Archive pour pierre clastres « la société contre l’État »

Anthropologie politique: de l’ethnocide de Pierre Clastres en PDF

Posted in actualité, altermondialisme, colonialisme, documentaire, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , on 2 juillet 2019 by Résistance 71

 

Résistance 71

 

2 juillet 2019

 

Nous avons récemment publié l’article « De l’ethnocide » de Pierre Clastres (1974), juste après celui sur la « chefferie indienne ».

Jo nous a mis ces deux articles sous format pdf, voici le tout dernier « De l’ethnocide »:

Pierre_Clastres_De l’ethnocide

 

A consulter aussi:

Notre page « Pierre Clastres »
Notre page « Anthropologie politique » pour mieux comprendre d’où nous venons, pourquoi nous sommes dans ce type de société et où aller pour sortir du marasme… Devenons ce que nous sommes.

Pierre Clastres sur l’anthropologie et la chefferie non coercitive indienne sur France Culture en 1976 et 1967, cliquez ici

 

Anthropologie politique: État, capitalisme, occident, colonialisme, ethnocide et génocide (Pierre Clastres)

Posted in actualité, canada USA états coloniaux, colonialisme, crise mondiale, documentaire, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, sciences et technologies, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , on 26 juin 2019 by Résistance 71

 

De l’ethnocide

 

Pierre Clastres

1974

 

II y a quelques années, le terme d’ethnocide n’existait pas*. Bénéficiant des faveurs passagères de la mode et, plus sûrement, de son aptitude à répondre à une demande, à satisfaire un besoin certain de précision terminologique, l’utilisation du mot a largement et rapidement dépassé son lieu d’origine, l’ethnologie, pour tomber en quelque sorte dans le domaine public. Mais la diffusion accélérée d’un mot assure-t-elle à l’idée qu’il a mission de véhiculer le maintien de la cohérence et de la rigueur souhaitables ? Il n’est pas évident que la compréhension profite de l’extension et qu’en fin de compte, on sache de manière parfaitement claire de quoi l’on parle lorsqu’on se réfère à l’ethnocide. Dans l’esprit de ses inventeurs, le mot était assurément destiné à traduire une réalité qu’aucun autre terme n’exprimait. Si l’on a ressenti la nécessité de créer un mot nouveau, c’est qu’il y avait à penser quelque chose de nouveau, ou bien quelque chose d’ancien mais non encore pensé. En d’autres termes, on estimait inadéquat, ou impropre à remplir cette exigence nouvelle, un autre mot, d’usage depuis plus longtemps répandu, celui de génocide. On ne peut par conséquent inaugurer une réflexion sérieuse sur l’idée d’ethnocide sans tenter au préalable de déterminer ce qui distingue le phénomène ainsi désigné de la réalité que nomme le génocide.

Créé en 1946 au procès de Nuremberg, le concept juridique de génocide est la prise en compte au plan légal d’un type de criminalité jusque-là inconnu. Plus précisément, il renvoie à la première manifestation, dûment enregistrée par la loi, de cette criminalité : l’extermination systématique des Juifs européens par les Nazis allemands. Le délit juridiquement défini de génocide s’enracine donc dans le racisme, il en est le produit logique et, à la limite, nécessaire : un racisme qui se développe librement, comme ce fut le cas dans l’Allemagne nazie, ne peut conduire qu’au génocide. Les guerres coloniales qui se sont succédé depuis 1945 à travers le Tiers-Monde et qui, pour certaines, durent encore, ont d’autre part donné lieu à des accusations précises de génocide contre les puissances coloniales. Mais le jeu des relations internationales et l’indifférence relative de l’opinion publique ont empêché l’institution d’un consensus analogue à celui de Nuremberg : il n’y eut jamais de poursuites.

Si le génocide antisémite des Nazis fut le premier à être jugé au nom de la loi, il n’était pas en revanche le premier à être perpétré. L’histoire de l’expansion occidentale au xixe siècle, l’histoire de la constitution d’empires coloniaux par les grandes puissances européennes est ponctuée de massacres méthodiques de populations autochtones. Néanmoins, par son extension continentale, par l’ampleur de la chute démographique qu’il a provoquée, c’est le génocide dont furent victimes les indigènes américains qui retient le plus l’attention. Dès la découverte de l’Amérique en 1492, se mit en place une machine de destruction des Indiens. Cette machine continue à fonctionner, là où subsistent, au long de la grande forêt amazonienne, les dernières tribus « sauvages ». Au cours de ces dernières années, des massacres d’Indiens ont été dénoncés au Brésil, en Colombie, au Paraguay. Toujours en vain.

Or, c’est principalement à partir de leur expérience américaine que les ethnologues, et tout particulièrement Robert Jaulin, ont été amenés à formuler le concept d’ethnocide. C’est d’abord à la réalité indienne d’Amérique du Sud que se réfère cette idée. On dispose donc là d’un terrain favorable, si l’on peut dire, à la recherche de la distinction entre génocide et ethnocide, puisque les dernières populations indigènes du continent sont simultanément victimes de ces deux types de criminalité. Si le terme de génocide renvoie à l’idée de « race » et à la volonté d’extermination d’une minorité raciale, celui d’ethnocide fait signe non pas vers la destruction physique des hommes (auquel cas on demeurerait dans la situation génocidaire), mais vers la destruction de leur culture. L’ethnocide, c’est donc la destruction systématique des modes de vie et de pensée de gens différents de ceux qui mènent cette entreprise de destruction. En somme, le génocide assassine les peuples dans leur corps, l’ethnocide les tue dans leur esprit. Dans l’un et l’autre cas, il s’agit bien toujours de la mort, mais d’une mort différente : la suppression physique et immédiate, ce n’est pas l’oppression culturelle aux effets longtemps différés, selon la capacité de résistance de la minorité opprimée. Il n’est pas ici question de choisir entre deux maux le moindre : la réponse est trop évidente, mieux vaut moins de barbarie que plus de barbarie. Ceci dit, c’est à la vraie signification de l’ethnocide qu’il s’agit de réfléchir.

Il partage avec le génocide une vision identique de l’Autre : l’Autre, c’est la différence, certes, mais c’est surtout la mauvaise différence. Ces deux attitudes se séparent sur la nature du traitement qu’il faut réserver à la différence. L’esprit, si l’on peut dire, génocidaire veut purement et simplement la nier. On extermine les autres parce qu’ils sont absolument mauvais. L’ethnocide, en revanche, admet la relativité du mal dans la différence : les autres sont mauvais, mais on peut les améliorer, en les obligeant à se transformer jusqu’à se rendre, si possible, identiques entreprise de destruction. En somme, le génocide assassine les peuples dans leur corps, l’ethnocide les tue dans leur esprit. Dans l’un et l’autre cas, il s’agit bien toujours de la mort, mais d’une mort différente : la suppression physique et immédiate, ce n’est pas l’oppression culturelle aux effets longtemps différés, selon la capacité de résistance de la minorité opprimée. Il n’est pas ici question de choisir entre deux maux le moindre : la réponse est trop évidente, mieux vaut moins de barbarie que plus de barbarie. Ceci dit, c’est à la vraie signification de l’ethnocide qu’il s’agit de réfléchir.

Il partage avec le génocide une vision identique de l’Autre : l’Autre, c’est la différence, certes, mais c’est surtout la mauvaise différence. Ces deux attitudes se séparent sur la nature du traitement qu’il faut réserver à la différence. L’esprit, si l’on peut dire, génocidaire veut purement et simplement la nier. On extermine les autres parce qu’ils sont absolument mauvais. L’ethnocide, en revanche, admet la relativité du mal dans la différence : les autres sont mauvais, mais on peut les améliorer, en les obligeant à se transformer jusqu’à se rendre, si possible, identiques au modèle qu’on leur propose, qu’on leur impose. La négation ethnocidaire de l’Autre conduit à une identification à soi. On pourrait opposer le génocide et l’ethnocide comme deux formes perverses du pessimisme et de l’optimisme. En Amérique du Sud, les tueurs d’Indiens poussent à son comble la position de l’Autre comme différence : l’Indien sauvage n’est pas un être humain, mais un simple animal. Le meurtre d’un Indien n’est pas un acte criminel, le racisme en est même totalement évacué, puisqu’il implique en effet, pour s’exercer, la reconnaissance d’un minimum d’humanité en l’Autre. Monotone répétition d’une très ancienne infamie : traitant, avant la lettre, de l’ethnocide, Claude Lévi- Strauss rappelle dans Race et histoire comment les Indiens des Isles se demandaient si les Espagnols nouveau venus étaient des dieux ou des hommes, tandis que les Blancs s’interrogeaient sur la nature humaine ou animale des indigènes.

Qui sont, d’autre part, les praticiens de l’ethnocide ? Qui s’attaque à l’âme des peuples ? Apparaissent au premier rang, en Amérique du Sud mais aussi en bien d’autres régions, les missionnaires. Propagateurs militants de la foi chrétienne, ils s’efforcent de substituer aux croyances barbares des païens la religion de l’Occident. La démarche évangélisatrice implique deux certitudes : d’abord que la différence — le paganisme — est inacceptable et doit être refusée ; ensuite que le mal de cette mauvaise différence peut être atténué, voire aboli. C’est en cela que l’attitude ethnocidaire est plutôt optimiste : l’Autre, mauvais au départ, y est supposé perfectible, on lui reconnaît les moyens de se hausser, par identification, à la perfection que représente le christianisme. Briser la force de la croyance païenne, c’est détruire la substance même de la société. Aussi bien s’agit-il du résultat recherché : conduire l’indigène, par le chemin de la vraie foi, de la sauvagerie à la civilisation. L’ethnocide s’exerce pour le bien du Sauvage. Le discours laïque ne dit pas autre chose lorsqu’il énonce, par exemple, la doctrine officielle du gouvernement brésilien quant à la politique indigéniste. « Nos Indiens, proclament les responsables, sont des êtres humains comme les autres. Mais la vie sauvage qu’ils mènent dans les forêts les condamne à la misère et au malheur. C’est notre devoir que de les aider à s’affranchir de la servitude. Ils ont le droit de s’élever à la dignité de citoyens brésiliens, afin de participer pleinement au développement de la société nationale et de jouir de ses bienfaits. » La spiritualité de l’ethnocide, c’est l’éthique de l’humanisme.

L’horizon sur lequel prennent figure l’esprit et la pratique ethnocidaires se détermine selon deux axiomes. Le premier proclame la hiérarchie des cultures : il en est d’inférieures, il en est de supérieures. Quant au second, il affirme la supériorité absolue de la culture occidentale. Celle-ci ne peut donc entretenir avec les autres, et singulièrement les cultures primitives, qu’une relation de négation. Mais il s’agit d’une négation positive, en ce qu’elle veut supprimer l’inférieur en tant qu’inférieur pour le hisser au niveau du supérieur. On supprime l’indianité de l’Indien pour en faire un citoyen brésilien. Dans la perspective de ses agents, l’ethnocide ne saurait être par suite une entreprise de destruction : il est au contraire une tâche nécessaire, exigée par l’humanisme inscrit au cœur de la culture occidentale.

On nomme ethnocentrisme cette vocation à mesurer les différences à l’aune de sa propre culture. L’Occident serait ethnocidaire parce qu’il est ethnocentriste, parce qu’il se pense et se veut la civilisation. Une question néanmoins se pose : notre culture détient-elle le monopole de l’ ethnocentrisme ? L’expérience ethnologique permet d’y répondre. Considérons la manière dont les sociétés primitives se nomment elles-mêmes. On s’aperçoit qu’en réalité il n’y a pas d’auto-dénomination, dans la mesure où, en mode récurrent, les sociétés s’attribuent presque toujours un seul et même nom : les Hommes. Illustrant de quelques exemples ce trait culturel, on rappellera que les Indiens Guarani se nomment Ava, qui signifie les hommes ; que les Guayaki disent d’eux-mêmes qu’ils sont Aché, les « Personnes » ; que les Waika du Venezuela se proclament Yanomami, les « Gens » ; que les Eskimos sont des Innuit, des « Hommes ». On pourrait indéfiniment allonger la liste de ces noms propres qui composent un dictionnaire où tous les mots ont le même sens : hommes. Inversement, chaque société désigne systématiquement ses voisins de noms péjoratifs, méprisants, injurieux.

Toute culture opère ainsi un partage de l’humanité entre d’une part elle-même, qui s’affirme comme représentation par excellence de l’humain, et les autres, qui ne participent qu’à un moindre titre à l’humanité. Le discours que tiennent sur elles-mêmes les sociétés primitives, discours condensé dans les noms qu’elles se confèrent, est donc ethnocentriste de part en part : affirmation de la supériorité de son soi culturel, refus de reconnaître les autres comme des égaux. L’ ethnocentrisme apparaît alors la chose du monde la mieux partagée et, de ce point de vue au moins, la culture de l’Occident ne se distingue pas des autres. Il convient même, poussant un peu plus loin l’analyse, de penser l’ ethnocentrisme comme une propriété formelle de toute formation culturelle, comme immanent à la culture elle-même. Il appartient à l’essence de la culture d’être ethnocentriste, dans la mesure exacte où toute culture se considère comme la culture par excellence. En d’autres termes, l’altérité culturelle n’est jamais appréhendée comme différence positive, mais toujours comme infériorité sur un axe hiérarchique.

Il n’en reste pas moins que si toute culture est ethnocentriste, seule l’occidentale est ethnocidaire. Il s’ensuit donc que la pratique ethnocidaire ne s’articule pas nécessairement à la conviction ethnocentriste. Sinon, toute culture devrait être ethnocidaire : or, ce n’est pas le cas. C’est à ce niveau, nous semble-t-il, que se laisse repérer une certaine insuffisance de la réflexion que mènent, depuis un certain temps, les chercheurs que préoccupe à juste titre le problème de l’ethno- cide. Il ne suffit pas en effet de reconnaître et d’affirmer la nature et la fonction ethnocidaires de la civilisation occidentale. Tant que l’on se contente de déterminer le monde blanc comme monde ethnocidaire, on reste à la surface des choses, on demeure en la répétition, légitime certes car rien n’a changé, d’un discours déjà prononcé puisqu’ aussi bien l’évêque Las Casas par exemple, dès l’aube du xvie siècle, dénonçait en termes fort précis le génocide et l’ethnocide que les Espagnols faisaient subir aux Indiens des Isles et du Mexique. De la lecture des travaux consacrés à l’ethnocide, on retire l’impression que pour leurs auteurs la civilisation occidentale est une sorte d’abstraction, sans racines socio-historiques, une vague essence qui, de tout temps, enveloppa en soi l’esprit ethnocidaire. Or, notre culture n’est en rien une abstraction, elle est le produit lentement constitué d’une histoire, elle relève d’une recherche généalogique. Qu’est-ce qui fait que la civilisation occidentale est ethnocidaire ? Telle est la vraie question. L’analyse de l’ethnocide implique, au delà de la dénonciation des faits, une interrogation sur la nature, historiquement déterminée, de notre monde culturel. C’est donc vers l’histoire qu’il s’agit de se tourner.

Pas plus qu’abstraction extra-temporelle, la civilisation de l’Occident n’est une réalité homogène, un bloc indifférencié identique en toutes ses parties. C’est pourtant l’image que paraissent en donner les auteurs cités plus haut. Mais si l’Occident est ethnocidaire comme le soleil est lumineux, alors ce fatalisme rend inutile, et même absurde, la dénonciation des crimes et l’appel à la protection des victimes. Ne serait-ce point au contraire parce que la civilisation occidentale est ethnocidaire d’abord à l’intérieur d’elle-même qu’elle peut l’être ensuite à l’extérieur, c’est-à-dire contre les autres formations culturelles ? On ne peut pas penser la vocation ethnocidaire de la société occidentale sans l’articuler à cette particularité de notre propre monde, particularité qui est même le critère classique de distinction entre les Sauvages et les Civilisés, entre le monde primitif et le monde occidental : le premier regroupe l’ensemble des sociétés sans État, le second se compose de sociétés à État. Et c’est à cela qu’il faut tenter de réfléchir : peut-on légitimement mettre en perspective ces deux propriétés de l’Occident, comme culture ethnocidaire, comme société à État ? S’il en était ainsi, on comprendrait pourquoi les sociétés primitives peuvent être ethnocentristes sans être pour autant ethnocidaires, puisqu’elles sont précisément des sociétés sans État.

L’ethnocide, est-il admis, c’est la suppression des différences culturelles jugées inférieures et mauvaises, c’est la mise en œuvre d’un principe d’identification, d’un projet de réduction de l’autre au même (l’Indien amazonien supprimé comme autre et réduit au même comme citoyen brésilien). En d’autres termes, l’ethnocide aboutit à la dissolution du multiple dans l’Un. Qu’en est-il maintenant de l’État ? Il est, par essence, la mise en jeu d’une force centripète, laquelle tend, lorsque les circonstances l’exigent, à écraser les forces centrifuges inverses. L’État se veut et se proclame le centre de la société, le tout du corps social, le maître absolu des divers organes de ce corps. On découvre ainsi, au cœur même de la substance de l’État, la puissance agissante de l’Un, la vocation de refus du multiple, la crainte et l’horreur de la différence. A ce niveau formel où nous nous situons actuellement, on constate que la pratique ethnocidaire et la machine étatique fonctionnent de la même manière et produisent les mêmes effets : sous les espèces de la civilisation occidentale ou de l’État, se décèlent toujours la volonté de réduction de la différence et de l’altérité, le sens et le goût de l’identique et de l’Un.

Quittant cet axe formel et en quelque sorte structuraliste pour aborder celui de la diachronie, de l’histoire concrète, considérons la culture française comme cas particulier de la culture occidentale, comme illustration exemplaire de l’esprit et du destin de l’Occident. Sa formation, enracinée dans un passé séculaire, apparaît strictement coextensible à l’expansion et au renforcement de l’appareil d’État, d’abord sous sa forme monarchique, ensuite sous sa forme républicaine. A chaque développement du pouvoir central correspond un déploiement accru du monde culturel. La culture française est une culture nationale, une culture du français. L’extension de l’autorité de l’État se traduit dans l’expansionnisme de la langue de l’État, le français. La nation peut se dire constituée, l’État se proclamer détenteur exclusif du pouvoir lorsque les gens sur qui s’exerce l’autorité de l’État parlent la même langue que lui. Ce processus d’intégration passe évidemment par la suppression des différences. C’est ainsi qu’à l’aurore de la nation française, lorsque la France n’était que la Franchimanie et son roi un pâle seigneur du nord de la Loire, la croisade des Albigeois s’abattit sur le Sud pour en abolir la civilisation. L’extirpation de l’hérésie cathare, prétexte et moyen d’expansion pour la monarchie capétienne, traçant les limites presque définitives de la France, apparaît comme un cas pur d’ethnocide : la culture du Midi — religion, littérature, poésie — était irréversiblement condamnée et les Languedociens devinrent sujets loyaux du roi de France.

La révolution de 1789, en permettant le triomphe de l’esprit centraliste des jacobins sur les tendances fédéralistes des girondins, mena à son terme l’emprise politique de l’administration parisienne. Les Provinces, comme unités territoriales, s’appuyaient chacune sur une ancienne réalité, homogène du point de vue culturel : langue, traditions politiques, etc. On leur substitua le découpage abstrait en départements, propre à briser toute référence aux particularismes locaux, et donc à faciliter partout la pénétration de l’autorité étatique. Ultime étape de ce mouvement par lequel les différences s’évanouissent l’une après l’autre devant la puissance de l’État : la IIIe République transforma définitivement les habitants de l’hexagone en citoyens grâce à l’institution de l’école laïque, gratuite et obligatoire, puis du service militaire obligatoire. Ce qui subsistait d’existence autonome dans le monde provincial et rural y succomba. La francisation était accomplie, l’ethnocide consommé : langues traditionnelles traquées en tant que patois d’arriérés, vie villageoise ravalée au rang de spectacle folklorique destiné à la consommation des touristes, etc.

Pour bref qu’il soit, ce coup d’œil jeté sur l’histoire de notre pays suffit à montrer que l’ethnocide, comme suppression plus ou moins autoritaire des différences socio-culturelles, est inscrit d’avance dans la nature et dans le fonctionnement de la machine étatique, laquelle procède par uniformisation du rapport qui la lie aux individus : l’État ne connaît que des citoyens égaux devant la Loi.

Affirmer, à partir de l’exemple français, que l’ethnocide appartient à l’essence unificatrice de l’État, conduit logiquement à dire que toute formation étatique est ethnocidaire. Examinons rapidement le cas d’un type d’État fort différent des États européens. Les Incas étaient parvenus à édifier dans les Andes une machine de gouvernement qui fit l’admiration des Espagnols, tant par l’ampleur de son extension territoriale que par la précision et la minutie des techniques administratives qui permettaient à l’Empereur et à ses nombreux fonctionnaires d’exercer un contrôle presque total et permanent sur les habitants de l’Empire. L’aspect proprement ethnocidaire de cette machine étatique apparaît dans sa tendance à incaïser les populations nouvellement conquises : non seulement les obligeant à payer tribut aux nouveaux maîtres, mais surtout les contraignant à célébrer en priorité le culte des conquérants, le culte du Soleil, c’est-à-dire de l’Inca lui-même. Religion d’État, imposée par la force, fût-ce au détriment des cultes locaux. Il est vrai également que la pression exercée par les Incas sur les tribus soumises n’atteignit jamais la violence du zèle maniaque avec lequel les Espagnols anéantirent plus tard l’idolâtrie indigène. Pour habiles diplomates qu’ils fussent, les Incas savaient néanmoins utiliser la force lorsqu’il le fallait et leur organisation réagissait avec la plus grande brutalité, comme tout appareil d’État lorsque son pouvoir est mis en question. Les fréquents soulèvements contre l’autorité centrale du Cuzco, impitoyablement réprimés d’abord, étaient ensuite châtiés par la déportation massive des vaincus en des régions très éloignées de leur territoire natal, c’est-à-dire marqué par le réseau des lieux de culte (sources, collines, grottes, etc.) : déracinement, déterritorialisation, ethnocide…

La violence ethnocidaire, comme négation de la différence, appartient bien à l’essence de l’État, aussi bien dans les empires barbares que dans les sociétés civilisées d’Occident : toute organisation étatique est ethnocidaire, l’ethnocide est le mode normal d’existence de l’État. Il y a donc une certaine universalité de l’ethnocide, en ce qu’il est le propre non pas seulement d’un vague « monde blanc » indéterminé, mais de tout un ensemble de sociétés qui sont les sociétés à État. La réflexion sur l’ethnocide passe par une analyse de l’État. Mais doit-elle s’arrêter là, s’en tenir au constat que l’ethnocide c’est l’État et que, de ce point de vue, tous les États se valent ? Ce serait là retomber dans le péché d’abstraction que nous avons précisément reproché à « l’école de l’ethnocide », ce serait encore une fois méconnaître l’histoire concrète de notre propre monde culturel.

Où se situe la différence qui interdit de placer sur le même plan, ou de mettre dans le même sac, les États barbares (Incas, Pharaons, despotismes orientaux, etc.) et les États civilisés (le monde occidental) ? On décèle d’abord cette différence au niveau de la capacité ethnocidaire des appareils étatiques. Dans le premier cas, cette capacité est limitée non pas par la faiblesse de l’État mais, au contraire, par sa force : la pratique ethnocidaire — abolir la différence lorsqu’elle devient opposition — cesse dès lors que la force de l’État ne court plus aucun risque. Les Incas toléraient une relative autonomie des communautés andines lorsque celles-ci reconnaissaient l’autorité politique et religieuse de l’Empereur. On s’aperçoit en revanche que dans le second cas — États occidentaux — la capacité ethnocidaire est sans limites, elle est effrénée. C’est bien pour cela qu’elle peut conduire au génocide, que l’on peut en effet parler du monde occidental comme absolument ethnocidaire. Mais d’où cela provient-il ? Que contient la civilisation occidentale qui la rend infiniment plus ethnocidaire que toute autre forme de société ? C’est son régime de production économique, espace justement de l’illimité, espace sans lieux en ce qu’il est recul constant de la limite, espace infini de la fuite en avant permanente. Ce qui différencie l’Occident, c’est le capitalisme, en tant qu’impossibilité de demeurer dans i’en-deçà d’une frontière, en tant que passage au delà de toute frontière ; c’est le capitalisme, comme système de production pour qui rien n’est impossible, sinon de ne pas être à soi-même sa propre fin : qu’il soit d’ailleurs libéral, privé, comme en Europe de l’Ouest, ou planifié, d’État, comme en Europe de l’Est. La société industrielle, la plus formidable machine à produire, est pour cela même la plus effrayante machine à détruire. Races, sociétés, individus ; espace, nature, mers, forêts, sous-sol : tout est utile, tout doit être utilisé, tout doit être productif, d’une productivité poussée à son régime maximum d’intensité.

Voilà pourquoi aucun répit ne pouvait être laissé aux sociétés qui abandonnaient le monde à sa tranquille improductivité originaire ; voilà pourquoi était intolérable, aux yeux de l’Occident, le gaspillage représenté par l’inexploitation d’immenses ressources. Le choix laissé à ces sociétés était un dilemme : ou bien céder à la production, ou bien disparaître ; ou bien l’ethnocide, ou bien le génocide. A la fin du siècle dernier, les Indiens de la pampa argentine furent totalement exterminés afin de permettre l’élevage extensif des moutons et des vaches, qui fonda la richesse du capitalisme argentin. Au début de ce siècle, des centaines de milliers d’Indiens amazoniens périrent sous les coups des chercheurs de caoutchouc. Actuellement, dans toute l’Amérique du Sud, les derniers Indiens libres succombent sous l’énorme poussée de la croissance économique, brésilienne en particulier. Les routes transcontinentales dont la construction s’accélère constituent des axes de colonisation des territoires traversés : malheur aux Indiens que la route rencontre ! De quel poids peuvent peser quelques milliers de Sauvages improductifs au regard de la richesse en or, minerais rares, pétrole, en élevage de bovins, en plantations de café, etc. ? Produire ou mourir, c’est la devise de l’Occident.

Les Indiens d’Amérique du Nord l’apprirent dans leur chair, tués presque jusqu’au dernier afin de permettre la production. Un de leurs bourreaux, le général Sherman, le déclarait ingénument dans une lettre adressée à un fameux tueur d’Indiens, Buffalo Bill : « Autant que je peux l’estimer, il y avait, en 1862, environ 9 millions et demi de bisons dans les plaines entre le Missouri et les Montagnes Rocheuses. Tous ont disparu, tués pour leur viande, leur peau et leurs os […] A cette même date, il y avait environ 165 000 Pawnees, Sioux, Cheyennes, Kiowas et Apaches, dont l’alimentation annuelle dépendait de ces bisons. Eux aussi sont partis et ont été remplacés par le double ou le triple d’hommes et de femmes de race blanche, qui ont fait de cette terre un jardin et qui peuvent être recensés, taxés et gouvernés selon les lois de la nature et de la civilisation. Ce changement a été salutaire et s’accomplira jusqu’à la fin. »x Le général avait raison. Le changement s’accomplira jusqu’à la fin, il prendra fin lorsqu’il n’y aura plus rien du tout à changer.

1. Cité in R. Thévenin et P. Coze, Mœurs et histoire des Indiens Peaux-Rouges, Paris, Payot, 1952.

(*) Note de R71: la notion d’ethnocide a été définit par l’anthropologue français Robert Jaulin dans son livre couvrant ses recherches “La paix blanche” en 1970, soit 4 ans avec cet écrit de Clastres.

= = =

Lectures complémentaires:

notre page « Anthropologie politique »

Manifeste pour la Société des Sociétés

Paulo_Freire_La_pedagogie_des_opprimes

Marshall-Sahlins-La-nature-humaine-une-illusion-occidentale-2008

James_C_Scott_L’art_de_ne_pas_être_gouverné

James-C-Scott-Contre-le-Grain-une-histoire-profonde-des-premiers-etats

David Graber Fragments Anthropologiques pour Changer l’histoire de l’humanité

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

 

Anthropologie politique: Société contre l’État, échange, pouvoir et philosophie de la chefferie indienne (Pierre Clastres)

Posted in actualité, altermondialisme, démocratie participative, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 19 juin 2019 by Résistance 71

 

Echange et pouvoir: philosophie de la chefferie indienne

 

Pierre Clastres

1962

 

D’où vient que pendant si longtemps, les ethnologues n’aient porté qu’un intérêt assez faible aux problèmes de l’organisation politique des sociétés primitives ? Mais les passer sous silence signifiait peut-être que l’on ne voyait précisément là rien de problématique. Et, de fait, il semble bien que jusqu’à une date récente, les conceptions ethnologiques aient oscillé entre deux idées, opposées et cependant complémentaires, du pouvoir politique : pour l’une, les sociétés primitives sont, à la limite, dépourvues pour la plupart de toute forme réelle d’organisation politique ; l’absence d’un organe apparent et effectif du pouvoir a conduit à refuser la fonction même de ce pouvoir à ces sociétés, dès lors jugées comme stagnant en un stade historique pré-politique ou anarchique. Pour la seconde, au contraire, une minorité parmi les sociétés primitives a dépassé l’anarchie primordiale pour accéder à ce mode d’être, seul authentiquement humain, du groupe : l’institution politique ; mais l’on voit alors le « défaut », qui caractérisait la masse des sociétés, se convertir ici en « excès », et l’institution se pervertir en despotisme ou tyrannie. Tout se passe donc comme si les sociétés primitives se trouvaient placées devant une alternative : ou bien le défaut de l’institution et son horizon anarchique, ou bien l’excès de cette même institution et son destin despotique. Mais cette alternative est en fait un dilemme, car, en deçà ou au delà de la véritable condition politique, c’est toujours cette dernière qui échappe à l’homme primitif. Et c’est bien en la certitude de l’échec quasi fatal à quoi naïvement l’ethnologie commençante condamnait les non-occidentaux, que se décèle cette complémentarité des deux extrêmes, s’accordant chacun pour soi, l’un par excès, l’autre par défaut, à nier la « juste mesure » du pouvoir politique. De sorte qu’en fonction des traits les plus apparemment perceptibles du pouvoir, les sociétés sont réparties, schématiquement, en deux grandes classes dont le dénominateur commun est d’exister comme caricature du « bon » pouvoir, à quoi elles sont mesurées. Car ce qui se repère ici, sous une forme plus subtile de se conformer à l’apparence, c’est l’« attitude naturelle » de l’ethnocentrisme, pour qui, en fin de compte, le pouvoir rationnel est une institution exclusivement occidentale. A méconnaître ainsi la différence entre l’objet et sa mesure, comme si tout type d’institution politique devait être analysé et évalué en fonction du modèle occidental, on procède non seulement à des valorisations évidemment arbitraires, mais on laisse se créer un véritable « obstacle épistémologique » à la constitution d’une anthropologie politique.

L’Amérique du Sud offre à cet égard une illustration très remarquable de cette tendance à inscrire les sociétés primitives dans le cadre de cette macrotypologie dualiste : et l’on oppose au séparatisme anarchique de la majorité des sociétés indiennes, la massivité de l’organisation incaïque, « empire totalitaire du passé ». Et de fait, à les considérer selon leur organisation politique, c’est essentiellement par le sens de la démocratie et le goût de l’égalité que se distinguent la plupart des sociétés indiennes d’Amérique. Les premiers voyageurs du Brésil et les ethnographes qui les suivirent l’ont maintes fois souligné : la propriété la plus remarquable du chef indien consiste dans son manque à peu près complet d’autorité ; la fonction politique paraît n’être, chez ces populations, que très faiblement différenciée. Malgré sa dispersion et son insuffisance, la documentation que nous possédons vient confirmer cette vive impression de démocratie, à laquelle furent sensibles tous les américanistes. Parmi l’énorme masse des tribus recensées en Amérique du Sud, l’autorité de la chefferie n’est explicitement attestée que pour quelques groupes, tels que les Taïno des îles, les Caquetio, les Jirajira, ou les Otomac. Mais il convient de remarquer que ces groupes, presque tous Arawak, sont localisés dans le nord-ouest de l’Amérique du Sud, et que leur organisation sociale présente une nette stratification en castes : on ne retrouve ce dernier trait que chez les tribus Guaycuru et Arawak (Guana) du Chaco. On peut en outre supposer que les sociétés du nord-ouest se rattachent à une tradition culturelle plus proche de la civilisation Chibcha et de l’aire andine que des cultures dites de la « Forêt Tropicale ». C’est donc bien le défaut de stratification sociale et d’autorité du pouvoir que l’on doit retenir comme trait pertinent de l’organisation politique du plus grand nombre des sociétés indiennes : certaines d’entre elles, comme les Ona et les Yahgan de la Terre de Feu, ne possèdent même pas l’institution de la chefferie ; et l’on dit des Jivaro que leur langue ne possédait pas de terme pour désigner le chef.

A un esprit formé par des cultures où le pouvoir politique est doué de puissance effective, le statut particulier de la chefferie américaine s’impose donc comme de nature paradoxale ; qu’est-ce donc que ce pouvoir privé des moyens de s’exercer ? Par quoi se définit le chef, puisque l’autorité lui fait défaut ? Et l’on serait vite tenté, cédant aux tentations d’un évolutionnisme plus ou moins conscient, de conclure au caractère épiphénoménal du pouvoir politique dans ces sociétés, que leur archaïsme empêcherait d’inventer une authentique forme politique. Résoudre ainsi le problème n’amènerait cependant qu’à le reposer d’une manière différente : d’où une telle institution sans « substance » tire-t-elle la force de subsister ? Car, ce qu’il s’agit de comprendre, c’est la bizarre persistance d’un « pouvoir » à peu près impuissant, d’une chefferie sans autorité, d’une fonction qui fonctionne à vide.

Mais une telle façon d’articuler les éléments de la question implique une théorie sous-jacente du pouvoir : la fonction politique est une fonction de coercition. La chefferie indienne, ne présentant pas ce caractère, ne ressortit donc que nominalement au champ des phénomènes politiques : elle y est marginale. Cette incapacité à concevoir un modèle autre qu’occidental du pouvoir, amène très naturellement à dénier le fait politique même à des sociétés assez arriérées pour ignorer que le pouvoir doit être coercitif : les premiers Portugais arrivés au Brésil ne manquèrent pas de s’y tromper et crurent que les Tupinamba étaient « sans foi, sans loi, sans roi ». C’est par conséquent l’ethnocentrisme immanent à une telle visée de la question, qu’il faut écarter : briser la relation « nécessaire » entre pouvoir et coercition ; et par suite, supposer que, du moins pour les sociétés américaines, la fonction politique trouve à se déployer un lieu différent, déterminé par le rapport singulier qu’entretiennent ces sociétés et leur pouvoir ; rapport, donc, sur lequel il faut maintenent s’interroger.

En un texte de 1948, R. Lowie, analysant les traits distinctifs du type de chef ci-dessus évoqué, par lui nommé « titular chief », isole trois propriétés essentielles du leader indien, que leur récurrence au long des deux Amériques permet de saisir comme condition nécessaire du pouvoir dans ces régions :

Le chef est un « faiseur de paix » ; il est l’instance modératrice du groupe, ainsi que l’atteste la division fréquente du pouvoir en civil et militaire.

II doit être généreux de ses biens, et ne peut se permettre, sans se déjuger, de repousser les incessantes demandes de ses « administrés ».

3 Seul un bon orateur peut accéder à la chefferie.

Ce schéma de la triple qualification nécessaire au détenteur de la fonction politique est certainement aussi pertinent pour les sociétés sud- que nord- américaines. Tout d’abord, en effet, il est remarquable que les traits de la chefferie soient fort opposés en temps de guerre et en temps de paix, et que, très souvent, la direction du groupe soit assumée par deux individus différents, chez les Cubeo par exemple, ou chez les tribus de l’Orénoque : il existe un pouvoir civil et un pouvoir militaire. Pendant l’expédition guerrière, le chef dispose d’un pouvoir considérable, parfois même absolu, sur l’ensemble des guerriers. Mais, la paix revenue, le chef de guerre perd toute sa puissance. Le modèle du pouvoir coercitif n’est donc accepté qu’en des occasions exceptionnelles, lorsque le groupe est confronté à une menace extérieure. Mais la conjonction du pouvoir et de la coercition cesse dès que le groupe n’a rapport qu’à soi-même. Ainsi, l’autorité des chefs Tupinamba, incontestée pendant les expéditions guerrières, se trouvait étroitement soumise au contrôle du conseil des anciens en temps de paix. De même, les Jivaro n’auraient de chef qu’en temps de guerre. Le pouvoir normal, civil, fondé sur le « consensus omnium » et non sur la contrainte, est ainsi de nature profondément pacifique ; sa fonction est également « pacifiante » : le chef a la charge du maintien de la paix et de l’harmonie dans le groupe. Aussi doit-il apaiser les querelles, régler les différends, non en usant d’une force qu’il ne possède pas et qui ne serait pas reconnue, mais en se fiant aux seules vertus de son prestige, de son équité et de sa parole. Plus qu’un juge qui sanctionne, il est un arbitre qui cherche à réconcilier. Il n’est donc pas surprenant de constater que les fonctions judiciaires de la chefferie soient si rares : si le chef échoue à réconcilier les parties adverses, il ne peut empêcher le différend de se muer en « feud ». Et ceci révèle bien la disjonction entre le pouvoir et la coercition.

Le second trait caractéristique de la chefferie indienne, la générosité, paraît être plus qu’un devoir : une servitude. Les ethnologues ont en effet noté chez les populations les plus diverses d’Amérique du Sud, que cette obligation de donner, à quoi est tenu le chef, est en fait vécue par les Indiens comme une sorte de droit de le soumettre à un pillage permanent. Et si le malheureux leader cherche à freiner cette fuite de cadeaux, tout prestige, tout pouvoir lui sont. immédiatement déniés. Francis Huxley écrit à propos des Urubu : « C’est le rôle du chef d’être généreux et de donner tout ce qu’on lui demande : dans certaines tribus indiennes, on peut toujours reconnaître le chef à ce qu’il possède moins que les autres et porte les ornements les plus minables. Le reste est parti en cadeaux ). Avarice et pouvoir ne sont pas compatibles ; pour être chef il faut être généreux.

Outre ce goût si vif pour les possessions du chef, les Indiens apprécient fortement ses paroles : le talent oratoire est une condition et aussi un moyen du pouvoir politique. Nombreuses sont les tribus où le chef doit tous les jours, soit à l’aube, soit au crépuscule, gratifier d’un discours édifiant les gens de son groupe : les chefs Pilaga, Sherenté, Tupinamba, exhortent chaque jour leur peuple à vivre selon la tradition. Car la thématique de leur discours est étroitement reliée à leur fonction de « faiseur de paix ». « … Le thème habituel de ces harangues est la paix, l’harmonie et l’honnêteté, vertus recommandées à tous les gens de la tribu »4. Sans doute le chef prêche-t-il parfois dans le désert : les Toba du Chaco ou les Trumai du Haut-Xingu ne prêtent souvent pas la moindre attention au discours de leur leader, qui parle ainsi dans l’indifférence générale. Ceci ne doit cependant pas nous masquer l’amour des Indiens pour la parole : un Chiriguano n’expliquait-il pas l’accession d’une femme à la chefferie en disant : « Son père lui avait appris à parler » ?

La littérature ethnographique atteste donc bien la présence de ces trois traits essentiels de la chefferie. Cependant, l’aire sud-américaine (à l’exclusion des cultures andines, dont il ne sera pas question ici) présente un trait supplémentaire à ajouter aux trois dégagés par Lowie : presque toutes ces sociétés, quels que soient leur type d’unité socio-politique et leur taille démographique, reconnaissent la polygamie ; mais presque toutes également la reconnaissent comme privilège le plus souvent exclusif du chef. La dimension des groupes varie fortement en Amérique du Sud, selon le milieu géographique, le mode d’acquisition de la nourriture, le niveau technologique : une bande de nomades Guayaki ou Siriono, peuples sans agriculture, compte rarement plus de trente personnes. Par contre, les villages Tupinamba ou Guarani, agriculteurs sédentaires, rassemblaient parfois plus de mille personnes. La grande maison collective des Jivaro abrite de quatre-vingts à trois cents résidents et la communauté Witoto comprend environ cent personnes. Par conséquent, selon les aires culturelles, la taille moyenne des unités socio-politiques peut subir des variations considérables. Il n’en est que plus frappant de constater que la plupart de ces cultures, de la misérable bande Guayaki à l’énorme village Tupi, reconnaissent et admettent le modèle du mariage plural, fréquemment d’ailleurs sous la forme de la polygynie sororale. Il faut admettre, par conséquent, que le mariage polygyne n’est pas fonction d’une densité démographique minimum du groupe, puisque nous voyons cette institution possédée aussi bien par la bande Guayaki et par le village Tupi trente ou quarante fois plus nombreux. On peut estimer que la polygynie, lorsqu’elle est mise en pratique au sein d’une masse importante de population, n’entraîne pas de trop graves perturbations pour le groupe. Mais qu’en est-il lorsqu’elle concerne des unités aussi faibles que la bande Nambikwara, Guayaki ou Siriono ? Elle ne peut qu’affecter fortement la vie du groupe et celui-ci met sans doute en avant de solides « raisons » pour l’accepter néanmoins, raisons qu’il faudra tenter d’élucider.

Il est à ce propos intéressant d’interroger le matériel ethnographique, malgré ses nombreuses lacunes : certes, nous ne possédons, sur de nombreuses tribus, que de très maigres renseignements ; parfois même ne connaît-on d’une tribu que le nom sous lequel elle était désignée. Il semble cependant que l’on puisse accorder à certaines récurrences une vraisemblance statistique. Si Ton retient le chiffre approximatif, mais probable, d’un total d’environ deux cents ethnies pour toute l’Amérique du Sud, on s’aperçoit que, sur ce total, l’information dont nous pouvons disposer n’établit formellement une stricte monogamie que pour une dizaine de groupes à peine : ce sont par exemple les Palikur de Guyane, les Apinayé et les Timbira du groupe Gé, ou les Yagua du nord de l’Amazone. Sans assigner à ces calculs une exactitude qu’ils ne possèdent certainement pas, ils sont cependant indicatifs d’un ordre de grandeur : un vingtième à peine des sociétés indiennes pratique la monogamie rigoureuse. C’est dire que la plupart des groupes reconnaissent la polygynie et que celle-ci est quasi continentale en son extension.

Mais l’on doit noter également que la polygynie indienne est strictement limitée à une petite minorité d’individus, presque toujours les chefs. Et l’on comprend d’ailleurs qu’il n’en puisse être autrement. Si l’on considère en effet que la sex-ratio naturelle, ou rapport numérique des sexes, ne saurait jamais être assez bas pour permettre à chaque homme d’épouser plus d’une femme, on voit qu’une polygynie généralisée est biologiquement impossible : elle est donc cultu- rellement limitée à certains individus. Cette détermination naturelle est confirmée par l’examen des données ethnographiques : sur 180 ou 190 tribus pratiquant la polygynie, une dizaine seulement ne lui assigne pas de limite ; c’est-à-dire que tout homme adulte de ces tribus peut épouser plus d’une femme. Ce sont par exemple les Achagua, Arawak du nord-ouest, les Chibcha, les Jivaro, ou les Roucouyennes, Carib de Guyane. Or les Achagua et les Chibcha, qui appartiennent à l’aire culturelle dite circum-Carib, commune au Venezuela et à la Colombie, étaient très différents du reste des populations sud-américaines ; engagés dans un processus de profonde stratification sociale, ils réduisaient en esclavage leurs voisins moins puissants et bénéficiaient ainsi d’un apport constant et important de prisonnières, prises aussitôt comme épouses complémentaires. En ce qui concerne les Jivaro, c’est sans doute leur passion pour la guerre et la chasse aux têtes, qui, entraînant une forte mortalité de jeunes guerriers, permettaient à la plupart des hommes de pratiquer la polygynie. Les Roucouyennes, et avec eux plusieurs autres groupes Carib du Venezuela, étaient également des populations très belliqueuses : leurs expéditions militaires visaient le plus souvent à se procurer des esclaves et des femmes secondaires.

Tout ceci nous montre d’abord la rareté, naturellement déterminée, de la polygynie générale. Nous voyons d’autre part que, lorsqu’elle n’est pas restreinte au chef, cette possibilité se fonde sur des déterminations culturelles : constitution de classes sociales, pratique de l’esclavage, activité guerrière. Apparemment, ces dernières sociétés semblent plus démocratiques que les autres, puisque la polygynie cesse d’y être le privilège d’un seul. Et de fait, l’opposition semble plus tranchée, entre ce chef Iquito, possesseur de douze femmes et ces hommes astreints à la monogamie, qu’entre le chef Achagua et les hommes de son groupe., auxquels la polygynie est également permise. Rappelons cependant que les sociétés du nord- ouest étaient déjà fortement stratifiées et qu’une aristocratie de riches nobles détenait, de par sa richesse même, le moyen d’être plus polygynes, si l’on peut dire, que les « plébéiens » moins favorisés : le modèle du mariage par achat permettait aux hommes riches d’acquérir un nombre de femmes plus grand. De sorte qu’entre la polygynie comme privilège du chef et la polygynie généralisée, la différence n’est pas de nature, mais de degré : un plébéien Chibcha ou Achagua ne pouvait guère épouser plus de deux ou trois femmes, alors qu’un célèbre chef du nord- ouest, Guaramental, en possédait deux cents.

De l’analyse précédente, il est ainsi légitime de retenir que pour la plupart des sociétés sud-américaines l’institution matrimoniale de la polygynie est étroitement articulée à l’institution politique du pouvoir. La spécificité de ce lien ne s’abolirait qu’avec un rétablissement des conditions de la monogamie : une polygynie d’égale extension pour tous les hommes du groupe. Or, le bref examen des quelques sociétés possédant le modèle généralisé du mariage plural révèle que l’opposition entre le chef et le reste des hommes se maintient et même se renforce.

Il existe enfin un dernier groupe de tribus qui, sans permettre une polygynie générale, ne la restreint cependant pas au seul chef, puisque les chasseurs adroits ou les guerriers fameux peuvent épouser plusieurs femmes. Ce sont par exemple les Guarani, les Tupinamba ou les Caïngang. Notons immédiatement qu’en ce qui concerne les deux premiers groupes, pouvoir politique et pouvoir surnaturel étaient presque toujours assumés par le même individu : le chef était en même temps le chaman du groupe. Ce cumul des pouvoirs profanes et sacrés, se renforçant l’un l’autre d’être unifiés, permet de comprendre que les chefs-chamans Guarani aient pu mettre en mouvement des masses de plusieurs milliers d’Indiens, qu’ils conduisaient, sillonnant l’Amérique, vers la Terre sans Mal. Les chamans sud- américains disposent d’ailleurs souvent d’une influence politique en général issue de la crainte et du respect qu’ils inspirent. C’est pourquoi, même lorsque pouvoir civil et pouvoir religieux se répartissent entre individus différents, comme chez les Witoto, le chaman partage le privilège polygynique du leader, car tous deux sont hommes « de pouvoir ».

C’est également parce qu’investis d’un pouvoir politique diffus que certains guerriers Tupinamba, les plus heureux au combat, pouvaient posséder des épouses secondaires, souvent prisonnières arrachées au groupe vaincu. Car le « Conseil », auquel le chef devait soumettre toutes ses décisions, était précisément composé en partie des guerriers les plus brillants ; et c’est parmi ces derniers qu’en général l’assemblée des hommes choisissait le nouveau chef lorsque le fils du leader mort était estimé inapte à l’exercice de cette fonction. Si d’autre part certains groupes reconnaissent la polygynie comme privilège du chef, et aussi des meilleurs chasseurs, c’est que la chasse, comme activité économique, y revêt une importance particulière sanctionnée par l’influence que confère à l’homme habile son adresse à rapporter beaucoup de gibier : chez les populations comme les Puri-Coroado, les Caïngang, ou les Ipurina du Jurua-Purus, la chasse constitue une source décisive de nourriture ; par suite, les meilleurs chasseurs acquièrent un statut social et un « poids » politique conforme à leur qualification professionnelle. La principale tâche du leader étant de veiller au bien-être de son groupe, le chef Ipurina ou Caïngang sera l’un des meilleurs chasseurs, dont le groupe fournit généralement les hommes éligibles à la chefferie. Par conséquent, outre le fait que seul un bon chasseur est en mesure de subvenir aux besoins d’une famille polygyne, la chasse, activité économique essentielle pour la survie du groupe, confère aux hommes qui y réussissent le mieux, une importance politique certaine. En permettant la polygynie aux plus efficaces de ses fournisseurs de nourriture, le groupe, prenant en quelque sorte une hypothèque sur l’avenir, leur reconnaît implicitement la qualité de leaders possibles. Il faut cependant signaler que cette polygynie, loin d’être égalitaire, favorise toujours le chef effectif du groupe.

Le modèle polygynique du mariage, envisagé selon ces diverses extensions : générale ou restreinte, soit au chef seul, soit au chef et à une faible minorité d’hommes, nous a donc constamment renvoyé à la vie politique du groupe ; c’est sur cet horizon que la polygynie dessine sa figure, et c’est peut-être là le lieu où pourra se lire le sens de sa fonction.

C’est donc bien par quatre traits qu’en Amérique du Sud se distingue le chef. Comme tel, il est un « apaiseur professionnel » ; de plus il doit être généreux et bon orateur ; enfin la polygynie est son privilège.

Une distinction s’impose néanmoins entre le premier de ces critères et les trois suivants. Ceux-ci définissent l’ensemble des prestations et contre-prestations, par quoi se maintient l’équilibre entre la structure sociale et l’institution politique : le leader exerce un droit sur un nombre anormal de femmes du groupe ; ce dernier en revanche est en droit d’exiger de son chef générosité de biens et talent oratoire. Cette relation d’apparence échangiste se détermine ainsi à un niveau essentiel de la société, un niveau proprement sociologique qui concerne la structure même du groupe comme tel. La fonction modératrice du chef se déploie au contraire dans l’élément différent, et moins fondamental, de la pratique strictement politique. On ne peut en effet, comme paraît le faire Lowie, situer au même plan de réalité sociologique, d’une part ce qui se définit, au terme de l’analyse précédente, comme l’ensemble des conditions de possibilité de la sphère politique, et d’autre part ce qui constitue la mise en œuvre effective, vécue comme telle, des fonctions quotidiennes de l’institution. Traiter comme éléments homogènes le mode de constitution du pouvoir et le mode d’opérer du pouvoir constitué, conduirait en quelque sorte à confondre l’être et le faire de la chefferie, le transcendental et l’empirique de l’institution. Humbles en leur portée, les fonctions du chef n’en sont cependant pas moins contrôlées par l’opinion publique. Planificateur des activités économiques et cérémonielles du groupe, le leader ne possède aucun pouvoir décisoire ; il n’est jamais assuré que ses « ordres » seront exécutés : cette fragilité permanente d’un pouvoir sans cesse contesté donne sa tonalité à l’exercice de la fonction : le pouvoir du chef dépend du bon vouloir du groupe. On comprend dés lors l’intérêt direct du chef à maintenir la paix : l’irruption d’une crise destructrice de l’harmonie interne appelle l’intervention du pouvoir, mais suscite en même temps cette intention de contestation que le chef n’a pas les moyens de surmonter.

La fonction, en s’exerçant, indique ainsi ce dont on cherche ici le sens : l’impuissance de l’institution. Mais c’est au plan de la structure, c’est-à-dire à un autre niveau, que réside, masqué, ce sens. Comme activité concrète de la fonction, la pratique du chef ne renvoie donc pas au même ordre de phénomènes que les trois autres critères ; elle les laisse subsister comme une unité structuralement articulée à l’essence même de la société.

Il est, en effet, remarquable de constater que cette trinité de prédicats : don oratoire, générosité, polygynie, attachés à la personne du leader, concerne les mêmes éléments dont l’échange et la circulation constituent la société comme telle, et sanctionnent le passage de la nature à la culture. C’est d’abord par les trois niveaux fondamentaux de l’échange des biens, des femmes et des mots que se définit la société ; c’est également par référence immédiate à ces trois types de « signes » que se constitue la sphère politique des sociétés indiennes. Le pouvoir a donc ici rapport (pour autant que l’on reconnaisse à cette concurrence une valeur autre que celle d’une coïncidence sans signification) aux trois niveaux structuraux essentiels de la société, c’est-à-dire au cœur même de l’univers de la communication. C’est donc à élucider la nature de ce rapport que l’on doit s’attacher c-ésormais, pour tenter d’en dégager les implications structurales.

Apparemment, le pouvoir est fidèle à la loi d’échange qui fonde et régit la société ; tout se passe, semble-t-il, comme si le chef recevait une partie des femmes eu groupe, en échange de biens économiques et de signes linguistiques, la seule différence résultant de ce qu’ici les unités échangistes sont d’une part un individu, de l’autre le groupe pris globalement. Une telle interprétation, cependant, fondée sur l’impression que le principe de réciprocité détermine le rapport entre pouvoir et société, se révèle vite insuffisante : on sait que les sociétés indiennes d’Amérique du Sud ne possèdent en général qu’une technologie relativement rudimentaire, et que, par conséquent, aucun individu, fût-il chef, ne peut concentrer entre ses mains beaucoup de richesses matérielles. Le prestige d’un chef, on l’a vu, tient en grande partie à sa générosité. Mais d’autre part les exigences des Indiens dépassent très souvent les possibilités immédiates du chef. Celui-ci est donc contraint, sous peine de se voir rapidement abandonné par la plupart de ses gens, de tenter de satisfaire leurs demandes. Sans doute ses épouses peuvent-elles, dans une grande mesure, le soutenir dans sa tâche : l’exemple des Nambikwara illustre bien le rôle décisif des femmes du chef. Mais si certains objets — arcs, flèches, ornements masculins — , dont sont friands chasseurs et guerriers, ne peuvent être fabriqués que par leur chef ; or, ses capacités de production sont fort réduites, et ceci limite aussitôt la portée des prestations en biens du chef au groupe. On sait aussi, d’autre part, que pour les sociétés « primitives », les femmes sont les valeurs par excellence. Comment prétendre, en ce cas, que cet échange apparent mette en jeu deux « masses » équivalentes de valeurs, équivalence à laquelle on devrait cependant s’attendre, si le principe de réciprocité est bien à l’œuvre pour articuler la société à son pouvoir ? Il est bien évident que pour le groupe, qui s’est dessaisi au profit du chef, d’une quantité importante de ses valeurs les plus essentielles — les femmes — , les harangues quotidiennes et les maigres bien économiques dont peut disposer le leader, ne constituent par une compensation équivalente. Et ce, d’autant moins qu’en dépit de son manque d’autorité, le chef jouit cependant d’un statut social enviable. L’inégalité de l’ « échange » est frappante : elle ne s’expliquerait qu’au sein de sociétés où le pouvoir, muni d’une autorité effective, serait par là même nettement différencié du reste du groupe. Or, c’est précisément cette autorité qui fait défaut au chef indien : comment dès lors comprendre qu’une fonction, gratifiée de privilèges exorbitants, soit par ailleurs impuissante à s’exercer ?

A vouloir analyser en termes d’échange la relation du pouvoir au groupe, on ne parvient qu’à mieux en faire éclater le paradoxe. Considérons donc le statut de chacun des trois niveaux de communication, pris en lui-même, au sein de la sphère politique. Il est clair qu’en ce qui concerne les femmes, leur circulation se fait à « sens unique » : du groupe vers le chef ; car ce dernier serait bien incapable de remettre en circuit, vers le groupe, un nombre de femmes équivalent à celui qu’il en a reçu. Certes les épouses du chef lui donneront des filles qui seront plus tard autant d’épouses potentielles pour les jeunes gens du groupe. Mais on doit considérer que la réinsertion des filles dans le cycle des échanges matrimoniaux ne vient pas compenser la polygynie du père. En effet, dans la plupart des sociétés sud-américaines, la chefferie s’hérite patrilinéairement. Ainsi, et compte tenu des aptitudes individuelles, le fils du chef, ou à défaut, le fils du frère du chef, sera le nouveau leader de la communauté. Et, en même temps que la charge, il recueillera le privilège de la fonction, à savoir la polygynie. L’exercice de ce privilège annule donc, à chaque génération, l’effet de ce qui pourrait neutraliser, par le biais des filles, la polygynie de la génération précédente. Ce n’est pas sur le plan diachronique des générations successives que se joue le drame du pouvoir, mais sur le plan synchronique de la structure du groupe. L’avènement d’un chef reproduit chaque fois la même situation ; cette structure de répétition ne s’abolirait que dans la perspective cyclique d’un pouvoir qui parcourrait successivement toutes les familles du groupe, le chef étant choisi, à chaque génération, dans une famille différente, jusqu’à retrouver la première famille, inaugurant ainsi un nouveau cycle. Mais la charge est héréditaire : il ne s’agit donc pas ici d’échange, mais de don pur et simple du groupe à son leader, don sans contrepartie, en apparence destiné à sanctionner le statut social du détenteur d’une charge instituée pour ne pas s’exercer.

Si l’on se tourne vers le niveau économique de l’échange, on s’aperçoit que les biens subissent le même traitement : c’est uniquement du chef vers leur groupe que s’effectue leur mouvement. Les sociétés indiennes d’Amérique du Sud sont en effet rarement tenues à des prestations économiques envers leur leader et ce dernier, comme tout un chacun, doit cultiver son manioc et tuer son gibier. Exception faite de certaines sociétés du nord-ouest de l’Amérique du Sud, les privilèges de la chefferie ne se situent généralement pas sur le plan matériel, et seules quelques tribus font de l’oisiveté la marque d’un statut social supérieur : les Manasi de Bolivie ou les Guarani cultivent les jardins du chef et rassemblent ses récoltes. Encore faut-il ajouter que, chez les Guarani, l’usage de ce droit honore peut-être moins le chef que le chaman. Quoi qu’il en soit, la majorité des leaders indiens est loin d’offrir l’image d’un roi fainéant : bien au contraire, le chef, obligé de répondre à la générosité qu’on attend de lui, doit sans cesse songer à se procurer des cadeaux à offrir à ses gens. Le commerce avec d’autres groupes peut être une source de biens ; mais plus souvent, c’est à son ingéniosité et son travail personnels que le chef se fie. De sorte que, curieusement, c’est le leader qui, en Amérique du Sud, travaille le plus durement. En outre la rareté des biens, interdisant l’accumulation de surplus, contribue à renforcer l’absence de réciprocité de leur circulation.

Le statut enfin des signes linguistiques est encore plus évident : en des sociétés qui ont su protéger le langage de la dégradation que lui infligent les nôtres, la parole est plus qu’un privilège, un devoir du chef : c’est à lui que revient la maîtrise des mots, au point que l’on a pu écrire, au sujet d’une tribu nord-américaine : « On peut dire, non que le chef est un homme qui parle, mais que celui qui parle est un chef », formule aisément applicable à tout le continent sud-américain. Car l’exercice de ce quasi-monopole du chef sur le langage se renforce encore de ce que les Indiens ne l’appréhendent nullement comme une frustration. Le partage est si nettement établi, que les deux assistants du leader Trumaï, par exemple, bien que jouissant d’un certain prestige, ne peuvent parler comme le chef : non en vertu d’une interdiction extérieure, mais en raison du sentiment que l’activité parlante serait un affront à la fois au chef et au langage ; car, dit un informateur, tout autre que le chef « aurait honte » de parler comme lui.

Dans la mesure où, refusant l’idée d’un échange des femmes du groupe contre les biens et les messages du chef, on examine par conséquent le mouvement de chaque « signe » selon son circuit propre, on découvre que ce triple mouvement présente une dimension négative commune qui assigne à ces trois types de « signes » un destin identique : ils n’apparaissent plus comme des valeurs d’échange, la réciprocité cesse de régler leur circulation, et chacun d’eux tombe dès lors à l’extérieur de l’univers de la communication. Une relation originale entre la région du pouvoir et l’essence du groupe se dévoile donc ici : le pouvoir entretient un rapport privilégié aux éléments dont le mouvement réciproque fonde la structure même de la société ; mais cette relation, en leur déniant une valeur qui est d’échange au niveau du groupe, instaure la sphère politique non seulement comme extérieure à la structure du groupe, mais bien plus comme négatrice de celle-ci : le pouvoir est contre le groupe, et le refus de la réciprocité, comme dimension ontologique de la société, est le refus de la société elle-même.

Une telle conclusion, articulée à la prémisse de l’impuissance du chef dans les sociétés indiennes, peut sembler paradoxale ; c’est en elle cependant que se dénoue le problème initial : l’absence d’autorité de la chefferie. En effet, pour qu’un aspect de la structure sociale soit en mesure d’exercer une influence quelconque sur cette structure, il faut, à tout le moins, que le rapport entre ce système particulier et le système global ne soit pas entièrement négatif. C’est à la condition d’être en quelque sorte immanente au groupe, que pourra se déployer effectivement la fonction politique. Or celle-ci, dans les sociétés indiennes, se trouve exclue du groupe, et même exclusive de lui : c’est donc dans la relation négative entretenue avec le groupe que s’enracine l’impuissance de la fonction politique ; le rejet de celle-ci à l’extérieur de la société est le moyen même de la réduire à l’impuissance.

Concevoir ainsi le rapport du pouvoir et de la société chez les populations indiennes d’Amérique du Sud peut sembler impliquer une métaphysique finaliste, selon laquelle une volonté mystérieuse userait de moyens détournés afin de dénier au pouvoir politique précisément sa qualité de pouvoir. Il ne s’agit point cependant de causes finales ; les phénomènes ici analysés ressortissent au champ de l’activité inconsciente par laquelle le groupe élabore ses modèles : et c’est le modèle structural de la relation du groupe social au pouvoir politique que l’on tente de découvrir. Ce modèle permet d’intégrer en soi des données perçues comme contradictoires au premier abord. A cette étape de l’analyse, nous comprenons que l’impuissance du pouvoir s’articule directement à sa situation « en marge » par rapport au système total ; et cette situation résulte elle-même de la rupture qu’introduit le pouvoir dans le cycle décisif des échanges de femmes, de biens et de mots. Mais déceler en cette rupture la cause du non-pouvoir de la fonction politique, n’en éclaire pas pour autant sa raison d’être profonde. Doit-on interpréter la séquence : rupture de réchange-extériorité-impuissance, comme un détour accidentel du processus constitutif du pouvoir ? Cela laisserait supposer que le résultat effectif de l’opération (le défaut d’autorité du pouvoir) est seulement contingent par rapport à l’intention initiale (la promotion de la sphère politique) . Mais il faudrait accepter alors l’idée que cette « erreur » est coextensive au modèle lui-même et qu’elle se répète indéfiniment à travers une aire presque continentale : aucune des cultures qui l’occupent ne s’avérerait ainsi capable de se donner une authentique autorité politique.- C’est, ici sous-jacent, le postulat tout à fait arbitraire, que ces cultures ne possèdent pas de créativité : c’est en même temps, le retour au préjugé de leur archaïsme. On ne saurait donc concevoir la séparation entre fonction politique et autorité, comme l’échec accidentel d’un processus qui visait à leur synthèse, comme le « dérapage » d’un système malgré lui démenti par un résultat que le groupe serait incapable de corriger.

Récuser la perspective de l’accident conduit à supposer une certaine nécessité inhérente au processus lui-même ; à chercher au niveau de l’intentionnalité sociologique – — lieu d’élaboration du modèle — la raison ultime du résultat. Admettre la conformité de celui-ci à l’intention qui préside à sa production, ne peut signifier autre chose que l’implication de ce résultat dans l’intention originelle : le pouvoir est exactement ce que ces sociétés ont voulu qu’il soit. Et comme ce pouvoir n’y est, pour le dire schématiquement, rien, le groupe révèle, ce faisant, son refus radical de l’autorité, une négation absolue du pouvoir. Est-il possible de rendre compte de cette « décision» des cultures indiennes ? Doit-on la juger comme le fruit irrationnel de la fantaisie, ou peut-on, au contraire, postuler une rationalité immanente à ce « choix » ? La radicalité même du refus, sa permanence et son extension, suggèrent peut-être la perspective en laquelle le situer. La relation du pouvoir à l’échange, pour être négative, ne nous en a pas moins montré que c’est au niveau le plus profond de la structure sociale, lieu de la constitution inconsciente de ses dimensions, qu’advient et se noue la problématique de ce pouvoir. Pour le dire en d’autres termes, c’est la culture elle-même, comme différence majeure de la nature, qui s’investit totalement dans le refus de ce pouvoir. Et n’est-ce point précisément dans son rapport à la nature, que la culture manifeste un désaveu d’une égale profondeur ? Cette identité dans le refus nous mène à découvrir, dans ces sociétés, une identification du pouvoir et de la nature : la culture est négation de l’un et de l’autre, non au sens où pouvoir et nature seraient deux dangers différents, dont l’identité ne serait que celle — négative — d’un rapport identique au troisième terme, mais bien au sens où la culture appréhende le pouvoir comme le ressurgissement même de la nature.

Tout se passe, en effet, comme si ces sociétés constituaient leur sphère politique en fonction d’une intuition qui leur tiendrait lieu de règle : à savoir que le pouvoir est en son essence coercition ; que l’activité unificatrice de la fonction politique s’exercerait non à partir de la structure de la société et conformément à elle, mais à partir d’un au-delà incontrôlable et contre elle ; que le pouvoir en sa nature n’est qu’alibi furtif de la nature en son pouvoir. Loin donc de nous offrir l’image terne d’une incapacité à résoudre la question du pouvoir politique, ces sociétés nous étonnent par la subtilité avec laquelle elles l’ont posée et réglée. Elles ont très tôt pressenti que la transcendance du pouvoir recèle pour le groupe un risque mortel, que le principe d’une autorité extérieure et créatrice de sa propre légalité est une contestation de la culture elle-même ; c’est l’intuition de cette menace qui a déterminé la profondeur de leur philosophie politique. Car, découvrant la grande parenté du pouvoir et de la nature, comme double limitation de l’univers de la culture, les sociétés indiennes ont su inventer un moyen de neutraliser la virulence de l’autorité politique. Elles ont choisi d’en être elles-mêmes les fondatrices, mais de manière à ne laisser apparaître le pouvoir que comme négativité aussitôt maîtrisée : elles l’instituent selon son essence (la négation de la culture), mais justement pour lui dénier toute puissance effective. De sorte que la présentation du pouvoir tel qu’il est, s’offre à ces sociétés comme le moyen même de l’annuler. La même opération qui instaure la sphère politique lui interdit son déploiement : c’est ainsi que la culture utilise contre le pouvoir la ruse même de la nature ; c’est pour cela que l’on nomme chef l’homme en qui vient se briser l’échange des femmes, des mots et des biens.

En tant que débiteur de richesse et de messages, le chef ne traduit pas autre chose que sa dépendance par rapport au groupe, et l’obligation où il se trouve de manifester à chaque instant l’innocence de sa fonction. On pourrait en effet penser, à mesurer la confiance dont le groupe crédite son chef, qu’au travers de. cette liberté vécue par le groupe dans son rapport au pouvoir, se fait jour, comme subrepticement, un contrôle, plus profond d’être moins apparent, du chef sur la communauté. Car, en certaines circonstances, singulièrement en période de disette, le groupe s’en remet totalement au chef ; lorsque menace la famine, les communautés de l’Orénoque s’installent, avec sans doute la plus parfaite bonne conscience, dans la maison du chef, aux dépens de qui, désormais, elles décident de vivre, jusqu’à des jours meilleurs. De même, la bande Nambikwara à court de nourriture après une dure étape attend du chef et non de soi que la situation s’améliore. Il semble en ce cas que le groupe, ne pouvant se passer du chef, dépende intégralement de lui. Mais cette subordination n’est qu’apparente : elle masque en fait une sorte de chantage que le groupe exerce sur le chef. Car si ce dernier ne fait pas ce qu’on attend de lui, son village ou sa bande tout simplement l’abandonne pour rejoindre un leader plus fidèle à ses devoirs. C’est seulement moyennant cette dépendance réelle, que le chef peut maintenir son statut. Ceci apparaît très nettement dans la relation du pouvoir et de la parole : car si le langage est l’opposé même de la violence, la parole doit s’interpréter, plus que comme privilège du chef, comme le moyen que se donne le groupe de maintenir le pouvoir à l’extérieur de la violence coercitive, comme la garantie chaque jour répétée que cette menace est écartée. La parole du leader recèle en elle l’ambiguïté d’être détournée de la fonction de communication immanente au langage. Il est si peu nécessaire au discours du chef d’être écouté, que les Indiens ne lui prêtent souvent aucune attention. Le langage de l’autorité, disent les Urubu, est un ne eng hantan : un langage dur, qui n’attend pas de réponse. Mais cette dureté ne compense nullement l’impuissance de l’institution politique. A l’extériorité du pouvoir répond l’isolement de sa parole qui porte, d’être dite durement pour ne point se faire entendre, témoignage de sa douceur.

La polygynie peut s’interpréter de la même manière : au-delà de son aspect formel de don pur et simple destiné à poser le pouvoir comme rupture de l’échange, se dessine une fonction positive analogue à. celle des biens et du langage. Le chef, propriétaire de valeurs essentielles du groupe, est par là même responsable devant lui, et par l’intermédiaire des femmes il est en quelque sorte le prisonnier du groupe.

Ce mode de constitution de la sphère politique peut donc se comprendre comme un véritable mécanisme de défense des sociétés indiennes. La culture affirme la pré valence de ce qui la fonde — l’échange — , précisément en visant dans le pouvoir la négation de ce fondement. Mais il faut en outre remarquer que ces cultures, en privant les « signes » de leur valeur d’échange dans la région du pouvoir, enlèvent aux femmes, aux biens et aux mots justement leur fonction de signes à échanger ; et c’est alors comme pures valeurs que sont appréhendés ces éléments, car la communication cesse d’être leur horizon. Le statut du langage suggère avec une force singulière cette conversion de l’état de signe à l’état de valeur : le discours du chef, en sa solitude, rappelle la parole du poète pour qui les mots sont valeurs encore plus que signes. Que peut donc signifier ce double processus de dé-signification et de valorisation des éléments de l’échange ? Peut-être exprime-t-il, au-delà même de l’attachement de la culture à ses valeurs, l’espoir ou la nostalgie d’un temps mythique où chacun accéderait à la plénitude d’une jouissance non limitée par l’exigence de l’échange.

Cultures indiennes, cultures inquiètes de refuser un pouvoir qui les fascine : l’opulence du chef est le songe éveillé du groupe. Et c’est bien d’exprimer à la fois le souci qu’a de soi la culture et le rêve de se dépasser, que le pouvoir, paradoxal en sa nature, est vénéré en son impuissance : métaphore de la tribu, imago de son mythe, voilà le chef indien.

La version PDF:

Pierre_Clastres_Echange-et-pouvoir-philosophie-de-la-chefferie-indienne

Pierre Clastres sur l’anthropologie et la chefferie indienne au pouvoir non coercitif sur France Culture en 1976 et en 1967, cliquez ici

= = =

Lectures complémentaires:

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

Entraide_Facteur_de_L’evolution_Kropotkine

David Graber Fragments Anthropologiques pour Changer l’histoire de l’humanité

Manifeste pour la Société des Sociétés

James_C_Scott_Lart_de_ne_pas_etre_gouverne

James-C-Scott-Contre-le-Grain-une-histoire-profonde-des-premiers-etats

Marshall-Sahlins-La-nature-humaine-une-illusion-occidentale-2008

Paulo_Freire_La_pedagogie_des_opprimes

 


page « anthropologie politique »

1977-2017 Pierre Clastres, l’héritage d’un anthropologue politique 40 ans après sa mort… (version PDF)

Posted in actualité, altermondialisme, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 29 juillet 2017 by Résistance 71

Résistance 71

29 juillet 2017

 

Le 29 juillet 1977 disparaissait dans un accident de voiture l’anthropologue politique Pierre Clastres dont le travail, certes inachevé, a marqué l’étude anthropologique. Nous avons publié en hommage à son travail des plus utiles, une compilation de ses écrits en plusieurs parties que Jo de JBL1960 nous a superbement regroupé en un PDF que nous publions ci-dessous.

Imprimez-le, lisez-le, diffusez-le, excellente lecture de vacances pour revenir plus politiquement conscient à la « rentrée ».

 

1977-2017 Hommage à Pierre Clastres (version PDF)

 

Bonne lecture à toutes et à tous !

Pierre Clastres 1977-2017: 40 ans après sa mort, l’héritage d’un anthropologue politique anarchiste ~ 4ème partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, militantisme alternatif, politique et lobbyisme, politique et social, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , on 18 juillet 2017 by Résistance 71

 

Pierre Clastres 1977-2017: 40 ans après sa mort, l’héritage d’un anthropologue politique anarchiste

 

Résistance 71

 

juillet 2017

 

Introduction

1ère partie

2ème partie

3ème partie

4ème partie

 

Qu’est-ce qu’une société primitive ? C’est une société homogène, non divisée de telle façon que, si elle est ignorante de la différence entre le riche et le pauvre a fortiori, c’est du fait que l’opposition entre exploiteurs et exploités est absente. Mais ceci n’est pas le plus important. Ce qui est absent est la division politique entre dominants et dominés: les chefs ne sont pas là pour commander, personne n’est destiné à obéir, le pouvoir n’est pas séparé de la société, qui, en une totalité unique, est la détentrice exclusive du pouvoir. Je l’ai écrit un nombre incalculable de fois auparavant (et il semble que ce ne soit toujours pas assez…), que le pouvoir n’existe que lorsqu’il est exercé: un pouvoir qui n’est pas en exercice est de fait, nul. Que fait donc la société primitive du pouvoir qu’elle possède ? Et bien elle l’exerce et bien sûr en tout premier lieu, sur le chef, précisément pour l’empêcher d’agir comme un chef/commandant. De manière plus générale, la société exerce son pouvoir afin de le conserver, afin d’empêcher la séparation de celui-ci, afin de repousser l’irruption de la division dans le corps social, la division entre maîtres et sujets. En d’autres termes, la société exerce le pouvoir pour assumer la conservation de son être indivisé qui crée une relation entre l’être social et elle-même.

[…] Afin de comprendre la division sociale, nous devons commencer avec la société qui a existé pour l’empêcher. Quant à savoir si je peux ou non articuler une réponse à la question de l’origine de l’État, je n’en sais toujours rien et quelqu’un comme Birnbaum encore moins…
Il m’apparaît petit à petit que cette non-séparation du pouvoir, cette non-division de l’être social n’est pas dûe à l’état embryonnaire des sociétés primitives, pas à un inachèvement, mais cela est lié à une action sociologique, à une institution de socialité comme refus de la division, comme refus de la domination: si les sociétés primitives sont sans État, c’est avant tout parce qu’elles sont contre l’État. […] Ainsi, pour le “marxisme” anthropologique, l’anthropologie marxiste, une évidence commence doucement à émerger: cette “anthropologie” est constituée d’un double mensonge. D’un côté elle affirme mensongèrement et sans honte sa relation avec la lettre et l’esprit de la pensée marxienne ; et d’un autre côté, elle tente tout aussi mensongèrement et fanatiquement d’exprimer l’être social de la société primitive de manière scientifique. Les anthropologues marxistes se foutent royalement des sociétés primitives ! Elles n’existent même pas pour ces théologiens obscurantistes  qui ne peuvent que concevoir et parler de sociétés pré-capitalistes. Le saint dogme sinon rien ! La doctrine par dessus tout ! Spécialement au dessus de l’être social.

[…] Quant à Marx, il a vu un peu plus loin que le bout du nez d’Engels, il les a vu venir, les marxistes en béton armé, bien avant leur temps. Leur idéologie de combat sombre, élémentaire et dominatrice peut être reconnue sous les masques interchangeables appelés léninisme, trotskisme, stalinisme, maoïsme: c’est cette idéologie de conquête totale du pouvoir, c’est cette idéologie de granite, dure à détruire, que Claude Lefort a commencé à façonner.

[…]

Bien que ce ne soit pas bien amusant, nous devons réfléchir un peu sur l’anthropologie marxiste, de ses causes et effets, de ses avantages et inconvénients ; parce que si l’ethno-marxisme est toujours, d’un côté, un courant puissant des sciences humaines, l’ethnologie des marxistes est quant à elle, d’une absolue ou plutôt d’une radicale nullité: elle est nulle à sa racine. Voici pourquoi il n’est pas nécessaire d’entrer dans le travail dans ses détails: il est facile de considérer la production ethno-marxiste dans son entière abondante production, comme un tout homogène qui est égal à zéro. Ruminons-donc sur ce néant, sur cette conjonction entre le discours marxiste et la société primitive.

Revenons en premier lieu sur quelques points historiques. L’anthropologie française s’est développée ces dernières vingt années grâce à la promotion institutionnelle des sciences sociales (avec la création de nombreux cours d’ethnologie dans les universités et au Centre National de la Recherche Scientifique, CNRS), mais elle s’est aussi développée dans le sillage du travail considérable et original de Claude Lévi-Strauss. Ainsi, jusqu’à récemment, l’ethnologie se révéla principalement sous le signe du structuralisme. Mais il y a environ une dizaine d’années (NdT: milieu des années 1960), la tendance s’est renversée: le marxisme (ou ce qui est appelé le marxisme) a graduellement émergé comme une ligne importante dans la recherche anthropologique, reconnu par de nombreux chercheurs non-marxistes comme étant un discours légitime et respectable sur les sociétés que les ethnologues étudient. Le discours structuraliste a donc plié au discours marxiste en tant que ligne directrice de l’anthropologie.

Pour quelles raisons ? Évoquer un talent supérieur à Levi-Strauss pour un marxiste ou un autre n’est rien d’autre que risible. Si les marxistes brillent, ce n’est pas par leur talent, car ils en manquent singulièrement par définition. On pourrait même dire que la machine marxiste ne marcherait pas si son mécanisme avait le moindre talent comme nous allons le voir. D’un autre côté, attribuer comme c’est souvent le cas, la régression du structuralisme au vacillement d’une mode semble être totalement superficiel. D’aussi loin que le structuralisme colporte une forte pensée, elle est trans-conjoncturelle et indifférente à la mode, qui n’est qu’un discours creux et rapidement oublié. Nous verrons bientôt ce qu’il en reste. Bien sûr nous ne pouvons pas non plus rattacher la progression du marxisme en ethnologie à un quelconque fait de mode. Il était prêt par avance à remplir un énorme fossé existant dans le structuralisme (en réalité le marxisme ne remplit rien du tout comme je vais tenter de le démontrer ici). Quel est ce fossé dans lequel l’échec du structuralisme prend sa racine ? C’est que ce discours majeur de l’anthropologie sociale ne parle pas de la société. Ce qui manque, effacé du discours structuraliste (essentiellement celui de Lévi-Strauss car mis à part quelques disciples intelligents de celui-ci, capables au mieux de faire un peu de sous-Lévi-Strauss, qui sont les structuralistes ?), ce dont ce discours ne parle pas parce qu’il n’est pas fait pour cela, est de la société primitive concrète, son mode de fonctionnement, sa dynamique interne, son économie et sa politique.

Mais c’est la même chose entendrons-nous dire, la relation sanguine (liens de parenté), les mythes, cela ne compte t’il pas ? Certainement. A part quelques marxistes, tout le monde est d’accord pour reconnaître l’importance décisive de Lévi-Strauss et de sa recherche “Les structures élémentaires de la parenté”. Ce livre a de plus généré une foule de recherches parmi les ethnologues sur les études de parenté: il y a un nombre incalculable d’études sur le frère de la mère ou la fille de la sœur. Peuvent-elles parler de quoi que ce soit d’autre ? Posons ici néanmoins la véritable question une bonne fois pour toute: Le discours sur la parenté est-il un discours sur la société ? La connaissance sur le système de parenté de telle ou telle tribu nous informe t’elle de leur vie sociale ? Pas du tout: lorsque quelqu’un a écorché un système de parenté, il n’en sait pas beaucoup plus sur la société elle-même, le chercheur en est toujours à l’orée. Le corps social primitif ne peut pas être réduit à ses liens de sang et ses alliances, ce n’est pas seulement une fabrique de relations parentales. La parenté n’est pas la société, cela veut-il dire que les relations de parenté sont secondaires dans la société primitive et sa fabrique sociale ? Bien au contraire: elles sont fondamentales. En d’autres termes, les sociétés primitives, moins que d’autre, ne peuvent pas être envisagées sans les relations de parentés et pourtant l’étude de parenté (telle qu’elle a été conduite jusqu’ici en tout cas), ne nous apprend rien en ce qui concerne l’être social primitif. A quoi servent les relations de parenté dans les sociétés primitives ? Le structuralisme ne peut fournir qu’une seule explication et une énorme en cela: pour codifier la prohibition de l’inceste. Cette fonction de la parenté explique que les humains ne sont pas des animaux et rien d’autre. Cela n’explique pas pourquoi l’homme primitif est un homme particulier, différent des autres. Et pourtant les liens de parenté remplissent une fonction déterminée, inhérente en tant que telle à la société primitive et qui est une société indivisée faite d’égaux: parenté, société, égalité, même combat. Mais ceci est une autre histoire sur laquelle nous nous étendrons une autre fois.

L’autre grand succès de Claude Lévi-Strauss se situe dans le champ de la mythologie. L’analyse des mythes a provoqué moins de vocations que celle de la parenté: d’abord parce que cela est plus difficile et aussi parce que sans aucun doute, personne ne pourrait le faire aussi bien que le maître lui-même. A quelle condition son analyse peut-elle être déployée ? A la condition que les mythes constituent un système homogène, à la condition que les mythes “se réfléchissent les uns les autres”, comme Lévi-Strauss l’a dit lui-même. Les mythes ont un rapport les uns avec les autres, on peut réfléchir sur eux. Très bien. Mais est-ce que le mythe (un mythe particulier) se limite à réfléchir au sujet de ses voisins de façon à ce que le mythologiste puisse réfléchir sur leur ensemble ? Certainement pas. Ici encore, la pensée structuraliste abolit, de manière particulièrement claire le rapport avec le social: C’est la relation des mythes entre eux qui est privilégiée par l’omission de l’endroit de production des mythes, la société. Que les mythes se pensent eux-mêmes entre eux, que leur structure puisse être analysée, sont des choses certaines. Lévi-Strauss le prouve brillamment, mais dans un sens secondaire, car ils considèrent en premier lieu la société qui se considère elle-même en eux, c’est en cela que réside leur fonction. Les mythes représentent, créent le discours de la société primitive sur elle-même, ils ont une dimension socio-politique que bien sûr l’analyse structurelle évite de prendre en considération, encore moins de la décortiquer. Le structuralisme est seulement opérant à condition de couper les mythes de la société, de les saisir de manière éthérée, flottant à bonne distance de leur espace d’origine (la société). Voilà pourquoi il n’est quasiment jamais question de la vie sociale primitive, à savoir le rite. Qu’y a t’il de plus collectif, en fait de plus social qu’un rite ? Le rite est la médiation religieuse entre le mythe et la société, mais pour l’analyse structuraliste, la difficulté provient du fait que les rites ne reflètent pas les uns sur les autres. Il est impossible de réfléchir sur eux. Donc, ouste le rite et avec lui, la société.

Que l’on approche le structuralisme depuis son sommet (avec le travail de Lévi-Strauss), on qu’on considère ce sommet en accord avec ses deux composants majeurs (l’analyse de la parenté et l’analyse des mythes), une observation émerge, l’observation d’une absence: ce discours élégant, souvent riche, ne parle pas de la société. C’est un structuralisme comme une théologie sans dieu: c’est une sociologie sans société.

Ceci combiné avec la montée en force des sciences humaines, une demande forte, et légitime a donc émergé parmi les chercheurs et les étudiants: nous voulons parler au sujet de la société. Parlez-nous de la société ! C’est alors que la scène change. Le menuet gracieux des structuralistes est écarté poliment et il est remplacé par un nouveau ballet, celui des marxistes (comme ils se nomment eux-mêmes): Ils font une robuste danse folklorique dans leurs gros sabots, piétinant maladroitement le sol de la recherche. Pour des raisons variées (politiques et non pas scientifiques), le public applaudit. C’est en effet parce que le marxisme est enclin par nature, en tant que théorie historique et sociale, à étendre son discours dans le champ de la société primitive. Mieux: la logique de la doctrine marxiste la force à ne pas négliger quelque type que ce soit de société; c’est dans sa nature de dire la vérité en regard de toutes formations sociales qui marquent l’histoire. Voilà pourquoi il y a de manière inhérente au discours marxiste général, un discours préparé par avance au sujet de la société primitive.

Les ethnologues marxistes forment une phalange obscure et nombreuse.

[Note du traducteur: s’ensuit ici une description des thèses et doctrines de gens comme Meillassoux, Adler, Godelier, nous référons le lecteur au texte original sur ce sujet…]

[…] Plus compétents et attentifs aux faits que Godelier (ce qui n’est pas difficile), des spécialistes de l’économie primitive comme Marshall Sahlins aux Etats-Unis ou Jacques Lizot ici, concernés par l’ethnologie et non pas par le catéchisme, ont établi que la société primitive fonctionne précisément comme une machine d’anti-production. Que le mode de production domestique (MPD) opère toujours en-deçà de sa capacité, qu’il n’y a pas de relations de production parce qu’il n’y a pas de production car ceci est la dernière des préoccupations de la société primitive (cf ma préface du livre de Marshall Sahlins). Naturellement Godelier, dont le marxisme comme nous le voyons ici, est du même tonneau que celui de son rival Meillassoux, faisant d’eux une sorte de Marx-Brothers, ne peut pas renoncer à la sacro-sainte production. Autrement, il serait ruiné, il perdrait son emploi.

[…]

Godelier oublie une chose, le principe (que les marxistes parviennent à se rappeler lorsqu’il contrôlent l’appareil d’état), à savoir que l’État est l’exercice du pouvoir politique. Nous ne pouvons pas penser pouvoir sans l’État et l’État sans pouvoir. En d’autres termes, là où on localise un exercice du pouvoir effectif d’une partie de la société sur une autre, nous nous trouvons confrontés à une société divisée, c’est à dire une société à État. La division sociale entre les dominés et les dominants est avant toute chose politique ; elle divise les hommes entre les maîtres du pouvoir et les sujets du pouvoir. L’économie, le tribut, la dette, le travail aliéné apparaissent comme les signes et les effets de la division politique de la société le long de l’axe du pouvoir. La société primitive quant à elle n’est pas divisée parce qu’elle ne comprend pas un organe séparé du pouvoir. La division sociale implique d’abord une séparation entre la société et un organe de pouvoir. Ainsi toutes les sociétés non-primitives (c’est à dire divisées) comprennent une figure d’État plus ou moins élaborée. Là où il y a des maîtres, là où il y a des sujets qui paient leur tribut, là où il y a dette, il y a pouvoir, il y a État.

Bien sûr, entre des figures a minima d’État comme certaines entités polynésiennes ou africaines et autres royautés les représentant et les formes plus affirmées d’État, il existe des degrés considérables d’exercice du pouvoir, d’intensité de répression appliquée, le degré final étant celui atteint par le type de pouvoir que les fascistes et les communistes mettent en place: là le pouvoir de l’État est total et l’oppression absolue. Mais ce qui demeure irréductible en tant que point central de l’affaire est ceci: tout comme nous ne pouvons pas penser à la société indivisée sans penser à l’absence de l’État, nous ne pouvons pas penser à la société divisée sans le présence de l’État. 

Ainsi, réfléchir sur l’inégalité, la division sociale, les classes sociales, la domination, revient à réfléchir sur le politique, sur le pouvoir, sur l’État et non pas sur l’économie et la production. L’économique provient du politique, les relations de production proviennent des relations de pouvoir, l’État engendre les classes.

Maintenant que nous avons savouré ces pitreries, occupons-nous de la question importante: Quel est le discours marxiste en anthropologie ? Je parlais au début de cette analyse de la radicale nullité de l’ethnologie marxiste (il faut lire chers lecteurs, les travaux de Godelier, Meillassoux et compagnie: c’est édifiant !). D’abord radicale, pourquoi ? Parce qu’un tel discours n’est pas un discours scientifique (c’est à dire concerné par la vérité), mais un discours purement idéologique (c’est à dire concerné uniquement par l’efficacité politique). Afin de voir ceci clairement, il convient de distinguer entre la pensée de Marx et le marxisme. Marx était, avec Michel Bakounine, le premier critique du marxisme. La pensée de Marx est une grandiose tentative (parfois réussie, parfois échouée) de réflexion sur la société de son époque (la capitalisme occidental) et de l’histoire qui l’a vu naître. Le marxisme contemporain est une idéologie au service de la politique. Le résultat de ceci est que les marxistes n’ont plus rien à voir avec Marx et ils sont les premiers à l’admettre. Après tout Meillassoux et Godelier ne s’accusent-ils pas l’un l’autre d’être des imposteurs pseudo-marxistes ? Ceci est tout à fait vrai et je suis en parfait accord avec eux sur ce point. Ils ont tous deux raison.

[…]

Le marxisme post-marxien, à part être devenu l’idéologie dominante du mouvement ouvrier, est aussi devenu le pire ennemi de celui-ci et il s’est constitué comme étant la forme la plus arrogante de ce que le XIXème siècle a créé de plus stupide: le scientisme. En d’autres termes, le marxisme contemporain s’investit lui-même comme étant le discours scientifique sur l’histoire de la société, comme le discours qui énonce les lois du mouvement historique, les lois des transformations sociétales, dont chacune est engendrée par l’autre. Ainsi le marxisme peut parler de tout type de société, car il comprend ses principes de fonctionnement en avance. Mais il y a plus: Le marxisme peut parler de tous les types de sociétés, qu’elles soient possibles ou réelles, car l’universalité des lois qu’il découvre ne peut pas souffrir d’une seule exception. Si ce n’était pas le cas, la doctrine entière s’effondrerait. Ainsi, afin de maintenir non seulement la cohérence, mais l’existence même de ce discours, il est impératif pour les marxistes de formuler la conception marxiste de la société primitive, afin de constituer une anthropologie marxiste. A défaut de cela, il ne pourrait y avoir de théorie marxiste de l’histoire, mais seulement une analyse d’un type particulier de société, le capitalisme du XIXème siècle, élaborée par quelqu’un appelé Karl Marx.

Mais c’est ici que les marxistes se font piéger par leur marxisme. Ils n’ont en fait pas le choix: ils doivent soumettre les faits sociaux primitifs aux mêmes règles de fonctionnement et de transformation qui commandent d’autres formations sociales. Il ne saurait être question ici de deux poids, deux mesures: s’il y a effectivement des lois de l’histoire, elles doivent être aussi légitimes au début de l’histoire (la société primitive) que dans la continuation de leur course dans le temps. Il ne peut y avoir qu’un seul poids, une seule mesure. Qu’elle est la mesure marxiste des faits sociaux ? C’est l’économie. Le marxisme est un économisme, il réduit le corps social à une infrastructure économique, le social est économique. Voilà pourquoi les anthropologues marxistes tapent sur le corps social primitif qu’ils pensent fonctionner autre part: les catégories de production, les relations de production, le développement des forces productives, l’exploitation, etc… au forceps comme le dit Adler. Et ainsi les anciens exploitent les jeunes (Meillassoux) et les relations de parenté sont des relations de production (Godelier).

Revenons à cette collection de non-sens. Faisons la lumière plutôt sur l’obscurantisme militant des anthropologues marxistes. Ils trafiquent les faits sans vergogne, les piétinent et les écrasent jusqu’au point où il n’en reste plus rien. Ils substituent l’idéologie de leur discours à la réalité des faits sociaux. Qui sont les Meillassoux, Godelier et consorts ? Ils sont les Lisenko des sciences humaines. Jusqu’où peut aller leur idéologie frénétique, leur volonté de piller l’ethnologie ? Jusqu’au bout, ce qui veut dire, aussi loin que l’élimination pure et simple de la société primitive comme une société spécifique, comme un être social indépendant. Dans la logique du discours marxiste, la société primitive ne peut simplement pas exister, elle n’a pas le droit à une existence autonome, son être est seulement déterminé en rapport de ce qu’elle va devenir bien plus tard dans un futur nécessaire. Pour les marxistes, les sociétés primitives ne sont que des sociétés pré-capitalistes, professent-ils savamment. Ici donc, existe un mode et une organisation de la société qui a existé sur terre pendant des millénaires, sauf pour les marxistes. Pour eux, la société primitive n’existe que dans la mesure où elle peut être réduite à la figure de société qui est apparue à la fin du XVIIIème siècle, le capitalisme. Avant cela, rien ne compte: tout est pré-capitaliste. Ces gens ne se compliquent pas la vie. Cela doit-être très relaxant d’être marxiste. Tout ceci peut-être expliqué en commençant par le capitalisme, car ils possèdent la bonne doctrine, la clef qui ouvre la société capitaliste et donc toutes les formations sociales historiques.

Résultat: Ce qui mesure la société en général pour le marxisme est l’économie et pour les ethno-marxistes qui vont encore plus loin, ce qui mesure la société primitive est la société capitaliste.

Cékomçà…

Mais ceux qui ne reculent pas devant un peu de fatigue posent la question de la façon dont Montaigne, La Boétie ou Rousseau l’ont posé et ne juge de ce qui arrive après qu’en fonction de ce qui s’est passé avant. Qu’en est-il des sociétés post-primitives ? Pourquoi donc l’inégalité, la division sociale, la séparation de l’organe de pouvoir, l’État, sont-ils apparus ?

[…]

Leur travail [d’un Meillassoux ou d’un Godelier] ne vaut pas un clou, tout le monde comprend cela, mais ce serait une grave erreur que de le sous-estimer: le vide du discours masque en fait l’être duquel il se nourrit, à savoir sa capacité à diffuser une idéologie de la conquête du pouvoir. Dans la société française contemporaine, l’université occupe une place considérable et dans le monde universitaire, notablement dans le domaine des sciences humaines (car il apparaît qu’il est plus difficile d’être marxiste en mathématiques ou en biologie), cette idéologie politique qu’est le marxisme essaie aujourd’hui de gagner une certaine position idéologique dominante. Dans cet appareil global, nos ethno-marxistes occupent une place certes modeste mais non négligeable. Il y a une division politique du travail et ils accomplissent leur part de l’effort général: d’assurer le triomphe de leur idéologie commune. Sapristi ! Ceux ci ne seraient-ils pas de bons vieux stalinistes, de bons bureaucrates en herbe ? On se le demande… Ceci expliquerait pourquoi ils se moquent des sociétés primitives comme nous l’avons vu: les sociétés primitives ne sont pour eux qu’un prétexte pour répandre leur idéologie de pierre et leur langue de bois. C’est pourquoi il s’agit moins de nous moquer de leur stupidité que de les redescendre à la place qui est vraiment la leur: la confrontation politique dans sa dimension idéologique. Les stalinistes ne sont pas de fait, juste des conquérants du pouvoir, ce qu’ils veulent en fait est le pouvoir total, l’État de leurs rêves et l’ultime état totalitaire: ennemis de l’intelligence et de la liberté, tout comme les fascistes, ils clâment avoir une connaissance totale pour pouvoir exercer le pouvoir total. Il y a toutes les raisons d’êtres suspicieux de gens qui applaudissent les massacres du Cambodge et d’Éthiopie parce que ces massacres sont marxistes. Si Amin Dada se proclamait un jour marxiste, on les entendra hurler : Bravo Dada !

Maintenant, collons notre oreille au sol et peut-être entendrons-nous les Brontosaures braire.

Extraits de “L’archéologie de la violence” (publié à titre posthume en 1980), le sous-titre en est: “la guerre dans les sociétés primitives”

Note de Résistance 71: Il convient ici de noter que ceci constitue la mise par écrit des dernières pensées de Pierre Clastres. A l’instar d’Albert Camus, Clastres est mort subitement dans un accident de voiture en 1977. Son œuvre demeure inachevée et il est difficile de juger ce travail dont la grande conclusion était encore en gestation. De par son approche philosophique de l’anthropologie, Clastres est arrivé à une aporie dans sa recherche, une question contradictoire en apparence insolvable avec les éléments disponibles du moment. Depuis, bien de l’eau a coulé sous les ponts reliant anthropologie, ethnologie, paléontologie et histoire. Quel(le) anthropologue reprendra le flambeau de Pierre Clastres de là où il est tombé ?
Nous ferons également part de notre propre réflexion aux endroits clefs du raisonnement de P.Clastres.

[…] On ne sera pas surpris plus que cela de l’avis dédaigneux de Hobbes au sujet des sauvages, ce sont des idées reçues de son époque, mais répétons-le des idées déjà rejetées par Montaigne et La Boétie: une société sans gouvernement, sans État, n’est pas une société ; ainsi donc les sauvages demeurent extérieurs au social, ils vivent dans la condition naturelle des hommes où règne la guerre de tous contre tous.

[…] Le marxisme, en tant que théorie générale de la société et aussi de l’histoire, est obligé de postuler la pauvreté de l’économie primitive, c’est à dire, le très bas taux d’activité de production. Pourquoi ? Parce que la théorie marxiste de l’histoire (et ceci est un sujet de la théorie même de Karl Marx) encadre la loi du mouvement historique et du changement social avec la tendance inéluctable des forces de production à se développer elles-mêmes. […] C’est pourquoi le marxisme, en tant que théorie de l’histoire fondée sur la tendance du développement des forces de production, doit se donner comme point de départ, une sorte de degré zéro des forces productives: c’est exactement l’économie primitive, de là pensée être une économie de la pauvreté, comme une économie qui désirant se sortir de cette pauvreté, aura la tendance à développer donc ses forces de production. […] Mais la société primitive pose une question cruciale à la théorie marxiste: si l’économique n’est pas l’infrastructure par laquelle l’être social devient transparent, si les forces productives, ne tendant pas à se développer, ne fonctionnent pas comme déterminant du changement social, alors qu’est-ce qui est le moteur qui commence le mouvement de l’histoire ?

Ceci dit, retournons au problème de l’économie primitive. Est-elle ou pas une économie de la pauvreté? Est-ce que ses forces productrices représentent le plus petit développement ou pas ? La recherche la plus récente et la plus scrupuleuse en anthropologie économique, montre que l’économie des “sauvages” ou le Mode Domestique de Production (MDP), permet en fait la totale satisfaction des besoins matériels de la société. En d’autres termes, loin de constamment s’épuiser dans leur tentative de survie, les membres de la société primitive, sélectifs dans la détermination de leurs besoins, possèdent une machine de production capable de les satisfaire et qui fonctionne de fait sur le principe de chacun selon ses besoins. Voilà pourquoi l’anthropologue Marshall Sahlins fut capable de parler des sociétés primitives comme des toutes premières sociétés d’abondance. Ainsi les analyses de Sahlins et celles de Jacques Lizot sur la quantité de nourriture  nécessaire à la communauté et sur le temps dévoué à la satisfaction de ces besoins, indiquent que les sociétés primitives, qu’elles soient de chasseurs nomades ou de fermiers sédentaires, sont en fait, à la lumière du peu de temps consacré à ces activités de satisfaction des besoins, de véritables sociétés des loisirs. Le travail de Sahlins et de Lizot est ainsi cohérent et confirme les matériaux ethnographiques fournis par les anciens voyageurs et chroniqueurs.

[…] La recherche récente montre que l’économie primitive est une économie d’abondance et non pas de d’austérité: la violence n’y est donc pas liée à la pauvreté et l’explication économiste de la guerre primitive voit dès lors son argument sombrer.

Pourquoi les tribus sont-elles en guerre ? Au moins nous savons ce qu’en pense les matérialistes et ce que cela vaut et comme l’économie n’a rien à voir avec la guerre, il est peut-être alors nécessaire de se tourner vers le politique. Le discours de l’échange comme origine de la guerre primitive soutient ce qu’avançait Claude Lévi-Strauss… La théorie générale de la société élaborée par Lévi-Strauss dépend étroitement de sa conception de la violence: le discours structuraliste lui-même en dépend. Examinons-le donc. […] [Pour lui] la violence dans la société primitive n’est pas une sphère autonome : elle n’a un sens qu’en relation au réseau général des relations tribales ; la violence n’est qu’un cas particulier de ce système dans son ensemble.

[…] Qu’est-ce que trouve Lévi-Strauss sur la relation entre la guerre et la société ? La réponse est claire: “Les échanges commerciaux représentent des guerres potentielles qui ont été résolues pacifiquement et les guerres sont le résultat de transactions infortunées.”

[…] Ainsi, pour Thomas Hobbes, la société primitive consistait en la guerre de tous contre tous. Le point de vue de Lévi-Strauss est symétrique et inverse de celui de Hobbes : la société primitive est l’échange de chacun avec chacun. Hobbes laissa de côté l’échange, Lévi-Strauss laissa de côté la guerre.

[…] En bref, ce que les écrits des anciens voyageurs et des universitaires modernes hurlent constamment sans pourtant jamais le dire explicitement, est que le société primitive, dans son essence même, est indivisée.

La société primitive n’a pas conscience de la différence entre riche et pauvre, de l’opposition entre exploiteurs et exploités, de la domination du chef sur la société, parce qu’elle l’anticipe et l’empêche. Le MPD, qui assure l’autarcie économique de la communauté en tant que telle, permet aussi pour l’autonomie des groupes liés par le sang, qui composent le corps social et même l’indépendance des individus.  En dehors de la division de genre, il n’y a pas de fait, de division du travail dans la société primitive: chaque individu est polyvalent en quelque sorte, les hommes savent faire tout ce que les hommes doivent savoir faire et les femmes savent faire tout ce que les femmes doivent savoir faire. Aucun individu est moins capable, a moins de connaissances ; aucun individu ne peut être victime des entreprises d’une autre personne plus talentueuse ou plus à l’aise: les parents de la victimes découragerait très vite cette “vocation” de relation apprenti-exploiteur.

[…] La société primitive fonctionne de telle façon que l’inégalité, l’exploitation et la division y sont impossibles. […] La communauté primitive est en même temps une totalité et une unité. Une totalité en ce sens qu’elle est complète, autonome, soudée, attentive à la préservation incessante de son autonomie, c’est à dire une société dans le sens le plus plein du terme. Une unité dans le sens où son être homogène continue inlassablement de refuser la division, exclut l’inégalité afin d’interdire l’aliénation. La société primitive est une totalité unique en laquelle le principe de son unité ne lui est pas exogène: elle n’offre aucune configuration pour que l’un se détache du corps social afin de le représenter (le chef), afin de le personnifier comme unité. Voilà pourquoi le critère de la non-division sociale est fondamentalement politique: si le chef de la société primitive est sans pouvoir, c’est parce la société n’accepte pas que le pouvoir soit séparé de son être, que s’établisse une division entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent. Ceci est aussi pourquoi, dans la société primitive, c’est le chef qui a la charge de parler au nom de la société: dans son discours, le chef  n’exprime jamais son propre désir individuel ni ne déclare t’il ses propres lois, mais parle seulement du désir sociologique que la société demeure indivisée… Le chef est le porte-parole de cette loi: la substance de ses paroles réfère toujours à la loi ancestrale que personne ne peut transgresser, car elle est l’être même de la société: violer cette loi, voudrait dire altérer le corps social, introduire l’innovation en son sein, le changement qu’il rejette absolument.

La société primitive est une communauté qui assure le contrôle de son territoire au nom de la loi garantissant sa non-division.

[…] Se tromper sur la guerre disions-nous, c’est se tromper sur la société. Croyant que l’être social primitif est être-pour-l’échange, Lévi-Strauss est conduit à dire que la société primitive est société contre la guerre: la guerre est l’échange manqué. Son discours est très cohérent, mais il est faux. La contradiction n’est pas interne à ce discours, c’est le discours qui est contraire à la réalité sociologique, ethnographiquement lisible, de la société primitive. Ce n’est pas l’échange qui est premier, c’est la guerre, inscrite dans le mode de fonctionnement de la société primitive. La guerre implique l’alliance, l’alliance entraîne l’échange. […]

Hobbes croyait à tort, que le monde primitif n’est pas un monde social parce que la guerre y empêche l’échange, entendu non seulement comme échange de biens et services, mais surtout comme échange des femmes, comme respect de la règle exogamique dans la prohibition de l’inceste. […] Mais l’erreur de Hobbes ne fait pas la vérité de Lévi-Strauss. Pour ce dernier, la société primitive est le monde de l’échange: mais au pris d’une confusion entre l’échange fondateur de la société humaine en général et l’échange comme mode de relation entre groupes différents. Aussi ne peut-il échapper à l’élimination de la guerre en tant qu’elle est la négation de l’échange; s’il y a de la guerre, il n’y a pas d’échange et s’il n’y a plus d’échange, il n’y a plus de société. Certes, l’échange est immanent au social humain: il y a société humaine parce qu’il y a échanges des femmes, parce qu’il y a prohibition de l’inceste.

[…]

Par son conservatisme, que cherche à conserver la société primitive ? Elle cherche à conserver son être même; elle veut persévérer dans son être. Mais quel est cet être ? C’est un être indivisé, le corps social est homogène, la communauté est un Nous. Le conservatisme primitif cherche donc à empêcher l’innovation dans la société, il veut que le respect de la Loi assure le maintien de l’indivision, il cherche à empêcher l’apparition de la division dans la société. Telle est, tant sur le plan économique (impossibilité d’accumuler les richesses) qu’au plan de la relation de pouvoir (le chef est là pour ne pas commander), la politique intérieure de la société primitive: se conserver comme Nous indivisé, comme totalité une. […] Pour pouvoir se penser comme Nous, il faut que la communauté soit à la fois indivisée (une) et indépendante (totalité): l’indivision interne et l’opposition externe se conjuguent, chacune est condition de l’autre.

[…] Qu’est-ce que l’État ?. C’est le signe achevé de la division dans la société en tant qu’il est l’organe séparé du pouvoir politique: la société est désormais divisée entre ceux qui exercent le pouvoir et ceux qui le subissent. La société n’est plus un Nous indivisé, une totalité une, mais un corps morcelé, un être social hétérogène. La division sociale, l’émergence de l’État, sont la mort de la société primitive. Pour que la communauté puisse affirmer sa différence, il faut qu’elle soit indivisée, sa volonté d’être une totalité exclusive de toute s les autres s’appuie sur le refus de la division sociale: pour se penser comme Nous exclusif des Autres, il faut que le Nous soit corps social homogène. […] Si l’on observe, dans une société primitive, l’action de la force centripète, de la tendance au regroupement visible dans la constitution de macro-unités sociales, c’est que la société est en train de perdre la logique primitive du centrifuge, c’est que cette société perd les propriétés de totalité et d’unité, c’est qu’elle est en train de ne plus être primitive.

Refus de l’unification, refus de l’Un séparé, société contre l’État. […] Le refus de l’État, c’est le refus de l’exonomie, de la Loi extérieure, c’est tout simplement le refus de la soumission, inscrit comme tel dans la structure même de la société primitive. Seuls les sots peuvent croire que pour refuser l’aliénation, il faut l’avoir d’abord éprouvée: le refus de l’aliénation (économique ou politique) appartient à l’être même de cette société, il exprime son conservatisme, sa volonté délibérée de rester Nous indivisé.

[…] Qu’est-ce que la société primitive ? C’est une multiplicité de communautés indivisées qui obéissent toutes à une même logique centrifuge. Quelle institution à la fois exprime et garantit le permanence de cette logique ? C’est la guerre, comme vérité des relations entre communautés, comme moyen sociologique de promouvoir la force centrifuge de dispersion contre la force centripète d’unification.

[…] La société primitive est société contre l’État en tant qu’elle est société pour la guerre. Nous voici à nouveau ramenés à la pensée de Hobbes […] Que nous dit en contrepoint la société primitive comme espace sociologique de la guerre permanente ? Elle répète en le renversant, le discours de Hobbes, elle proclame que la machine de dispersion fonctionne contre la machine d’unification, elle nous dit que la guerre est contre l’État.

Note de Pierre Clastres sur le sujet abordé qui pose des questions qu’il résoudra dans son texte suivant sur la relation du guerrier à la société:

“Au terme de cette tentative d’archéologie de la violence se posent divers problèmes ethnologiques, celui-ci en particulier: quel sera le destin des sociétés primitives qui laissent s’emballer la machine de guerre ? En permettant l’autonomie, par rapport à la communauté, du groupe des guerriers, la dynamique de la guerre ne porterait-elle pas en elle le risque de la division sociale ? Comment réagissent les sociétés primitives lorsque cela se produit ? Interrogations essentielles car derrière elles se profile la question transcendantale: à quelles conditions la division sociale peut-elle apparaître dans la société indivisée ? A ces questions et à d’autres, on tentera de répondre par une série d’études que le présent texte inaugure.” (Pierre Clastres)

Notes de Résistance 71 :

Clastres met ici en parallèle son analyse de la société primitive, société contre l’État et pour la guerre avec celle de l’Anglais Hobbes pour qui l’État est contre la guerre. Hobbes voyait l’état et la guerre comme antinomique et contradictoire et pensait que l’État était, par son unification de la diversité, anti-guerre. Hors, l’histoire de l’État est l’histoire de la guerre. Seul l’État a produit des guerres d’extermination, de soumission, génocidaires. Quant à ce que pense Clastres de la société primitive comme société guerrière, on peut sans doute avancer aujourd’hui que Clastres a raisonné en fonction des données scientifiques qu’il avait à sa disposition à l’époque de sa réflexion. La recherche archéologique et anthropologique a progressé depuis plus de 40 ans et il a été établi que la guerre en tant que violence collective organisée n’existe que depuis environ 11 ou 12 000 ans, ce qui veut dire que l’humain a passé plus de 400 000 ans, depuis l’homme de Tautavel , sans la connaître, ne connaissant que de la violence sporadique, domestique et individualisée. La guerre en tant que violence collective organisée est plus récente que les peintures rupestres des grottes de Lascaux (Cro-Magon – 20 000 ans). Il a de plus été établi par l’archéologie, que le rapt des femmes comme origine de la guerre est un mythe, des échanges réciproques avaient lieu effectivement pour éviter l’inceste et maintenir la démographie.

De plus, des sociologues, historiens et ethnologues amérindiens (Vine Deloria Jr, Roxanne Dunbar-Ortiz, Russell Means entre autres) ont également établi que la “guerre” et les sociétés ancestrales nord-américaines comme étant des sociétés guerrières en état permanent de conflit, étaient des mythes, ce qui est en soi en contradiction avec les recherches et les conclusions de Clastres. Ceci dit, Clastres a analysé ce qui était à sa disposition à la fois dans la base de données scientifiques et de terrain. Se peut-il qu’il ait eu tendance à généraliser à toute société primitive ce qu’il constata chez les Indiens Aché du Paraguay et Yanomami du Vénézuéla ? Clastres, Jaulin, Lizot, Sahlins mentionnent et confirment le fait que la “guerre” dans la société primitive n’a rien à voir avec ce que nous appelons la guerre en occident, qui est systématiquement une guerre de conquête, d’extermination de l’autre, d’occupation et d’oppression culturelle et territoriale. La guerre chez les Indiens sud-américains est souvent l’organisation d’un raid de nuit durant lequel une ou deux volées de flèches sont décochés sur un village ennemi, les tireurs décrochant rapidement le tir effectué. On est loin de batailles rangées exterminatrices. Les sociétés divisées régies par l’État ont inventé la guerre génocidaire et ethnocidaire, l’occident l’a perfectionnée depuis les croisades du XIème siècle… voici ce que disent à ce sujet des chercheurs comme Marylène Patou-Mathis (paléonthologue, CNRS), Vine Deloria Jr. (sociologue et historien Lakota), Russell Means (activiste et sociologue Lakota):

Le mythe du ‘rapt des femmes’ durant les temps anciens apparaît dans “Primitive Marriage” de John F. McLennan (1865). Il y donne une image très négative et fausse, des comportements des Hommes à l’aube de l’humanité: violents, en guerre perpétuelle, pratiquant couramment l’infanticide féminin (les femmes n’étant pas susceptibles de combattre), sexuellement dépravés (inceste, viol)… Quant à Morgan et Engels, ils considèrent que le rapt des femmes serait apparu en même temps que la famille appariée au début du ‘stade de la barbarie’, où elles seraient devenues rares et probablement très recherchées. Aujourd’hui, l’hypothèse de la capture des femmes est rejetée par la majorité des archéologues et des ethnologues, qui lui préfèrent celle, ardemment défendue par Lévi-Strauss dans ‘Les structures élémentaires de la parenté’, de l’échange. L’échange permettrait donc de sceller des alliances entre groupes, alliances nécessaires à la survie des sociétés traditionnelles. Mais l’échange sous-tend la réciprocité,  en effet selon Mauss, le don est obligatoirement suivi d’un contre-don selon des codes pré-établis: donner-recevoir-rendre. Dans la société primitive, le système du don et du contre-don permettait la recréation permanente du lien social et éviterait les conflits.” (Marylène Patou-Mathis, 2013)

Il est vrai que Clastres ne mentionne pas la recherche et les conclusions fondamentales de Marcel Mauss sur le système du don et du contre-don dans les sociétés primitives et ne considère que le seul aspect du conflit dans le maintien de l’unité sociétale endogène dont le ciment serait le conflit avec l’Autre.

Si la thèse néo-hobbésienne de l’existence dans chaque humain d’une violence originelle et de l’idée que la guerre est inhérente aux sociétés humaines n’est pas acceptée par tous les chercheurs, certains dont l’anthropologue américain Napoleon A. Chagnon, sont allés dans son sens. Ses travaux sur les tribus amérindiennes des Yanomamis l’avaient conduit à suggérer que l’agression était inscrite dans nos gènes. Engagés dans des conflits sans fin à propos des femmes, du prestige ou de querelles familiales, les Yanomamis étaient alors présentés comme l’exemple type de la condition humaine primitive. (Note de R71: le résultat des recherches de Chagnon fut publié en 1968, c’est à dire dans la période où Clastres était lui aussi actif sur le terrain anthropologique..) Mais en 2000, le livre du journaliste Patrick Tierney dans lequel il accusait Chagnon d’être à l’origine des guerres qu’il avait décrites, suscita un vif débat entre les anthropologues pro et anti-Chagnon. Ce jourmaliste s’appuyait sur les travaux de l’anthropologue américain Brian R. Ferguson (entre autre), qui suggérait que les guerres chez les Indiens d’Amérique du Sud étaient fortement liées à la présence des Européens depuis le XVIIIème siècle: les conflits armés auraient été menés pour avoir accès aux biens distribués par les colons. (Ferguson, 1995)” (Marylène Patou-Mathis, 2013)

L’épistémologue et anthropologue Raymond Corbey nous dit également ceci: “La sauvagerie intérieure n’est pas une construction mentale imaginaire influencée par les idéologies du XIXème siècle comme le racialisme ou l’eugénisme.” (Corbey, 1993)

D’après les données archéologiques évoquées précédemment, les Hommes préhistoriques du paléolithique vivaient sans violence institutionnalisée. L’apparition de celle-ci a donc des causes historiques et sociales… La guerre n’est donc pas indissociable de la condition humaine, mais le produit des sociétés et des cultures qu’elles engendrent. Elle est l’un des vecteurs de mutation de leur histoire. […] L’Homme n’est pas le descendant d’un ‘singe tueur’ ; la violence n’est pas inscrite dans ses gènes. Alors est-ce l’empathie, voire l’altruisme et non la violence, qui a été le catalyseur de l’humanisation ?..” (Marylène Patou-Mathis, 2013)

La violence envers autrui remonte à au moins 120 000 ans, la guerre, elle, n’a pas toujours existé. Apparue il y a moins de 12 000 ans, elle est peut-être, comme le pensaient certains anthropologues du XIXème siècle, le produit de la ‘civilisation’.” (Patou-Mathis, 2013)

Les désaccords entre les nations indiennes étaient très largement résolus sans verser le sang.” (Vine Deloria Jr.)

Les six nations iroquoises traditionnellement résolvent leurs différents au moyen du jeu de Lacrosse. Les Indiens des nations du sud ont un jeu similaire. Les Indiens de la région atlantique ont un jeu qui ressemble au football. Bien sûr, ce sont des jeux violents, mais les disputes sont résolues sans grand épanchement de sang. Les Maoris de Nouvelle-Zélande, qui tatouent leurs visages de manières très complexes et résolvent leurs disputes dans une compétition de la plus horrible des expressions faciales, qui sont rendues encore plus horribles par leurs tatouages. Le vainqueur est celui qui fait l’expression la plus horrible. Incidemment, la plus grande insulte chez les Maoris est de rester impassible devant l’ennemi.” (Russell Means, 2012)

J’ai été dans une convention de l’American Association of Archeologists, une convention de pilleurs de tombes donc, afin de défier leur affirmation que les nations amérindiennes sont des sociétés “de la guerre”. J’ai donc demandé à l’assemblée d’archéologues la question suivante: Dans les tombes pré-colombiennes que vous avez pillées, avez-vous jamais trouvé une arme de guerre dans aucune de ces tombes ? Si vous pouvez produire une arme de guerre en provenance d’une quelconque tombe, je me suiciderai ici et maintenant sur cette estrade ! Ne pensez-vous pas que quelques-uns de ces archéos auraient adoré me voir me faire sauter le caisson devant eux ou du moins essayer de m’en dissuader ? Mais, en tant qu’expert du pillage de tombes, ils savaient bien la différence entre l’alignement de l’empennage de plumes et de la pointe d’une flèche de chasse faite pour percer une cage thoracique verticale, de celui d’une flèche de guerre faite pour percer une cage thoracique horizontale ; ce type de flèche étant du reste abondamment trouvé dans les tombes européennes qu’ils pillent. Quelle fut la réponse à mon défi de cette audience de pillards ? Un tonnerre de silence des plus assourdissant…” (Russell Means, 2012)

Ainsi l’aporie à laquelle arrive Clastres en résultat de ses études peut se libeller de la sorte:

Si les sociétés primitives unies et totales contre l’État sont des sociétés de la guerre en opposition aux sociétés à État pour qui la guerre est (serait) contradictoire (selon Hobbes), comment se fait-il que l’histoire de l’État se confonde avec l’histoire de la guerre ?

De là découle la dernière analyse de Clastres publiée elle aussi à titre posthume, sur le “malheur du guerrier sauvage” mais si Clastres parvient à une stupéfiante conclusion de la finalité et du sort de la société des guerriers au sein de la société primitive et de l’interaction intriquée qui les anime, il n’a pas résolu la question contradictoire à laquelle mène sa recherche et que nous avons tenté de libeller ci-dessus. Mort dans un accident de voiture le 29 juillet 1977, l’œuvre de ce grand anthropologue politique demeure inachevée. Parce qu’elle gêne et met à mal la doxa systémique anthropologique structuraliste et marxiste en vigueur, elle fut peu à peu rangée dans les tiroirs et mise en retrait, pourtant, la pensée de Pierre Clastres est fondamentale pour la bonne compréhension de l’impasse sociétale dans laquelle nous nous trouvons, au crépuscule de l’aventure étatique et capitaliste contre nature à laquelle une vaste majorité de l’humanité a été contrainte et forcée depuis des siècles et de nous faire entrevoir le chemin à suivre en suivant le vieux proverbe africain qui nous dit: “Lorsque tu ne sais pas où tu vas, arrête-toi, retourne-toi et regarde d’où tu viens.” Là réside le futur de l’humanité: adapter notre lointain passé de société organique à l’évolution technologique moderne afin de retrouver l’équilibre et la liberté originels, sans utiliser le conflit et la guerre comme ciment de l’unité. Nous en savons suffisamment dans notre conscient collectif pour mettre en place une société des sociétés la plus organique qui soit.

= =

Extraits du “Malheur du guerrier sauvage”:

On ne peut pas penser la société primitive, écrivais-je récemment, sans penser en même temps à la guerre. […] La violence guerrière apparaît dans l’univers des Sauvages comme le principal moyen de conserver dans l’indivision l’être de cette société, de maintenir chaque communauté en son autonomie de totalité une, libre et indépendante des autres: obstacle majeur dressé par les sociétés sans État contre la machine d’unification que constitue l’État, la guerre appartient à l’essence de la société primitive.

[…] Contrairement à une opinion aussi fausse que répandue (le chef ne disposerait d’aucun pouvoir, sauf en temps de guerre), le leader guerrier,  à aucun moment de l’expédition (préparation, bataille, retraite) n’est en mesure, au cas où telle serait son intention, d’imposer sa volonté, d’intimer un ordre dont il sait très bien par avance que personne n’y obéira. En d’autres termes, la guerre, pas plus que la paix, ne permet au chef de faire le chef. […] Les anciennes chroniques des voyageurs et des missionnaires, les travaux récents des ethnologues se rencontrent sur ce constat: lorsqu’un chef cherche à imposer son propre désir de guerre à la communauté, celle-ci l’abandonne, car elle veut exercer sa libre volonté collective et non se soumettre à la loi d’un désir de pouvoir. Au chef qui “veut faire le chef”, au mieux, on tourne le dos, au pire… on le tue.

[…] Il convient tout d’abord de constater que les sociétés guerrières ne représentent pas une essence spécifique, irréductible, immuable de la société primitive : elles n’en sont qu’un cas particulier, la particularité de leur cas tenant à la place spéciale qu’y occupent l’activité guerrière et les guerriers.

[…] Qu’est-ce qui fait, en un mot, courir le guerrier ? C’est on l’a vu, le désir de prestige, que seule la société peut reconnaître ou refuser. Tel est le lien qui unit le guerrier à sa société, le troisième terme qui met en rapport le corps social et le groupe des guerriers, en déterminant d’emblée une relation de dépendance: la réalisation de soi du guerrier passe par la reconnaissance sociale, le guerrier ne peut se penser comme tel que si la société le reconnaît pour tel. L’accomplissement de l’exploit individuel n’est qu’une condition nécessaire pour l’acquisition d’un prestige que seul confère l’assentiment social. […] La guerre est ici le seul moyen de réaliser un but individuel: le désir de gloire du guerrier, qui est à lui-même sa propre fin. Volonté non de puissance mais de gloire, tel est le guerrier, homme pour qui la guerre constitue le moyen de loin le plus rapide et le plus efficace d’accomplir sa volonté. […] Dans la société primitive en général, la guerre ne comporte aucune finalité économique.

[…] Y a t’il un problème ? Quel peut-en être l’énoncé ?

Il s’agit de savoir si la société primitive ne court point de risque de laisser croître en son sein un groupe social particulier, celui des guerriers. Il y a quelques fondements à s’interroger ainsi à leur propos: l’existence dans une société primitive, d’un groupe de chanteurs ou une confrérie de danseurs par exemple, n’affecte en rien l’ordre social établi. Mais il est question ici de guerriers, à savoir d’hommes qui détiennent un quasi-monopole de la capacité militaire de la société, le monopole en quelque sorte de la violence organisée. Cette violence, ils l’exercent sur les ennemis. Mais pourrait-il se faire qu’ils en viennent à l’exercer aussi sur leur propre société ? Non pas la violence en sa réalité physique (“guerre civiles” des guerriers contre leur société), mais en tant qu’elle pourrait donner lieu à une prise de pouvoir par le groupe des guerriers qui l’exerceraient dès lors sur, et au besoin contre, la société ? Les groupe des guerriers comme groupe spécialisé du corps social, pourrait-il devenir un organe séparé du pouvoir politique ? En d’autres termes, la guerre recèle-t-elle en soi la possibilité de ce que toute société primitive s’attache, par essence, à conjurer: à savoir la division du corps social en Maîtres (ici la minorité guerrière) et Sujets (le reste de la société) ? […] Ce qui revient en fait à poser une seule question: qu’est-ce qu’un guerrier ? C’est un homme qui met sa passion guerrière au service de son désir de prestige. […] Pas plus qu’en ces sociétés le fils n’hérite de la gloire du père, pas davantage n’est tenu le jeune guerrier pour quitte de sa prouesse initiale [celle-là qui l’a fait accepter au sein du groupe des guerriers]: il lui fait à chaque instant recommencer, car chaque exploit accompli est à la fois source de prestige et mise en question de ce prestige. Le guerrier est par essence condamné à la fuite en avant. La gloire conquise ne suffit jamais à soi-même, elle demande à être sans cesse prouvée et tout exploit réalisé en appelle aussitôt un autre. Le guerrier est ainsi l’homme de l’insatisfaction permanente. La personnalité de cette figure inquiète résulte d’une convergence entre le désir individuel de prestige et la reconnaissance sociale qui seule le confère.

[…] Le guerrier n’existe que dans la guerre, il est voué comme tel à l’activisme: le récit de ses prouesses, déclamées lors des fêtes, n’est qu’un appel à d’autres prouesses. Plus le guerrier fera la guerre et plus a société lui conférera de prestige.

Il s’ensuit que si la société seule accorde ou refuse la gloire, le guerrier est dominé, aliéné par la société. Mais ce rapport de subordination ne peut-il pas se renverser au profit du guerrier et au détriment de la tribu ? Cette possibilité est en effet inscrite dans la même logique de la guerre qui aliène le guerrier dans une spirale ascendante de l’exploit toujours plus glorieux. Cette dynamique de la guerre, à l’origine pure entreprise du guerrier, pourrait bien la transformer peu à peu en entreprise collective de la société: il est à la portée du guerrier d’aliéner la tribu dans la guerre. L’organe (l’ensemble des guerriers) peut développer la fonction (l’activité guerrière). De quelle manière ?  Il faut d’abord considérer que les guerriers, bien que voués par nature à l’accomplissement individuel de leur vocation, constituent ensemble, un groupe déterminé par l’identité de leurs intérêts: sans cesse organiser de nouveaux raids pour accroître leur prestige. […] Il en résulte que l’existence, dans telle ou telle société, d’un groupe organisé de guerriers “professionnels” tend à transformer l’état de guerre permanent (situation générale de la société primitive) en guerre effective permanente (situation particulière des sociétés à guerriers). Or, une telle transformation, poussée à son terme, serait porteuse de conséquences sociologiques considérables en ce que touchant à la structure même de la société, elle en altèrerait l’être indivisé. Le pouvoir de décision quant à la guerre et quant à la paix (pouvoir absolument essentiel) n’appartiendrait plus en effet à la société comme telle, mais bien a la confrérie des guerriers, qui placerait son intérêt privé avant l’intérêt collectif de la société, qui ferait de son point de vue particulier le point de vue général de la tribu. Le guerrier entraînerait la société en un cycle de guerres dont elle ne se voulait pas. La politique extérieurs de la tribu ne serait plus déterminée par elle-même, mais par une minorité qui la pousserait à cette situation impossible: la guerre permanente contre toutes les nations voisines.

[…] La guerre porte en elle donc le danger de la division du corps social homogène de la société primitive. Surprenant paradoxe: d’une part la guerre permet à la communauté primitive de persévérer en son être indivisé ; d’autre part, elle se révèle comme le fondement possible de la division en Maîtres et Sujets. La société primitive comme telle obéit à une logique de l’indivision, la guerre tend à y substituer une logique de la division. […] Ainsi, ou bien la logique sociologique l’emporte pour abolir le guerrier ; ou bien la logique guerrière s’impose pour détruire la société comme corps indivisé. Il n’y a pas de voie moyenne. Comment se pose dès lors la question du rapport entre la société et les guerriers ? Il s’agit de savoir si la société est en mesure de mettre en place les mécanismes de défense aptes à la protéger de la mortelle division à quoi, fatalement, le guerrier conduit la société.C’est pour la société, un problème de survie : ou ben la tribu, ou bien le guerrier. Qui des deux sera le plus fort ?

[…] C’est l’individualisme obligé de chaque guerrier qui interdit à l’ensemble des guerriers d’apparaître comme une collectivité homogène. Le guerrier désireux d’acquérir du prestige ne peut et ne veut compter que sur ses propres forces: il n’a que faire d’une éventuelle solidarité de ses compagnons d’armes avec qui il devrait en ce cas partager les bénéfices de l’expédition. Une bande de guerriers ne mène pas forcément un jeu d’équipe… Ainsi, chaque fait d’armes salué et célébré par a tribu le met, en fait, dans l’obligation de viser pus haut, de regarder au-delà, de repartir en somme à zéro en renouvelant la source de son prestige, en étendant toujours la série de ses exploits. La tâche du guerrier est, en d’autres termes, une tâche infinie, toujours inachevée, jamais il n’atteint un but sans cesse hors de sa portée: pas de repos pour le guerrier, sinon à l’infini de sa quête. […] La vie guerrière est un combat perpétuel. […] Il faut qu’à chaque fois l’entreprise soit plus difficile, le danger affronté plus terrible encore, le risque couru toujours plus considérable. Pourquoi en outre, faut-il qu’il en soit ainsi ? Parce que c’est le seul moyen pour le guerrier de maintenir sa différence individuelle par rapport à ses compagnons, parce qu’il y a entre les guerriers, compétition pour le prestige. […] Comment cette escalade se traduit-elle concrètement sur le terrain ? Il s’agit pour les guerriers de rechercher la difficulté maximale qui créditera leur victoire d’une valeur d’autant plus grande. Les expéditions, les raids, seront de plus en plus longs, s’enfonçant de plus en plus profond en territoire ennemi.

[…] Guerre pour le prestige, logique de la gloire: à quel degré ultime de bravoure peuvent-elles conduire le guerrier ? C’est l’acte du guerrier, qui seul, s’en va attaquer le camp des adversaires. […] Seul contre tous, tel est le point culminant de l’escalade dans l’exploit. […] Le guerrier n’est jamais un guerrier, sinon à l’infini de sa tâche, lorsque, réalisant l’exploit suprême, il y gagne avec la gloire absolue, la mort. Le guerrier est, en son être, être-pour-la-mort.

Ainsi, revendiquer la gloire qui s’attache au titre de guerrier revient à en accepter, à plus ou moins long terme, le prix: la mort. Analyse on ne peut plus claire du rapport qui lie la société à ses guerriers. La tribu accepte que se constitue en son sein un groupe autonome d’hommes de guerre, dont elle encourage la vocation par une généreuse reconnaissance de prestige. Mais ce groupe de prestige ne risque t’il pas de devenir un groupe de pression puis un groupe de pouvoir ? Or, il est trop tard pour le guerrier: s’il ne renonce pas à l’être en perdant honteusement la face, il se trouve déjà piégé sans remède dans sa propre vocation, prisonnier de son désir de gloire qui le conduit tout droit à la mort. Il y a échange entre la société et le guerrier: le prestige contre l’exploit. Mais dans ce face à face, c’est la société qui, maîtresse des règles du jeu, a le dernier mot: car l’ultime échange, c’est celui de la gloire éternelle contre l’éternité de la mort. D’avance le guerrier est condamné à mort par la société: point de heurt pour le guerrier sauvage, seulement la certitude du malheur. Mais pourquoi en est-il ainsi ? Parce que le guerrier pourrait faire le malheur de la société, en y introduisant le germe de la division, en devenant organe séparé du pouvoir. Tel est le mécanisme de défense que la société primitive met en place pour conjurer le risque dont est porteur, comme tel, le guerrier: la vie du corps social indivisé, contre la mort du guerrier. Se précise ici le texte de la loi tribale: la société primitive est, en son être, société-pour-la-guerre ; elle est en même temps et pour les mêmes raisons, société contre le guerrier.

[…] Les réflexions précédentes fournissent en effet quelques éléments de réponse au problème des relations entre hommes et femmes dans ce type de société: ou plutôt elles permettent d’établir en quoi il s’agit là d’un faux problème. Les promoteurs de l’anthropologie marxiste, les besogneux fabricants de ce catéchisme indigent qui n7a rien à voir ni avec la pensée de Marx, ni avec la réalité sociale primitive, faute de pouvoir trouver la lutte des classes dans la société primitive, découvrent qu’en fin de compte, le conflit social, c’est la lutte des sexes, lutte où les perdants sont les femmes: dans cette société, la femme est aliénée, exploitée, opprimée par l’homme.

[…] Pour l’énoncer plus clairement, dans les sociétés primitives, souvent marquées, sous certains aspects, de masculinité, voire de culte de la virilité, les hommes sont néanmoins en position défensive face aux femmes, parce qu’ils reconnaissent, mythes, rites et vie quotidienne l’attestent suffisamment, la supériorité des femmes. […] L’homme doit être constamment disponible pour la guerre ; de temps en temps, il la fait effectivement. On sait bien qu’en général, la guerre primitive est très peu meurtrière, sauf bien entendu dans le cas très spécial des sociétés à guerriers. Il n’en demeure pas moins que, puisque la possibilité de la guerre est constamment présente, la possibilité du risque de la blessure ou de la mort, est inscrite d’avance dans le destin masculin. L’homme de la société primitive se trouve donc, par définition, marqué par sa condition: avec plus ou moins d’intensité, il est être-pour-la-mort. […] Il y a donc par la médiation de la guerre, une relation intime, un voisinage essentiel entre masculinité et mort.

Qu’en est-il en contrepoint pour les femmes ?

[…] La propriété essentielle des femmes, qui définit intégralement leur être, c’est d’assurer la reproduction biologique et, au-delà, sociale de la communauté: les femmes mettent au monde les enfants. Loin d’exister sur le mode d’objet consommé, ou sur celui du sujet exploité, elles sont au contraire productrices de ceux dont la société ne peut, sauf à décider de disparaître, se passer: les enfants, comme futur immédiat de la tribu, comme son avenir lointain. […] La féminité c’est la maternité, d’abord comme une fonction biologique, mais surtout comme une maîtrise sociologique exercée sur la production des enfants : il dépend exclusivement des femmes qu’il y ait ou pas d’enfants, et c’est cela qui assure la maîtrise de la femme sur la société.

En d’autres termes, se dévoile ici une proximité immédiate entre vie et féminité, telle que la femme est en son être, être-pour-la-vie. Dès lors éclate, dans la société primitive, la différence entre homme et femme: comme guerrier, l’homme y est l’être-pour-la-mort ; comme mère, la femme y est l’être-pour-la-vie. C’est leur rapport respectif à la vie et à la mort sociales et biologiques qui détermine les relations entre hommes et femmes. Dans l’inconscient collectif de la tribu (la culture), l’inconscient masculin appréhende et reconnaît la différence des sexes comme supériorité irréversible des femmes sur les hommes. Esclaves de la mort, les hommes envient et craignent les femmes, maîtresses de la vie. Telle est la primitive et primordiale vérité que révèlerait une analyse sérieuse de certains mythes et rites.

[…] Faiblesse, déréliction, infériorité des hommes face au femmes ? C’est bien ce que reconnaissent, un peu partout dans le monde, les mythes qui fantasment l’âge d’or perdu ou le paradis à conquérir comme un monde asexué, comme un monde sans femmes.

[…]

Note de Résistance 71: Avant d’être publiés en 1980 dans le livre “Recherches d’anthropologie politique” aux éditions Seuil, les deux derniers textes d’étude de Clastres furent publiés en 1977 dans la revue “Libre”, qui publia cette note les concernant:

“Ce texte et le précédent devaient inaugurer un travail plus ample, qui restera inachevé. Pierre Clastres a laissé dans ses notes quelques indications sommaires sur le champ qu’il comptait explorer. Voici ce que paraîssaient devoir être les autres articulations principales de son livre: Nature du pouvoir des chefs de guerre ; La guerre de conquête dans les sociétés primitives comme amorce possible d’un changement de la structure politique (le cas des Indiens Tupi) ; le rôle des femmes relativement à la guerre ; la guerre “d’État” (Les Incas).”

Ancien élève d’Alfred Métraux et de Claude Lévi-Strauss, Clastres a défriché une nouvelle voie pour l’anthropologie politique. Maître de recherche du laboratoire de l’anthropologie sociale du CNRS, Clastres est décédé dans un accident de voiture sur une route de Lozère le 29 juillet 1977.

Pierre Clastres 1977-2017: 40 ans après sa mort, l’héritage d’un anthropologue politique anarchiste ~ 3ème partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, documentaire, militantisme alternatif, philosophie, politique et social, résistance politique, sciences et technologies, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , on 4 juillet 2017 by Résistance 71

 

Résistance 71

 

Juillet 2017

 

Introduction

1ère partie

2ème partie

3ème partie

4ème partie

 

Qu’entend-on précisément par société primitive ?

La réponse nous est fournie par l’anthropologie la plus classique lorsqu’elle veut déterminer l’être spécifique de ces sociétés, lorsqu’elle veut indiquer ce qui fait d’elles des formations sociales irréductibles : les sociétés primitives sont les sociétés sans Etat, elles sont les sociétés dont le corps ne possède pas d’organe séparé du pouvoir politique. C’est selon la présence ou l’absence de l’Etat ; que l’on opère un premier classement des sociétés, au terme duquel elles se répartissent en deux groupes : les sociétés sans Etat et les sociétés à Etat, les sociétés primitives et les autres. Ce qui ne signifie pas, bien entendu, que toutes les sociétés à Etat soient identiques entre elles : on ne saurait réduire à un seul type les diverses figures historiques de l’Etat et rien ne permet de confondre entre eux. L’Etat despotique archaïque, ou l’Etat, libéral bourgeois, ou l’Etat totalitaire fasciste ou communiste. Prenant donc garde d’éviter cette confusion qui empêcherait en particulier de comprendre la nouveauté et la spécificité radicales de l’Etat totalitaire. On retiendra qu’une propriété commune fait s’opposer en bloc les sociétés à Etat aux sociétés primitives. Les premières présentent toutes cette dimension de division inconnue chez les autres, toutes les sociétés à Etat sont divisées, en leur être, en dominants et dominés, tandis que les sociétés sans Etat Ignorent cette division : déterminer les sociétés primitives comme sociétés sans Etat, c’est énoncer qu’elles sont, en leur être, homogènes parce qu’elles sont indivisées. Et l’on retrouve ici la définition ethnologique de ces sociétés : elles n’ont pas d’organe séparé du pouvoir, il n’est pas séparé de la société.

Prendre au sérieux les sociétés primitives revient ainsi à réfléchir sur cette proposition qui, en effet, les définit parfaitement : on ne peut y isoler une sphère politique distincte de la sphère du social. On sait que, dès son aurore grecque, la pensée politique de l’Occident a su déceler dans le politique l’essence du social humain (l’homme est un animal politique), tout en saisissant l’essence du politique dans la division sociale entre dominants et dominés, entre ceux qui savent et donc commandent et ceux : qui ne savent pu et donc obéissent. Le social c’est le politique, le politique c’est l’exercice du pouvoir (légitime ou non, peu importe ici) par un ou quelques-uns sur le reste de la société (pour son bien ou son mal, peu importe ici) : pour Héraclite, comme pour Platon et Aristote, il n’est de société que sous l’égide des rois, la société n’est pas pensable sans sa division entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent et la où fait défaut l’exercice du pouvoir, on se trouve dans l’infra-social, dans la non-société.

C’est à peu près en ces termes que les premiers Européens jugèrent les Indiens d’Amérique du Sud, à l’aube du XVII siècle. Constatant que les « chefs » ne possédaient aucun pouvoir sur les tribus, que personne n’y commandait ni n’y obéissait, ils déclaraient que ces gens n’étaient point policés, que ce n’étaient point de véritables sociétés : des Sauvages sans foi, sans loi, sans roi.
[…]
A quoi servent les chefs, s’il leur manque l’attribut essentiel qui ferait d’eux justement des chefs, à savoir la possibilité d’exercer le pouvoir sur la communauté ? En réalité, que le chef sauvage ne détienne pas le pouvoir de commander ne signifie pas pour autant qu’il ne sert à rien : Il est au contraire Investi par la société d’un certain nombre de tâches et l’un pourrait à ce titre voir en lui une sorte de fonctionnaire (non rémunéré) de la société. Que fait un chef sans pouvoir ? Il est, pour l’essentiel, commis à prendre en charge et à assumer la volonté de la société d’apparaître comme une totalité une, c’est-à-dire l’effort concerté, délibéré de la communauté en vue d’affirmer sa spécificité, son autonomie, son Indépendance par rapport aux autres communautés.

En d’autres termes, le leader primitif est principalement l’homme qui parle au nom de la société lorsque circonstances et événements la mettent en relation avec les autres. Or ces derniers se répartissent toujours, pour toute communauté primitive, en deux classes : les amis et les ennemis.

Avec les premiers, Il s’agit de nouer ou de renforcer des relations d’alliance, avec les autres il s’agit de mener à bien, lorsque le cas se présente, les opérations guerrières. Il S’ensuit que les fonctions concrètes, empiriques du leader se déploient dans le champ, pourrait-on dire, des relations Internationales et exigent par suite les qualités afférentes à ce type d’activité : habileté, talent diplomatique en vue de consolider les réseaux d’alliance qui assureront la sécurité de la communauté courage, dispositions guerrières en vue d’assurer une défense efficace contre les raids des ennemis ou, si possible, la victoire en cas d’expédition contre eux.
[…]
Il va de soi que si la communauté le reconnaît comme leader (comme porte-parole) lorsqu’elle affirme son unité par rapport aux autres unités, elle le crédité d’un minimum de confiance garantie par les qualités qu’il déploie précisément au .service de sa société. C’est ce que l’on nomme le prestige, très généralement confondu. à tort bien entendu, avec le pouvoir. On comprend aima fort bien qu’au sein de sa propre société, l’opinion du leader, étayée par le prestige dont il jouit, soit, le cm échéant, entendue avec plus de considération que celle des autres individus. Mais l’attention particulière dont on honore (pas toujours d’ailleurs) la parole du chef ne va jamais jusqu’à la laisser se transformer en parole de commandement, en discours de pouvoir : le point de vue du leader ne sera écouté qu’autant qu’il exprime le point de vue de la société comme totalité une. Il en résulte que non seulement le chef ne formule pu d’ordres, dont il sait d’avance que personne n’y obéirait, mais qu’il ne peut même pas (c’est-à-dire qu’il n’en détient pas le pouvoir) arbitrer lorsque se présente par exemple un conflit entre deux Individus ou deux familles. Il tentera non pas de régler le litige au nom d’une loi absente dont il serait l’organe, mais de l’apaiser en faisant appel, au sens propre, aux bons sentiments des parties opposées, en se référant sans cesse à la tradition de bonne entente léguée, depuis toujours, par les ancêtres. De la bouche du chef jaillissent non plus les mots qui sanctionneraient la relation de commandement-obéïssance, mais le discours de la société elle-même sur elle-même, discours au travers duquel elle se proclame elle-même communauté indivisée et volonté de persévérer en cet être indivisé.

Les sociétés primitives sont donc des sociétés indivisées (et pour cela, chacune se veut totalité une) : société sans classes -pas de riches exploiteurs des pauvres -, sociétés sans division en dominants et dominés- pas d’organe séparé du pouvoir. Il est temps maintenant de prendre complètement au sérieux cette dernière propriété sociologique des sociétés primitives. La séparation entre chefferie, et pouvoir signifie-t-elle que la question du pouvoir ne s’y pose pas, que ces sociétés sont a-politiques ? A cette question. la pensée évolutionniste et sa variante en apparence la moins sommaire, le marxisme (engelsien surtout) – répond qu’il en est bien ainsi et que cela tient au caractère primitif, c’est-à-dire premier de ces sociétés : elles sont l’enfance de l’humanité, le premier âge de son évolution, et comme telles incomplètes, inachevées, destinées par conséquent à grandir, à devenir adultes, à passer de l’a-politique au politique. Le destin de toute société, c’est sa division, c’est le pouvoir séparé de la société, c’est l’Etat comme organe qui sait et dit le bien commun à tous et se charge de leur imposer.

Telle est la conception traditionnelle, quasi générale, des sociétés primitives comme sociétés sans Etat. L’absence de l’Etat marque leur incomplétude, le stade embryonnaire de leur existence, leur a-historicité. Mais en est-il bien ainsi ? On voit bien qu’un tel jugement n’est en fait qu’un préjugé idéologique, d’impliquer que conception de l’histoire comme mouvement nécessaire de l’humanité à travers des figures du social qui s’engendrent et s’enchaînent mécaniquement. Mais que l’on refuse cette néo-théologie de l’histoire et sa continuité fanatique : dès lors les sociétés primitives cessent d’occuper le degré zéro de l’histoire, grosses qu’elles seraient en même temps de toute l’histoire à venir, inscrite d’avance en leur être. Libérée de ce peu innocent exotisme, l’anthropologie peut alors prendre au sérieux : la vraie question du politique : pourquoi les sociétés primitives sont-elles des sociétés sans Etat ? Comme sociétés complètes, achevées, adultes et non plus comme embryons infra-politiques, les sociétés primitives n’ont pas l’Etat parce qu’elles le refusent, parce qu’elles refusent la division du corps social en dominants et dominés. La politique des Sauvages, c’est bien en effet de faire sans cesse obstacle à l’apparition d’un organe séparé du pouvoir, d’empêcher la rencontre d’avance sue fatale entre institution de la chefferie et exercice du pouvoir. Dans la société primitive, il n’y a pas d’organe séparé du pouvoir parce que le pouvoir n’est pas séparé de la société, par ce que c’est elle qui le détient, comme totalité une, en posant de maintenir son être indivisé, en vue de conjurer l’apparition en son sein de l’inégalité entre maîtres et sujets, entre le chef et la tribu. Détenir le pouvoir, c’est l’exercer ; l’exercer, c’est dominer ceux sur qui Il s’exerce : voilà très précisément ce dont ne veulent plus (ne voulurent plus) les sociétés primitives, voilà pourquoi les chefs y sont sans pouvoir, pourquoi le pouvoir ne se détache pas du corps un de la société. Refus de l’inégalité, refus du pouvoir séparé : même et constant souci des sociétés primitives. Elles savaient fort bien qu’à renoncer à cette lutte, qu’à cesser d’endiguer ces forces souterraines qui se nomment désir de pouvoir et désir de soumission et sans la libération desquelles ne saurait se comprendre l’irruption de la domination et de la servitude, elles savaient qu’elles y perdraient leur liberté.

La chefferie n’est, dans la société primitive, que le lieu supposé, apparent du pouvoir. Quel en est le lieu réel ? C’est le corps social lui-même qui le détient et l’exerce comme unité indivisée. Ce pouvoir non séparé de la société s’exerce en un seul sens, Il anime un seul projet : maintenir dans l’indivision l’être de la société, empêcher que l’inégalité entre les hommes installe la division dans la société. Il s’ensuit que ce pouvoir s’exerce sur tout ce qui est susceptible d’aliéner la société, d’y introduire l’inégalité : Il s’exerce, entre autres, sur l’institution d’où pourrait surgir la captation du pouvoir, la chefferie. Le chef est, dans la tribu, sous surveillance : la société veille à ne plus laisser le goût du prestige se transformer en désir de pouvoir. Si le désir de pouvoir du chef devient trop évident, la procédure mise en jeu est simple : on l’abandonne, voire même on le tue. Le spectre de la division haute peut-être la société primitive, mais elle possède les moyens de l’exorciser.

L’exemple des sociétés primitives nous enseigne que la division n’est pas inhérente à l’être du social, qu’en d’autres termes l’Etat n’est pas éternel, qu’il a, ici et là, une date de naissance. Pourquoi a-t-il émergé ? La question de l’origine de l’Etat doit se préciser ainsi : à quelles conditions une société cesse-t-elle d’être primitive ? Pourquoi les codages qui conjurent l’Etat défaillent-ils, à tel ou tel moment de l’histoire ? Il est hors de doute que seule l’interrogation attentive du fonctionnement des sociétés primitives permettra d’éclairer le problème des origines. Et peut-être la lumière ainsi jetée sur le moment de la naissance de l’Etat éclairera-t-elle également les conditions de possibilité (réalisables ou non) de sa mort.

On ne rencontre pas fréquemment une pensée plus libre que celle d’Etienne de la Boétie. […] Comment se peut-il, demande La Boétie, que la majorité des gens obéissent à une personne, mieux le sert, mieux encore: désire le servir ?

[…] La malchance énigmatique de laquelle émane l’Histoire a dénaturé l’Homme en instituant la division dans la société ; la liberté, bien qu’inséparable de l’être primordial de l’Homme, en est bannie. Le signe et la preuve de cette perte de liberté peut être visualisée non seulement dans la résignation à la soumission, mais, de manière plus évidente, dans l’amour de la servitude. En d’autres termes. La Boétie établit une distinction radicale entre les sociétés de la liberté qui se conforment à la nature de l’homme, celle “d’être né seulement dans la vérité pour vivre librement” et les sociétés sans liberté où une personne commande et les autres obéissent.

[…] Toutes les relations au pouvoir sont oppressives, toutes les sociétés divisées sont sujettes au mal absolu, elles sont de manière anti-naturelle, la négation de la liberté.
La naissance de l’Histoire, la division entre une bonne et une mauvaise société sont le résultat d’une infortune: une bonne société est une société dont l’absence de division assure le règne de la liberté, une mauvaise société est une société dont la division permet le triomphe de la tyrannie. Ainsi, le Discours de La Boétie fait écho à l’assertion implicite mais cruciale que la division n’est pas une structure ontologique de la société et que conséquemment, avant l’apparition infortunée de la division sociale, il y avait nécessairement et ce en conformité à la nature humaine, une société sans oppression et sans submission. A l’encontre de Jean-Jacaues Rousseau, La Boétie ne dit pas qu’une telle société n’aurait pas pu exister… Ce qu’il sait est qu’avant cette infortune [de la division] ce fut le mode d‘existence de la société.

[…] Ainsi, l’absence de l’État, le critère interne anthropologique pour déterminer l’existence des sociétés primitives, implique la non-division de cette existence. Pas dans le sens où la division de la société pré-existe l’institution de l’État, mais plutôt dans le sens où l’État lui-même introduit la division… Ces sociétés sont “égalitaires” parce qu’elles ne connaissent pas l’inégalité: personne ne “vaut plus ou moins” qu’un autre, personne n’est supérieur ou inférieur. En d’autres termes, personne ne peut faire plus que quelqu’un d’autre et personne ne détient le pouvoir. […] Voilà pourquoi la chefferie ne peut en aucun cas être l’indication de la division de la société, de la tribu car le chef ne commande pas, car il ne peut pas faire plus que chaque membre de la communauté.
L’État, en tant que division de la société institutionnalisée entre le haut et le bas est en fait la mise en place des relations de pouvoir. Avoir le pouvoir, c’est l’exercer. Un pouvoir qui n’est pas exercé n’est pas un pouvoir, ce n’est qu’une apparence. Il est possible que de ce point de vue, certaines fonctions royales, africaines et autres, ne seraient de fait classifiées que comme cela: des apparences, trompant bien plus qu’on ne pourrait l’imaginer. Ainsi, les relations de pouvoir produisent la capacité de la division de la société ; à cet égard, elles sont l’essence même de l’institution étatique, de la configuration de l’État. Réciproquement, l’État n’est rien d’autre que l’extension des relations de pouvoir, l’approfondissement toujours plus avant de l’inégalité entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent.

[…] La Boétie est en fait le fondateur ignoré de l’anthropologie de l’homme moderne, de l’Homme de la société divisée. Il anticipe la réflexion de Nietzsche, encore plus que Marx. L’Homme dénaturé existe dans son déclin à cause de la perte de sa liberté. […] Ceci est une affaire de nature humaine et cela fait poser la question: Est-ce que le désir de soumission est inné ou acquis ? […] Ainsi, si les sociétés primitives sont des sociétés sans État, ce n’est certainement pas à cause d’une incapacité congénitale de parvenir au stade adulte que cette présence de l’État signifierait, mais bien plutôt à cause du refus de cette institution. Elles n’ont aucune conscience de l’État parce qu’elles n’en veulent pas ; la tribu maintient une disjonction entre la chefferie et le pouvoir, parce qu’elle ne veut pas que le chef soit détenteur du pouvoir, elle refuse au chef le fait de pouvoir commander. Les sociétés primitives sont des sociétés du refus de l’obéissance. Mettons en garde ici contre toute référence à la psychologie: le refus des relations de pouvoir, le refus d’obéir, n’est en aucun cas ce que pensent les missionnaires et les grands voyageurs du passé, un trait de caractère des sauvages., mais l’effet du fonctionnement de machines sociales au plan individuel, le résultat d’action et de décision collectives.

[…] Dans une société divisée le long de l’axe vertical du pouvoir entre les dominants et les dominés, les relations qui unissent les hommes ne peuvent pas se développer librement. Prince, despote, tyran, celui qui exerce le pouvoir, ne veut qu’une obéissance unanime des ses sujets. En obéissant, ceux-ci amènent dans la relation leur propre désir de soumission. Le processus dénaturant exclut la mémoire de la liberté et donc par conséquent du désir de la reconquérir. Toutes les sociétés divisées sont donc destinées à endurer. […] L’amour de la loi, la peur de la liberté, rend chaque sujet un complice du dirigeant: l’obéissance au tyran exclut l’amitié entre sujets.

[…]

Marshall Sahlins entreprend l’exploration systématique de la dimension sociale longtemps étudiée par les ethnologues ; il approche le domaine économique de manière nouvelle et complètement radicale, il pose tacitement la question: qu’en est-il de l’économie dans les sociétés primitives ? Une question d’un poids conséquent comme nous allons le voir…
[…] certains représentants de l’anthropologie économique n’ont pas toujours su, pour le dire gentiment, séparer le devoir d’objectivité, qui au strict minimum demande le respect des faits, de leurs convictions politiques ou philosophiques. Une fois l’analyse subordonnée, de manière délibérée ou inconsciente, à cela ou à ce discours sur la société, alors que la science rigoureuse demanderait précisément le contraire, nous nous retrouvons très rapidement hors piste et aux frontières de la mystification.
Le travail de Marshall Sahlins est totalement dévoué à dénoncer et exposer ces biais.
[…] Voici l’image de l’homme primitif colportée par bon nombre “d’universitaires”: le sauvage survit, écrasé par son environnement écologique, constamment sous la menace de la famine, angoissé de la possibilité de ne pouvoir trouver de quoi nourrir les siens. Bref, l’économie primitive est une économie de subsistance parce que c’est une économie de la pauvreté.
A cette conception de l’économie primitive, Sahlins n’y oppose pas une autre, mais de manière plus simple, les faits ethnographiques. […] Ainsi en fait, il résulte de son analyse que non seulement l’économie primitive n’est pas une économie de la pauvreté, mais bien au contraire que l’économie primitive est la société d’affluence originelle.

[…] Toutes les communautés primitives aspirent, en termes de de production de consommation, à parfaire l’autonomie. Elles aspirent à exclure toutes relations de dépendance envers les tribus voisines. C’est, de ce point de vue, la vision primitive de l’autarcie, idéal de la société: Ils produisent juste assez pour satisfaire tous leurs besoins, mais ils parviennent à le faire entièrement par eux-mêmes…. Ceci dit, des variations climatiques, des différences écologiques peuvent provoquer une impossibilité pour une société de satisfaire ses besoins ou d’objets qu’elle ne fabrique pas. C’est pourquoi, comme le montre très bien Sahlins, les tribus voisines, ou même celles plus distantes, se retrouvent engagées dans des relations de commerce assez intenses. Mais il analyse dans son étude sans relâche des sociétés mélanésiennes, que celles-ci n’ont pas de “marchés” et que “la même chose vaut sans aucun doute pour les sociétés archaïques”.

[…] Les sauvages produisent pour vivre, ils ne vivent pas pour produire. […] Ainsi, ceci fait poser des questions essentielles: sous quelles conditions une société est-elle primitive ? Sous quelles conditions une société primitive peut-elle persévérer dans son être indivisé ?
La société sans État, la société sans classes: c’est ainsi que l’anthropologie parle des facteurs qui permettent à une société d’être étiquetée comme primitive. Une société donc, sans organe séparé du pouvoir, une société qui empêche délibérément la division du corps social en groupes inégaux et opposés: “la société primitive permet la pauvreté pour tous mais pas l’accumulation pour certains.” […] Soulever la question du pouvoir politique dans les sociétés primitives force à penser la chefferie en dehors du pouvoir et de réfléchir sur cette donnée immédiate de la sociologie primitive à savoir que le leader est sans pouvoir.
[…] Ceux que détiennent le pouvoir dans quelque société que ce soit, le prouve en forçant leurs sujets à payer le tribut, l’impôt. Détenir le pouvoir et forcer l’impôt, le tribut est une seule et même chose et la toute première action significative du despote est de proclamer l’obligation de paiement. […] Ainsi la nature de la société change avec la direction de la dette. Si la dette va de la chefferie vers la société, alors la société demeure indivisée, le pouvoir demeure localisé au sein du corps social homogène. Si, au contraire, la dette va de la société vers la chefferie, alors le pouvoir a été séparé du corps social et est concentré aux mains du ou des chefs, la société hétérogène en résultant se trouve divisée entre dominants et dominés. En quoi consiste donc la rupture entre les sociétés indivisées et les sociétés divisées ? Elle se produit lorsque la direction de la dette est inversée, lorsque l’institution tourne les relations de pouvoir à son profit contre la société, créant ainsi une base et un sommet vers lesquels la reconnaissance éternelle de la dette se dirige sans cesse au nom du tribut à payer. La conception de l’Histoire en tant que continuité de formations sociales s’engendrant elle-même mécaniquement l’une après l’autre, échoue ici où s7articule les véritables problèmes : Pourquoi la société primitive cesse t’elle à un moment donné de coder le flot du pouvoir ? Pourquoi permet-elle l’inégalité et la division d’ancrer la mort dans le corps social alors qu’elle l’avait jusqu’ici repoussée ? Pourquoi le sauvage se soumet-il au désir de pouvoir du chef ? Où et quand est née l’acquiescement à la servitude ? […] C’est le social qui commande le jeu économique ; c’est, ultimement, le politique qui détermine l’économique. Les sociétés primitives sont des machines anti-productives. Quel est donc le moteur de l’histoire ? Comment peut-on déduire les classes dans une société sans classes, la division d’une société indivisée, le travail aliéné d’une société qui aliène le travail de son chef ? Mystères. Il s’ensuit que le marxisme ne pet pas être utilisé pour considérer et analyser les sociétés primitives, parce que celles-ci n’est pas pensable dans un tel cadre théorique. L’analyse marxiste est peut-être valide en ce qui concerne les sociétés divisées ou pour des systèmes dans lesquels apparemment la sphère de l’économie est centrale (comme le capitalisme). Mais une telle analyse, lorsqu’elle s’applique à des sociétés indivisées, à des sociétés qui se positionnent dans le refus de l’économie, est plus qu’absurde, c’est obscurantiste. Nous ne savons pas si  être ou pas marxiste est possible en philosophie, mais nous voyons de manière claire quoi qu’il en soit, que c’est impossible en ethnologie.

[…] Ainsi, Marshall Sahlins nous montre que la recherche doit être vivante et libre, car une grande pensée peut périr si elle est réduite à une simple théologie. Les économistes formalistes et les anthropologues marxistes ont ceci en commun de ce qu’ils sont incapables de réfléchir sur l’homme des sociétés primitives sans l’inclure dans un cadre éthique et conceptuel issus du capitalisme ou de la critique du capitalisme. Leurs entreprises pathétiques sont nées dans le même endroit et produisent le même effet:  une ethnologie de la pauvreté. Sahlins quant à lui, a aidé à démontrer la pauvreté de leur ethnologie.

[…] A suivre…

Pierre Clastres 1977-2017: 40 ans après sa mort, l’héritage d’un anthropologue politique anarchiste ~ 2ème partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, documentaire, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , on 28 juin 2017 by Résistance 71

 

Résistance 71

 

Juin 2017

 

Introduction

1ère partie

2ème partie

3ème partie

4ème partie

 

Extraits de “La société contre l’État” (1974)

Note de R71: Dans le langage anthropologique, l’expression “société primitive” n’a pas le sens péjoratif qu’elle a dans le langage commun. La “société primitive” provient du latin “primere” qui veut dire “premier, originel”, ainsi donc anthropologiquement, la “société primitive” est la société, la communauté première, originelle.

[…] Ainsi, en d’autres termes, les sociétés archaïques ne vivent pas, mais survivent, leur existence est un combat interminable contre la faim, car elles sont incapables de produire des surplus, par carence technologique et au-delà, culturelle. Rien de plus tenace que cette vision de la société primitive et rien de plus faux en même temps.

[…] Notre culture, depuis ses origines, pense le pouvoir politique en termes de relations hiérarchisées et autoritaires de commandement-obéissance. Toute forme, réelle ou possible, de pouvoir est par suite réductible à cette relation privilégiée qui en exprime a priori, l’essence. Si la réduction n’est pas possible, c’est qu’on se trouve dans l’en-deçà du politique: le défaut de relation commandement-obéissance entraîne ipso facto le défaut de pouvoir politique. Aussi existe t’il non seulement des sociétés sans État, mais encore des sociétés sans pouvoir. On aura depuis longtemps reconnu l’adversaire toujours vivace, l’obstacle sans cesse présent à la recherche anthropologique, l’ethnocentrisme qui médiatise tout regard sur les différences pour les identifier et finalement les abolir. […] Décider que certaines cultures sont dépourvues de pouvoir politique parce qu’elles n’offrent rien de semblable à ce que présente la nôtre n’est pas une proposition scientifique: plutôt s’y dénote en fin de compte une pauvreté certaine du concept. […] Les sociétés archaïques seraient ainsi des axolotl sociologiques incapables d’accéder, sans aide extérieure, à l’état adulte normal.

Le biologisme de l’expression n’est évidemment que le masque furtif de la vieille conviction occidentale, souvent partagée en fait par l’ethnologie, ou du moins par ses praticiens, que l’histoire est à sens unique, que les sociétés sans pouvoir sont l’image de ce que nous ne sommes plus et que notre culture est pour elles l’image de ce qu’il faut être.

[…] Il faut alors se demander à quelles conditions le pouvoir politique est-il pensable ? Si l’anthropologie piétine, c’est qu’elle est au fond d’une impasse, il faut donc changer de route. Le chemin où elle se fourvoie, c’est le plus facile, celui que l’on peut emprunter aveuglément, celui qu’indique notre propre monde culturel, non en tant qu’il se déploie dans l’universel, mais en tant qu’il se révèle aussi particulier qu’aucun autre. […] Ainsi les peuples sans écriture ne sont donc pas moins adultes que les sociétés lettrées. Leur histoire est aussi profonde que la nôtre et, à moins de racisme, il n’est aucune raison de les juger incapables de réfléchir à leur propre expérience et d’inventer à leurs problèmes des solutions appropriées.

[…]

Ceci nous porta à dire que:

On ne peut répartir les sociétés en deux groupes: sociétés à pouvoir et sociétés sans pouvoir. Nous estimons au contraire (en toute conformité aux données de l’ethnographie), que le pouvoir politique est universel, immanent au social (que le social soit déterminé par les “liens du sang” ou par les classes sociales), mais qu’il se réalise en deux modes principaux: pouvoir coercitif et pouvoir non coercitif.

Le pouvoir politique comme coercition (ou comme relation de commandement-obéissance) n’est pas le modèle du pouvoir vrai, mais simplement un cas particulier, une réalisation concrète du pouvoir politique en certaines cultures, telle l’occidentale (mais elle n’est pas la seule, naturellement). Il n’y a donc aucune raison scientifique de privilégier cette modalité là du pouvoir pour en faire le point de référence et le principe d’explication d’autres modalités différentes.

Même dans les sociétés où l’institution politique est absente (par exemple où il n’existe pas de chefs), même là, le politique est présent, même là se pose la question du pouvoir: non au sens trompeur, qui inciterait à vouloir rendre compte d’une absence impossible, mais au contraire au sens où, mystérieusement peut-être, quelque chose existe dans l’absence. Si le pouvoir politique n’est pas une nécessité inhérente à la nature humaine, c’est à dire à l’homme comme être naturel (et là Nietzsche se trompe), en revanche il est une nécessité inhérente à la vie sociale. On peut penser la politique sans la violence, on ne peut pas penser le social sans le politique: en d’autres termes, il n’y a pas de société sans pouvoir.

[…] Pourquoi y a t’il pouvoir politique plutôt que rien ?

C’est là en somme la tâche d’une anthropologie politique générale, et non plus régionale, tâche qui se détaille en deux grandes questions:

Qu’est-ce que le pouvoir politique ? C’est à dire qu’est-ce que la société ?

Comment et pourquoi passe t’on du pouvoir politique non coercitif au pouvoir politique coercitif ? C’est à dire qu’est-ce que l’histoire ?

Nous nous limiterons de constater que Marx et Engels, malgré leur grande culture ethnologique, n’ont jamais engagé leur réflexion sur ce chemin, à supposer même qu’ils aient clairement formulé la question.

[…] Que l’on ne puisse comprendre le pouvoir comme violence (et sa forme ultime: l’État centralisé) sans le conflit social, c’est indiscutable. Mais qu’en est-il des sociétés sans conflit, celle où règne le “communisme primitif” ? Et le marxisme peut-il rendre compte (auquel cas il serait en effet une théorie universelle de la société et de l’histoire et donc, de l’anthropologie) de ce passage de la non-histoire à l’historicité et de la non-coercition à la violence ?

[…]

Les premiers voyageurs du Brésil et les ethnographes qui les suivirent l’ont maintes fois souligné: la propriété la plus remarquable du chef indien consiste dans son manque à peu près complet d’autorité. […] Dans un texte de 1948, R. Lowie, analysant les traits distinctifs du type de chef ci-dessus évoqué, par lui nommé “titular chief”, isole trois propriétés essentielles du chef indien, que leur récurrence au long des deux Amériques, permet de saisir comme condition nécessaire du pouvoir dans ces régions:

Le chef est un “faiseur de paix” ; il est l’instance modératrice du groupe, ainsi que l’atteste la division fréquente du pouvoir en civil et militaire.

Il doit être généreux de ses biens et ne peut se permettre, sans se déjuger, de repousser les incessantes demandes de ses “administrés”.

Seul un bon orateur peut accéder à la chefferie.

Ce schéma de la triple qualification nécesaire au détenteur de la fonction politique est certainement aussi pertinent pour les sociétés sud et nord-américaines.

[…] Il y a évènement historique lorsque, aboli ce qui les sépare et donc les voue à l’inexistence, pouvoir et parole s’établissent dans l’acte même de leur rencontre. Toute prise de pouvoir est aussi un gain de parole.

Il va de soi que tout cela concerne en premier lieu les sociétés fondées sur la division: maîtres-esclaves, seigneurs-sujets, dirigeants-citoyens, etc. La marque primordiale de cette division, son lieu privilégié de déploiement, c’est le fait massif, irréductible, peut-être irréversible, d’un pouvoir détaché de la société globale en ce que quelques membres seulement le détiennent, d’un pouvoir qui, séparé de la société, s’exerce sur elle et, au besoin, contre elle. Ce qui est désigné, c’est l’ensemble des sociétés à État, depuis les despotismes les plus archaïques, jusqu’aux états totalitaires les plus modernes, en passant par les sociétés démocratiques dont l’appareil d’État, pour être libéral, n’en demeure pas moins le maître lointain de la violence légitime.

[…] Ainsi dans la société primitive, dans la société sans État, ce n’est pas du côté du chef que se trouve le pouvoir: il en résulte que sa parole ne peut pas être parole de pouvoir, d’autorité, de commandement. Un ordre: voilà bien ce qu’un chef ne saurait donner, voilà bien le genre de plénitude refusée à la parole. Au-delà du refus d’obéissance que ne manquerait pas de provoquer une telle initiative d’un chef oublieux de son devoir, ne tarderait pas à se poser le refus de reconnaissance,.. La société primitive est le lieu du refus d’un pouvoir séparé, parce qu’elle même et non le chef, est le lieu réel du pouvoir.

La société primitive sait, par nature, que la violence est l’essence du pouvoir. En ce savoir s’enracine le souci de maintenir constamment à l’écart l’un de l’autre le pouvoir et l’institution, le commandement et le chef. Et c’est le champ même de la parole qui assure la démarcation et trace la ligne de partage. En contraignant le chef à se mouvoir seulement dans l’élément de la parole, c’est à dire dans l’extrême opposé de la violence, la tribu s’assure que toutes choses restent à leur place, que l’axe du pouvoir se rabat sur le corps exclusif de la société et que nul déplacement des forces ne viendra bouleverser l’ordre social. Le devoir de parole du chef, ce flux constant de parole vide qu’il doit à la tribu, c’est sa dette infinie, la garantie qui interdit à l’homme de parole de devenir un homme de pouvoir.

[…]

Les sociétés primitives sont des sociétés sans État: ce jugement de fait, en lui-même exact, dissimule en vérité une opinion, un jugement de valeur qui grève dès lors la possibilité de constituer une anthropologie politique comme science rigoureuse. Ce qui est en fait énoncé, c’est que les sociétés primitives sont privées de quelque chose – l’État – qui leur est, comme à toute autre société, la nôtre par exemple, nécessaire. Ces sociétés sont donc incomplètes. Elles ne sont pas tout à fait de vraies sociétés, elles ne sont pas policées, elles subsistent dans l’expérience peut-être douloureuse d’un manque – d’un manque d’État – qu’elles tenteraient toujours en vain, de combler. Plus ou moins confusément, c’est bien ce que disent les chroniques des voyageurs ou les travaux des chercheurs: on ne peut pas penser la société sans l’État. L’État est le destin de toute société. On décèle en cette démarche un ancrage ethnocentrique d’autant plus solide qu’il est le plus souvent inconscient.

[…] Comment dès lors concevoir l’existence même des sociétés primitives, sinon comme des sortes de laissés pour compte de l’histoire universelle, des survivances anachroniques d’un stade lointain partout ailleurs depuis longtemps dépassé ? On reconnaît ici l’autre visage de l’ethnocentrisme, la conviction complémentaire que l’histoire est à sens unique, que toute société est condamnée à s’engager en cette histoire et à en parcourir les étapes qui, de la sauvagerie, conduisent à la civilisation.

[…]

Qu’en est-il en réalité ? […]

Il n’y a pas de hiérarchie dans le champ de la technique, il n’y a pas de technologie supérieure ni inférieure ; on ne peut mesurer un équipement technologique qu’à sa capacité de satisfaire, en un milieu donné, les besoins de la société. Et de ce point de vue, il ne paraît nullement que les sociétés primitives se montrèrent incapables de se donner les moyens de réaliser cette fin. […]

Ces sociétés seraient, dit-on, condamnées à une économie de subsistance pour cause d’infériorité technologique. Cet argument n’est fondé, on vient de le voir, ni en droit ni en fait.

Ni en droit car il n’y a pas d’échelle abstraite à quoi mesurer les “intensités” technologiques: l’équipement technique d’une société n’est pas directement comparable à celui d’une société différente et rien ne sert d’opposer le fusil à l’arc. Ni en fait, puisque l’archéologie, l’ethnographie, la botanique etc nous ont montré précisément  la puissance de rentabilité et l’efficacité des technologies sauvages. Donc, si les sociétés primitives reposent sur une économie de subsistance, ce n’est pas par faute de savoir-faire technique. Voilà du reste la véritable question: l’économie de ces sociétés est-elle réellement une économie de subsistance ? Si l’on donne un sens aux mots, si par économie de subsistance on ne se contente pas d’entendre économie de marché sans surplus, ce qui serait un simple truisme.

[…]

La division majeure de la société, celle qui fonde toutes les autres, y compris sans doute la division du travail, c’est la nouvelle disposition veritcale entre la base et le sommet, c’est la grande coupure politique entre détenteurs de la force, qu’elle soit guerrière ou religieuse, et assujettis à cette force. La relation politique de pouvoir précède et fonde la relation économique d’exploitation. Avant d’être économique, l’aliénation est politique, le pouvoir est avant le travail, l’économique est une dérive du politique, l’émergence de l’État détermine l’apparition des classes.

[…[ Ainsi, les sociétés primitives ne sont pas les embryons retardataires des sociétés ultérieures, des corps sociaux au décollage “normal” interrompu par quelque bizarre maladie, elles ne se trouvent pas au point de départ d’une logique historique conduisant tout droit au terme inscrit d’avance, mais connu seulement a posteriori, notre propre système social. (Si l’histoire est logique, comment peut-il alors encore exister des sociétés primitives ?) Tout cela se traduit sur le plan de la vie économique, par le refus des sociétés primitives de laisser le travail et la production les engloutir, par la décisions de limiter les stocks aux besoins socio-politiques, par l’impossibilité intrinsèque de la concurrence, à quoi servirait dans une société primitive d’être riche parmi les pauvres ? en un mot par l’interdiction, non formulée mais cependant dite, de l’inégalité.

[…]

Ainsi il y a d’une part les sociétés primitives, ou sociétés sans État, il y a d’autres part les sociétés à État. C’est la présence ou l’absence de formation étatique (susceptible de prendre de multiples formes) qui assigne à toute société son lieu logique, qui trace une ligne d’irréversible discontinuité entre les sociétés. L’apparition de l’État a opéré le grand partage typologique entre Sauvages et Civilisés, elle a inscrit l’ineffaçable coupure dans l’au-delà de laquelle tout est changé, car le temps devient histoire. On a souvent et avec raison, décelé dans le mouvement de l’histoire mondiale deux accélérations décisives de son rythme. Le moteur de la première fut ce qu’on appelle la révolution néolithique (domestication des animaux, agriculture, découverte des arts, du tissage et de la poterie, sédentarisation consécutive des groupes humains, etc…) Nous vivons encore, et de plus en plus, dans le prolongement de la seconde accélération, la révolution industrielle du XIXème siècle.

[…] L’État, dit-on, est l’instrument qui permet à la classe dominante d’exercer sa domination violente sur les classes doninées. Soit. Pour qu’il y ait apparition de l’État, il faut donc qu’il y ait auparavant division de la société en classes sociales antagonistes, liées entre elles par des relations d’exploitation. Donc la structure de la société, la division en classes, devrait précéder l’émergence de la machine étatique. Observons au passage la fragilité de cette conception purement instrumentale de l’État. Si la société est organisée par des oppresseurs capables d’exploiter des opprimés, c’est que cette capacité d’imposer l’aliénation repose sur l’usage d’une force, c’est à dire sur ce qui fait la substance même de l’État, “monopole de la violence physique légitime”.

[…]

Ce que l’on sait maintenant des sociétés primitives ne permet plus de rechercher au niveau de l’économique l’origine du politique. Ce n’est pas sur ce sol-là que s’enracine l’arbre généalogique de l’État. Il n’y a rien dans le fonctionnement économique d’une société primitive, d’une société sans État, rien qui permette l’introduction de la différence entre plus riches et plus pauvres, car personne ni éprouve le désir baroque de faire, posséder, paraître, plus que son voisin. La capacité, égale chez tous, de satisfaire les besoins matériels, et l’échange des biens et services, qui empêche constamment l’accumulation privée des biens, rendent tout simplement impossible l’éclosion d’un tel désir, désir de possession qui est en fait désir de pouvoir. La société primitive, première société d’abondance, ne laisse aucune place au désir de surabondance.

Les sociétés primitives sont des sociétés sans État parce que l’État y est impossible. Et pourtant tous les peuples civilisés ont d’abord été sauvages: qu’est-ce qui a fait que l’État a cessé d’être impossible ? Pourquoi les peuples cessèrent-ils d’être sauvages ? Quel formidable évènement, quelle révolution laissèrent surgir la figure du despote, de celui qui commande à ceux qui obéissent ? D’où vient le pouvoir politique ? Mystère, provisoire peut-être, de l’origine.

[…] Le chef n’est pas un commandant, les gens de la tribu n’ont aucun devoir d’obéissance. L’espace de la chefferie n’est pas le lieu du pouvoir. Et la figure bien mal nommée du “chef” ne préfigure en rien celle d’un futur despote. Ce n’est certainement pas de la chefferie primitive que peut se déduire l’appareil étatique en général.

[…]

Mais en tout cas, l’acte insurrectionnel des prophètes contre les chefs conférait aux premiers, par un étrange retournement des choses, infiniment plus de pouvoirs que n’en détenaient les seconds.. Alors peut-être faut-il rectifier l’idée de la parole comme opposé de la violence. Si le chef sauvage est commis à un devoir de parole innocente, la société primitive peut aussi, en des conditions certainement déterminées, se porter à l’écoute d’une autre parole, en oubliant que cette parole est dite comme un commandement: c’est la parole prophétique. Dans le discours des prophètes gît peut-être en germe le discours du pouvoir et, sous les traits exaltés du meneur d’hommes qui dit le désir des hommes se dissimule peut-être la figure silencieuse du Despote.

Parole prophétique, pouvoir de cette parole: aurions-nous là le lein originaire du pouvoir tout court, le commencement de l’État dans le Verbe ? Prophètes conquérants des âmes avant d’être maîtres des hommes ? Peut-être.

[…] L’histoire des peuples qui ont une histoire est, dit-on, l’histoire de la lutte des classes. L’histoire des peuples sans histoire, c’est, dira t’on avec autant de vérité au moins, l’histoire de leur lutte contre l’État.

Extraits des recherches en anthropologie politique (publié à titre posthume en 1980)

La version anglaise du livre dont nous traduisons ici quelques extraits, est préfacée par l’anthropologue et professeur brésilien Eduardo Viveiros de Castro ; il y dit ceci:

“Le projet [anthropologique] de Clastres appartient à ceux qui croient que l’objectif propre de l’anthropologie est d’élucider les conditions ontologiques (NdT: se rapportant à “l’être” dans sa compréhension universelle) de l’auto-détermination d’autrui, ce qui veut dire avant tout de reconnaître la propre consistance socio-politique de l’autre, qui en tant que telle, n’est pas transférable à notre monde comme si elle était la recette perdue de longue date du bonheur éternel universel. Le “primitivisme” de Clastres ne fut pas une plateforme politique pour l’occident.

Clastres:

La ligne de division entre les sociétés archaïques et les sociétés “occidentales” est peut-être moins une affaire de développement technologique que de transformation de l’autorité politique.

[…] Si le génocide antisémite nazi fut le premier à avoir été condamné devant la justice, il n’a pas été le premier de ce type à avoir été perpétré. L’histoire de l’expansion occidentale au XIXème siècle, l’histoire de la mise en place des empires coloniaux par les grandes puissances européennes, sont ponctuées de massacres méthodiques des nations natives et originelles…. Depuis 1492, une machine de destruction des Indiens fut mise en marche. Cette machine continue de tourner là où les dernières tribus “sauvages” subsistent dans la forêt amazonienne. Ces dernières années, des massacres d’Indiens ont été dénoncés dans des pays comme le Brésil, le Paraguay et la Colombie, toujours en vain.

C’est premièrement de l’expérience américaine que les ethnologues et en particulier le français Robert Jaulin, furent menés à formuler et à étudier le concept d’ethnocide… Si le terme de génocide se réfère à l’idée de “race” et à la volonté d’exterminer une minorité raciale, l’ethnocide signale non pas la destruction physique des hommes (dans ce cas nous resterions dans le domaine du génocide), mais la destruction de leur culture. L’ethnocide est alors la destruction systématique et systémique des modes de vie et de pensée de gens différents de ceux qui mènent cette aventure destructrice. Bref, le génocide assassine les gens dans leurs corps, l’ethnocide les assassine dans leurs esprits. Dans les deux cas, il s’agit toujours d’une question de mort, mais d’une mort différente: l’élimination physique et immédiate n’est pas l’oppression culturelle avec des effets retardés, selon la capacité de résistance de la minorité opprimée. La question ici est de ne pas choisir le moindre de deux maux: le réponse est par trop évidente, moins de barbarie est meilleur que plus de barbarie. Ceci dit, il convient de réfléchir sur la véritable signification de l’ethnocide.

[…]

Qui de plus pratique l’ethnocide ? Qui attaque l’âme des gens ? En première ligne, les missionnaires, en Amérique du sud mais aussi dans d’autres régions du monde. Les militants propagateurs de la foi chrétienne, ils aspirent à remplacer les croyances païennes barbares par la religion de l’occident. Le processus évangélique implique deux certitudes:

Cette différence, le paganisme, est inacceptable et dit être refusé

Le mal dans cette mauvais différence doit être atténué, voire de fait aboli

C’est de cette façon que l’attitude ethnocidaire est plutôt optimiste: L’Autre, qui est le mal au départ, est vu comme étant perfectible. On reconnait en lui la capacité à s’élever, par identification, à la perfection représentée par le christianisme. Ainsi, écraser la force de la croyance païenne, c’est détruire la substance même de la société. Le but recherché étant de mener les peuples indigènes, au moyen de la véritable foi, de la sauvagerie à la civilisation. Donc, l’ethnocide est pratiqué pour le bien du sauvage. […] La spiritualité de l’ethnocide est la morale humaniste.

L’horizon sur lequel se fonde l’esprit et la pratique ethnocidaires est déterminé par deux axiomes:

Il y a une hiérarchie des cultures: il y a des cultures inférieures et donc des cultures supérieures.

La supériorité absolue de la culture occidentale

Ceci ne peut donc que maintenir une relation de négation des autres cultures et en particulier des cultures primitives. […] L’occident serait ethnocidaire parce qu’il est ethnocentrique, parce qu’il pense être LA civilisation. Cela pose une question néanmoins: Notre culture possède t’elle le monopole de l’ethnocentrisme ? L’expérience ethnologique suggère une réponse à cette question. […]  Toutes les cultures créent une division de l’humanité entre elles-mêmes, représentation de l’excellence, et les autres, qui ne participent à l’humanité qu’à un moindre degré en comparaison… Ainsi l’ethnocentrisme apparaît être la chose la mieux partagée au monde et du moins de cette perspective, la culture occidentale ne se distingue pas particulièrement des autres. […] Ceci dit, le fait est que si chaque culture est ethnocentrique, seule la culture occidentale est ethnocidaire. [..] Aussi n’est-ce pas parce que la culture occidentale est ethnocidaire en tout premier lieu en son propre sein, qu’elle peut-être ethnocidaire à l’étranger, c’est à dire être contre les autres formations culturelles ? […] Ainsi en d’autres termes, l’ethnocide résulte en la dissolution du multiple dans l’un. Qu’en est-il donc de l’État ? C’est par essence un jeu de force centripète, qui quand les circonstances le dictent, tend à écraser les forces centriguges opposées. L’État se considère et se proclame comme étant le centre de la société, la totalité du corps social, la matière absolue des organes variés de ce corps. Ainsi nous découvrons au cœur même de l’État la substance de l’État, le pouvoir actif de l’Un, l’inclinaison à refuser le multiple, la peur et l’horreur de la différence. A ce niveau, on voit que la pratique ethnocidaire et la machine d’état fonctionnent de la même manière et produisent les mêmes effets: la volonté de réduire la différence et l’altérité, un sens et un goût pour l’identique et l’unicité peut toujours être détecté sous les formes de la civilisation et de l’État occidentaux.

Considérons la France à titre d’exemple de l’illustration de l’esprit et de la destinée de l’occident. […] La culture française est une culture nationale, une culture du Français. L’extension de l’autorité de l’État se traduit dans l’expansionnisme du langage d’état. Le Français. Pour un tel processus d’intégration, ceci implique de manière évidente la suppression des différences. C’est ainsi qu’à l’aube de la nation française, lorsque la France n’était que terre franque morcelée et le roi un pâle seigneur du nord de la Loire, la croisade contre les Albigeois balaya le sud afin d’abolir leur civilisation. L’extirpation de l’hérésie albigeoise, un prétexte et un moyen d’expansion pour la monarchie capétienne, établissant ainsi les frontières de la France presque de manière définitive, apparaît être un cas d’ethnocide pur.: la culture du sud de la France, sa religion, littérature, poésie, fut condamnée irréversiblement et le peuple du Languedoc devint sujet loyal du roi de France.

La révolution de 1789, en permettant le triomphe de la pensée centralisatrice jacobine sur les tendances fédératives des Girondins, mit un terme à l’ascendance politique de l’administration parisienne. Les provinces, en tant qu’unités territoriales, se fondaient chacune sur une réalité culturelle homogène et ancienne, sur la langue et les traditions politiques, etc. Les provinces furent remplacées par une division abstraite en département, division dont le but était de briser toutes les références aux particularismes locaux et ainsi faciliter la pénétration de l’autorité de l’État partout et en tout. L’étape finale de ce mouvement par lequel les différences disparaîtraient devant l’État et son pouvoir fut la troisième république, qui transforma de manière effective les habitants de l’hexagone en citoyens, par l’institutionnalisation de l’école publique et laïque gratuite pour tous et la mise en place du service militaire obligatoire. Quoi que ce soit qui avait gardé une existence autonome dans le monde provincial et rural succomba. La francisation avait été accomplie, l’ethnocide consommé Les langues traditionnelles des provinces furent attaquées comme étant des patois folkloriques et rétrogrades, la vie du village réduite au niveau du folklore spectacle nécessaire bientôt destiné à la consommation touristique.

Un rapide tour d’horizon de l’histoire de notre pays suffit à montrer que l’ethnocide en tant que moyen de suppression plus ou moins autoritaire des différences socio-culturelles, est déjà inscrit dans la nature et le fonctionnement de la machine d’état, qui standardise ses rapports avec l’individu, affirmant que tous les citoyens sont égaux devant la loi.

Affirmer que l’ethnocide, en commençant avec l’exemple français, fait partie de l’essence unificatrice de l’État, mène logiquement à la conclusion que toutes les formations étatiques sont ethnocidaires.

[…]

La violence ethnocidaire, comme la négation de la différence, est clairement partie de l’essence de l’État dans les empires barbares tout comme les sociétés civilisées de l’occident: toutes les organisations étatiques sont ehthnocidaires, l’ethnocide est le mode de fonctionnement normal de l’État. Il y a ainsi une certaine universalité de l’ethnocide dans la mesure où il n’est pas seulement la caractéristique d’un vague “monde blanc” indéterminé, mais de tout un ensemble de sociétés qui sont des sociétés à État. Ainsi la réflexion sur l’ethnocide implique la réflexion sur l’État, mais cela doit-il s’arrêter là ? Doit-elle se limiter à l’observation que l’ethnocide est l’État et que, de ce point de vue, tous les États sont égaux ? […] Les Incas toléraient une relative autonomie des communautés andines pourvu que celles-ci reconnaissaient l’autorité politique et religieuse de l’empereur. Nous notons d’un autre côté, que dans un second cas, celui des états occidentaux, la capacité ethnocidaire est sans limite, débridée. C’est pour cette raison qu’elle peut mener facilement au génocide. Ainsi, on peut parler du monde occidental comme d’un monde absolument ethnocidaire. Mais d’où cela provient-il ? Que contient la société étatique occidentale qui la rend infiniment plus ethnocidaire que toute autre société dans l’histoire ? C’est son système de production économique… Ce qui différencie l’occident, c’est la capitalisme, à cette impossibilité de demeurer au sein de frontières. C’est la capitalisme comme système de production, à qui rien n’est impossible… La société industrielle, la plus formidable machine de production, également la plus terrifiante machine de destruction.

[…]

Voilà pourquoi aucun répit ne pouvait être laissé à des sociétés qui laissaient le monde dans son état naturel normal, vivant dans un monde de tranquille improductivité. C’est pourquoi, aux yeux de l’occident, le gâchis représenté par la non-exploitation d’immenses ressources était intolérable. Le choix laissé à ces sociétés fut un dilemme: plier au mode de production ou disparaître, c’est à dire… l’ethnocide ou le génocide…

[…]

Produire ou mourir est le slogan de l’occident. Les Amérindiens l’ont appris dans leur chair, massacrés presque jusqu’au dernier afin de permettre la production.

[…]

Au cours des deux dernières décennies, l’ethnologie a connu un développement brillant grâce à quoi les sociétés primitives ont échappé sinon à leur destin (la disparition) du moins à l’exil auquel les condamnait, clans la pensée et l’imagination de l’Occident, une tradition d’exotisme très ancienne. A la conviction candide que la civilisation européenne était absolument supérieure à tout autre système de société s’est peu à peu substituée la reconnaissance d’un relativisme culturel qui, renonçant à l’affirmation impérialiste d’une hiérarchie des valeurs, admet désormais, s’abstenant de les juger, la coexistence des différences socioculturelles. En d’autres termes, on ne projette plus sur les sociétés primitives le regard curieux ou amusé de l’amateur plus ou moins éclairé, plus ou moins humaniste, en les prend en quelque sorte au sérieux. La question est de savoir jusqu’où va cette prise au sérieux.

A suivre…