouver cette autonomie du social chez lui. Elle est clairement affirmée dans Fédéralisme, socialisme et antithéologisme, dont il termine la rédaction en 1868 :

« La société, c’est le mode naturel d’existence de la collectivité humaine indépendamment de tout contrat. Elle se gouverne par les mœurs ou par des habitudes traditionnelles, mais jamais par des lois. Elle progresse lentement par l’impulsion que lui donnent les initiatives individuelles et non par la pensée, ni par la volonté du législateur. Il y a bien des lois qui la gouvernent à son insu, mais ce sont des lois naturelles, inhérentes au corps social, comme les lois physiques sont inhérentes aux corps matériels » [16].

Bakounine l’antipolitique

Pour Bakounine, formé à l’hégélianisme, l’humanité a une nature sociale. Le social, régi par ses propres lois, préexiste même à l’individu et à la constitution politique. Il peut néanmoins se transformer par des efforts individuels. On retrouve ici à la fois la position antipolitique de Bakounine, sa conception fondée sur une philosophie de la nature de l’autonomie du social, et sa considération de l’action humaine comme productrice de la société. Ces trois éléments, que Bakounine peine parfois à concilier, constituent la base de sa pensée anarchiste, nourrie perpétuellement par son activité révolutionnaire. Si Bakounine appelle lui aussi, comme Proudhon, à s’appuyer sur la science, il considère toutefois que la connaissance rationnelle du monde – naturel et social – est insuffisante à l’émancipation. Il n’appelle pas au sentiment de révolte contre la science. Il n’associe pas non plus science et émancipation. Mais la science peut bien permettre de favoriser la conscience des individus des lois naturelles et des prescriptions sociales. Si les premières ne sont pas modifiables, les secondes peuvent être transgressées, et même bouleversées en vue de l’émancipation individuelle et collective. C’est le but de la révolution sociale. On retrouve donc chez Bakounine la même idée que chez Proudhon, celle de la possibilité d’une constitution de la société par le social lui-même, débarrassée du capitalisme, de la politique et de la religion.

Bakounine est célèbre pour sa polémique avec Marx, qui entraînera une rupture au sein de la Première Internationale, celle de l’Association Internationale des Travailleurs. Il a à la fin de sa vie une défiance absolue envers le pouvoir, qu’il soit bourgeois ou populaire : la lutte n’est pas politique, dans les couloirs des palais et les délégations parlementaires, mais strictement sociale. C’est pourquoi il refuse d’utiliser l’appareil d’Etat et la mise en place d’une dictature du prolétariat, contrairement aux communistes – qu’il nomme « autoritaires ».

Bakounine prophétise d’ailleurs ce que deviendra le bolchévisme. Dès le 19 juillet 1866, dans une lettre à Alexandre Herzen et Nicolaï Ogarev [17], Bakounine écrivait : « Toi qui es un socialiste sincère et dévoué, assurément, tu serais prêt à sacrifier ton bien-être, toute ta fortune, ta vie même, pour contribuer à la destruction de cet Etat, dont l’existence n’est compatible ni avec la liberté ni avec le bien-être du peuple. Ou alors, tu fais du socialisme d’Etat et tu es capable de te réconcilier avec ce mensonge le plus vil et le plus redoutable qu’ait engendré notre siècle : le démocratisme officiel et la bureaucratie rouge ». Il annonce les dérives que contiennent les positions sur la participation au jeu politique et sur la prise de l’appareil d’Etat dans une phase transitoire. Il pressent que la mise en place d’un Etat populaire s’accompagnera inévitablement de l’émergence d’une nouvelle classe privilégiée, celle des directeurs et des fonctionnaires, c’est-à-dire de la bureaucratie.

Suite à l’éclatement de la Première Internationale [18], il participe à la fondation de l’Internationale antiautoritaire à Saint-Imier en 1872, avec entre autres Carlo Cafiero, Errico Malatesta et James Guillaume. Celle-ci regroupe les sections espagnoles, italiennes, françaises, jurassiennes et américaines, et est alors l’organisation révolutionnaire la plus nombreuse. Son orientation, influencée par les idées de Bakounine, est clairement antipolitique. Elle déclare que « la destruction de tout pouvoir politique est le premier devoir du prolétariat » dans sa troisième résolution. Conformément à l’orientation anarchiste des carnets proudhoniens de 1852, il s’agit de faire de la politique pour détruire la politique.

Bakounine a bien conscience que son activité révolutionnaire comporte une composante politique. Il critique d’ailleurs l’indifférence à la question politique. Contrairement à ce que déclareront ces détracteurs à l’époque, il ne s’agit pas d’apolitisme, mais d’une position antipolitique – donc d’une affirmation de l’autonomie du social.

Le conflit avec Marx sur la question politique ne se situe pas seulement sur la prise de l’appareil d’Etat en vue de sa décomposition future – option de Marx – ou la lutte immédiate pour le dépérissement de l’Etat – option de Bakounine. Il y a chez Bakounine l’intuition d’une part maudite du pouvoir. 

« Je ne craindrai pas d’exprimer cette conviction, que si demain on établissait un gouvernement et un conseil législatif, un parlement, exclusivement composé d’ouvriers, ces ouvriers, qui sont aujourd’hui de fermes démocrates socialistes, deviendraient après-demain des aristocrates déterminés, des adorateurs hardis ou timides du principe d’autorité, des oppresseurs et des exploiteurs. Ma conclusion est celle-ci : il faut abolir complètement, dans le principe et dans les faits, tout ce qui s’appelle pouvoir politique ; parce que tant que le pouvoir politique existera, il y aura des dominants et des dominés, des maîtres et des esclaves, des exploiteurs et des exploités » [19].

La question n’est pas de savoir si tel ou tel dirigeant est corrompu, manipulateur, violent. Le pouvoir en lui-même pervertit. Le fait de se retrouver en position de pouvoir transforme l’individu et le place en situation où il ne peut qu’exercer une domination sur les autres.

Cette position antipolitique se confirme dans la Lettre à un français [20], au moment de la guerre franco-prussienne, où il déclare que l’émancipation sociale et économique du prolétariat entraînera son émancipation politique, ou plutôt son émancipation de la politique. Ce n’est pas pour autant qu’il n’y aurait pas de décisions collectives à prendre, bien au contraire. Bakounine considère que c’est une nécessité. Ce qui est rejeté, c’est la séparation d’une instance décisionnelle du corps social, et son institutionnalisation qui finit par la consacrer théologiquement.

Suffrage universel ou censitaire, là n’est pas la question pour Bakounine. L’élargissement du suffrage ne supprime en rien le mensonge qu’est la représentation. Le pouvoir corrompt, et se trouver en position de représentant ne peut que couper des aspirations populaires. Les assemblées centralisatrices favorisent le passage des « palpitations vivantes de l’âme populaire » vers des abstractions [21]. Ce n’est pas pour cela que Bakounine n’admet pas la représentation des sections au sein de l’A.I.T., via des mandats impératifs. Mais cette représentation n’intervient alors pas au sein d’un petit Etat en gestation – c’est du moins le sens de son engagement et de ses polémiques avec les tenants du centralisme – mais dans une fédération qui préfigure celle qu’il appelle de ses vœux.

Cette critique du pouvoir, il va jusque la formuler à destination des organisations ouvrières risquant de se bureaucratiser. De son expérience au sein de l’A.I.T., entre 1868 et son éviction en 1872, il en tire plusieurs leçons. Il note d’abord la tendance à la constitution d’une élite militante, qui se considère indispensable. Mécaniquement, elle s’habitue à décider à la place des autres, et les délégués se coupent de leur base. L’autonomie des sections et des individus doit justement venir empêcher cette dégénérescence, de même que les assemblées générales des membres.

Antithéologisme et philosophie de la nature chez Bakounine

L’anarchisme a, on l’a vu, dès son origine mis en avant une critique radicale tant du capitalisme et de l’Etat, que de l’Eglise. La domination n’est pas seulement matérielle, elle est aussi idéologique, et la religion vient couvrir la conscience d’un voile tout en légitimant les dominations existantes. Bakounine ne déroge pas à la règle. Il a très bien synthétisé cette pensée dans Dieu et l’Etat, ouvrage posthume recomposé par son ami Elisée Reclus en 1882. Il y proclame que « si Dieu existait, il n’y aurait pour lui qu’un seul moyen de servir la liberté humaine, ce serait de cesser d’exister » [22].

Pour Bakounine, une religion, et particulièrement l’Eglise catholique, se constitue comme pouvoir politique et économique. L’idéalité divine s’appuie sur l’exploitation économique et l’oppression politique des masses, richesse et puissance s’autoalimentant l’un l’autre [23]. Les religions instituées transforment la spiritualité en s’accaparant le fruit du travail des autres, et tombent dans un matérialisme étroit de privilégiés. Bakounine peut ainsi renvoyer dos à dos idéalisme et matérialisme : l’idéalisme religieux se concrétise sur terre en servant les forces matérielles, tandis que le matérialisme scientifique appuie l’idéalisme pratiques des classes populaires et des laissés-pour-compte.

Il met aussi à jour le fétichisme contenu dans l’idée de dieu, qui vient écraser l’humanité. « Dieu est tout, donc l’homme et tout le monde réel avec lui, l’univers, ne sont rien » [24]. Ce qui est ordinaire et passager est ainsi traité avec dédain, alors que « toute la vie des hommes réels, des hommes en chair et en os, n’est composée que de choses passagères » [25]. Il faut ainsi rendre à l’humanité et la nature ce dont elles ont été dépouillées en s’opposant à la religion. Cette dernière est l’incarnation idéale de ce dépouillement, celui de la capacité à produire le monde. Bakounine fait alors de son antithéologisme l’un de ses trois piliers fondamentaux de son anarchisme, avec le fédéralisme et le socialisme.

Bakounine s’oppose donc à l’hétéronomie de la politique et de la religion. D’où vient pour lui l’autonomie du social ? Bakounine est matérialiste. Il considère donc que l’esprit n’est pas séparé du corps, et que l’individu, qui est d’abord un corps, est le produit de la nature, puis de la société. De la nature d’abord, règne de la nécessité. Il n’y a aucune échappatoire, et aucun projet bakouninien de la sortie des forces naturelles. Il faut au contraire les reconnaître et les faire sienne. Il les distingue des forces sociales, qui elles ne sont pas inhérentes à notre être, mais viennent de l’extérieur de soi-même [26]. Il n’en reste pas moins qu’elle constitue l’individu, être irrémédiablement social pour Bakounine.

L’être humain « naît dans la société comme la fourmi dans la fourmilière et comme l’abeille dans la ruche ; il ne la choisit pas, il en est au contraire le produit, et il est aussi fatalement soumis aux lois naturelles qui président à ses développements nécessaires, qu’il obéit à toutes autres lois naturelles » [27]. La société précède l’individu, et l’imprègne, tant « la pression de la société sur l’individu est immense, et il n’y a point de caractère assez fort ni d’intelligence assez puissante qui puisse se dire à l’abri des attaques de cette influence aussi despotique qu’irrésistible » [28]. C’est d’ailleurs cela qui prouve le caractère social de l’être humain, tant la culture propre à un individu donné se reflète jusque dans les détails de sa vie.

L’individu est comme happé par le social, en même temps qu’il permet la création de liens avec les autres, par la confiance, la routine et les habitudes. A tel point que l’humanité se fonde d’abord sur la sociabilité : il n’y a pas d’êtres humains qui à un moment se mettent d’accord afin de créer volontairement la société, comme chez Rousseau. L’individu ne la crée pas, il en hérite. Il ne peut donc qu’être façonné intimement par la situation sociale-historique dans laquelle il naît.

Les prescriptions sociales prennent presque la consistance des nécessités biologiques. D’ailleurs, Bakounine considère l’espèce humaine comme une continuité des espèces animales : « ce qui n’existe pas dans le monde animal au moins à l’état de germe, n’existe et ne se produira jamais dans le monde humain » [29]. Bakounine distingue le milieu naturel, celui des biologistes, du milieu social, celui des sciences sociales et de l’activité révolutionnaire, mais les pense en continuité. En dernière instance, c’est la nature qui fixe le devenir humain. Si Bakounine en restait là, ce serait une autonomie du social en réalité dépendante des lois naturelles de l’univers ; une autonomie qui n’en serait alors pas une. Dans tous les cas, il y aurait un déterminisme incapable de penser le changement social.

Mais il n’en est rien chez Bakounine, révolutionnaire bien avant d’être philosophe. La continuité chez lui ne veut pas dire qu’il n’y a pas une différence qualitative nette entre l’animalité et l’humanité. L’être humain a pleinement accès à l’abstraction. Il peut penser et parler – et donc transmettre. S’il concède que certains animaux ont des capacités troublantes, ce ne sont que des bribes de ce que l’humanité possède en termes de faculté. De cette capacité de penser, il en fait le second de ces trois fondements du développement humain, avec lesquels s’ouvre le Dieu et l’Etat reconstitué en 1882 par Elisée Reclus [30].

Bakounine et la liberté

L’individu est capable de s’élever à la conscience, et par là de se déterminer lui-même au sein du milieu qui lui préexiste. Il sait reconnaître le monde qui l’enveloppe et les forces qui le déterminent, étape nécessaire avant de pouvoir agir dessus.

« Grâce à cette faculté d’abstraction, l’homme en s’élevant au-dessus de la pression immédiate que tous les objets extérieurs ne manquent jamais d’exercer sur chaque individu, peut les comparer les uns avec les autres, observer leurs rapports. Voilà le commencement de l’analyse et de la science expérimentale » [31].

L’être humain est un individu parlant et pensant. C’est pour cela qu’il peut échapper à la fatalité et s’ouvrir au règne de la liberté. La connaissance, que la science doit développer, est ainsi un maillon essentiel chez Bakounine : c’est par elle qu’il est doué de volonté et peut s’affirmer.

Pour autant, l’être humain ne saurait s’ouvrir à la liberté sans dépasser ce moment de la pensée. L’être humain humanise la nature, à partir de ses idées, par ses activités. C’est bien par l’action dans ce monde qu’il peut réaliser sa liberté : la science ne permet que la conscience de la liberté, qui demande à se réaliser par des actes.

S’il n’y a qu’à faire siennes les lois naturelles, sommes-nous condamnés à toujours nous incliner face aux prescriptions sociales ? Une telle affirmation serait contradictoire avec la vie que Bakounine a menée. Issu d’une famille de l’aristocratie russe, son père l’envoie faire ses classes dans l’armée à 14 ans. Il supporte mal la discipline militaire, et en opposition avec sa famille quitte l’armée quelques années plus tard pour s’inscrire à l’université à Moscou, où il fréquente un cercle révolutionnaire. Il voyage en Allemagne et en France, où il rencontre des socialistes. En 1848, il prend une part active à la révolution qui se déroule alors en France. Il tente de la propager en Allemagne, puis en Pologne où il est l’un des meneurs de l’insurrection populaire de Dresde. Il est finalement arrêté par les prussiens et condamné à mort. Sa sentence est commuée en travaux forcés à perpétuité, avant d’être livré à la Russie. Incarcéré dans des conditions difficiles, il est finalement déporté en Russie en 1857. Il réussit à s’enfuir en 1861, à 47 ans, via le Japon et les Etats-Unis, avant de gagner l’Europe. Il renoue avec les milieux révolutionnaires et adhère en 1868 à l’A.I.T. En 1870, il participe à une insurrection à Lyon, qui proclame la Commune, préfigurant celle de Paris quelques mois plus tard. Le soulèvement échoue, et Bakounine se réfugie à Marseille, puis en Suisse. Après le massacre des communards en 1871, les tensions sont vives au sein de l’A.I.T. Bakounine en est exclu en 1872 avec d’autres membres, et participe à la fondation de l’Internationale antiautoritaire. En 1873, épuisé, il décide d’arrêter le militantisme. Malade, il prend part aux préparatifs d’une insurrection à Bologne, espérant mourir sur les barricades. L’insurrection tourne court, et il meurt en 1876. Toute sa vie, il n’a cessé de braver les déterminismes de la société, depuis sa rupture familiale jusqu’à ses engagements révolutionnaires, debout sur les barricades et armes à la main. Son existence ne colle pas avec l’idée d’une action humaine entièrement engluée dans le milieu social.

Sa théorie n’est pas non plus une théorie du déterminisme. Elle fait la part belle à la liberté, et donc à la capacité humaine de transformer la société. Pour Bakounine, il est possible d’extirper les mauvaises habitudes pour les remplacer par des bonnes. La société est ainsi en partie productrice d’elle-même.

Chaque chose et chaque être possèdent une individualité propre, certes née de circonstances antérieures et issue du milieu social au sens large, mais qui permet des capacités autonomes d’action. C’est une parcelle d’autonomie minuscule devant l’infini du monde et des forces qui façonnent l’univers. C’est néanmoins un pouvoir créatif et imaginatif qui permet à l’individu, au moins de manière abstraite ou en tous cas incomplète, de s’élever au-dessus de la pression immédiate des choses qui l’entourent comme de ses mouvements propres et de ses appétits.

S’il n’y a pas de libre-arbitre, il y a la liberté au prix d’efforts et d’une révolte en partie dirigée contre soi-même – la partie façonnée par le milieu social. L’individu est pourvu de volonté. Sinon, l’individu serait réduit à une machine ou à des instincts. L’individu, par ses expériences et ses actions, modifie non seulement le monde dans lequel il s’insère, c’est-à-dire la société actuelle comme l’humanité et les choses dans leur ensemble, mais aussi sa psychologie. Cette volonté n’est pas un mystère de la vie, elle est fondée dans la chair et le sang, et possède sa propre dynamique. Elle peut ainsi grandir par les efforts de l’individu, la pensée ou les conditions sociales favorables. Ce que Bakounine nomme un ruisseau dans le courant universel de la vie, peut se transformer en torrent. Jusqu’à un certain point, l’individu qui s’émancipe peut alors devenir son propre éducateur et le créateur de soi-même et de son milieu social. Cette auto-détermination reste relative, enchaînée au monde naturel et social comme tout être vivant, mais elle existe et participe à façonner le monde. Donc l’individu n’acquiert pas cette petite partie d’autonomie de manière isolée, en s’arrachant au milieu social, mais en agissant dessus, et donc en s’y mêlant encore plus. Même l’action individuelle est immédiatement sociale.

L’individu chez Bakounine n’est donc pas constitué entièrement par les rapports sociaux, comme chez Marx ; ou plutôt, s’il est constitué par ses relations sociales, il y a aussi une part de subjectivité, qui permet notamment les ruptures non seulement personnelles mais aussi collectives, et les arrachements à la voie tracée par ses conditions, y compris les révoltes. Il n’y a pas de sujet révolutionnaire, tel le prolétariat chez Marx, voué à transformer de manière mécanique et nécessaire la société. Pour Bakounine, il existe bien des classes sociales, mais pas de classe révolutionnaire en soi. Certaines classes sociales peuvent jouer un rôle temporairement révolutionnaire, mais elles sont toutes en rivalité pour le pouvoir. Or, il s’agit pour lui d’en finir par la volonté avec la domination, et donc avec la division en classes sociales, mais aussi avec l’Etat, la religion, la famille patriarcale, avec les mœurs qui ont pénétré profondément l’individu, « de sorte que chacun en est en quelque sorte le complice contre lui-même » [32]. Il n’y a pas de mécanique révolutionnaire chez Bakounine, mais des voies expérimentales et des tentatives créant des ruptures et des chocs modifiant non seulement le milieu social général, mais aussi les structures psychologiques des individus.

Ces ruptures sont d’autant plus possibles que l’une des manifestations de cette part de liberté chez l’humain est le sentiment de révolte. Si la pensée est la facette positive de la liberté, la révolte en est la composante négative. Mais cette dernière est puissante, et le véritable moteur du développement de la liberté – c’est-à-dire de la capacité des êtres humains à développer leurs facultés leur permettant d’intervenir sur le monde. Elle est inscrite dans la condition humaine, et même si elle est toujours située dans un contexte historique et culturel particulier, elle est en ce sens universelle. La révolte, que Bakounine considère comme instinctive, fonde des traditions et des capacités d’organisation contre l’autorité, qui se transmettent à travers les âges. Immédiatement, elle est socialisée et participe à une sédimentation historique, faisant de l’histoire (sociale) de l’humanité ce qu’elle est. Cet « instinct de révolte », déjà très social, est à encourager face à bien d’autres dispositions humaines moins reluisantes, pour devenir un élan révolutionnaire. De négative, la révolte dans toute son ambigüité, à la fois violence ravageuse et destruction créatrice, devient positive et émancipatrice, une force matérielle capable de triompher. La révolution sociale, avec les destructions qu’elle suppose, est évidemment le choc par excellence, la rupture qui transforme non seulement le monde et les rapports sociaux (l’union libre plutôt que la famille patriarcale par exemple) mais suscite aussi un autre type d’humain, plus libre.

Bakounine tire de tout cela une définition sociale de la liberté. La liberté d’autrui n’est pas une limite, au contraire elle confirme et étend la mienne à l’infini.

« Je ne suis vraiment libre que lorsque tous les êtres humains qui m’entourent, hommes et femmes, sont également libres. La liberté d’autrui, loin d’être une limite ou la négation de ma liberté, en est au contraire la condition nécessaire et la confirmation. Je ne deviens libre vraiment que par la liberté d’autres, de sorte que plus nombreux sont les hommes libres qui m’entourent et plus profonde et plus large est leur liberté, et plus étendue, plus profonde et plus large devient ma liberté » [33].

Ce n’est donc pas une liberté du libre arbitre, avec un individu abstrait et atomisé. Il n’y a pas de liberté spontanée et isolée, indépendante du monde extérieur. Bakounine fournit ainsi des armes aux sciences sociales, dans les débats qui les animent avec les économistes étroits, tenants du libéralisme et de la liberté exclusive de l’individu contre la société. L’individu n’en est pas moins l’élément de base de l’anarchie, et donc de la société. Dans sa complétude, il est irréductible, singulier, vivant, bien plus qu’une simple incarnation du système institutionnel et social, et il convient de respecter absolument sa dignité.

L’anarchie et le fondement de l’intelligence intrinsèque du social 

Sur quel fondement se constitue le lien social pour les anarchistes ? Si l’équilibre ne repose ni sur la constitution politique, ni sur la nature humaine – égoïste pour les utilitaristes, altruiste pour Kropotkine – sur quoi d’autre peut-il reposer ? L’anarchisme semble parfois reposer sur une conception presque vitaliste de la société, où le mouvement de la vie aurait ses propres finalités qu’il conviendrait de ne pas entraver. C’est quelque chose que l’on retrouve en filigrane dans la pensée des anarchistes Bakounine ou Libertad, par exemple, et surtout chez Kropotkine.

Reprenant à son compte la morale sans obligation ni sanction de Guyau [34], Kropotkine considère quant à lui que la vie contient en elle-même le mobile de l’activité et de la morale. Le géographe russe va plus loin, et finit par fonder la morale sur une solidarité inscrite dans la nature – donc biologique [35].

Celui-ci fonde l’autonomie sur la biologie, ce qui est donc en réalité une négation de l’autonomie du social. Il publie en effet en 1902 L’entr’aide, un facteur d’évolution [36]. Il s’agit non seulement de montrer que la solidarité est un principe moteur tant de l’évolution animale que du changement humain, mais aussi de prendre le contrepied du darwinisme social mettant en avant la lutte concurrentielle pour la survie. L’entraide prime sur la lutte pour la survie des plus aptes. Kropotkine partage tout de même avec les socio-darwinistes l’idée qu’il y a une continuité absolue entre le naturel et le social. Cependant, contrairement à eux, il estime que l’entraide n’est pas simplement un comportement hérité, mais qu’il peut et doit se cultiver. Pour Kropotkine, il n’y a pas de principe biologique prédéterminant de l’entraide, mais des habitudes qui s’acquièrent et se modifient en fonction des situations et des milieux. C’est en fait une force réelle et importante dans le monde vivant, capable de contrebalancer la loi du plus fort. Il cède toutefois au même postulat consistant à reposer les comportements humains sur la biologie. Les sciences sociales comme l’activité révolutionnaire doivent se fondre dans une science de la nature. Qu’il y ait de l’altruisme dans la nature, et profondément ancré dans les sociétés humaines encore aujourd’hui [37], ne vient pas expliquer la socialisation et la transmission des pratiques les plus libertaires de la vie sociale.

L’évolutionnisme, qui considère que le changement est continuel, sans césures, intrinsèquement positif, est en réalité une négation du caractère immédiatement et intégralement social de l’humanité, et surtout des possibilités d’une action humaine libre, donc aussi transgressive et contestataire à l’issue incertaine. Le temps social n’est ni le temps biologique, ni le temps physico-cosmique [38]. Salvador Juan en élabore une critique systématique et précise dans son ouvrage Critique de la déraison évolutionniste (2006), dans lequel un chapitre est consacré au naturalisme anarchiste [39]. Un glissement des sciences de la nature vers les sciences sociales est à l’œuvre depuis la constitution de ces sciences, et les anarchistes s’essayant à la théorie reflètent aussi les travers de cette époque. Aujourd’hui, les prétentions de la biologie à expliquer le social s’appuient sur les nouveaux développements des technosciences, comme la génétique. Comme l’affirme Salvador Juan, la constitution des sciences sociales passe pourtant par son dégagement d’un certain impérialisme de la biologie. A l’autonomie de la discipline – qui n’empêche aucunement des collaborations fructueuses [40] – correspond l’autonomie du social.

La recherche des continuités (au demeurant réelles [41]) entre humanité et le reste du vivant se fait par une négation des caractères distinctifs, et animalise du même coup l’humanité, donnant la part belle aux idéologies les plus réactionnaires et conservatrices, dont la génétique se fait aujourd’hui largement le relai. Il y a, rappelle Salvador Juan, bel et bien une distinction entre humanité et animalité – distinction ne veut pas dire meilleur, justifiant du même coup une domination possessive et ravageuse de la nature. Dès qu’il y a humanité, il y a immédiatement culture, c’est-à-dire symbole, outil, transmission. L’humanité est en ce sens beaucoup plus ancienne qu’on ne le considère habituellement [42].

Il est aisé de comprendre pourquoi un certain nombre d’anarchistes ont cédé à l’évolutionnisme de l’époque. Ils étaient aussi guidés par des motivations de rupture avec la religion, mais aussi par la volonté de remettre en cause la naturalité revendiquée des hiérarchies constituées. Bien souvent, la séparation radicale entre humanité et animalité s’intégrait parfaitement à l’évolutionnisme classique : les véritables humains étaient les blancs européens, les bourgeois, les êtres masculins… tandis que les autres étaient à des stades inférieurs encore marqués par l’animalité. Poser une continuité entre humanité et animalité permettait de désamorcer ces manières de légitimer l’ordre existant et les conquêtes coloniales. Cela ne remet néanmoins pas en cause son affirmation de l’autonomie du social. Il ne s’agit là que d’une contradiction initiale, en général corrigée par les anarchistes qui ont continué de s’inscrire dans ce mouvement.

Sans transcendance, le social livré à lui-même s’est parfois réfugié dans la biologie pour trouver son fondement. La reconnaissance entière de son autonomie ne peut pourtant passer qu’en prenant acte de sa dimension pleinement culturelle, produit d’une sédimentation historique qui pénètre les moindres détails de l’individu, ainsi que de l’action et de la contestation toujours situées. Peut-il y avoir autonomie du social sans s’inscrire finalement dans le mouvement de la vie sociale elle-même ? Il y aurait donc une sorte d’intelligence intrinsèque du social. Voilà un champ qui mériterait peut-être d’être exploré.

En réalité, les anarchistes ne fondent pas l’anarchie sur la biologie, mais sur l’action humaine. S’il n’y a pas constitution politique de la société pour les anarchistes, cela ne les empêche pas de promouvoir l’auto-institution par des individus conscients. Chez Proudhon, elle s’incarne dans des associations, mutuelles, coopératives des classes populaires et demain dans le confédéralisme associé au mutuellisme. Il promeut les liens contractuels directs entre égaux. Ce contractualisme peut cependant parfois être qualifié de « comptable », et reste enraciné chez lui dans un prisme économiste. Chez Bakounine se retrouve les mêmes ensembles sociaux, mais aussi les communes et les assemblées de base. Kropotkine, avec ses comparses anarchistes-communistes, vantera quant à lui les mérites de la commune, à la portée sociale plus large que les organisations économiques. Elle ne s’arrête pas à la production, et intègre les femmes, les enfants, les chômeurs, les anciens, les paysans, dans une optique d’élargissement par la solidarité, bouleversant sans cesse ses frontières et ses contours.

Au fondement de l’anarchisme, il y ainsi une distinction subtile entre instances séparées et social immanent. La religion est l’institution emblématique du dépouillement des capacités autonomes des personnes à produire leur société et à vivre leur vie librement. La constitution politique, incarnée par l’Etat et la législation, bénéficie de davantage de crédit, puisqu’il repose dans les sociétés contemporaines sur l’idée du contrat social. Pour les anarchistes, la politique est un lieu séparé, depuis lequel sont fixés les lois et les mœurs. Qu’elle soit monarchique, aristocratique ou démocratique, elle reste toujours surplombante et vient fixer les forces sociales. A l’inverse, l’anarchie peut se définir comme la situation où la société se fait elle-même, à la base, dans l’épaisseur du social : des lieux décisionnels non séparés, les mœurs, les usages et la sociabilité animés par l’éthique et la réciprocité. Les décisions communes prises dans les lieux institutionnels appropriés ne se substituent pas à un système de règles informelles gérant la vie collective, dans lequel les discussions directes de voisinage sont essentielles et des marges de manœuvre laissées aux individus. L’anarchie, fondée sur les principes de l’entraide, ce sentiment de solidarité conscient et volontaire, et de l’auto-organisation entre égaux, n’est pas le chaos. C’est une société sans dirigeants ni dirigés, où les accords et les règles ne sont pas figés mais définis librement et réciproquement au sein de structures collectives souples. Il n’y a pas de forme adéquate qui préexisterait au contenu – il est possible d’autogérer en capitaliste ou de discuter sans oppression d’une invasion – mais un souci permanent de maintenir vivant les raisons rendant l’anarchie désirable. D’où l’importance que tous les anarchistes accorderont à l’éducation, la transmission et la culture.

Anarchisme et sciences sociales

Les anarchistes ont creusé avec force le sillon d’une reconnaissance de l’autonomie du social. Cette dernière, on la retrouve dans les sciences sociales émergentes. N’est-ce pas ce qu’affirme Durkheim, pourtant très éloigné de l’anarchisme, quand il affirme en 1895 que l’objet de la sociologie se trouve entièrement dans les faits sociaux, et que les faits sociaux doivent être expliqués par d’autres faits sociaux [43] ? Mauss renforcera cette affirmation par la notion de « fait social total », en montrant notamment que les dimensions économiques ne sont pas dissociables des dimensions sociales et culturelles, cet ensemble venant façonner l’individu jusque dans son corps. La socio-anthropologie considère à sa suite le concept d’institution comme central. C’est alors « une création humaine dont personne n’est l’auteur et qui s’impose à tous mais que chacun adapte et peut participer à changer » [44].

L’autonomie du social s’affirme au sens d’une sphère séparée des autres sphères sociales, qui viendraient la pervertir. Cela ne pose pas seulement l’existence d’une sphère qui serait le social, à côté de la sphère politique, économique, technoscientifique, culturelle, religieuse, mais le fait que cette sphère est celle qui constitue réellement la société, et qui peut être source d’émancipation. La réalité de la société, c’est le social, qui s’engendre par lui-même et pour lui-même, de manière anarchique donc. A l’autonomie du social correspondrait ainsi une exigence à l’autonomie des sciences sociales.

La reconnaissance de l’autonomie du social est à la base d’une théorie des sciences sociales débarrassée de la politique et de l’économie. Aujourd’hui plus qu’hier, elles sont largement instrumentalisées et orientées par les objectifs économiques fixés par l’Etat et les grandes industries stratégiques. Il suffit pour s’en convaincre d’observer la plupart des programmes de recherche financés. De manière moins reconnue, les sciences sociales viennent aussi appuyer les modes d’administration et de gouvernement des populations, dont les statistiques sont nécessaires. N’est-ce pas ce que soufflait Foucault avec son concept de biopouvoir ?

Michel Foucault a approfondi ses réflexions sur les sociétés disciplinaires avec son concept de biopouvoir [45]. A l’enfermement succède un nouveau type de normativité. Il ne s’agit plus seulement de dresser les corps, mais d’organiser la vie, c’est-à-dire de se constituer comme une force de régulation. Le pouvoir est de plus en plus gestionnaire et bureaucratique : inciter, contrôler, surveiller, normaliser y sont des prérogatives essentielles. Il catégorise et il prescrit des modes de vie et des manières d’agir et de penser. Il investit la vie pour mieux être à même de l’administrer, s’inscrivant dans le corps, et venant gouverner les corps. Or, un tel pouvoir exige de nouvelles attentions : taux de croissance, taux de natalité, taux de mortalité, analyses socio-démographiques et socioéconomiques. Dès lors, les sciences sociales deviennent un outil pour gouverner.

Les anarchistes ont contribué à l’essor des sciences sociales, non seulement par leur affirmation de l’autonomie du social, mais aussi en empruntant des analyses théoriques et en discutant de la société à la manière de praticiens de ces sciences. Déjà Bakounine, homme d’action davantage que théoricien, s’était employé à fonder un matérialisme scientifique, reposant sur les avancées dans les connaissances de la nature et de la vie aussi bien que sur les sciences sociales en cours d’élaboration. Il lit et commente notamment Auguste Comte, commence la traduction du Capital de Karl Marx en russe, s’intéresse à l’anthropologie. Il considère comme Comte que la sociologie vient couronner l’édifice scientifique, en la rattachant toutefois à un strict prolongement des autres disciplines. Si les sciences sociales ont une spécificité, elles sont néanmoins ramenées à une sorte d’extension des sciences de la nature et de la vie. On l’a vu, il y a pour lui une continuité entre les phénomènes physiques, intellectuels et sociaux.

C’est pour lui dans la matière que tout réside, aussi bien la vie que l’esprit. Il se méfie de la métaphysique, dans laquelle il perçoit une abstraction semblable au divin. La nature procède donc d’un « mouvement progressif et réel du monde appelé inorganique au monde organique, végétal, et puis animal, et puis spécialement humain ; de la matière ou de l’être chimique à la matière ou à l’être vivant, et de l’être vivant à l’être pensant » [46]. La matière est au départ, l’idée est à la fin.

Le monde naturel est déjà pour lui une esquisse de l’anarchie, incarnée dans sa conception du fédéralisme, allant du bas vers le haut, et de la périphérie vers le centre. L’émancipation de l’humanité s’inscrit dans la continuité avec le mouvement universel de la nature, mais la pensée – et donc l’étude du social – en est une condition. L’être humain comme l’ensemble du vivant est pris par les lois naturelles. Il est toutefois davantage encore pris par le milieu social, à l’aspect spécifique. Il peut néanmoins s’en défaire par l’exercice de la pensée et de la volonté, ce qui est une caractéristique de l’humanité et un cheminement progressif. La reconnaissance de ce qui détermine le monde et nous détermine en tant que nous en sommes une partie permet à l’être humain, de comprendre son environnement et de s’affranchir par la culture. La culture n’est pas pour autant pensée comme une guerre à la nature, fidèle au projet très moderne, et donc récent, du capitalisme et des technosciences.

Pour Bakounine, il y a donc tout intérêt à étudier les régularités sociales, les mœurs et les habitudes : il y a des régularités dans le social qui préexistent aux règles que les individus prétendent se donner, et surtout à la conscience qu’ils en ont. Pour que le ruisseau devienne un torrent capable de nager à contre-courant, il doit lever les barrages. Comprendre la réalité par l’étude du social est un dévoilement du monde permettant une conscience plus éclairée. Connaître les forces déterministes est une étape nécessaire pour s’en libérer et permettre à l’humanité de prendre possession d’elle-même – de devenir autonome, dirait Castoriadis [47].

La science, et les sciences sociales en particulier, a un rôle important dans la lutte pour l’émancipation chez Bakounine, et chez les anarchistes qui lui ont succédé. Il n’y aurait pour autant pas de sens à fonder une science sociale anarchiste, comme n’importe quelle autre discipline universitaire. L’anarchisme ne peut pas être bridé par les murs d’une institution par essence élitiste, ou fondu dans le moule de la pensée académique. Proudhon comme Bakounine se méfiaient d’ailleurs des intellectuels et des philosophes. Mais Proudhon participe à sa manière à l’avènement de la sociologie [48].

Bakounine distingue deux conditions à partir desquelles la science peut devenir émancipatrice. La première consiste dans la reconnaissance des lois naturelles et des régularités sociales, donc dans la connaissance de la réalité, comme nous l’avons vu. Il en affirme une autre qui sépare radicalement l’anarchisme de la conception académique des sciences modernes. Il n’y aurait ainsi pas de sens à fonder une science sociale anarchiste, comme n’importe quelle autre discipline universitaire. L’anarchisme ne peut pas être bridé par les murs d’une institution par essence élitiste, ou fondu dans le moule de la pensée académique.

Bakounine est aussi un critique de la science. Il met en garde contre le gouvernement des savants, qui serait « une monstruosité » [49]. Déjà la science, surtout quand elle s’applique aux sociétés humaines, est nécessairement imparfaite. Ensuite, ce serait une législation surplombante de la société, que les individus se verraient vénérer sans la comprendre. Les scientifiques, formant une caste à part, pourraient alors même être comparés aux prêtres. Une institution scientifique mise dans cette position, déclare Bakounine, se trouverait rapidement corrompue, perdant sa puissance de pensée, diluée dans la jouissance de ses privilèges. Conformément à son idée que le pouvoir pervertit, il affirme que « c’est le propre du privilège et de toute position privilégiée que de tuer l’esprit et le cœur des hommes » [50].

Bakounine ne remet pas en doute le changement de registre qu’opère la démarche scientifique avec la religion ou la métaphysique. La science fait autorité, mais ses représentants sont faillibles. Elle n’est qu’une projection mentale, une interprétation issue d’un corps humain. Il n’y a pas à sacrifier les individus sur l’autel des abstractions, quand bien même elles seraient d’une autre nature que celles émanant de la religion, de la politique ou de la législation. « La science, c’est la boussole de la vie ; mais ce n’est pas la vie » [51]. La vie est une force créatrice que la science se contente d’essayer de reconnaître. C’est pourquoi la science ne peut qu’éclairer la vie, et non la gouverner.

Décidément prophétique, Bakounine prévient que lorsque la science se mêle de création vivante dans le monde réel, il ne peut en sortir que quelque chose de pauvre et de dégradé [52]. Il n’imagine certes pas encore jusqu’où va aller la déraison scientifique, avec ses manipulations génétiques ou le développement de l’atome, entre autres innovations morbides. Il prévoit toutefois la capacité de la science à considérer l’humanité comme cobaye. La reproduction artificielle du vivant est pour lui vouée à l’échec. De fait, ce qui échappe à la science, c’est la singularité contenue dans ce qui est vivant. L’abstraction scientifique est incomplète et imparfaite, condamnée au général, incapable de saisir le mouvement spontané et singulier de la vie. Elle n’est que plus indifférente envers l’être humain fait de chair et de sang.

C’est pour toutes ces raisons que Bakounine est un critique du scientisme avant l’heure. Mais il n’est pas seulement un précurseur mettant en garde contre les excès de la science, il lui définit une place sociale modeste au potentiel émancipateur.

« Ce que je prêche, c’est donc, jusqu’à un certain point, la révolte de la vie contre la science, ou plutôt contre le gouvernement de la science. Non pour détruire la science – à Dieu ne plaise ! Ce serait un crime de lèse-humanité –, mais pour la remettre à sa place, de manière à ce qu’elle ne puisse plus jamais en sortir. […] Elle n’est elle-même qu’un moyen nécessaire pour la réalisation d’un but bien plus élevé, celui de la complète humanisation de la situation réelle de tous les individus réels qui naissent, qui vivent et qui meurent sur la terre » [53].

Le rôle de la science est finalement pour Bakounine d’être une sorte de conscience collective de l’humanité, contribuant aux efforts pour se défaire des illusions politiques, morales et religieuses qui la recouvrent. Les sciences sociales quant à elles ont pour vocation de révéler « les causes générales des souffrances individuelles » [54]. Elles peuvent alors éclairer la route de l’émancipation. Au-delà, elles s’égarent en instrument de pouvoir. C’est pourquoi la science doit être investie par les gens ordinaires et devenir populaire. Elle n’a pas à être une sphère séparée de spécialistes. La liberté humaine est inaccessible à la science, mais elle est à la portée de « l’action spontanée du peuple » [55].

Libertad était de son côté un ferme partisan de l’hygiène tant physique qu’intellectuelle. Il lisait d’ailleurs de la sociologie, certes « avec peine » [56]. Il n’hésite tout de même pas à en faire une critique détaillée dans son journal L’anarchie. Il a surtout développé les causeries populaires en réaction aux universités populaires, où la même séparation entre expert et profane instituait de fait une hiérarchie. On imagine comment il considérait les universités académiques. Libertad est sur ce point représentatif des mouvements anarchistes, à la fois critiques virulents de la science des salons et des instituts, liés aux autorités constituées, et inlassables vulgarisateurs des théories scientifiques. Le spécialiste cède sa place au profane revendiquant la non appartenance au cercle des savants. Bibliothèques, conférences, causeries, excursions, éditions, journaux, chansons, spectacles, sont quelques pratiques populaires visant non seulement à propager l’anarchie, mais surtout à affiner l’esprit critique et à établir une existence libre.

Ces anarchistes ont ainsi contribué à remettre la science à sa place, tant dans le contexte social que dans sa portée. Outre ces deux apports, celui de poser une autonomie du social et par la même de donner une place particulière aux sciences sociales dans la compréhension des sociétés humaines, ainsi qu’une contribution même modeste au développement de telles sciences, l’anarchisme donne une vision à l’activité scientifique. Cette dernière n’est jamais neutre. Elle s’inscrit dans des rapports sociaux. Tant pis pour les esprits étroits qui protesteront toujours sur les jugements et les pensées critiques : il y a bel et bien des valeurs dans les faits. Aujourd’hui, l’activité scientifique contribue surtout à la croissance économique, au développement des technosciences, et à l’administration étatique. Pour les anarchistes, la science devait servir l’élan de la révolution sociale – et non politique. La fièvre révolutionnaire est peut-être aujourd’hui difficilement partageable pour de nombreuses personnes sincères dans leur démarche scientifique. Disons que l’activité scientifique doit s’orienter vers l’émancipation, et donc la subversion. Elle n’a pas le choix : servir les pouvoirs, c’est s’affaiblir elle-même et venir obscurcir davantage le voile qu’elle se donne comme mission de lever.

Bibliographie

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ANSART P., 2010, « Proudhon : Anarchisme ou Fédéralisme ? », Les cahiers psychologie politique [En ligne], numéro 16

URL : http://lodel.irevues.inist.fr/cahierspsychologiepolitique/index.php?id=1412

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BAKOUNINE M., 1973-1982, Œuvres complètes, 8 volumes, Paris, Champ libre

1907, Œuvres, Paris, P.V.Stock

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2000, Dieu et l’Etat, Paris, Mille-et-une-nuits

2014, Principes et organisation de la Société internationale révolutionnaire, Saint-Didier, L’escalier

2010, Considérations philosophiques sur le fantôme du divin, le monde réel et l’homme, Genève, Entremonde

BESSIÈRE G., 2007, Jésus selon Proudhon, Paris, Editions du Cerf

CASTORIADIS C., 1975, L’institution imaginaire de la société, Paris, Seuil

CHANIAL P., 2004, « Justice et contrat dans la république des associations de Proudhon », Revue de philosophie, Proudhon, n°47

DEJACQUE J., 2009, L’Humanisphère, Montrouge, Burozoïque

2011, Autour de la question révolutionnaire, Paris, Mutines séditions

2016, A bas les chefs !, Paris, La Fabrique

DURKHEIM E., 2007, Les règles de la méthode sociologique, Paris, PUF

FOUCAULT M., 1976, La volonté de savoir, Paris, Gallimard

GURVITCH G., 1965, Proudhon, sa vie, son œuvre, Paris, PUF

GUYAU J-M., 2008, Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Paris, Seuil

KROPOTKINE P., 2004, La morale anarchiste, Paris, Mille-et-une-nuits

2010, L’entr’aide, un facteur d’évolution, Paris, Sextant

2013, La conquête du pain, Saint-Louis, Dialectics

JUAN S., 2006, Critique de la déraison évolutionniste, Paris, L’Harmattan

LEVAL G., 1976, La pensée constructive de Bakounine, Paris, Spartacus

LIBERTAD A., 2006, Le culte de la charogne, Marseille, Agone

MOUNIER E., 1966, Communisme, anarchie et personnalisme, Paris, Seuil

PEREIRA I., 2009, « Un nouvel esprit contestataire – la grammaire pragmatiste du syndicalisme d’action directe révolutionnaire », thèse de sociologie, EHESS, 768p.

PESSIN A. et PUCCIARELLI M., 2004, Pierre Ansart et l’anarchisme proudhonien, Lyon, Atelier de création libertaire

PROUDHON P-J., 1966, Qu’est-ce que la propriété ?, Paris, Garnier-Flammarion

1849, De la création de l’ordre dans l’humanité, Paris, Garnier frères

1851, Les confessions d’un révolutionnaire, Paris, Garnier Frères

1851, Idée générale de la Révolution au XIX^e siècle, Paris, Garnier frères

1858, De la Justice dans la révolution et l’Eglise, 2 volumes, Paris, Garnier frères

1999, Du principe fédératif, Paris, Romillat

1865, La capacité politique des classes ouvrières, Paris, E.Dentu

ROUSSEAU J-J., 2001, Du contrat social, Nîmes, Maxi-livres

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Autre écrit de Julien Vignet :

Vignet_L’Autonomie_sociale_par_le_mutuellisme

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir ! (Résistance 71)

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

« Encore combien de temps avant que mes yeux admirent une fois de plus les merveilles de l’univers toujours changeant…
Encore combien de temps avant la fin de mon exil… et que je puisse de nouveau me tenir sur la terre qui m’a vu naître ??
Même encore maintenant, je me rappelle de ces jours primordiaux… de ces années de jeunesse… sur la planète ANARCHIE ! »
~ Le Surfer d’Argent ~ 

Pistes pour trouver la voie de la société des sociétés : une réflexion critique ~ 2ème partie ~

Des Zones Autonomes Temporaires (ZAT)…
à une Zone Autonome Permanente Planétaire (ZAPP)

Pour une solution vers la société des sociétés par-delà les impostures et les guéguerres de clochers stériles qui divisent le mouvement de résistance radicale au système étatico-capitaliste.
Seul mot d’ordre viable pour notre émancipation finale :
A bas l’État ! A bas la marchandise ! A bas l’argent ! A bas le salariat !
Tout le reste n’est que pisser dans un violon. N’oubliez pas ça alors que commence à donner la fanfare de la mascarade étatico-politico-marchande du cirque électoral pour 2022. Mettre à bas dictature et illusions !
Vive la Commune Universelle de notre humanité réalisée dans la complémentarité de notre diversité !
~ Résistance 71 ~

Anarchisme

Hakim Bey

2009

Qu’est-ce que l’anarchisme ?

Le Prophète Mahomet a dit que tous ceux qui vous saluent par « Salam ! » (paix) doivent être considérés comme musulmans. De la même manière, tous ceux qui s’appellent eux-mêmes « anarchistes » doivent être considérés comme des anarchistes (à moins qu’ils ne soient des espions de la police) – c’est-à-dire, qu’ils désirent l’abolition du gouvernement. Pour les soufis, la question « Qu’est-ce qu’un musulman? » n’a absolument aucun intérêt. Ils demandent, au contraire, « Qui est ce musulman ? Un dogmatique ignorant ? Un coupeur de cheveux en quatre ? Un hypocrite ? Ou bien est-ce celui qui tend à expérimenter la connaissance, l’amour et la volonté comme un tout harmonieux ? »

« Qu’est-ce qu’un anarchiste ? » n’est pas la bonne question. La bonne question c’est : « Qui est cet anarchiste ? Un dogmatique ignorant ? Un coupeur de cheveux en quatre ? Un hypocrite ? Celui-là qui proclame avoir abattu toutes les idoles, mais qui en vérité n’a fait qu’ériger un nouveau temple pour des fantômes et des abstractions ? Est-ce celui qui essaye de vivre dans l’esprit de l’anarchie, de ne pas être dirigé / de ne pas diriger – ou bien est-ce celui qui ne fait qu’utiliser la rébellion théorique comme excuse à son inconscience, à son ressentiment et à sa misère ? »

Les querelles théologiques mesquines des sectes anarchistes sont devenues excessivement ennuyeuses. Au lieu de demander des définitions (des idéologies), posez la question : « Qu’est-ce que tu sais ? », « quels sont tes véritables désirs ? », « que vas-tu faire à présent ? » et, comme Diaghilev le dit au jeune Cocteau : « Étonne-moi ! »

Qu’est-ce que le gouvernement ?

Le gouvernement peut être décrit comme une relation structurée entre les êtres humains par laquelle le pouvoir est réparti inégalement, de telle manière que la vie créatrice de quelques-uns est réduite pour l’accroissement de celle des autres. Ainsi, le gouvernement agit dans toutes les relations dans lesquelles les intervenants ne sont pas considérés comme des partenaires à part entière agissant dans une dynamique de réciprocité. On peut ainsi voir à l’œuvre le gouvernement dans des cellules sociales aussi petites que la famille ou « informelles » comme les réunions de voisinage – là où le gouvernement ne pourra jamais toucher des organisations bien plus grandes comme les foules en émeute ou les rassemblements de passionnés par leur hobby, les réunions de quaker ou de soviets libres, les banqueteurs ou les œuvres de charité.

Les relations humaines qui s’engagent sur un tel partenariat peuvent, au travers d’un processus d’institutionnalisation, sombrer dans le gouvernement – une histoire d’amour peut évoluer en mariage, cette petite tyrannie de l’avarice de l’amour ; ou bien encore une communauté spontanée, fondée librement afin de rendre possible une certaine manière de vivre désirée par tous ses membres, peut se retrouver dans une situation où elle doit gouverner et exercer une coercition à l’encontre de ses propres enfants, au travers de règles morales mesquines et des reliquats d’idéaux autrefois glorieux.

Ainsi, la tâche de l’anarchie n’est jamais destinée à perdurer qu’à court terme. Partout et toujours les relations humaines seront concrétisées par des institutions et dégénéreront en gouvernements. Peut-être que l’on pourrait soutenir que tout cela est « naturel »… Mais quoi ? Son opposé est tout aussi « naturel ». Et s’il ne l’était pas, alors on pourrait toujours choisir le « non-naturel », l’impossible.

Cependant, nous savons que les relations libres (non gouvernées) sont parfaitement possibles, car nous en faisons l’expérience assez souvent – et plus encore lorsque nous luttons pour les créer. L’anarchiste choisit la tâche (l’art, la jouissance) de maximiser les conditions sociales afin de provoquer l’émergence de telles relations. Puisque c’est ce que nous désirons, c’est ce que nous faisons.

Et les criminels ?

Les considérations ci-dessus peuvent être comprises comme impliquant une forme d’« éthique », une définition mutable de la justice dans un contexte existentiel et situationniste. Les anarchistes ne devraient probablement considérer comme « criminels » que ceux qui contrarient délibérément la réalisation des relations libres. Dans une société hypothétique sans prison, seuls ceux que l’on ne peut dissuader de telles actions pourront être livrés à la « justice populaire » ou même à la vengeance.

Aujourd’hui, cependant, nous ferions bien de réaliser que notre propre détermination à créer de telles relations, même de manière imparfaite et utopique, nous placera inévitablement dans une position de « criminalité » vis-à-vis de l’État, du système légal et probablement de la « loi non écrite » du préjugé populaire. Depuis longtemps être un martyr révolutionnaire est passé de mode – le but présent est de créer autant de liberté que possible sans se faire attraper.

Comment fonctionne une société anarchiste ?

Une société anarchiste œuvre, partout où deux ou plusieurs personnes luttent ensemble, dans une organisation de partenariat original, afin de satisfaire des désirs communs (ou complémentaires). Aucun gouvernement n’est nécessaire pour structurer un groupe de potes, un dîner, un marché noir, un tong (ou une société secrète d’aide mutuelle), un réseau de mail ou un forum, une relation amoureuse, un mouvement social spontané (comme l’écosabotage ou l’activisme anti-SIDA), un groupe artistique, une commune, une assemblée païenne, un club, une plage nudiste, une Zone Autonome Temporaire. La clé, comme l’aurait dit Fourier, c’est la Passion – ou, pour utiliser un mot plus moderne, le désir.

Comment pouvons-nous y parvenir ? En d’autres termes, comment maximiser la potentialité que de telles relations spontanées puissent émerger du corps putrescent d’une société asphyxiée par la gouvernance ? Comment pouvons-nous desserrer les rênes de la passion afin de recréer le monde chaque jour dans une liberté originelle du « libre esprit » et d’un partage des désirs ? Une question à deux balles – et qui ne vaut réellement pas beaucoup plus puisque la seule réponse possible ne relève que de la science-fiction.

Très bien. Mon sens de la stratégie tend vers un rejet des vestiges des tactiques de l’ancienne « Nouvelle Gauche » comme la démo, la performance médiatique, la protestation, la pétition, la résistance non-violente ou le terrorisme aventurier. Ce complexe stratégique a été depuis longtemps récupéré et marchandisé par le Spectacle (si vous me permettez un excès de jargon situationniste).

Deux autres domaines stratégiques, assez différents, semblent bien plus intéressants et prometteurs. Le premier est le processus résumé par John Zerzan [1] dans Elements of Refusal – c’est-à-dire, le refus de mécanismes de contrôle étendus et largement apolitiques inhérents aux institutions comme le travail, l’éducation, la consommation, la politique électorale, les « valeurs familiales », etc. Les anarchistes pourraient tourner leur attention vers des manières d’intensifier et de diriger ces « éléments ». Une telle action pourrait bien tomber dans la catégorie traditionnelle de l’« agitprop », mais éviterait la tendance « gauchiste » à institutionnaliser ou « fétichiser » les programmes d’une élite ou avant-garde révolutionnaire autoproclamée.

L’action dans le domaine des « éléments du refus » est négative, « nihiliste » même, tandis que le second secteur se concentre sur les émergences positives d’organisations spontanées capables de fournir une réelle alternative aux institutions du Contrôle. Ainsi, les actions insurrectionnelles du « refus » sont complétées et accrues par une prolifération et une concaténation des relations du « partenariat original ». En un sens, c’est là une version mise à jour de la vieille stratégie « Wobbly » [2] d’agitation en vue d’une grève générale tout en bâtissant simultanément une nouvelle société sur les décombres de l’ancienne au travers de l’organisation des syndicats. La différence, selon moi, c’est que la lutte doit être élargie au-delà du « problème du travail » afin d’inclure tout le panorama de la « vie de tous les jours » (dans le sens de Debord).

J’ai essayé de faire des propositions bien plus spécifiques dans mon essai Zone Autonome Temporaire (Autonomedia, NY, 1991) ; donc, je me restreindrai ici à mentionner mon idée que le but d’une telle action ne peut être désigné proprement sous le vocable de « révolution » — tout comme la grève générale, par exemple, n’était pas une tactique « révolutionnaire », mais plutôt une « violence sociale » (ainsi que Sorel l’a expliqué). La révolution s’est trahie elle-même en devenant une marchandise supplémentaire, un cataclysme sanglant, un tour de plus dans la machinerie du Contrôle – ce n’est pas ce que nous désirons, nous préférons laisser une chance à l’anarchie de briller.

L’anarchie est-elle la Fin de l’Histoire ?

Si le devenir de l’anarchie n’est jamais « accompli » alors la réponse est non – sauf dans le cas spécial de l’Histoire définie comme auto-valorisation privilégiée des institutions et gouvernements. Mais, l’histoire dans ce sens est déjà probablement morte, a déjà « disparu » dans le Spectacle, ou dans l’obscénité de la Simulation. Tout comme l’anarchie implique une forme de « paléolithisme psychique », elle tend traditionnellement vers un état post-historique qui refléterait celui de la préhistoire. Si les théoriciens français ont raison, nous sommes déjà entrés dans un tel état. L’histoire comme l’histoire (dans le sens de récit) continuera, car il se pourrait que les humains puissent être définis comme des animaux racontant des histoires. Mais l’Histoire, en tant que récit officiel du Contrôle, a perdu son monopole sur le discours. Cela devrait, sans aucun doute, travailler à notre avantage.

Comment l’anarchie perçoit-elle la technologie ?

Si l’anarchie est une forme de « paléolithisme », cela ne signifie nullement que nous devrions retourner à l’Âge de la pierre. Nous sommes intéressés par un retour au Paléolithique et non en lui. Sur ce point, je crois que je suis en désaccord avec Zerzan et le Fifth Estate [3] ainsi qu’avec les futuro-libertariens de CaliforniaLand. Ou plutôt, je suis d’accord avec eux tous, je suis à la fois un luddite et un cyberpunk, donc inacceptable pour les deux partis.

Ma croyance (et non ma connaissance) est qu’une société qui aurait commencé à approcher une anarchie générale traiterait la technologie sur la base de la passion, c’est-à-dire, du désir et du plaisir. La technologie de l’aliénation échouerait à survivre à de telles conditions, alors que la technologie de l’amélioration survivrait probablement. La sauvagerie, cependant, jouerait aussi nécessairement un rôle majeur dans un tel monde, car la sauvagerie est le plaisir. Une société basée sur le plaisir ne permettra jamais à la techné [4] d’interférer avec les plaisirs de la nature.

S’il est vrai que toute techné est une forme de médiation, il en va de même de toute culture. Nous ne rejetons pas la médiation per se (après tout, tous nos sens sont une médiation entre le « monde » et le « cerveau »), mais plutôt la tragique distorsion de la médiation en aliénation. Si le langage lui-même est une forme de médiation alors nous pouvons « purifier le langage de la tribu » ; ce n’est pas la poésie que nous haïssons, mais le langage en tant que contrôle.

Pourquoi l’anarchie n’a-t-elle pas marché auparavant ?

Qu’est-ce que vous voulez dire par là ? Elle a marché des milliers, des millions de fois. Elle a fonctionné durant 90 % de l’existence humaine, le vieil Âge de la pierre. Elle marche dans les tribus de chasseurs/cueilleurs encore aujourd’hui. Elle marche dans toutes les « relations libres » dont nous avons parlé auparavant. Elle marche chaque fois que vous invitez quelques amis pour un piquenique. Elle a « marché » même dans les « soulèvements ratés » des soviets de Munich ou de Shanghai, de Baja California en 1911, de Fiume en 1919, de Kronstadt en 1921, de Paris en 1968. Elle a marché pour la Commune, les enclaves de Maroons, les utopies pirates. Elle a marché dans les premiers temps du Rhodes Island et de la Pennsylvanie, à Paris en 1871, en Ukraine, en Catalogne et en Aragon.

Le soi-disant futur de l’anarchie est un jugement porté précisément par cette sorte d’Histoire que nous croyons défunte. Il est vrai que peu de ces expériences (sauf pour la préhistoire et les tribus primitives) ont duré longtemps – mais cela ne veut rien dire quant à la valeur de la nature de l’expérience, des individus et des groupes qui vécurent de telles périodes de liberté. Vous pouvez peut-être vous souvenir d’un bref, mais intense amour, un de ces moments qui aujourd’hui encore donne une certaine signification à toute votre vie, avant et après – un « pic d’expérience ». L’Histoire est aveugle à cette portion du spectre, du monde de la « vie de tous les jours » qui peut aussi devenir à l’occasion la scène de l’« irruption du Merveilleux ». Chaque fois que cela arrive, c’est un triomphe de l’anarchie. Imaginez alors (et c’est la sorte d’histoire que je préfère) l’aventure d’une importante Zone Autonome Temporaire durant six semaines ou même deux ans, le sens commun de l’illumination, la camaraderie, l’euphorie – le sens individuel de puissance, de destinée, de créativité. Aucun de ceux qui ont jamais expérimenté quelque chose de ce genre ne peut admettre, un seul moment, que le danger du risque et de l’échec pourrait contrebalancer la pure gloire de ces brefs moments d’élévation.

Dépassons le mythe de l’échec et nous sentirons, comme la douce brise qui annonce la pluie dans le désert, la certitude intime du succès. Connaître, désirer, agir – en un sens nous ne pouvons désirer ce que nous ne connaissons déjà. Mais nous avons connu le succès de l’anarchie pendant un long moment maintenant – par fragments, peut-être, par flashes, mais réel, aussi réel que la mousson, aussi réel que la passion. Si ce n’était pas le cas, comment pourrions-nous la désirer et agir peu ou prou à sa victoire ?

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Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir ! (Résistance 71)

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

De l’antagonisme à la complémentarité : Nietzsche et la tradition anarchiste 8ème partie « Nietzsche et les anarchistes » (Max Leroy)

« Querelles de clochers, orthodoxie, militantisme austère, foi sacrificielle, sectarisme, postures moralisatrices et culpabilisantes… Chacun chasse le déviant et l’hérétique, traque le mot en trop, guette celui qui manque. Tel groupuscule exclut et tel journal évince. Les chapelles s’entre-déchirent sous les lazzis de l’adversaire. Le socialisme radical a passé trop de temps à épurer ses rangs et à chercher des poux dans la tête de ses partisans, toujours en quête d’un Homme qui n’existe que dans les manuels. »
~ Max Leroy ~

Nietzsche et les anarchistes

Max Leroy

2014

2ème partie

1ère partie

3ème partie

4ème partie

5ème partie

6ème partie

7ème partie

8ème partie

Ce texte est la très belle conclusion du livre de Max Leroy “Dionysos au drapeau noir, Nietzsche et les anarchistes” (Résistance 71 )

Le compagnonnage ne fait plus de doute. La diversité de ces parcours peut cependant étonner : syndicalistes espagnols, activistes anti-fascistes, poètes, chanteurs, fils d’ouvriers ou héritiers, philosophes et bourlingueurs… Plusieurs d’entre eux connurent la prison. Certains l’exil. D’autres la mort violente. Mais en dépit de leur diversité et de leurs dissonances évidentes, des lignes de force émergent sans peine : l’insoumission, la solitude, l’élan, la vitalité, le refus des carcans idéologiques, la méfiance à l’endroit des foules, l’autonomie, le rejets des utopies et de l’Absolu. Révolte et mélancolie. Cœurs écorchés mais fiers. Tous, surtout, partagèrent la même passion pour la liberté. Mot fanfaron et creux ? Le prix payé par trop d’entre eux dénie tout droit à l’interrogation. Leur liberté, cela s’entend, mais aussi celle de tous ceux qui, le dos fourbu ou les yeux baissés, n’aimeraient jurer que par elle.

Ces libertaires aiment la vie, pourtant si dure, cette vie qui brise les plus démunis et broie si souvent les âmes moins aguerries. La vie pleine, ascendante, hardie et ardente. La vie contre les passions tristes et la main froide du temps. La vie envers et contre tout. Sans commander ni s’incliner, sans diriger ni obéir.

Loin des machines, des garde-chiourmes, des patrons.

Loin des agioteurs, des affairistes, des usuriers.

Loin des trônes, des transactions, des princes.

Loin du pouvoir.

Loin de l’avoir.

Nietzsche a escorté, d’un pas posthume, ces trajectoires incandescentes. Sa présence ne fut jamais de tout repos : on ne peut aimer le philosophe allemand d’un cœur béat. Il y a des âmes qui éraflent ceux qui tentent de s’y lover. Nombre de ces héritiers luttèrent contre ce père coupable d’avoir écrit que les anarchistes n’étaient que “le déchet de la société présente”.

Note de résistance 71 : L’auteur se réfère ici selon sa propre note, à un écrit de la “Volonté de puissance” de Nietzsche, publié chez Gallimard en 2004. Hors, Nietzsche n’a JAMAIS écrit “La volonté de puissance”, il n’en avait que des notes éparses. C’est sa sœur Elisabeth (1846-1935), qui a “compilé” et “écrit” ce qui devait être la continuité du testament philosophique de Nietzsche après “Ainsi parlait Zarathoustra”. Tout texte publié sous le titre “La volonté de puissance” par Nietzsche est une falsification et ce texte a grandement participé à la mauvaise interprétation que bien des gens ont fait de Nietzsche et de sa philosophie. La sœur de Nietzsche s’est rapprochée des nazis et a sans aucun doute trahi la pensée de son frère en long en large et en travers, elle se maria avec un activiste antisémite… Nietzsche refusa d’aller au mariage de sa sœur. Celle-ci partit un temps avec son mari fonder une communauté “aryenne” au Paraguay, qui fut un échec. Elisabeth manipula les archives et écrits non publiés de son frère de sa mort en 1900 à la sienne en 1935. Elle n’autorisa la publication de l’autobiographie de son frère “Ecce homo” qu’après que celle-ci n’ait été caviardée de quelques écrits très critiques à son égard. La liste est longue…

Ainsi de Landauer, Rocker ou bien de Serge qui tinrent explicitement à reléguer ce qui, dans son œuvre, ébrèche la dignité humaine et s’oppose à l’émancipation de tous, et spécialement des plus humbles. Trier sans trahir, prélever sans renier — tâche impossible ?

Camus dit de la servitude qu’elle fut la grande passion du XXème siècle. Les barbelés et les tranchées, les bombes à fission et les déportations, les corvées de bois et les pelotons d’exécution, tel fut, de fait, la funeste valse du siècle. Il y eut des républiques qui torturèrent au nom des droits de l’Homme et des pays socialistes qui remplirent leurs camps de travail de révolutionnaires. Il y eut des révolutionnaires qui aimèrent le pouvoir qu’ils condamnaient naguère et des démocraties qui bombardèrent des populations entières, il y eut des innocents crevés dans le fond des prisons et des coupables élus à la tête de nations. Il y eut tout cela et plus encore… “La vérité est que nous ne sommes que quelques-uns à ne pas pouvoir se passer de liberté”, écrivit un jour Louis Calaferte, nous aimerions tant qu’il se soit trompé.. La vérité ? Parlons-en ! Ceux qui glosent en son nom et trop souvent vendent leur esprit comme d’autres vendent leur corps, ceux-là suivirent souvent  la marche ou l’air du temps : intellectuels fascistes, staliniens, maoïstes hier et néoconservateurs aujourd’hui, grands libéraux ou chantres de la mondialisation heureuse… Colonnes de chars ou de journaux… Croupions d’État ou des marchands…

Nos anarchistes eurent au moins un mérite : celui de ne jamais gagner. Perdants magnifiques au grand jeu de la gloire et des galons. Leur honneur ne s’achète pas d’une légion. Bien sûr, ils furent parfois confus et excessifs. Bien sûr ils eurent du mal à se faire entendre de leur vivant. Bien sûr. Mais leur voix nous rappelle à jamais que la révolte sera sans répit : toute révolution aura besoin de ces électrons insolemment libres pour lui rappeler qu’elle risque encore comme de juste, de trahir ses propres idéaux.

Nietzsche agit comme antidote à la médiocrité, à la rancœur, à l’apathie, à la désinvolture et à la dérision. Mais que l’on y prenne garde : l’élixir tourne parfois les têtes plus que de raison…

Si l’individualisme peut à l’évidence être entendu comme la possibilité pour chaque individu d’exister réellement, en pleines possessions de son autonomie, et non plus comme sujet et rouage d’une machine politique, cléricale ou marchande, et, s’il peut s’articuler sans la moindre peine avec des agencements collectifs et révolutionnaires, il peut aussi prêter main forte au système capitaliste en ce que ce dernier se réjouit de l’éclatement des sociétés et des peuples en électrons égotistes.

Dans sa formulation stirnienne, l’individualisme n’est  qu’une modalité, esthétisée et lyrique, de la guerre de tous contre tous, ce qu’Engels mit pertinemment en évidence dans “La situation de la classe laborieuse en Angleterre” : “Cette indifférence brutale, cet isolement insensible de chaque individu au sein de ses intérêts particuliers, sont d’autant plus répugnants et blessants que le nombre de ces individus confinés dans cet espace réduit est plus grand. Et même si nous savons que cet isolement de l’individu, cet égoïsme borné sont partout le principe fondamental de la société actuelle, ils ne se manifestent nulle part avec une impudence, une assurance si totales qu’ici, précisément dans la cohue de la grande ville. La désagrégation de l’humanité en monades dont chacune a un principe de vie particulier et une fin particulière, cette atomisation du monde est poussée ici à l’extrême.”

Une mise en garde que l’on retrouve aussi sous la plume d’un révolutionnaire désenchanté formé au matérialisme historique, nous nommons Régis Debray, lorsqu’il écrivit dans “A l’ombre des lumières”, qu’un certain nietzschéisme de gauche, dans son expression la plus individualiste, “peut faire bon ménage avec le consumérisme ambiant”. Les questions de société s’avancent ainsi sur la scène et relèguent le combat social, par trop fané, dans les loges de l’Histoire : on ne veut plus changer de vie mais vivre la sienne.. Plus de normes, plus de limites, de règles et d’interdits, plus d’institutions — ontologiquement répressives — ni d’autorité — par essence fasciste — seulement le pur instant de jouissance sans entraves et supposément subversive. “Si la mondialisation libérale c’est le marché sans l’État, la critique ultra-gauche de l’État lui aura bien servi la soupe.”

Il est des anarcho-nietzschéens qui se complaisent dans l’élitisme et le dédain. Frisson de celui qui se croit seul contre tous, dandy et damné, martyr et outlaw. Caprices de l’individu autocentré et auto-réalisé, sans passé ni parents, sans attaches ni ancrages et mu par ses seuls désirs. Orgueil du petit maître, radicalisme chic et mépris du plouc. Le rejet définitif qu’ils affichent parfois pour la morale et non point seulement la morale monothéiste et bourgeoise, les coupe durablement du peuple dont ils peuvent, par ailleurs, se faire les défenseurs, sécession d’autant plus dommageable qu’il œuvrent à renverser la société capitaliste et qu’un tel projet ne se fera jamais sans la participation, plus ou moins active, dudit peuple. Si la toxicité du bien et du mal, en tant qu’ils forment un ordre moral venu d’en haut, n’est plus à démontrer, on aurait tort de faire litière de toutes appréciations éthiques, nous ne pouvons vivre en société sans recourir à un socle minimal de valeurs communes et partagées de tous, ce qu’Orwell, ce tory anarchiste, remarquable, nommait la “common decency” ou la décence ordinaire et que Bruce Bégoût dans un de ses ouvrages, a défini comme une catégorie politique et anthropologique an-archiste puisqu’elle inclut en elle “la critique de tout pouvoir institué au profit d’un accomplissement sans médiation du sens du juste et de l’injuste.” L’hubris nietzschéenne appliquée à l’anarchisme produit de périlleuses mixtions, d’où l’invitation salutaire de Camus à penser la liberté dans une perspective collective : la liberté absolue fait en dernière instance la loi du plus fort…

“Le grand mal de la gauche, c’est l’anesthésie de la vie”, écrit Paul Ariès dans son appel au “Bien vivre” et au “Socialisme gourmand”. Querelles de clochers, orthodoxie, militantisme austère, foi sacrificielle, sectarisme, postures moralisatrices et culpabilisantes… Chacun chasse le déviant et l’hérétique, traque le mot en trop, guette celui qui manque. Tel groupuscule exclut et tel journal évince. Les chapelles s’entre-déchirent sous les lazzis de l’adversaire. Le socialisme radical a passé trop de temps à épurer ses rangs et à chercher des poux dans la tête de ses partisans, toujours en quête d’un Homme qui n’existe que dans les manuels.

Nous aimons mieux miser sur l’homme fait de chair et d’os. Sortons de l’ombre les mesquineries, les jalousies, les passions tristes, les faiblesses, les égoïsmes, les avarices, les petitesses et les incompréhensions — celles qui échappent à la pureté catégorique des hommes sans mains et des slogans platoniciens. Ne rechignons pas à plonger les concepts dans le bain de solvant du réel, quitte à risquer leur éventuelle et parcellaire décomposition. Le déclin d’une illusion n’est jamais un recul, bien au contraire, il assure le seul chemin qui existe pour nous, matérialistes déniaisés : la concrétude d’un monde terrestre, sans cieux ni limbes, sans anges ni démons. Les paradis, qu’ils soient rouges ou noirs, sont voués à l’enfer.

La littérature anarchiste contemporaine reste trop souvent gorgée de vœux pieux : ouvrons séance tenante, toutes les prisons et les frontières, abolissons la papier monnaie et l’argent, supprimons le travail, abattons l’État, mettons fin au salariat etc. Demain matin, l’Homme nouveau déjeunera à la table fraîchement purgée de l’oppression, de la méchanceté, du malheur et du verglas. Nous signons certes ; voilà qui est sans risques (et amuse les nantis). L’absolutisme et la pureté condamnent toute action et l’isolent dans dans le gel des bonnes intentions. Parier sur l’utopie  entrave les luttes effectives : le premier songe-creux venu qui, par crainte de disconvenir à la blancheur de ses idéaux, refuse de se mêler à la boue du vivant fait, qu’il le veuille ou non, l’affaire du système qu’il entend briser…

Les raisons de désespérer ne manquent pas.

L’avenir semble sans issue, sinon celle de nos maîtres, de droite comme de gauche, ont tracé, tracent et traceront sans nous.

Le navire humain prend l’eau de toutes parts, l’eau glacée du calcul marchand.

Restera t’il assez de ces perdants magnifiques ?

Ceux qui, depuis que la terre tourne, disent non.

Non comme un Oui.

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L’intégrale de Nietzsche en PDF sur Résistance 71

Pistes pour trouver la voie de la société des sociétés : paléolithisme et technologie… une réflexion critique ~ 1ère partie ~

Reconnaître, analyser et contre-carrer l’écrasement technologique totalitaire qui mène le monde à la perte de l’humanité et à la dictature technotronique en proposant une solution pour la réalisation de notre être et donc de notre humanité. Dans ce monde qui s’enferme dans la dictature sanitaire, outil de l’oppression finale par une « élite » auto-proclamée, psychopathe et hors sol, ce texte de Hakim Bey résonne on ne peut plus juste.
~ Résistance 71 ~

Paléolithisme et Technologie : un papier engagé 

par Hakim Bey

2008

Ce n’est pas parce que l’A.O.A. (1) parle sans cesse de « Paléolithisme » que vous devez penser que nous avons l’intention de nous projeter en arrière dans l’Âge de la Pierre.

Nous n’avons aucun intérêt à revenir « à la campagne » si le deal doit comprendre la vie barbante d’un enfoiré de paysan – nous ne voulons pas non plus du « tribalisme » s’il nous vient avec les tabous, les fétiches et la malnutrition. Nous n’avons aucune querelle avec le concept de culture – en ce compris la technologie ; pour nous le problème commence avec la civilisation.

Ce que nous aimons dans la vie paléolithique a été résumé par l’École des Peuples Sans Autorité de l’anthropologie : l’élégante nonchalance de la société de chasseurs/cueilleurs, la journée de travail de deux heures, l’obsession de l’art, la danse, la poésie et l’amour, la « démocratisation du chamanisme », la culture de la perception – en bref, la Culture.

Ce que nous n’aimons pas au sujet de la civilisation peut être réduit à la progression suivante : la « Révolution Agraire » ; l’émergence des castes ; la Cité et son culte du contrôle hiérarchique (« Babylone ») ; l’esclavage ; le dogme ; l’impérialisme (« Rome »). La suppression de la sexualité au « travail » sous l’égide de l’« autorité ». « L’Empire n’a jamais pris fin ».

Un paléolithisme psychique basé sur la haute technologie – post-agraire, post-industrielle, « Zéro-travail », nomade (ou « Cosmopolite sans Racine ») – une Société du Paradigme Quantique – ceci constitue la vision idéale du futur selon la Théorie du Chaos aussi bien que de la « Futurologie » (selon le sens du terme donné par R.A. Wilson & T. Leary).

Pour le présent : nous rejetons toute collaboration avec la Civilisation de l’Anorexie et de la Boulimie, avec les personnes, si honteuses de ne jamais souffrir, qu’elles s’inventent des tuniques de pénitence pour elles-mêmes et pour les autres – ou avec ceux qui se gargarisent sans compassion et ensuite gerbent le vomi de leur culpabilité réprimée par de longs joggings et de longues diètes. Tous nos plaisirs et toutes nos auto-disciplines nous appartiennent par la Nature – nous ne nous nions jamais nous-mêmes, nous n’abandonnons jamais rien ; mais certaines choses nous ont abandonnés et nous ont quittés, car nous sommes trop grands pour elles. Je suis à la fois l’homme des cavernes et le mutant explorateur d’étoiles, homme de confiance et le prince libre. Un jour, un chef indien fut invité à la Maison Blanche pour un banquet. Alors que la nourriture circulait, le Chef remplit son plateau, trois fois. À la fin, la personne à côté de lui dit, « Chef, he he, ne pensez-vous pas que c’est un peu beaucoup ? » « Ugh » répond le chef, « un peu beaucoup c’est juste assez pour le Chef ! »

Néanmoins, certaines doctrines de la « Futurologie » restent problématiques. Par exemple, même si nous acceptons le potentiel libératoire de nouvelles technologies comme la télé, les ordinateurs, la robotique, l’exploration spatiale, etc., nous voyons toujours un gouffre entre le potentiel et la réalité. La banalisation de la télé, la yuppification des ordinateurs et la militarisation de l’espace suggèrent que ces technologies en elles-mêmes ne fournissent aucune garantie « déterminée » par leur utilisation libératoire.

Même si nous rejetons l’holocauste nucléaire comme une autre Diversion Spectaculaire orchestrée afin de distraire notre attention des problèmes réels, nous devons néanmoins admettre que la « Destruction Mutuelle Assurée » et la « Guerre Propre » tendent à enflammer notre enthousiasme pour certains aspects de l’Aventure High-Tech. L’Anarchisme Ontologique garde son affection pour le Ludique en tant que tactique : si une technologie donnée, peu importe combien admirable soit-elle en potentiel (dans le futur), est utilisée afin de m’opprimer ici et maintenant, alors je dois soit utiliser les armes de sabotage ou bien me saisir des moyens de production (ou peut-être, encore plus important, des moyens de communication). Il n’y a pas d’humanité sans technique – mais, il n’y a aucune technique qui vaille plus que mon humanité.

Nous rejetons l’anarchisme anti-technologie irréfléchi – pour nous-mêmes, du moins (il y en a qui aiment jouer aux cultivateurs) – et nous rejetons le concept de déterminisme technologique. Pour nous, toutes les formes de déterminisme apparaissent tout aussi bêtes – nous ne sommes les esclaves ni de nos gènes ni de nos machines. Ce qui est « naturel » est ce que nous imaginons et ce que nous créons. « La Nature n’a pas de Lois – seulement des habitudes ».

La vie pour nous n’est ni le Passé – ce pays de fantômes légendaires amassant leurs biens sépulcraux ternis – ni le Futur, dont les citoyens mutants aux cerveaux bulbeux gardent si jalousement les secrets de l’immortalité, du vol au-delà de la vitesse de la lumière, du génie génétique et de la disparition de l’État. Aut nunc aut nihil (2). Chaque moment contient une éternité qui doit être pénétrée – cependant, nous nous perdons dans des visions perçues au travers des yeux du corps, dans une nostalgie de perfections à naître.

Les réalisations de mes ancêtres et de mes descendants ne sont rien de plus pour moi qu’un conte amusant ou instructif – je ne les appellerai jamais mes réussites, même pour excuser ma propre petitesse. Je me forge à moi-même une licence pour leur voler tout ce dont j’ai besoin – le paléolithisme psychique ou la haute technologie – ou, pour ce qui concerne le splendide détritus de la civilisation elle-même, les secrets des Maîtres Occultes, les plaisirs de la frivole noblesse et la vie bohème (3).

La décadence (4) joue un grand rôle dans la santé de l’Anarchie Ontologique – nous prenons ce que nous voulons de chaque côté. Les esthètes décadents n’engagent pas de guerres stupides ou ne submergent pas leur conscience avec une avidité et un ressentiment microcéphaliques. Ils cherchent l’aventure dans l’innovation artistique & dans la sexualité non-ordinaire plutôt que dans la misère des autres. L’A.O.A. admire et est l’émule de leur paresse, de leur dédain pour la stupidité de la normalité, de leur expropriation des sensibilités aristocratiques. Pour nous, ces qualités s’harmonisent paradoxalement avec celles de l’Antique Âge de la Pierre et de sa santé débordante, de son ignorance de la hiérarchie, de la culture de la vertu plutôt que de la Loi. Nous demandons la décadence dans la maladie, et la santé dans l’ennui !

Ainsi, l’A.O.A. offre un support sans réserve à tous les peuples indigènes et tribaux dans leurs luttes pour une autonomie complète – et en même temps, aux plus sauvages et plus irréalistes spéculations et demandes des futurologues. Le paléolithisme du futur (qui pour nous, en tant que mutants, existe déjà) sera atteint sur une grande échelle uniquement au travers d’une technologie massive pour l’Imagination & d’un paradigme scientifique qui va au-delà de la mécanique quantique dans le royaume de la théorie du chaos et des hallucinations de la fiction spéculative.

En tant que Cosmopolites sans Racine nous posons la réclamation pour toutes les beautés du passé, de l’orient, des sociétés tribales – tout cela doit et peut être nôtre, même les trésors de l’Empire : à nous de les partager. Et, en même temps, nous demandons une technologie qui transcende l’agriculture, l’industrie, la simultanéité même de l’électricité, un hardware qui se recoupe avec le corps spongieux de la conscience, qui embrasse la puissance des quarks, des particules voyageant en arrière dans le temps, des quasars et des univers parallèles.

Les idéologues querelleurs de l’anarchisme & du libertarianisme prescrivent tous la même utopie congénitale à leurs diverses marques de visions étriquées, allant de la commune de paysans à la Cité Spatiale L-5. Nous disons que mille fleurs éclosent – sans jardinier pour tailler leurs tiges et lutter pour quelque schéma moralisateur ou eugénique. Le seul véritable conflit est celui entre l’autorité du tyran et l’autorité du moi réalisé – tout autre conflit est une illusion, une projection psychologique, un verbiage pompeux.

En un sens, les fils & les filles de Gaïa n’ont jamais quitté le paléolithique ; en un autre sens, toutes les perfections du futur sont déjà nôtres. Seule l’insurrection « résoudra » ce paradoxe – seul le soulèvement contre la fausse conscience en nous-mêmes et dans les autres balayera la technologie de l’oppression et de la pauvreté du Spectacle. Dans cette bataille, un masque peint ou un fouet de chamane peut se révéler aussi vital que la confiscation des communications satellites ou du réseau d’ordinateurs secret.

Notre seul critère pour juger d’une arme ou d’un outil est sa beauté. Les moyens sont déjà la fin, en un certain sens ; l’insurrection est déjà notre aventure ; Devenir C’EST Être. Passé et Futur existent en nous et pour nous, l’alpha et l’oméga. Il n’y a pas d’autres dieux devant ou après nous. Nous sommes libres dans le TEMPS – et nous serons libres dans l’ESPACE aussi.

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Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir ! (Résistance 71)

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

+

4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

Changer d’attitude envers le système : L’expropriation (Erinne Vivani)

L’expropriation

Erinne Vivani

1920

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

Note de Résistance 71 : Vivani est un anarchiste italien dans la veine de Renzo Novatore. Ce texte a été écrit dans le contexte de la révolution des conseils ouvriers du nord de l’Italie en 1920 où les ouvriers exproprièrent les propriétaires d’usines qu’ils remirent en marche pour le bien du peuple selon le principe anarchiste de la grève générale illimité et expropriatrice. Le mouvement fut trahit de l’intérieur (déjà !) par l’alliance d’une poignée avec le PCI et la fange marxiste-léniniste-trotskiste. La trahison se renouvellera en Espagne 1936-39. La leçon est simple  la révolution ne peut avoir de succès qu’en dehors de tout système établi. Elle ne sera viable qu’en dehors de toute institution étatique, marchande, monétaire et salariale.
C’est pourtant simple à comprendre. Agissons donc en conséquence ici et maintenant !

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Des temps les plus reculés, il y eut des hommes, qui, utilisant la force brutale et la ruse, se sont appropriés e patrimoine commun.

S’ils s’étaient limités à cela, ce n’aurait été que moindre mal, car les lésés, adoptant les systèmes de leurs maraudeurs, auraient peut-être pu récupérer leurs biens et les augmenter.

Le pire émergea lorsque ces maraudeurs, afin de consolider et d’augmenter le produit de leurs vols, constituèrent l’autorité et prétendirent de dicter des lois au monde et à précisément ceux qu’ils avaient usurpés et volés.

Ainsi, il y eut des tyrans d’un côté et des esclaves de l’autre.

Les premiers déclarèrent solennellement : “La propriété est le fruit du travail est est sacrée et inviolable.”  Et la défense du principe hypothétique de la propriété sacrée et inviolable fut confiée à trois figures pour le moins nébuleuses : le gendarme, synonyme de brutalité et de férocité, le prêtre et le moraliste, qui personnifient le mensonge.

Contre ce principe se leva les philosophes, qui déclarèrent que “La propriété c’est le vol !” ils furent rejoints par des milliers et des milliers d’esclaves qui espéraient liberté et égalité et qui se divisèrent en écoles de pensée et en partis politiques menés par des bergers, qui répètent, au point d’anesthésier le public par l’ennui incommensurable qu’ils causent, leurs discours sur les droits et les devoirs du travailleur, sur l’humanitarisme, sur l’altruisme, la justice, la solidarité, la fraternité, l’égalité, la liberté etc, etc… et, comme s’ils construisaient un bâtiment, tracent le design de la société future sous les regards incrédules des pauvres et le sourire ironique des riches.

Ces discours sentimentaux sont des jérémiades, qui semblent vouloir convaincre les propriétaires d’abandonner leurs possessions pour le bénéfice de l’humanité. Mais les riches sont sourds, n’ont pas de compassion et, par dessus tout, sont forts, parce qu’ils ont les gendarmes, les prêtres, les moralistes et les réformateurs sociaux enduit du vernis du révolutionnisme. Au contraire, les riches voyant les gens satisfaits de geindre et permettant de se faire duper par les mauvais bergers, deviennent de plus en plus arrogants et agressifs et, comme si la violence des autorités royales ou républicaine n’était pas suffisante, ils louent les services de gros gangs armés pour la défense de leur capital. Je n’aime pas beaucoup les discours, encore moins les discours sentimentaux et rhétoriques ; il m’importe peu que la propriété soit le fruit du travail ou du vol ; je ne prête aucune considération aux lois et à la justice, je ne me soucie pas non plus d’éveiller les sentiments de l’humanité. Je sais que je dois vivre ma vie le plus confortablement et le plus librement que possible et j’essaie de trouver les moyens nécessaires à cet effet.

“Le droit à la vie ne se mendie pas, il se prend” donc je dis à mes camarades : vivons le plus anarchiquement possible, sans attendre un hypothétique futur, ce qui pour nous anarchistes aura toujours une vibration malsaine.

La société nous considère à juste titre comme des ennemis, nous ne recherchons donc aucunement une quelconque réconciliation, nous rejetons les moyens de lutte qu’elle nous offre, ces moyens de lutte politique par les partis et par les syndicats. Nous choisissons les moyens nous-mêmes et pensons qu’ils sont adéquats pour la tache difficile à laquelle nous devons faire face ; nous les pensons supérieurs à ceux proposés par notre ennemi. Nous acceptons le défi et luttons sans répit ni quartier pour parvenir à une victoire immédiate et pas en l’an 2000 (NdT: marrant, ce texte a été écrit il y a 101 ans… et où en sommes nous toujours ?… dans les mêmes pseudo-luttes encadrées par un système oppresseur et dominant et pourtant qui n’a jamais eu autant les pieds en argile qu’en ce moment…)

La force se combat par la force, la violence par la violence, la propriété par l’expropriation. J’attache la plus grande des importances révolutionnaire, la plus haute signification subversive à l’expropriation individuelle. C’est à dire : la rébellion pratique et efficace contre le système d’exploitation perpétré par les invisibles et les chercheurs de jouissance au détriment des travailleurs ; la conquête du droit à la vie, au plaisir et à la liberté, car la société ne fait que piétiner les pauvres, la vengeance contre les propriétaires et les institutions sociales. Au contraire, la multiplication des expropriations individuelles constitue une véritable et profonde désintégration sociale et le révolutionnisme et l’anarchisme, aujourd’hui plus que jamais, face à l’arrogance du parti socialiste qui affirme imposer sa dictature, n’ont aucune raison d’exister si ce n’est de se manifester comme essentiellement des tendances anti-sociales.

La révolution, démolir les organismes d’oppression et d’exploitation présents et futurs, ne se passe pas à date fixe sur les barricades, mais elle se produit à chaque heure, à chaque moment dans des assauts multiples contre la société, par ces individus rebelles et sans scrupules.

Il est nécessaire de renverser et de détruire tous les principes qui soutiennent la soi-disante société civile. L’expropriation des individus qui d’un côté empoisonne l’existence des riches, qui ont le sentiment d’étouffer sous le poids de leur richesse mise en danger, et diminuant d’un autre côté l’édifice moral et social de ses fondations.

L’expropriation individuelle systématique des rebelles et des puissants, le viol irrévérencieux des principes dominants, religieux, autoritaires et moraux ; la profanation iconoclaste de tout ce qui est considéré comme sacré et inviolable, constitue la fondation même de la crique révolutionnaire et anarchiste, la raison d’être de l’anarchisme anti-social.

Donc nous, en tant qu’anarchistes, nous soulevons contre la croisade des humanitaires à la petite semaine, de ces marchands boutiquiers altruistes, qui affirment résoudre l’émeute sociale avec une rustine sur une chambre poreuse.

Ceux qui approuvent la révolution et l’expropriation collective, celle à venir, et répudie l’expropriation individuelle, sont des sacristains monarchistes plus que des révolutionnaires. Qu’ils parlent de réformisme, peut-être anti-parlementaire, mais pas de révolution et encore moins d’anarchisme.

L’exemple de l’action de Jules Bonnot, pour n’en citer qu’un, vaut plus pour moi que tous les prêcheurs révolutionnaires anarchistes socialistes.

Convaincu de cela, je m’adresse non pas à la floppée qui ne veut pas me comprendre, mais à ceux ayant une ferme volonté et je leur dis : en attendant l’Apocalypse, menons notre révolution par l’expropriation pour que règne notre bien-être et notre liberté.

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Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir ! (Résistance 71)

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

Critique lucide et résistance… Enterrer le « mouvement » anarchiste de tous les réformismes…

Une analyse intéressante et pertinente quand on y réfléchit bien. Nous pensons que le grand chambardement social ne peut se produire qu’avec un changement d’attitude envers les entités étatico-économiques, en les rejetant et en commençant dans le même temps notre propre relation et inter-connexion avec la capacité décisionnaire (le pouvoir) en nous la réappropriant sur le terrain, dans sa fonctionnalité quotidienne. La violence n’est pas une nécessité mais une mesure d’auto-défense et nous devons nous y préparer. Tout peuple opprimé par les instances étatiques est en état de légitime défense. Regardez simplement l’agression dont nous sommes les victimes au cours de cette “pandémie” COVID ayant amené des mesures dictatoriales de contrôle et l’injection d’un poison OGM aux populations. Nous sommes en état de légitime défense devant une attaque planétaire des populations. Où est la gogoche dans cette affaire, où sont les anarchistes dans cette affaire d’agression biologique où le génome humain est mis en danger immédiat ? De quoi la “Fédération Anarchiste” de tout pays débat-elle aujourd’hui ? De science vaudou du climat et de Lgébétisme… Halte aux leurres réformiste, scientifique et sociaux de l’auto-gestion de la merde étatico-capitaliste. Il n’y a pas de solution au sein du système et ne saurait y en avoir, y croire est une illusion mortelle et bien des “anarchistes” se sont laissés fourvoyer et ont cédé aux chants des sirènes du “progressisme” mortifère, dogme piloté par la même clique de criminels transnationaux au service d’un fascisme tout aussi transnational ! Il n’y a pas 50 lignes de conduite politique, la seule viable et durable est celle qui mettra à bas, une fois pour toute, l’État, la marchandise, l’argent et le salariat.
Le Kurde Barut secoue le cocotier ci-dessous et à juste titre, car tout le reste, à terme, n’est que pisser dans un violon…

~ Résistance 71 ~

Enterrer le mouvement anarchiste

Barut

19 juin 2021

Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

“Les crapaux bourgeois et les grenouilles prolétariennes se sont tenus par la main sur une base commune spirituelle, recevant pieusement la communion de la coupe de plomb contenant la liqueur visqueuse de ces mensonges sociaux que la démocratie leur offrait.”
— Renzo Novatore, Collected Works

“Les schizophrènes recherchent délibérément l’extrême limite du capitalisme : ils sont sa tendance inhérente amenée à sa pleine réalisation, son surplus de produit, son prolétariat et son ange exterminateur. Ils hâtent tous les codes et les transmetteurs des flots décodés du désir.”
— Deleuze and Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia

Avec la connaissance acquise de la non-existence d’un mouvement anarchiste unifié sur le continent européen, je veux ici parler de mes observations des scènes de terrain anarchistes sur lesquelles j’ai été en Grande-Bretagne, en Allemagne et en Turquie. Même avec toutes leurs différences, elles ont toutes trois choses en commun : une obsession “gauchiste” de la “véritable” démocratie, une conformité intra-communale idéologique et un auto-sacrifice au culte de la mort qu’est le progrès et son “progressisme”. Ceci n’est pas une critique en profondeur de leurs pratiques et idéologies, beaucoup l’ont bien mieux fait avant moi. Ma critique est celle de ce cri nihiliste dans la nuit noire depuis le ventre de la civilisation occidentale. Une explosion de merde brûlante jaillissant depuis les égouts contre les esprits industriellement aseptisés, contre les protections de la société et de ses valeurs et contre le culte du collectif.

D’abord, voyons la Turquie

La pensée anarchiste est d’abord apparue en Turquie dans les années 1980 au travers de la publication anarchiste “Karala”, quelques 100 ans trop tard si on fait abstraction des quelques anarchistes italiens et juifs qui ont vécu à Istanboul durant l’empire ottoman. Lorsque l’anarchisme est arrivé en Turquie, ce fut sous sa forme pacifiste. Après 40 ans en Turquie, il est demeuré dans sa forme originelle, un domaine culturel et esthétique qui n’est rien d’autre que quelques publications de magazines et de journaux. Même pas un loup sans crocs, mais plutôt un de ces bulldogs nains qui ont peur de leurs propres pets.

Un de mes amis anarchiste m’appelle et m’invite à déjeuner près de la place Taksim d’Istanboul. Nous nous asseyons à la terrasse d’un café dans une ruelle et faisons le point. Il me révèle qu’il a quitté le DAF (Action Anarchiste Révolutionnaire) parce qu’il y était harcelé et mis à l’écart pour remettre en question le fondateur et le groupe et de ne pas se conformer à la ligne directrice du groupe. Quelque chose de très bizarre ici n’est-il pas ? Une organisation anarchiste qui semble opérer de l’intérieur comme un parti d’avant-garde marxiste. Il me confie également que le fondateur du groupe a mis en place toute une série de règles non écrites et non dites pour que tout le monde s’habille de a même façon durant les manifestations et ne rien porter qui pourrait être vu comme subversif aux yeux et aux valeurs du public. J’ai eu besoin de voir ce cirque merdique de mes propres yeux.

Je me pointe à la manif planifiée suivante à laquelle participe le DAF pour voir tout ça en première main, et les voilà dans la rue avec leurs drapeaux noirs dans une formation qui a manifestement été répétée et déguisés dans leurs uniformes “anarchistes”, tout en noir avec une veste arborant le logo DAF et le “A” anarchiste. Ce front noir n’est manifestement pas destiné à former un Black Bloc mais est une forme d’esthétique et de présence symbolique qui à ce point ne va pas plus loin qu’un signalement de présence virtuelle. Après une marche et le chant de quelques slogans qui en appelaient aux instincts de ces moutons vêtus de noir, la police commença à attaquer et à arrêter des membres du DAF et autres personnes. Sans aucune surprise, personne ne résista, ni personne n’essaya même de libérer leurs soi-disant camarades des mains des poulets.

Qu’attendre de ces anarchistes dilettantes de l’inutile qui ne sont bons que pour des groupes de lecture et à gérer des “cafés anars” ? Serait-il même désirable d’avoir un “mouvement” anarchiste fort ? Mes observations de la scène anarchiste en Turquie ne pouvaient pas être plus éloignées de ma compréhension d’une anarchie dangereuse pour l’establishment, individualiste, sauvageonne et réslliente dans ses attaques contre le Leviathan malgré le fait de porter le pessimisme de mille Schopenhauer sur mes épaules. Ayant des nausées de cet anarchisme si civique et organisé, je prends le bus pour l’aéroport.

Envolons-nous pour le Royaume-Uni

Des plaines vertes aussi loin qu’on puisse voir, très rapidement contrastées par les bâtiments gris industriels qui se distinguent alors qu’on se rapproche de la ville qui fut jadis un grand centre d’emploi de la population. Ces zones industrielles qui continuent à hanter les anarchistes et les marxistes jusqu’à maintenant. Ils ne se sont jamais remis d’avoir perdu le pouvoir des syndicats durant les années Thatcher. Ce doux coussin fait de boulots syndiqués, de statut social et d’aides sociales qui fut retiré de dessous leurs culs.

La première des choses qui me choqua le plus fortement au sujet des anarchistes britanniques et que bon nombre d’entre eux ont pris part à l’électoralisme et à ce “militantisme de la base” sponsorisé par le parti travailliste (NdT: l’équivalent du PS français) et le parti écologiste des Verts ou toutes associations affiliées. La grande majorité de ces “anarchistes” auto-proclamés étaient encartés au parti travailliste et au caucus socialo-libertaire du “Black Rose”. On peut bien penser : qu’est-ce qui a merdé avec les anarchistes pour s’assimiler de la sorte dans la politique électoraliste, mais la réponse devint de plus en plus claire au fur et à mesure que j’observais l’approche générale qu’ils avaient de l’anarchisme. Ils avaient des bistots anarchistes, toute une litanie de journaux et publications anarchistes donnant la parole à toute une série d’universitaires anarchistes avec leur opinion de Docteur en Philosophie et plein de magasins de bouquins anarchistes où, bien sûr, VOLER EST INTERDIT.

Fondamentalement, l’anarchisme au Royaume-Uni est devenu un business et pour ceux qui essaient toujours de maintenir ce côté révolutionnaire, ils sont en voie de disparition. Le mode d’action anarchiste le plus commun en GB est celui d’un sujet du Leviathan qui trouve des voies alternatives pour affirmer ses désirs, le plus souvent sous la forme d’une sous-culture et au travers de l’assimilation dans le complexe activiste industriel. Le désir sauvageon coule et déborde du lit de la rivière moulé par la machine techno-capitaliste pour le contrôle violent de la société de manière brutale. Résultat des courses, on me trouva quelque peu antagonisant, agressif et subversif par les moutons bien apprivoisés et neurasthéniques qui détestaient tout type de véritable conflit avec la société. Et cette réaction ne fut pas seulement celle des “aventuriers politiques” des travaillistes Black Rose, mais aussi par les coupeurs de biscuits de la Fédération Anarchiste et les fossiles syndicalistes du SolFed IWA (Solidarity Federation International Workers’ Association).

La station terminus est la fin de la course à la mort du techno-capitalisme industriel sponsorisé par le Leviathan. Plus désillusionné encore par les autres anarchistes et mon (notre) futur, je m’en fus de cette île déserte.

Je pourrais remplir cet article de toute une litanie de succursales anarcho-communistes et anarcho-syndicalistes présentes au Royaume-Uni qui pêchent toutes dans le même petit étang pour gonfler leur nombre afin de mener à bien cette grève générale et cette révolution qui ne viennent jamais. Tire la sonnette d’alarme et sort du train Wobbly ! (NdT: Wobbly est le surnom donné aux syndicalistes de l’IWA ou Industrial Workers Association)

Finalement, l’Allemagne

Le climat politique en Allemagne est vraiment mitigé et cela s’étend également aux sphères anarchistes. Comme en GB, en dehors des classiques anarcho-communistes et anarcho-syndicalistes, il y a un bon nombre d’anarchistes auto-proclamés qui participent à l’électoralisme et ont une croyance indéfectible en la “véritable démocratie”, il y a même quelques “anarchistes” qui s’identifient comme “anti-deutsch” dont la politique émergeant d’un sentiment de culpabilité national (parce que la plupart de leurs grands-parents furent responsables activement ou passivement de l’holocauste) résulte dans le soutien du colonialisme sioniste et de l’état d’apartheid qu’est Israël. Ce dernier type “d’anarchistes” étant indéniablement des fascistes suprémacistes blancs et représentent la susceptibilité idéologique de la politique de gauche et son appel à la simplification superficielle opérant au travers de l’exploitation et la création d’une culpabilité.

J’ai eu un bon nombre de discussions qui ont tourné vinaigre et hostiles avec des anarchistes d’autres arômes, qui ont le goût de pourriture pour moi et qui n’ont pas apprécié mon aspect iconoclaste, individualiste et mes sentiments anti-civilisationnels et quelque peu nihilistes. Pour eux, je n’étais qu’un désillusionné de plus, aigri et en mal de style de vie. Les anarchistes que j’ai eu la mauvaise chance de rencontrer lors du jour de la manifestation internationale du travail de Berlin, me dirent de ne pas antagoniser la police sans raison parce que “cela mettait un surplus de risque sur les personnes de couleur”.

Bien entendu, ces idiots ne savaient pas que j’étais moi-même kurde et turc. Quelque chose doit être dit au sujet des blancs dont l’alliance politique mêlée avec la politique identitaire dépend de la mise en valeur des “gens de couleur” comme moi pour auto-discipliner le mouvement anarchiste et pour désamorcer ce désir sauvage, de faire le boulot de l’État et d’Œdipe. J’emmerde votre alliance, je n’en veux pas ! Je n’en ai pas non plus besoin ! Si vous voulez vraiment aider, devenez mes complices criminels. Foutons le feu à la police 1 Engageons-nous dans une orgie de vol et offrons-nous et aux autres un petit coin de décadence ! Dansons sur les ruines de cette saloperie de Leviathan tous ensemble !

Depuis bien trop longtemps le mouvement anarchiste a essayé d’exister sur ses vieux chemins emmêlé dans les mêmes discours et les mêmes formalités. Il est grand temps de jeter la vieille bête dans le fossé. Construire des organisations et recruter des membres au sein de la “société civile” et essayer de faire de l’anarchie un produit de marketing comme étant normal et inoffensif  à la vie civilisée. Il n’y a rien d’attirant dans le tumulte de l’entropie de l’anarchie pour l’esprit domestiqué. Si les moutons affirment être anarchistes, ce n’est que dans le sens où ils voudraient juste utiliser la démocratie directe pour continuer à vivre comme du bétail en gérant coopérativement leur propre massacre. (NdT: en auto-gérant la merdasse du capital dans un réformisme sans cesse renouvelé et par essence inepte…)

Je ne facilite pas ma propre mise en esclavage et mon propre massacre. Je ne veux pas être accepté et assimilé dans le mouvement civil anarchiste qui essaie d’en appeler à la société comme un gamin essaie de plaire à son père, mendiant amour et reconnaissance. Mon désir sauvage est schizophrène, il ne reconnait pas la loi du père, la loi de l’État, ni les lois de la société. Mon nihilisme anti-politique me met en opposition directe avec la société et ses grands prêtres quelque soit mon choix. La couleur de ma peau est un assemblage explosif avec ma nature de confrontation  et est vue dans le cœur de l’empire ni plus ni moins que comme une menace. Je n’ai aucune confiance dans le mouvement anarchiste, son but de démocratie et de révolution ainsi que du corps d’organisations et d’individus qui le compose. En ces temps actuels, seul un pessimisme abyssal envers le mouvement anarchiste peut être la réaction de quiconque en porte-à-faux avec les rouages broyeurs du Leviathan.

SEULE LA FORCE PULSATRICE DU MOI TOUT-PUISSANT,
ET NON UN PARI PLACÉ SUR UNE DELIVRANCE BIBLIQUE.
L’ANARCHIE EST MAINTENANT OU JAMAIS !
NE LE VOYEZ-VOUS PAS ?
LA SERENITE D’UN NIHILISTE HILARE,
LES LARMES DE JOIE A SA CONTEMPLATION
TOUT
BRULE.
LE VOYEZ-VOUS ?
PAS JUSTE LE VOIR, JE PEUX LE SENTIR,
LE SOUFRE,
ET ENTENDRE LE SON DE MON RIRE SI AIGU.

— Barut, 2021

= = =

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir ! (Résistance 71)

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

+

4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

A bas l’État, la marchandise, l’argent et le salariat !

De la tradition anarchiste africaine, entretien avec Sam Mbah

Anarchisme africain : entretien avec Sam Mbah

Chuck Morse

Entretien avec la revue “Perspective on Anarchy Theory”, printemps 1999

Traduit de l’anglais par Résistance 71

Avril 2021

“African Anarchism: The History of a Movement” (Sharp Press, 1997) de Sam Mbah et I.E. Igariwey est le premier traitement de l’anarchisme en Afrique dans un mode livresque. Les auteurs y argumentent que l’anarchisme fournit un cadre tout à fait cohérent dans lequel comprendre et répondre aux multiples crises affectant le continent. J’ai rencontré Mbah le 4 novembre 1998 au début de sa tournée américaine.

Note de R71: Nous avons traduit de très larges extraits de ce livre il y a plusieurs années, nous mettons le lien vers notre PDF sous l’article. Bonne lecture !

Vous déclarez que “la tendance générale de la société humaine a été vers l’égalité sociale et une plus grande liberté individuelle.” Partagez-vous la croyance de Marx sur le capitalisme comme développement progressiste dans l’histoire du monde et une pré-condition nécessaire à des formes sociales plus adéquates ?

La position marxiste n’est pas complètement juste. Le capitalisme fut un développement progressiste durant son époque : il a fourni la base de la radicalisation de la classe travailleuse, ce qui n’était pas possible sous le féodalisme et ce fut définitivement un pas en avant. Ceci fut basé sur le fait que la lutte contre le capitalisme et le système étatique s’intensifiait. Mais je ne pense pas que tout pays ou société doive passer par ce processus ou que le capitalisme soit une pré-condition pour le progrès humain ou son développement.

Je ne pense pas non plus que l’histoire humaine soit prévisible ou qu’elle puisse être liée à des séquences développées par des historiens ou des penseurs/écrivains. Je pense que la capacité des gens ordinaires dans une société donnée est si grande qu’elle peut pratiquement les propulser à prendre leur destinée entre leurs propres mains et ce à n’importe quel point dans le temps. Je ne crois pas en la compartimentation de l’histoire en étapes : je pense que les gens ordinaires sont capables de lutter par et pour eux-mêmes et qu’ils pourront se libérer à n’importe quel moment dans le temps.

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NdR71 : 

Essayons de rétablir ici une “voie du milieu”… Nous pensons en partie comme Mbah, à savoir que l’émancipation peut se produire à n’importe quel moment dans la mesure où la capitalisme, comme tous les autres systèmes avant lui est une fabrication, une construction politico-sociale et que ce que nous construisons, nous pouvons le déconstruire pour reconstruire autre chose.
Ceci dit, une fois certains mécanismes enclenchés, se développe une certaine implacabilité évènementielle. En cela l’analyse de Marx sur les deux phases du capitalisme en sa phase I de domination formelle et sa phase II de domination réelle est juste. Ainsi, une fois un tel processus enclenché, il est plus facile sans aucun doute de mettre le système à bas lorsqu’il est au creux de la vague, ce qui est le cas en ce moment. Le capitalisme est en phase de énième mutation pour pouvoir reproduire son propre mode de production, il peine à le faire, mais la solution vers un Nouvel Ordre Mondial des entreprises transnationales est la seule possible pour survivre encore un peu. Son oligarchie s’emploie à mettre tout ça en place et la crise actuelle du COVID-19 n’en est qu’un des aspects / outils.
Maintenant, le capitalisme est-il nécessaire ? Peut-on arriver à l’émancipation sans lui ? Est-il un passage obligé vers notre émancipation vers notre humanité enfin réalisée ? Nous avons fait le choix (une minorité d’entre nous, il y a longtemps, a fait ce choix) de le mettre en place, il est une réalité et peu importe qu’il soit nécessaire ou non, ce qui est sûr de là où nous en sommes, est que nous devons nous en débarrasser et avec lui, de l’État, de la marchandise et son rapport marchand et donc de ses outils de fonctionnement que sont l’argent et le salariat. Là est le point de convergence de l’idée (r)évolutionnaire, car il n’y a pas et ne saurait y avoir de solution au sein du système. Nous devons prendre une tangente qui nous sortira du cycle infernal, de la révolution nous ramenant sans cesse au point de départ. Il ne s’agit pas de révolution mais d’évolution. Nous devons devenir enfin politiquement adulte.

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Votre livre est ancré dans l’anarcho-syndicalisme, une tradition essentiellement dérivée des expériences historiques européennes. Quelles contributions distinctives de l’expérience africaine peuvent être apportées à l’anarchisme ?

Nous avons tenté d’adresser ce point dans notre livre. Bien que l’anarchisme ne soit pas complet sans l’apport de l’expérience européenne, nous pensons qu’il y a des éléments des sociétés traditionnelles africaines qui peuvent assister à l’élaboration d’idées anarchistes.

L’une d’entre elles est l’auto-aide, l’entraide ou la tradition de coopération qui prévaut dans la société africaine. Cette société est structurée de telle façon que l’individualisme y est réduit et qu’est important l’approche collective de la résolution de problèmes et de vivre : si on le réduit à son essence, je pense que c’est ce que l’anarchisme enseigne.

Les sociétés traditionnelles africaines offrent aussi certaines choses dont nous devrions apprendre. Par exemple sur le leadership, spécifiquement là où le féodalisme ne s’est pas développé. Dans ces sociétés le pouvoir était horizontal et diffusé dans le corps social, il n’est pas vertical, pas hiérarchisé. Pratiquement tout le monde dans une société donné ou un village prenait part au processus décisionnaire et avait la parole sur tout ce qui les affectait directement au quotidien. Les anciens par exemples n’auraient jamais engagé une lutte armée contre le village voisin s’il n’y avait pas un consensus au sein de la population, ce qui était vraiment la force liante de la société africaine. Également le système de la famille étendue par lequel votre neveu pouvait venir vivre avec vous et votre femme, chose que nous définitivement recommandons à l’anarchisme. Ceci sont des exemples de zones qui pourraient être incorporées à l’anarchisme. Ces idées sont durables, elles sont quasiment dans la nature humaine aussi loin que l’Afrique soit concernée.

L’incapacité de combiner une critique cohérente de l’état et du capitalisme avec une critique du racisme a exercé une énorme pression sur l’anarchisme. Dans quel sens une analyse sur le racisme et la suprématie blanche doit-elle complémenter une analyse de classe ?

Le système capitaliste dont nous avons hérité pousse à l’exploitation des travailleurs et autres classes non dominantes et exploite aussi les différences raciales. Il a institué une dichotomie raciale permanente parmi les travailleurs, où il y a un groupe de travailleurs plus privilégiés et un autre groupe de travailleurs moins privilégiés. Il y a une double exploitation de la classe travailleuse non blanche. Ceci ne fut pas même adressé adéquatement par le marxisme, parce qu’il assumait une unité des intérêts au sein de la classe laborieuse sans référence à des types spécifiques d’exploitation et de privation auxquels font face les travailleurs.

Le racisme est un facteur clef dans ce monde et toute analyse de classe qui cherche à nier cela ne fait qu’appliquer une politique de l’autruche. Le racisme est tout simplement endémique au capitalisme.

Les travailleurs doivent impérativement comprendre cela, comme base de leur unité et pour aller de l’avant. Ceci doit être reconnu par les activistes anarchistes et les mouvements sociaux afin d’intégrer toutes les couleurs de la palette du travail pour faire face à l’ennemi commun qui est le capitalisme et les relations sociales de production que le mettent et le maintiennent en place.

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Notre traduction de larges extraits du livre de Mbah et Igariwey “L’anarchisme africain, une histoire du mouvement”, 1997, trad. R71, 2015

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir ! (Résistance 71)

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

+

4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

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5 textes pour comprendre et éradiquer le colonialisme

« Païens en terre promise, décoder la doctrine chrétienne de la découverte », Steven Newcomb, 2008

« Comprendre le système de l’oppression coloniale par mieux le démonter », Steven Newcomb

« Comprendre le système de l’oppression coloniale pour mieux le démonter », Peter d’Errico

« Effondrer le colonialisme », Résistance 71

« Nous sommes tous des colonisés ! », Résistance 71

Comment le mouvement BLM aux Etats-Unis, sans être anarchiste, reflète certaines idées et méthodologie de l’anarchie en mouvement 1ère partie (CrimethInc)

Nous pensons que si le mouvement BLM a été récupéré politiquement par l’establishment yankee (et ailleurs, surtout en France…), néanmoins cela ne veut pas dire qu’il soit sous contrôle partout puisqu’il est décentralisé et impossible à contrôler dans son intégralité. L’analyse faite par CrimethInc ci-dessous demeure valide, même s’il convient d’émettre quelques réserves et de toujours demeurer prudent envers les mouvements de masse dont le leadership et la structure sont prônes à être infiltrés et pilotées par le système, de l’intérieur, pour toujours servir la même fonction du diviser pour mieux régner. Donc sur ce qui suit, oui sur le papier, prudence sur le terrain, chaque cellule ayant ses caractéristiques propres.
Ceci dit et de manière générale, les huit points  de similitudes valides entre les mouvements BLM , Justice pour George Floyd et les mouvements anarchistes abordés dans cette émission radiophonique américaine sont les suivants : l’auto-détermination, la décentralisation, le combat contre la suprématie blanche, l’entraide, l’infrastructure du mouvement social, la diversité des tactiques, le changement systémique et la suprématie du peuple sur la propriété et le profit. Analyse intéressante et à partager.
~ Résistance 71 ~

“Obéir, non ! Et gouverner ? Jamais !”
~ F. Nietzsche (Le gai savoir #33) ~

L’anarchie en mouvement : les huit points sur lesquels le mouvement Black Lives Matter (BLM, aux Etats-Unis du moins, NdT) et de justice pour George Floyd reflète les idées anarchistes en action

Extrait du poscast # 79 de la radio anarchiste The Ex-Worker / CrimethInc (USA)

Source de la transcription intégrale :
https://crimethinc.com/podcasts/the-ex-worker/episodes/79/transcript

Traduit de l’anglais par Résistance 71

Avril 2021

1ère partie

2ème partie

INTRODUCTION: Repenser l’anarchie

Quelle est la vérité au sujet des anarchistes d’aujourd’hui ? En particulier, comment devrions-nous comprendre la relation entre les anarchistes ou l’anarchisme et les rébellions qui se sont produites ces six derniers mois ? Pour offrir une vision sur la question, nous allons ci-dessous partager un article que nous avions publié en conjonction avec le projet anarchiste Agency en juin dernier. D’un côté, comme nous l’avons déjà clarifié, il rejette la notion que des anarchistes sont derrière le mouvement de protestation, le menant ou le contrôlant. D’un autre côté, il reconnaît que la forme des rébellions a pris quelques caractéristiques d’une vision anarchiste d’un grand changement social.

Ceci peut parfaitement et simplement être compris, donc soyons le plus clair possible : nous ne sommes pas en train d’essayer d’affirmer que le mouvement Black Lives Matter (BLM) est un mouvement anarchiste, ni d’étiqueter ses participants comme “militants anarchistes”, alors qu’un grand nombre d’entre eux ne choisissent pas ce label pour eux-mêmes. Les étiquettes n’ont aucune importance. Nous parlons plutôt de résonances, de parallèles et de valeurs partagées.. Nous parlons de ces mouvements comme expressions en pratique de ce que bien des anarchistes ont appelé en théorie. Alors que nous ici sur la radio Ex-Worker sommes nous mêmes de manière évidente anarchistes, nos visions pour un changement social ou un monde idéal ne sont pas basés sur la volonté de faire de tout le monde un anarchiste. C’est ce qui nous démarque totalement des gauchistes autoritaires et de bien des autres mouvements du spectre politique. Nous n’avons que faire de recruter [pour un parti], nous nous préoccupons de trouver un cadre de travail dans lequel nous pouvons fonctionner hors de toute hiérarchie pour briser le pouvoir autoritaire. Ainsi lorsque des critiques cherchant à minimiser le mouvement [BLM] le qualifie “d’anarchie”, nous somme là pour dire “oui !” et c’est ce que nous devons célébrer à son sujet. Lorsque des millions de personnes dont la très vaste majorité n’a jamais rencontré un anarchiste ni même ne sait ce qu’est l’idée anarchiste, se liguent et se rejoignent pour défier directement l’injustice au sein de réseaux horizontaux et décentralisés, quel que soit le nom que vous voulez lui donner, c’est quelque chose que nous, les anarchistes, pouvons célébrer.

Voilà l’anarchie : huit façons par lesquelles BLM et les manifestations en faveur d’une justice pour George Floyd reflètent les idées anarchistes en action

Depuis que la police de Minneapolis a brutalement assassiné George Floyd dans la rue le 25 mai 2020, des manifestations se sont produites à travers les Etats-Unis et le monde. Des millions de personnes sont descendues dans la rue pour demander justice pour George Floyd et Breonna Taylor ainsi que la fin de la terreur et de la violence policières, soulignant la nécessité d’éradiquer le racisme systémique en changeant profondément la société. Dans les 24 heures qui ont suivi les premières manifestations, le président des Etats-Unis (Trump) a affirmé que des anarchistes et des “antifas” étaient responsables des troubles qui ont éclaté dans les villes à travers le pays. Ce blâme mit sur les anarchistes vise à discréditer ces révoltes populaires tout en diabolisant et en isolant les participants. Pourtant les voies de cet ordre qui nous a trompé pratiquement tous sont devenues bien claires et transparentes. La rage et la protestation ont émergé  et se sont étendues bien au-delà de toute idéologie de groupe particulière. Alors que des dizaines de milliers de personnes remplissent les rues des villes de la nation, il est bien clair que ce ne sont pas les anarchistes qui organisent tout cela. Les manifestations et les troubles qui les accompagnent représentent une réponse organique à un grand besoin qui se fait sentir de plus en plus largement. Dans le même temps, cette source de mouvement de terrain organique, fondé sur des tactiques connues que tout le monde peut reproduire et employer, incarne les modèles anarchistes pour le changement de société. Beaucoup des principes et des pratiques utilisés de manière fondamentale par le mouvement sont des principes et pratiques anarchistes de très longue date dans le mode organisationnel.

Ici, nous explorons les racines anarchistes de huit principes qui ont été essentiels au succès des mouvements BLM et JGF et de leurs manifestations, en cherchant à centrer des initiatives de ces mouvements qui réfléchissent des valeurs anti-autoritaires. Pour un historique du mouvement anarchiste noir, nous recommandons l’ouvrage de Lorenzo Kom’boa Ervin “Anarchism and the Black Revolution” ou la plus récente déclaration d’Anarkata, dont les liens sont disponibles sur notre site.

Auto-Determination

Une de bien des choses que les politiciens essaient de cacher et d’obscurcir en insistant sur le fait que “des agitateurs externes” sont responsables de la révolte qui a commencé à Minneapolis est que les communautés opprimées aux Etats-Unis sont déjà occupées et exploitées par des gens de l’extérieur. Ceci a commencé avec la colonisation de l’Amérique du Nord par les colons européens qui sont de fait les “agitateurs extérieurs” originaux et cela continue aujourd’hui avec la propriété de la vaste majorité de la terre et du foncier ainsi que des entreprises dans les voisinages noirs, indigènes et immigrants par des non-résidents n’ayant le plus souvent que peu ou pas de liens avec ces communautés, sans parler de la gouvernance et de la police de ces communautés effectuées par des policiers tels que Derek Chauvin (NdT: l’assassin de George Floyd) qui ne vit pas dans la zone et commute dans les districts que lui et ses collègues terrorisent.

En opposition à ces occupations, les anarchistes appellent à l’auto-détermination, argumentant qu’individus et communautés devraient contrôler leur propre corps et conditions de vie et déterminer leur propre destinée plutôt que de vivre sous l’imposition du pouvoir d’état, qui est construit pour servir les besoins pressants du plus petit nombre privilégié plutôt que les besoins de tous. Comme les horribles assassinats de George Floyd et de Breonna Taylor le montrent, reconquérir le contrôle sur l’espace public des mains des forces de police qui tiennent les communautés noires américaines en otage, est un grand pas vers l’auto-détermination.

De la même manière, les anarchistes pensent que que ceux qui sont directement affectés par une situation doivent être ceux qui décident quelle réponse y apporter. En prenant l’initiative de répondre à l’assassinat de George Floyd par eux-mêmes et selon leurs propres termes plutôt que de s’en référer aux “leaders de la communauté” ou de pétitionner le gouvernement pour que le tort soit redressé, les gens de Minneapolis ont rendu leur demande d’autonomie absolument claire comme de l’eau de roche. Dans les rues de leurs voisinages, dans leurs écoles et sur leurs lieux de travail, des gens ordinaires en révolte trouvent du soutien en provenance des anarchistes dans leurs efforts d’atteindre une véritable auto-détermination pour leurs communautés.

Comme Kali Akuno de la Coopération de Jackson l’a dit : “Nous devons utiliser la plus grande puissance que nous avons, qui est celle du contrôle de nos corps, du contrôle de notre travail, de façon à rendre la situation absolument ingouvernable et intenable pour les Etats-Unis et le faire de manière systémique et organisée.”

La décentralisation

Contrairement à ce que dit la propagande des théoriciens de la conspiration de l’extrême-droite, il n’y a pas eu une simple force, une organisation ou ne idéologie qui ont mené ces manifestations. Les démonstrations publiques pour la justice et contre la violence policière se sont déroulées dans 50 états et dans près de 50 autres pays ces dernières semaines et ce sans aucune organisation centralisée que ce soit.

En contraste avec tout effort venant d’en haut de manière centralisée, cette éclosion d’initiatives de la base caractérise parfaitement une approche anarchiste du changement social. Tout comme le mouvement Occupy Wall Street, que les activistes anarchistes et leurs tactiques ont aidé à lancer, les manifestations locales peuvent prendre différentes formes en accord avec le contexte tout en amplifiant le message général. La liaison horizontale entre les participants permet une certaine flexibilité d’action, permettant aux gens de s’impliquer de la manière qu’ils perçoivent la mieux adaptée au moment. Ce modèle a gagné des victoires historiques comme par exemple celle de la mobilisation contre le sommet de l’OMC à Seattle en 1999 durant laquelle les anarchistes et autres groupes ont débordé la police grâce à une structure de réseau d’affinité de groupes autonomes qui travaillèrent de concert pour complètement court-circuiter la ville.

Aujourd’hui, les activistes de BLM emploient également une approche décentralisée, permettant au mouvement de s’étendre organiquement et de s’assurer qu’il ne puisse pas être contenu ni coopté. (NdT: c’est ce qui s’est aussi passé avec le mouvement des Gilets Jaunes dès novembre 2018, mouvement qui n’a jamais été infiltré ni coopté car fonctionnant de manière horizontale quasiment instinctivement. Les rares “leaders” corrompus ou corruptibles ayant été rapidement mis à l’écart ainsi que les merdias et les politiques…)

La lutte anti suprématie blanche

En tant que promoteurs de l’égalité, les anarchistes s’opposent à la suprématie blanche et au fascisme. (NdR71 : pour ceux qui pensent et disent que le fascisme n’existe plus car un fait unique du passé et de l’histoire italienne, l’idéologie qui le régissait, telle que le définissait Mussolini en disant que le fascisme était la fusion de l’État et de la grosse entreprise, est toujours bien vivace et on ne peut que constater que le projet en marche du Nouvel Ordre Mondial est cela : une fusion qui est déjà en grande partie accomplie. Mussolini fut la réponse d’une bourgeoisie terrifiée aux conseils ouvriers autonomes italiens de 1920. Le résultat en sera une fusion étatico-corporatrice supranationale…) Ceux qui subissent la violence coloniale se sont toujours défendus contre la violence raciste ; les anarchistes agissent toujours par solidarité même lorsqu’ils ne sont pas la cible. Dans une des plus anciennes expressions de l’anarchisme aux Etats-Unis, l’influent abolitionniste William Lloyd Garrison connecta son rejet des institutions gouvernementales et de la propriété à son opposition à l’institution de l’esclavage. Dans les années 1980-90, les anarchistes à travers l’Amérique du Nord formèrent des sections de lutte anti-racisme pour lutter contre les organisations néo-nazies. Aujourd’hui, les soi-disants groupes “antifas” font partie de cette longue tradition de défense des communautés contre le racisme et la violence d’extrême-droite. Historiquement, l’organisation anarchiste avec en fer de lance les Afro-Américains et autres groupes de couleurs, a joué un rôle crucial dans la poussée des mouvements sociaux contre le racisme systémique. De Ferguson à Charlotesville en passant par Minneaopolis aujourd’hui, des anarchistes de toute ethnicité ont été sur la ligne de front dans le combat contre l’extrême-droite et la prévention de la montée du néo-nazisme et du néo-confédéralisme (NdT: se référant au sécessionisme sudiste de la guerre de sécession) et autre suprémacisme blanc visant à nuire aux gens de manière générale.

Les efforts du président Trump, du ministre de la justice Barr et des médias d’extrême-droite pour déclarer le mouvement “antifa” organisation terroriste sont une trame transparente pour minimiser et diaboliser ce soulèvement populaire, distraire et induire les supporteurs en erreur. Le Ku Klux Klan (KKK), l’organisation terroriste la plus létale de l’histoire des Etats-Unis, ne reçoit jamais tant de condamnation, ni les groupes qui ont radicalisé les racistes et qui ont assassiné Heather Heyer à Charlottesville, ni le gang suprémaciste blanc dont le symbole / logo fut exhibé par un flic du NYPD la semaine dernière durant une manifestation de BLM. Le gouvernement Trump étiquette ceux qui s’opposent au suprémacisme blanc et au fascisme comme “terroristes”. (NdT: on est toujours le “terroriste de quelqu’un… N’oublions pas que les troupes d’occupation allemandes durant la guerre, appelaient les résistants français “Terroristen”, tout comme les partisans, la résistance russe…)

Note de Résistance 71 : Tout ceci, qui est une réalité sociale aux Etats-Unis depuis leur fondation, est parfaitement exposé dans le film devenu culte de John Landis “The Blues Brothers” (1978), Jake (John Belushi) and Elwood (Dan Ackroyd) représentant le contre-pouvoir et le pouvoir de l’humain dans sa lutte contre l’oppression, la discrimination, l’exploitation et le racisme. Jake et Elwood Blues sont les “anars” pieds nickelés qui dament le pion au système et à la déviance sociale, du reste le dernier tiers du film voit les forces étatiques (police locale corrompue et d’état), les red necks racistes représentés par le groupe de Country Music et les néo-nazis en uniforme, se liguer à leur poursuite, ce qui se termine par le plus grand carambolage de voitures (non-cgi) de l’histoire du cinéma et la victoire de nos pieds nickelés, qui sauvent leur ancien orphelinat de la fermeture. Cette coalition est un clin d’œil cinématographique à l’histoire qui, de la Commune de Paris à la révolution sociale espagnole de 1936 en passant par Cronstadt, a vu toutes les forces, si antagonistes étaient-elles supposées être, se liguer contre toute velléité de défier la norme étatico-marchande en place, prouvant par là même que tout cela n’est que pure mascarade et que le système se ligue toujours même avec ses plus antagonistes forces d’apparence, pour écraser toute velléité d’émancipation et de rébellion.
“The Blues Brothers”, à voir, revoir et… à écouter sans aucune modération !

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“Pour tout changer, un appel anarchiste”, CrimethInc, 2015, rév.2020

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir ! (Résistance 71)

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

+

4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

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Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

A suivre…