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Anthropologie politique: « La nature humaine, une illusion occidentale » de Marshall Sahlins en version intégrale pdf

Posted in actualité, altermondialisme, documentaire, militantisme alternatif, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, sciences et technologies, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 20 septembre 2018 by Résistance 71

Résistance 71

 

20 septembre 2018

 

Marshall Sahlins, Pierre Clastres et Robert Jaulin sont les chefs de file d’une anthropologie du « milieu », à savoir une anthropologie qui se démarque des deux grands courants classiques que sont le structuralisme évolutionniste et le marxisme. Ces penseurs et chercheurs de terrain sont indispensables à une autre compréhension de l’Homme , à une approche de la societé débouchant sur un véritable progressisme. Nous publions ci-dessous l’intégral de l’Ouvrage de Marshall Sahlins « La Nature Humaine, une illusion occidentale » (2008), mise en page par Jo de JBL1960.

A lire et diffuser sans modération pour mieux comprendre l’idéologie mise en place pour justifier de la perversion de la société humaine au profit du plus petit nombre.

— Résistance 71 —

 

Marshall-Sahlins-La-nature-humaine-une-illusion-occidentale-2008

 

 

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Société contre l’État: la mystification de la doxa anthropologique ou l’abondance dans les sociétés « pré-capitalistes » (Pierre Clastres préfaçant Marshall Sahlins) ~ 1ère partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, désinformation, documentaire, pédagogie libération, philosophie, politique et lobbyisme, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , , on 15 avril 2017 by Résistance 71

Lire nos dossiers anthropologie politique et Pierre Clastres

 

Préface de Pierre Clastres de la traduction en français du livre de Marshall Sahlins “Âge de pierre âge d’abondance, l’économie des sociétés primitives” (éditions Gallimard, 1976, 1ère édition en anglais, 1972)

 

Pierre Clastres

 

Décembre 1975

 

1ère partie

2ème partie

 

Un engouement déjà ancien pour les sociétés primitives assure au lecteur français un approvisionnement régulier et abondant en ouvrages d’ethnologie. Ils ne sont pas tous, tant s’en faut, d’un égal intérêt. Un livre, de temps à autre, se détache sur l’horizon grisâtre de cette production : l’occasion en est trop rare pour que l’on s’abstienne de la marquer. Iconoclaste et rigoureux, aussi salubre que savant, tel est le travail de Marshall Sahlins dont plus d’un se réjouira de le voir enfin publié en français [1].

Professeur américain de grande réputation, Sahlins est un profond connaisseur des sociétés mélanésiennes. Mais son projet scientifique ne se réduit pas, loin de là, à l’ethnographie d’une aire culturelle déterminée. Débordant largement le pointillisme monographique, comme en témoigne la variété transcontinentale de ses références, Sahlins entreprend l’exploration systématique d’une dimension du social depuis longtemps scrutée par les ethnologues, il aborde de manière radicalement nouvelle le champ de l’économie, il pose malicieusement la question fondamentale : qu’en est-il de l’économie dans les sociétés primitives [2] ? Interrogation, on va le voir, de portée décisive. Non point que d’autres ne l’eussent posée avant lui. Pourquoi revenir, en ce cas, sur un problème qui paraissait réglé de longue date ? On s’aperçoit vile, suivre la démarche de Sahlins, que non seulement la question de l’économie primitive n’avait reçu, pour autant qu’elle fît problème, de réponse digne de ce nom, mais surtout que de nombreux auteurs l’ont traitée avec une incroyable légèreté quand ils ne se sont pas tout simplement livrés à une véritable déformation des faits ethnographiques. On se trouve confronté là, non plus à l’erreur d’interprétation possible dans le mouvement de toute recherche scientifique mais, bel et bien, à l’entreprise, encore vivace comme on tentera de le montrer, d’adapter la réalité sociale primitive à une conception préalable de la société et de l’histoire. En d’autres termes, certains représentants de ce que l’on appelle l’anthropologie économique n’ont pas toujours su, c’est le moins qu’on puisse dire, faire le partage entre le devoir d’objectivité, qui oblige au minimum à respecter les faits, et le souci de préserver leurs convictions philosophiques ou politiques. Et dès lors que, délibérément ou inconsciemment peu importe, on subordonne l’analyse des faits sociaux à tel ou tel discours sur la société, alors que la science rigoureuse exigerait très exactement le contraire, on se trouve assez vile entraîné aux frontières de la mystification.

C’est à la dénoncer que s’attache le travail exemplaire de Marshall Sahlins. El l’on se tromperait de supposer son information ethnographique beaucoup plus abondante que celle de ses prédécesseurs : bien que chercheur de terrain, il n’apporte aucun fait bouleversant dont la nouveauté contraindrait à reconsidérer l’idée traditionnelle de l’économie primitive. Il se contente — mais avec quelle vigueur ! — de rétablir dans leur vérité les données depuis longtemps recueillies et connues, il choisit d’interroger directement le matériel disponible en écartant sans pitié les idées jusque-là reçues à propos de ce matériel. Autant dire que la lâche que s’assigne Sahlins pouvait être entreprise avant lui : le dossier, en somme, était déjà là, accessible et complet. Mais Sahlins est le premier à l’avoir rouvert, il faut en lui saluer un pionnier.

De quoi s’agit-il ? Les ethnologues économistes n’ont cessé de développer l’idée selon laquelle l’économie des sociétés primitives est une économie de subsistance. Il est bien évident qu’un tel énoncé ne se veut pas simple répétition d’un truisme : à savoir que la fonction essentielle, sinon exclusive, du système de production d’une société donnée consiste, bien sûr, à assurer la subsistance des individus qui composent la société en question. Il s’ensuit qu’a déterminer l’économie archaïque comme économie de subsistance, on désigne moins la fonction générale de tout système de production que la manière dont l’économie primitive remplit cette fonction. On dit d’une machine qu’elle fonctionne bien lorsqu’elle remplit de façon satisfaisante la fonction pour laquelle elle a été conçue. C’est d’un critère semblable que l’on évaluera le fonctionnement de la machine de production dans les sociétés primitives : cette machine fonctionne-t-elle conformément aux buts que lui assigne la société, cette machine assure-t-elle convenablement la satisfaction des besoins matériels du groupe ? Voilà la vraie question que l’on doit poser à propos de l’économie primitive. A cela, l’anthropologie économique « classique » répond par l’idée d’économie de subsistance [3] : l’économie primitive est une économie de subsistance en ce qu’elle parvient tout juste, au mieux, à grand-peine à assurer la subsistance de la société. Leur système économique permet aux primitifs, au prix d’un labeur incessant, de ne pas mourir de faim et de froid. L’économie primitive est une économie de survie en ce que son sous-développement technique lui interdit irrémédiablement la production de surplus et la constitution de stocks qui garantiraient au moins l’avenir immédiat du groupe. Telle est, dans sa peu glorieuse convergence avec la certitude la plus fruste du sens commun, l’image de l’homme primitif véhiculée par les « savants » : le Sauvage écrasé par son environnement écologique, sans cesse guetté par la famine, hanté par l’angoisse permanente de procurer aux siens de quoi ne pas périr. Bref, l’économie primitive est une économie de subsistance parce que c’est une économie de la misère.

A cette conception de l’économie primitive, Sahlins oppose non pas une autre conception mais, tout simplement, les faits ethnographiques. Il procède entre autres à un examen attentif de travaux consacrés à ceux d’entre les primitifs que l’on imagine facilement comme les plus démunis de tous, voués qu’ils sont par le destin à occuper un milieu éminemment hostile où la rareté des ressources cumulerait ses effets avec l’inefficacité technologique : les chasseurs-collecteurs nomades des déserts d’Australie et d’Afrique du Sud, ceux qui, précisément, illustraient à la perfection, aux yeux des ethno-économistes tel Herskovits, la misère primitive. Or, qu’en est-il en réalité ? Les monographies où sont respectivement étudiés les Australiens de la Terre d’Arnhem et les Bochimans du Kalahari offrent la particularité nouvelle de présenter des données chiffrées : les temps consacrés aux activités économiques y sont mesurés. Et l’on s’aperçoit alors que, loin de passer toute leur vie à la quête fébrile d’une nourriture aléatoire, ces prétendus misérables ne s’y emploient au maximum que cinq heures par jour en moyenne, plus souvent entre trois et quatre heures. Il en résulte donc qu’en un laps de temps relativement court, Australiens et Bochimans assurent très convenablement leur subsistance. Encore faut-il observer d’abord que ce travail quotidien n’est que rarement soutenu, coupé qu’il est de fréquents arrêts de repos ; ensuite qu’il n’implique jamais l’intégralité du groupe : outre le fait que les enfants et les jeunes gens ne participent que peu ou pas du tout aux activités économiques, ce n’est même pas l’ensemble des adultes qui se consacre simultanément à la recherche de la nourriture. Et Sahlins note que ces données quantifiées, récemment recueillies, confirment en tout point les témoignages beaucoup plus anciens des voyageurs du XIXe siècle.

C’est donc au mépris d’informations sérieuses et connues que certains des pères fondateurs de l’anthropologie économique ont, de toutes pièces, inventé le mythe d’un homme sauvage condamné à une condition quasi-animale par son incapacité à exploiter efficacement le milieu naturel. On est loin du compte et c’est le grand mérite de Sahlins que de réhabiliter le chasseur primitif en rétablissant, contre le travestissement théorique (théorique ! ), la vérité des faits. Il résulte en effet de son analyse que non seulement l’économie primitive n’est pas une économie de la misère, mais qu’elle permet au contraire de déterminer la société primitive comme la première société d’abondance. Expression provocatrice, qui trouble la torpeur dogmatique des pseudo-savants de l’anthropologie, mais expression juste : si en des temps courts à intensité faible, la machine de production primitive assure la satisfaction des besoins matériels des gens, c’est, comme l’écrit Sahlins, qu’elle fonctionne en deçà de ses possibilités objectives, c’est qu’elle pourrait, si elle le voulait, fonctionner plus longtemps et plus vite, produire des surplus, constituer des stocks. Que si, par conséquent, le pouvant, la société primitive n’en fait rien, c’est qu’elle ne veut pas le faire. Australiens et Bochimans, dès lors qu’ils estiment avoir recueilli suffisamment de ressources alimentaires, cessent de chasser et de collecter. Pourquoi se fatigueraient-ils à récolter au-delà de ce qu’ils peuvent consommer ? Pourquoi des nomades s’épuiseraient-ils à transporter inutilement d’un point à un autre de pesantes provisions puisque, dit Sahlins, « les stocks sont dans la nature elle-même » ? Mais les Sauvages ne sont pas aussi fous que les économistes formalistes qui, faute de découvrir en l’homme primitif la psychologie d’un chef d’entreprise industrielle ou commerciale, soucieux d’augmenter sans cesse sa production en vue d’accroître son profil, en déduisent, les sots, l’infériorité intrinsèque de l’économie primitive. Elle est salubre, par conséquent, l’entreprise de Sahlins qui, paisiblement, démasque cette « philosophie » qui fait du capitaliste contemporain l’idéal et la mesure de toutes choses. Mais que d’efforts cependant pour démontrer que si l’homme primitif n’est pas un entrepreneur, c’est parce que le profit ne l’intéresse pas ; que s’il ne « rentabilise » pas son activité, comme aiment dire les pédants, c’est non pas parce qu’il ne sait pas le faire, mais parce qu’il n’en a pas envie !

*

Sahlins ne s’en tient pas au cas des chasseurs. Sous les espèces du Mode de Production Domestique, il examine l’économie des sociétés « néolithiques », des agriculteurs primitifs tels que l’on peut encore les observer en Afrique ou en Mélanésie, au Viet-Nam ou en Amérique du Sud. Rien de commun, apparemment, entre des nomades de désert ou de forêt et des sédentaires qui, sans négliger la chasse, la pêche et la collecte, sont pour l’essentiel tributaires du produit de leurs jardins. On pourrait au contraire s’attendre, en fonction du changement considérable que constitue la conversion d’une économie de chasse en une économie agraire, à l’éclosion d’attitudes économiques tout à fait nouvelles sans parler, bien entendu, de transformations dans l’organisation même de la société.

S’appuyant sur une masse très importante d’études menées en diverses régions du globe, Sahlins soumet à un examen détaillé les figures locales (mélanésiennes, africaines, sud-américaines, etc.) du M.P.D [Mode de Production Domestique]. dont il met à jour les propriétés récurrentes : prédominance de la division sexuelle du travail ; production segmentaire à des fins de consommation ; accès autonome aux moyens de production ; relations centrifuges entre les unités de production. Rendant compte d’une réalité économique (le M.P.D.), Sahlins, avec raison, met en jeu des catégories proprement politiques en ce qu’elles touchent au cœur de l’organisation sociale primitive : segmentation, autonomie, relations centrifuges. Impossibilité essentielle de penser l’économique primitif à l’extérieur du politique. Ce qui doit pour l’instant retenir l’attention, c’est que les traits pertinents dont on décrit le mode de production des agriculteurs sur brûlis permettent également de cerner l’organisation sociale des peuples chasseurs. De ce point de vue, une bande nomade, tout comme une tribu sédentaire, se compose d’unités de production et de consommation — les “ foyers » ou les “ maisonnées » — à l’intérieur desquelles prévaut en effet la division sexuelle du travail. Chaque unité fonctionne comme un segment autonome de l’ensemble et même si la règle d’échange structure solidement la bande nomade, le jeu des forces centrifuges n’en est pas pour autant absent. Au-delà des différences dans le style de vie, les représentations religieuses, l’activité rituelle, la charpente de la société ne varie pas, de la communauté nomade au village sédentaire. Que des machines de production aussi différentes que la chasse nomadique et l’agriculture sur brûlis soient compatibles avec des formations sociales identiques, voilà un point dont il conviendra de mesurer toute la portée.

Toute communauté primitive aspire, du point de vue de sa production de consommation, à l’autonomie complète ; elle aspire à exclure toute relation de dépendance par rapport aux groupes voisins. C’est, exprimé en une formule condensée, l’idéal autarcique de la société primitive : on produit un minimum suffisant pour satisfaire à tous les besoins, mais on s’arrange pour produire la totalité de ce minimum. Si le M.P.D. est « un système foncièrement hostile à la formation de surplus », il n’est pas moins hostile à laisser la production glisser au-dessous du seuil qui garantit la satisfaction des besoins. L’idéal d’autarcie économique est en fait un idéal d’indépendance politique, laquelle est assurée tant que l’on n’a pas besoin des autres. Cet idéal, naturellement, ne se réalise ni partout ni toujours. Les différences écologiques, les variations climatiques, les contacts ou les emprunts peuvent conduire une société à éprouver le besoin de telle denrée ou de telle matière, ou de tel objet que d’autres savent fabriquer, sans pouvoir le satisfaire. C’est pourquoi, comme le montre Sahlins, des groupes voisins, ou même éloignés, se trouvent engagés en des relations plus ou moins intenses d’échange de biens. Mais, précise-t-il aussi au cours de sa patiente analyse du « commerce » mélanésien, « les sociétés mélanésiennes ne connaissent pas de « marchés » et il en va sans doute de même des sociétés archaïques ». Le M.P.D. tend ainsi, en vertu du désir d’indépendance de chaque communauté, à réduire le plus possible le risque encouru dans l’échange déterminé par le besoin : « la réciprocité entre partenaires commerciaux est non seulement un privilège mais aussi un devoir. Spécifiquement, elle fait obligation de recevoir aussi bien que de rendre ». Le commerce entre tribus n’a rien à voir avec l’import-export.

Or, la volonté d’indépendance — l’idéal autarcique — immanente au M.P.D. en tant qu’elle concerne la communauté comme telle dans son rapport aux autres communautés, cette volonté est aussi à l’œuvre en un sens à l’intérieur de la communauté, où les tendances centrifuges poussent chaque unité de production, chaque « maisonnée », à proclamer : chacun pour soi I Naturellement, un tel principe, féroce en son égoïsme, ne trouve que rarement à s’exercer : il y faut des circonstances exceptionnelles, comme cette famine dont Firth observa les effets sur la société tikopia, victime en 1953-54 d’ouragans dévastateurs. Cette crise, écrit Sahlins, « révéla la fragilité du célèbre « nous » — Nous, les Tikopia — dans le même temps qu’elle démontrait à l’évidence la force du groupe domestique. La maisonnée apparut comme la forteresse de l’intérêt privé, celui du groupe domestique, une forteresse qui en cas de crise s’isole du monde extérieur, relève ses ponts-levis sociaux — lorsqu’elle ne s’emploie pas à piller les jardins de ses parents ». Tant que rien de grave ne vient altérer le cours normal de la vie quotidienne, la communauté ne laisse pas les forces centrifuges menacer l’unité de son Soi, on continue à y respecter les obligations de la parenté. C’est pourquoi, au terme d’une forte technique d’analyse du cas de Mazulu, village de Valley Tonga, Sahlins pense pouvoir expliquer la sous-production de certaines maisonnées par leur certitude que la solidarité des mieux nantis jouera en leur faveur : « car si certaines d’entre elles échouent, n’est-ce pas précisément parce qu’elles savent d’emblée pouvoir compter sur d’autres ? » Mais que survienne l’imprévisible événement (calamité naturelle ou agression extérieure, par exemple) qui bouleverse l’ordre des choses, alors la tendance centrifuge de chaque unité de production s’affirme, la maisonnée tend à se replier sur elle-même, la communauté s’ « atomise » en attendant que passe le mauvais moment.

Cela ne signifie pas pour autant que même en des conditions normales, on respecte toujours de bon gré les obligations de la parenté. Dans la société maori, « la maisonnée est… constamment confrontée à un dilemme, contrainte constamment de manœuvrer, de transiger entre la satisfaction de ses besoins propres et ses obligations plus générales envers les parents éloignés qu’elle doit s’efforcer de satisfaire sans compromettre son propre bien-être ». Et Sahlins cite quelques savoureux proverbes maori où se manifestent clairement l’agacement ressenti devant des parents trop quémandeurs et la mauvaise humeur qui masque plus d’un acte généreux accompli sans gaieté de cœur, si le donataire ne peut se prévaloir que d’un faible degré de parenté.

Le M.P.D. assure ainsi à la société primitive une abondance mesurée par l’égalisation de la production aux besoins, il fonctionne en vue de leur totale satisfaction en refusant d’aller au-delà. Les Sauvages produisent pour vivre, ils ne vivent pas pour produire : « le M.P.D. est une production de consommation dont l’action tend à freiner les rendements et les immobiliser à un niveau relativement bas ». Une telle « stratégie » implique évidemment comme un pari sur l’avenir : à savoir qu’il sera fait de répétition et non de différence, que la terre, le ciel et les dieux veilleront à maintenir le retour éternel du même. Et c’est bien, en général, ce qui se passe : exceptionnel est le changement qui, telle la catastrophe naturelle dont furent victimes les Tikopia, vient déformer les lignes de force de la société. Mais c’est aussi dans la rareté de ces circonstances que se dévoilent à nu les lignes de sa faiblesse : « l’obligation de générosité inscrite dans la structure ne résiste pas à l’épreuve du malheur. Incurable imprévoyance des Sauvages, comme le disent les chroniques des voyageurs ? Bien plutôt se lit, en cette insouciance, le souci majeur de leur liberté.

A travers l’analyse du M.P.D., c’est bien une théorie générale de l’économie primitive que nous propose Sahlins. De ce que la production s’y trouve exactement adaptée aux besoins immédiats de la famille, il dégage, avec une grande clarté, la loi qui sous-tend le système : « le M.P.D. recèle un principe anti-surplus ; adapté à la production de biens de subsistance, il a tendance à s’immobiliser lorsqu’il atteint ce point. » Le constat, ethnographiquement fondé, que d’une part les économies primitives sont sous-productives (travail d’une partie seulement de la société en des temps courts à intensité faible), que d’autre part elles satisfont toujours les besoins de la société (besoins définis par la société elle-même et non par une instance extérieure), un tel constat impose donc, en sa paradoxale vérité, l’idée que la société primitive est en effet une société d’abondance (la première assurément, la dernière aussi peut-être), puisque tous les besoins y sont satisfaits. Mais il fait également affleurer la logique qui œuvre au cœur de ce système social : structuralement, écrit Sahlins, l’ « économie » n’y existe pas. C’est dire que l’économique, comme secteur se déployant de manière autonome dans le champ social, est absent du M.P.D. ; ce dernier fonctionne comme production de consommation (assurer la satisfaction des besoins) et non comme production d’échange (acquérir du profit en commercialisant les surplus). Ce qui s’impose, en fin de compte (ce qu’impose le grand travail de Sahlins), c’est la découverte que les sociétés primitives sont des sociétés du refus de l’économie [4].

Les économistes formalistes s’étonnent que l’homme primitif ne soit pas, comme le capitaliste, animé par le goût du profit : c’est bien, en un sens, de cela qu’il s’agit. La société primitive assigne à sa production une limite stricte qu’elle s’interdit de franchir, sous peine de voir l’économique échapper au social et se retourner contre la société en y ouvrant la brèche de l’hétérogénéité, de la division entre riches et pauvres, de l’aliénation des uns par les autres. Société sans économie certes, mais, mieux encore, société contre l’économie : telle est l’éclatante vérité vers laquelle nous conduit la réflexion de Sahlins sur la société primitive. Réflexion rigoureuse par son mouvement qui nous en enseigne sur les Sauvages plus long que tout autre ouvrage du même genre. Mais entreprise aussi de vraie pensée car, libre de toute dogmatique, elle ouvre aux plus essentielles questions : à quelles conditions une société est-elle primitive ? A quelles conditions la société primitive peut-elle persévérer en son être indivisé ?

A suivre…

Anthropologie politique: L’illusion occidentale de la nature humaine 2ème partie (Marshall Sahlins)

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, colonialisme, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 15 juillet 2014 by Résistance 71

En complément de cet article de Marshall Sahlins que nous avons traduit et publions en deux parties, il convient de lire la fascinante recherche de l’anthropologue français Pierre Clastres (CNRS). Marshall Sahlins, Pierre Clastres et Robert Jaulin sont les chefs de file d’une anthropologie du « milieu », à savoir une anthropologie qui se démarque des deux grands courants classiques que sont le structuralisme évolutionniste et le marxisme. Ces penseurs et chercheurs de terrain sont indispensables à une autre compréhension de l’Homme , à une approche de la societé débouchant sur un véritable progressisme. A lire et diffuser sans modération.

— Résistance 71 —

 

La Nature Humaine une illusion occidentale ~ 2ème partie ~

 

Marshall Sahlins

(2008, extraits)

1ère partie

2ème partie

 

Emphase visuelle de texte ajoutée par Résistance 71

Les répubiques de la Renaissance

À partir de la fin du XIe siècle, des républiques naissent à Pise, Milan, Gênes, Lucques, Bologne, Florence, et dans d’autres villes de Lombardie et de Toscane. Persuadés de la bonté de leur nature comme dans la Bible, ou se sentant simplement capables de la vertu civique dont parle Cicéron, les hommes ne pensent plus que Dieu les a contraints à vivre sous le joug des princes pour réprimer leur vice. Quentin Skinner remarque que la plupart des théoriciens «préhumanistes» «ont fait [de l’État] une vertu distinctive des systèmes électifs garantissant l’égalité de tous les citoyens devant la loi. Aucun intérêt n’est négligé, et Les hommes (et seulement les hommes) deviennent des citoyens actifs, se prescrivant à eux-mêmes des lois; ils ne sont plus des sujets passifs d’une autorité qui leur est imposée de l’extérieur, personne n’est injustement soumis à quiconque». Lorsque l’ouvrage le plus lu d’Aristote, Les Politiques, commença à circuler, on essaya de justifier la liberté de l’État monarchique garanti par le pouvoir de Dieu en arguant de la nature essentiellement civique de l’homme; et certains États se targuaient d’établir un gouvernement idéal où les hommes pourraient gouverner et être gouvernés tour à tour, dans la mesure où l’ensemble des citoyens élisait les représentants de la magistrature pour de courtes périodes. Une loi de 1538 à Florence stipulait que les gouvernants seraient choisis au hasard, par tirage au sort, parmi tous les honnêtes hommes.

[…]

Les pères fondateurs

La plupart des Pères fondateurs écrivaient sous des pseudonymes classiques, qui correspondaient à leur intention politique du moment: Alexander Hamilton par exemple (en parlant de Thucydide) signa sous le nom de «Périclès» un appel à faire la guerre aux Français qui venaient juste de prendre La Nouvelle-Orléans, faisant ainsi allusion au discours de Périclès contre Sparte. Devant ce conflit, Thomas Jefferson craignait que la lutte contre l’esclavage devienne une répétition américaine de la guerre du Péloponnèse, où les marchands du Nord joueraient le rôle des Athéniens contre les propriétaires spartiates du Sud agraire. Comme Carl Richards l’a remarqué en étudiant les relations entre les Pères fondateurs et la tradition classique, «l’étude du passé n’était pas un passe-temps d’antiquaire. Le passé avait un sens, personnel et social, bien vivant. La perception de ce passé vivant construisait leur identité».

[…]

La vision pessimiste sur la nature humaine que les Pères fondateurs faisaient remonter à l’histoire de l’Antiquité, était alimentée par la tradition chrétienne de la chute de l’homme – un épisode encore plus méprisable dans sa version calviniste – et en particulier son interprétation naturalisée par Hobbes. James Madison, dans l’article 10 du Fédéraliste, fait remonter l’affirmation selon laquelle «les causes latentes des factions résident dans la nature de l’homme» à l’analyse qu’Aristote fait de la guerre civile au livre v de ses Politiques (qui évoque elle aussi la rébellion de Corcyre). Malgré la contribution des Anciens, et selon une grande tradition historiographique comprenant Richard Hofstadter, Robert Dahl, Horace White et Charles Beard, la république américaine fut fondée sur une interprétation «pessimiste» ou «amère» de la nature humaine qu’on qualifie couramment de «hobbesienne». (On emploie aussi souvent le terme «réaliste», manière ironique pour les chercheurs de confirmer l’illusion des Pères fondateurs sur la méchanceté humaine). Sur le même sujet, Hofstadter se rallie à la conception d’Horace White, pour qui les États-Unis sont bâtis sur la philosophie de Hobbes et la religion de Calvin, ce qui revient à dire que l’état de nature de l’humanité, c’est la guerre, et que l’esprit humain et le bien ne font pas bon ménage. Bien qu’il ne le cite pas dans l’article 51 du Fédéraliste, Madison rendait évidemment hommage à Hobbes, bien connu pour son absolutisme, en paraphrasant sa thèse sur les origines du gouvernement:

Dans une société où les plus forts parviennent aisément à se rassembler et à opprimer les plus faibles, on peut dire que l’anarchie règne véritablement à l’état de nature, lorsque l’individu plus faible est rendu vulnérable à la violence du plus fort; et comme, dans l’état suivant, même les individus les plus forts sont contraints, du fait de la précarité de leur existence, à protéger les plus faibles autant qu’à se protéger eux-mêmes, alors, dans l’état précédent, les partis les plus puissants sont conduits, par la même raison, à souhaiter un gouvernement capable de protéger tous les partis, les plus faibles autant que les plus puissants.

Bien entendu, Madison ne veut pas d’un pouvoir absolu, et, dans un passage qui deviendra le plus célèbre du Fédéraliste, il écrit:

On doit faire jouer l’ambition contre l’ambition (…). Peut-être la nécessité de tels artifices pour limiter les abus du gouvernement est-elle le reflet de la nature humaine. Mais qu’est-ce que le gouvernement sinon le meilleur reflet de la nature humaine? Si les hommes étaient des anges, aucun gouvernement ne serait nécessaire.

[…]

Ces affirmations soi-disant «réalistes» étaient dirigées contre les masses indisciplinées par les membres des classes possédantes, qui pensaient comme Madison (et John Locke) que la protection de la propriété privée était la fin première du gouvernement. Elle était bien là, l’opposition de classes entre le peuple et les aristoi, que Jefferson croyait révolue. À part les anciens propriétaires terriens, la nouvelle aristocratie américaine se composait des grandes figures urbaines du commerce et de la finance. La plupart avaient des raisons de craindre la révolte des pauvres contre leurs biens et leurs privilèges au nom de la liberté, de l’égalité et de la démocratie, qu’ils tenaient par ailleurs pour la licence et la loi de la rue. La revendication de l’annulation des dettes (qui aboutit à une réaction violente lors de la révolte de Shays), les menaces qui pesaient sur la propriété dans les législatures populistes et la volonté de la redistribuer de manière égalitaire, l’âpreté au gain, toute cette «fureur démocrate» devait être maîtrisée, déclarait Edmund Randolph à la Convention Constitutionnelle. Car bien qu’on considérât que le peuple était souverain, il était plus ou moins entendu qu’il ne devait pas gouverner. Au contraire, il devait être gouverné, à la manière des gouvernements polybiens à trois termes, auxquels Adams et Hamilton donnaient leur suffrage, où une «aristocratie naturelle», qui siégerait au Sénat à vie, devait maintenir la base populaire sous son contrôle. Certains Pères fondateurs, comme le Gouverneur Morris, pensaient parfois que seule une monarchie pourrait y parvenir. Pourtant, la contradiction entre la souveraineté populaire et la démocratie ne représentait qu’un aspect d’une contradiction plus grande: celle entre la peur des Pères fondateurs envers l’égoïsme insatiable de l’homme, et leur désir, en tant que possédants et entrepreneurs, de l’inscrire dans la Constitution.

Bien entendu, ils proposèrent d’équilibrer les pouvoirs antagonistes. Pour reprendre les formules de John Adams, on doit faire jouer le pouvoir contre le pouvoir, et l’intérêt contre l’intérêt; les passions, les intérêts et le pouvoir ne peuvent être contrés que par les passions, les intérêts, et le pouvoir. Presque tous les Pères fondateurs avaient foi en l’efficacité de l’équilibre des pouvoirs, et c’est sans doute pour cette raison que son inscription dans un gouvernement fut si sujette à débat, souvent indéterminée, et parfois complètement illusoire.

[…]

Reconnaissant que la Constitution n’avait pas donné lieu au gouvernement mixte qu’Adams, Hamilton, Henry et d’autres avaient souhaité, James Madison continuait d’affirmer qu’il avait l’avantage d’opposer l’intérêt à l’intérêt. Le système de représentation allait mener à de nombreuses contreparties de ce genre entre les propriétaires. Fermiers, financiers, artisans, commerçants, etc., tous allaient ensemble stabiliser les rivalités. En outre, plus il y aurait de rivalité, plus le pays se développerait, et plus les intérêts seraient divers, puisqu’une région jouerait contre une autre région, et aucun parti ne pourrait obtenir la majorité pour s’imposer face aux autres. L’expansion comme remède à «l’esprit de faction»: voilà un bon argument pour justifier l’impérialisme continental. Un autre argument consistait à dire que l’expansion des frontières agraires permettrait d’agrandir le nombre des propriétaires exploitants de classe moyenne – reprenant l’idée aristotélicienne d’une classe moyenne prédominante – dont le poids pourrait atténuer l’ambition des riches et le ressentiment des pauvres. On pensait déjà à l’époque que les Américains étaient lotis de manière à peu près égale, exactement comme aujourd’hui quand on pense que tout le monde appartient à la «classe moyenne», sauf les 19 % de la population qui pensent être le 1 % supplémentaire du revenu annuel.

Mais la grande question demeurait de savoir grâce à quoi, à part l’amour-propre, un état ainsi régi pouvait persister? Comment nourrir le bien commun? En un sens, la nouvelle république était mieux armée que ce qui l’avait précédée, dans la mesure où la notion d’égoïsme avait largement perdu sa connotation théologique. L’enjeu était de trouver la solution dans la question elle-même: nous avons tous un intérêt personnel dans l’intérêt commun, et un intérêt commun dans l’intérêt personnel.

[…]

La récupération morale de l’intérêt personnel

À la fin du XVIIIe siècle, on considérait que l’égoïsme était naturel, qu’il remplissait une fonction de maintien de l’équilibre social; ainsi, l’égoïsme qui faisait battre le cœur des hommes était en passe de devenir une bonne chose – tellement bonne d’ailleurs qu’au XXe siècle, certains ont déclaré qu’il était le plus grand des biens. Évidemment, on n’a jamais tout à fait effacé le péché originel, qui dans le système capitaliste, prend la forme d’un égoïsme louable et intelligent. Au contraire, il nous a été légué en même temps que la contradiction déchirante entre la moralité sociale et l’intérêt personnel (une contradiction qu’on connaît aussi sous le nom de «Science sociale»). Mais s’il n’a pu se débarrasser de son aura de méchanceté, l’amour de soi réussit à sortir de l’ombre pécheresse de son ancêtre pour tenir un rôle moral. L’attention que l’individu porte à son propre bien s’avéra être au fondement de la société, et non un instrument de revanche contre elle, et devint ainsi la condition nécessaire de la prospérité des nations.

[…]

Au XXe siècle, le pire en nous est devenu le meilleur. Bien entendu, pour les révolutionnaires américains, l’égoïsme qui transparaît en chacun lorsqu’il recherche son propre bonheur était déjà conçu comme un droit émanant de Dieu. En toute logique, l’individualisme possessif devint un droit fondamental. Ce que saint Augustin avait considéré comme un véritable asservissement et un châtiment divin, c’est-à-dire la soumission perpétuelle de l’homme à ses désirs corporels, les économistes néolibéraux, les politiques néoconservatrices et la plupart des habitants du Kansas le tiennent pour la base de la liberté. La liberté est la capacité pour chacun d’agir en vue de son intérêt, sans que le gouvernement n’y fasse obstacle. (L’opposition entre le pouvoir de l’État et l’intérêt personnel subsiste, sauf que désormais l’intérêt personnel est une bonne chose, et que le bon gouvernement est celui qui intervient le moins.) L’idée qui lui est associée, à savoir que l’amour de soi est naturel, a été récemment renforcée par la vague du déterminisme génétique, le «gène de l’égoïsme» des sociobiologistes, et le renouveau du darwinisme social des psychologues évolutionnistes. Et si quelque fonctionnement de la culture a échappé à l’explication par les dispositions naturelles ou génétiques à maximiser son intérêt propre, les théories économiques du «choix rationnel» s’en occupent, expliquant n’importe quel phénomène, depuis les taux de suicide jusqu’à la délinquance juvénile, en invoquant une répartition prudente du «capital humain».

Ce «réalisme» ou ce «naturalisme» découle d’un «désenchantement du monde», bien qu’en vérité cette expression signifie l’enchantement de la société par le monde, par la symbolique du corps et de la matière plutôt que celle de l’esprit. Non seulement on considérait la société comme le produit collectif de désirs corporels, mais le monde aussi était taillé sur mesure, suivant les valeurs matérielles et symboliques de l’or, du pinot noir, du raisin, de l’huile, du filet mignon et de l’eau de source des îles Fidji. Et voilà la nature chargée de significations culturelles et pratiques; ses qualités symboliques ne sont jamais que des qualités matérielles, leurs origines sociales renvoient davantage à des désirs du corps, et la satisfaction arbitraire de ces désirs prennent l’habit universel d’un choix rationnel.

D’autres mondes humains

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Le Dieu des chrétiens a toutes les qualités d’une personne, même la capacité de se faire homme et de mourir d’une mort humaine. Sans compter les anges autour de lui. Mais ce Dieu jaloux ne tolère pas l’existence d’autres dieux dans ses royaumes terrestres, ni n’habite le monde sublunaire de ses créatures. Le christianisme (comme le judaïsme avant lui) s’est distingué du paganisme en condamnant le «culte de la nature», laissant cette dernière entre une théologie du dieu transcendant et une ontologie d’un monde purement matériel. Puisque Dieu a créé le monde à partir de rien, la nature n’a plus rien de spirituel pour se racheter. «Mais qu’est-ce donc que ce Dieu? », demande saint Augustin dans les Confessions. «J’ai interrogé la terre et elle m’a dit: “je ne suis point Dieu.” Tout ce qui s’y rencontre m’a fait le même aveu.» Notons d’ailleurs que si la Terre et ce qui est sur la terre sont capables de répondre à Augustin, ses questions sur l’existence spirituelle ne sont pas sans ironie.

Avançant le même argument contre le néo-platonisme dans La Cité de Dieu, Augustin condamne sans s’en apercevoir toutes les autres religions, en particulier les doctrines panthéistes des Polynésiens, et en répudie les fondements qui ne seraient que des blasphèmes absurdes. Car si le monde était le corps de Dieu, dit-il, «qui ne voit quelle impiété, quelle irréligion en résultent: l’objet qu’on foule aux pieds est une partie de Dieu; cet animal immolé, c’est une partie de Dieu qu’on immole !». En réalité, Augustin donne une parfaite description de situations rituelles critiques des Maori de Nouvelle-Zélande, lorsqu’ils foulent la Terre-Mère, «Papa», lorsqu’ils insultent le dieu Tane en abattant des arbres, et lorsqu’ils dévorent leur ancêtre Rongo en mangeant des patates douces. Les Maori vivent dans un univers peuplé de personnes, toutes issues des premiers parents, la Terre (Papa) et le Ciel (Rangi). En pratique, l’univers est une seule et même grande famille. Tous les objets environnants sont des parents, souligne l’ethnographe Elsdon Best, y compris les arbres, les oiseaux, les insectes, les poissons, les pierres, jusqu’aux «éléments eux-mêmes». Très souvent, raconte Best, «lorsque je touchais un arbre dans la forêt, des indigènes venaient me dire par exemple “vous touchez votre ancêtre Tane”.» Cela implique de respecter certains rites.
Même les blancs avaient bonne réputation dans la généalogie des Maori. Ce qui n’est pas le cas dans le système personnel des chasseurs-cueilleurs Chewong de Malaisie. Comme l’a rapporté Signe Howell, les Chewong pensent qu’ils sont plus proches de certaines personnes non humaines, y compris les artefacts, que des blancs ou d’autres hommes plus éloignés dans l’espace. Les plantes, les animaux, les objets et les esprits avec lesquels ils partagent leurs maisons et leurs coutumes, ce sont «notre peuple», contrairement aux Malais, aux Chinois, aux Européens ou autres aborigènes qui sont «d’autres peuples», vivant selon d’autres lois et qui parlent une autre langue, en dehors du monde des Chewong.
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Pas plus qu’il ne faut s’étonner lorsque les rapports ethnographiques sur la Nouvelle-Guinée ou les Amériques montrent que les animaux étaient à l’origine des hommes. Les animaux descendent des hommes et non l’inverse. Viveiros de Castro écrit:

Alors que notre anthropologie traditionnelle considère que les humains ont à l’origine une nature animale, dont la culture doit s’accommoder – car après avoir été un animal de pied en cap, nous restons toujours des animaux au fond –, les Amérindiens pensent qu’après avoir été hommes, les animaux demeurent des hommes, même si ce n’est pas manifeste.

Tout se passe comme si les hommes et les animaux, tels que nous les connaissons, avaient échangé leurs places, comme les concepts de nomos et de physis. Car selon l’opinion commune sur l’humanité, «naturel» signifie superficiel et contingent, comme l’apparence changeante d’un animal dont l’humanité est l’essence. L’humanité est le terme universel, la nature est le terme particulier. L’humanité est l’état originel à partir duquel des formes naturelles se produisent et se distinguent les unes des autres.

Si l’homme possède effectivement une disposition animale pré-sociale et anti-sociale, comment se fait-il que tant de gens aient pu ne jamais en avoir conscience, et se complaire dans cette ignorance? La plupart d’entre eux ne disposent même pas du concept d’animalité, et encore moins de cette prétendue bestialité qui se cache dans nos gènes, notre corps et notre culture. Si proches de ce que nous appelons «nature», ces gens n’ont reconnu ni leur animalité inhérente, ni la nécessité d’arriver à un accord culturel avec elle.

Maintenant vient le sanglot sur notre mépris auto-infligé

On ne dira jamais assez que les animaux sauvages ne sont pas des «animaux sauvages». Je veux dire qu’ils ne sont pas les «bêtes sauvages» que les hommes sont par nature, poussés par leurs désirs insatiables, semant la guerre et la discorde entre eux. Voici venu le temps de pleurer sur notre sort: «homo homini lupus», l’homme est un loup pour l’homme. Cette expression des pulsions humaines les plus noires, que Freud utilise après Hobbes, remonte à un aphorisme de Plaute du deuxième siècle avant notre ère. (Freud s’est demandé cependant comment les bêtes s’accommodaient d’une menace pareille sur leur propre espèce.) Quelle calomnie pour ces loups grégaires, eux qui savent ce qu’est la déférence, l’intimité, la coopération, d’où leur sens de l’ordre inaltérable ! Car après tout, nous parlons de l’ancêtre du «meilleur ami de l’homme». Les grands singes non plus, cousins des humains, ne cèdent pas à «un désir inquiet d’acquérir puissance après puissance, désir qui ne cesse seulement qu’à la mort» et par conséquent à une «guerre de chacun contre tous». Il n’y a rien de plus pervers dans la nature que notre idée de la nature humaine. C’est une invention culturelle, purement et simplement.

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Pour Freud, «rien n’est plus contraire à la nature humaine» que «l’idéal imposé d’aimer son prochain».

Dans la psychanalyse freudienne, la socialisation de l’enfant est une répétition de l’histoire sociale et collective de la répression, ou de la sublimation, de cette nature originelle viciée. L’innocence de l’enfant, réflexe de l’idéologie sous-dominante qui opposait la bonne nature à la mauvaise culture, Freud ne peut pas y croire. Il aurait certainement accepté de dire comme Augustin (dans ses Confessions) que «si les enfants sont innocents, ce n’est pas parce qu’ils manquent du désir de faire le mal, mais parce qu’ils manquent de la force de le faire». La théorie freudienne, selon laquelle les pulsions primitives antisociales de l’enfant, et en particulier des pulsions libidinales et agressives, sont refoulées par un Surmoi qui prend la fonction du père et plus généralement celle de la culture, suit ainsi les thèses augustiniennes et hobbesiennes d’une domination souveraine des pulsions anarchiques. (On pourrait cependant dire que la première régulation de la recherche du plaisir par l’enfant qui relève du «principe de réalité» ressemble davantage à un ordre politique de compensation des pouvoirs, dans la mesure où des désirs infantiles sont frustrés par d’autres désirs par lequel il poursuit son bien. Dans tous les cas, la manière dont l’enfant se saisit de la «réalité» à travers l’expérience du plaisir et de la peine est une répétition virtuelle de l’épistémologie empiriste développée par Hobbes dans les premiers chapitres du Léviathan). Mais encore une fois, que faire de tout ce matériau ethnographique qui montre le contraire? Partout dans le monde, d’autres peuples ne considèrent pas les enfants comme des monstres-nés et ne se sentent pas contraints de domestiquer leurs pulsions bestiales.

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La culture est la nature humaine

Qui sont alors les plus réalistes? Je crois que ce sont les peuples que j’ai évoqués, ceux qui considèrent que la culture est l’état originel de l’existence humaine, tandis que l’espèce biologique est secondaire et contingente. Ils ont raison sur un point crucial, et les rapports paléontologiques sur l’évolution des hominidés leur donneront raison, ainsi que Geertz qui en a brillamment tiré les conclusions anthropologiques. La culture est plus ancienne que l’Homo sapiens, bien plus ancienne, et c’est elle qui est la condition fondamentale de l’évolution biologique de l’espèce. Les signes de culture dans l’histoire de l’homme remontent à près de trois millions d’années, tandis que la forme actuelle de l’homme n’a que quelques centaines d’années. Ou, pour suivre le célèbre biologiste humain Richard G. Klein, l’homme moderne du point de vue anatomique a 50.000 ans et s’est développé particulièrement à l’âge de pierre (paléolithique supérieur), ce qui multiplie l’âge de la culture par soixante par rapport à l’espèce telle que nous la connaissons. (Cependant, Klein a tendance à sous-estimer systématiquement les réalisations culturelles et corporelles des hominidés plus anciens pour faire ressortir l’avance culturelle radicale et fondée biologiquement du paléolithique supérieur.) Le point crucial est le suivant: pendant trois millions d’années, l’évolution biologique des hommes a obéi à une sélection culturelle. Nous avons été, corps et âme, façonnés pour vivre une existence culturelle.

[…]

Mais nous ne sommes pas condamnés, comme nos anciens philosophes ou nos scientifiques modernes le disent, à une nature humaine irrépressible, qui nous pousserait à chercher toujours notre avantage aux dépens d’autrui, et au risque de détruire notre existence sociale.

Tout cela n’a été qu’une longue erreur. Je conclus modestement en disant que la civilisation occidentale est construite sur une vision pervertie et erronée de la nature humaine. Pardon, je suis désolé, mais tout cela est une erreur. Ce qui est vrai en revanche, c’est que cette fausse idée de la nature humaine met notre vie en danger.

 

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Source de l’ouvrage traduit en français:

http://www.lyber-eclat.net/lyber/sahlins/nature1.html

 

Références de l’ouvrage original en anglais:

“The Western Illusion of Human Nature”, Marshall Sahlins, Prickly Paradigm Press, Chicago, 2008

Marshall Sahlins né en 1930, est professeur émérite d’anthropologie (Ph.D, université de Colombia, 1954) de la faculté d’anthropologie de l’université de Chicago. Il fut un temps professeur de l’anthropologue français Pierre Clastres (CNRS). Il est connu pour son célèbre ouvrage de recherche anthroplogique “Stone Age Economics”, publié en 1974, traduit en français en 1978 et publié sous le titre: “Age de pierre, âge d’abondance”.

Son dernier ouvrage en date:“What kinship is and is not” a été publié en 2012.

Anthropologie politique: L’illusion occidentale de la nature humaine 1ère partie (Marshall Sahlins)

Posted in actualité, altermondialisme, économie, documentaire, guerres imperialistes, militantisme alternatif, philosophie, politique et social, résistance politique, sciences et technologies, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , on 10 juillet 2014 by Résistance 71

En complément de cet article de Marshall Sahlins que nous avons traduit et publions en deux parties, il convient de lire la fascinante recherche de l’anthropologue français Pierre Clastres (CNRS). Marshall Sahlins, Pierre Clastres et Robert Jaulin sont les chefs de file d’une anthropologie du « milieu », à savoir une anthropologie qui se démarque des deux grands courants classiques que sont le structuralisme évolutionniste et le marxisme. Ces penseurs et chercheurs de terrain sont indispensables à une autre compréhension de l’Homme , à une approche de la societé débouchant sur un véritable progressisme. A lire et diffuser sans modération.

— Résistance 71 —

 

La Nature Humaine une illusion occidentale

 

Marshall Sahlins

(2008, extraits)

1ère partie

2ème partie

 

Emphase visuelle de texte ajoutée par Résistance 71

 

Avertissement

Au cours de ces dix ou vingt dernières années, l’enseignement connu sous le nom de «civilisation occidentale» a progressivement perdu de son importance dans le cursus des étudiants américains. L’objectif de cet ouvrage est d’accélérer ce processus en réduisant la «civi occidentale» à trois heures de lecture. J’en appelle au principe nietzschéen: les grands problèmes sont comme des bains d’eau glacée, il faut en sortir aussi rapidement qu’on y entre.

Depuis plus de deux mille ans, ceux qu’on appelle les «Occidentaux» ont toujours été hantés par le spectre de leur nature: à moins de la soumettre à quelque gouvernement, la résurgence de cette nature humaine cupide et violente livrerait la société à l’anarchie (Note: lire “chaos”). La théorie politique de l’animal sans foi ni loi a souvent pris deux partis opposés: ou bien la hiérarchie, ou bien l’égalité; ou bien l’autorité monarchique, ou bien l’équilibre républicain; ou bien un système de domination idéalement capable de mettre un frein à l’égoïsme naturel des hommes grâce à l’action d’un pouvoir extérieur, ou bien un système auto-régulé où le partage égal des pouvoirs et leur libre exercice parviendraient à concilier les intérêts particuliers avec l’intérêt commun.

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Je m’inscris en faux contre le déterminisme génétique, si en vogue aux États-Unis aujourd’hui, et qui prétend expliquer la culture par une disposition innée de l’homme à rechercher son intérêt personnel dans un milieu compétitif. Cette idée est soutenue par les «sciences économiques» qui considèrent que les individus ne cherchent qu’à assouvir leurs désirs par un «choix rationnel», sans parler des sciences du même acabit, et pourtant si populaires, comme la psychologie évolutionniste et la sociobiologie qui font du «gène de l’égoïsme» le concept fourre-tout de la science sociale. Mais, comme Oscar Wilde le disait à propos des professeurs, l’ignorance est le fruit d’une longue étude. Oubliant l’histoire et la diversité des cultures, ces fanatiques de l’égoïsme évolutionniste ne remarquent même pas que derrière ce qu’ils appellent la nature humaine se cache la figure du bourgeois. À moins qu’ils ne célèbrent leur ethnocentrisme en prenant nos us et coutumes pour des preuves de leurs théories du comportement humain. Pour ces sciences-là, l’espèce, c’est moi.

Prétendre que la méchanceté innée de l’homme est propre à la pensée occidentale va aussi à l’encontre du discours dominant, j’entends par là le postmodernisme et son désir d’indétermination. Cette affirmation doit être nuancée. On pourrait tout aussi bien trouver des idées similaires dans d’autres systèmes étatiques qui aspirent à contrôler leurs populations, par exemple dans la pensée confucéenne, où l’hypothèse selon laquelle l’homme est bon par nature (Mencius) ou capable par nature de faire le bien (Confucius) côtoie l’hypothèse inverse, celle de la méchanceté naturelle de l’homme (Hsün Tzu). Et pourtant, je pense que de toutes les traditions, pensée chinoise incluse, la tradition occidentale est celle qui méprise le plus l’humanité et la misérable cupidité originelle de notre nature, en soutenant que la nature s’oppose à la culture.

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Hobbes et Adams, deux thucydidéens

En 1763, le jeune John Adams écrivit un court essai intitulé «Tous les hommes seraient des tyrans s’ils le pouvaient». Adams ne publia jamais cet essai, mais il le retravailla en 1807 pour en reprendre la conclusion: toute forme «simple» (non mixte) de gouvernement, y compris la démocratie pure, mais aussi toutes les vertus morales, les capacités intellectuelles, la richesse, la beauté, l’art et la science, ne peuvent rien contre les désirs égoïstes qui font rage dans le cœur des hommes et qui donnent naissance aux tyrannies. Il justifie le titre de son essai ainsi:

Il ne signifie rien de plus qu’un simple constat sur la nature humaine, et tout homme qui a jamais lu un traité de morale ou qui a fréquenté le monde se fait souvent la même réflexion: les passions égoïstes sont plus fortes que le lien social, et les premières prévaudront toujours sur ce dernier si on laisse l’homme aller au gré de ses propres émotions, et qu’aucun pouvoir extérieur ne le contraint ou ne le surveille.

Telle fut la conviction profonde d’Adams; il croyait en outre qu’un gouvernement aux pouvoirs équilibrés était le seul moyen de contenir la bête. En 1767, il déclarait qu’après avoir scruté pendant plus de vingt ans les «ressorts secrets» des actions humaines, il était persuadé que «depuis la chute d’Adam jusqu’à aujourd’hui, l’humanité en général avait échoué, s’était vautrée dans l’illusion, avait cédé aux plus viles affections, à la convoitise et aux appétits brutaux»

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La Grèce antique

[..] La guerre civile entre les élites et les factions populaires continua à faire rage dans de nombreuses cités grecques pendant plus d’un siècle. D’abord d’obédience aristocratique, les élites furent progressivement associées aux ploutocrates. Dans la République, Platon affirme qu’une cité abrite en réalité plusieurs cités, et se divise tout d’abord en une polis des riches et une polis des pauvres, toujours en guerre, puis se divise encore au sein de ces groupes. Comme nous l’avons vu, pendant la guerre du Péloponnèse, cette lutte endémique se doublait d’une confrontation généralisée dans toute la Grèce entre la démocratie soutenue par Athènes, et l’oligarchie soutenue par Sparte, deux formes des «cultures antithétiques» de la période archaïque. Si les termes «démocratie» et «oligarchie» sont attestés chez Hérodote au milieu du e siècle, ils deviennent chez Thucydide, dans son récit de l’intervention d’Athènes et de Sparte dans la guerre civile de Corcyre, deux causes idéologiques pour lesquelles on meurt. Mais à cette époque, la devise bienfaitrice de l’impérialisme athénien, isonomie, «égalité», avait déjà contaminé les cosmologies et les théories politiques; et elle se propageait dans les philosophies du corps et dans l’ontologie des composants élémentaires de la nature.

Selon Hérodote, isonomie est «le plus beau nom qui soit». Le principe de l’isonomie dont Athènes était le modèle impliquait la participation égale de tous les citoyens dans un régime commun, régi par un corps souverain qui se réunissait à l’Assemblée. Puisque les femmes, les esclaves et les étrangers ne possédaient pas ce droit, la démocratie était en réalité fondée sur des principes hiérarchiques extra-constitutionnels pour le moins autoritaires (indépendamment de la question historique de l’esclavage, on retrouve les mêmes contradictions chez les Américains qui se félicitent de «vivre dans une démocratie», alors qu’ils passent la plupart de leur temps dans des institutions non démocratiques comme la famille, l’école, les hauts lieux du capitalisme, sans compter l’armée et la bureaucratie du gouvernement lui-même. Regardez, la démocratie est toute nue!). Pour les citoyens athéniens, l’isonomie signifiait l’égalité devant la loi, l’égalité de parole et de vote à l’Assemblée, et une chance égale de participer au Conseil des Cinq-cents (la Boulê) qui établissait les ordres du jour de l’Assemblée et remplissait des fonctions diplomatiques et judiciaires importantes. Au Conseil, chacune des dix tribus constituées par la réforme de Clisthène en 507 était composée de cinquante hommes tirés au sort, pour une durée d’un an. Alternativement, pour une période de 36 ou 37 jours, chaque tribu assurait la présidence et la responsabilité de l’ensemble du Conseil. Ce système de rotation égalitaire est particulièrement intéressant en ce qu’il établit et comprend un principe hiérarchique dans l’isonomie (nous verrons qu’il en va de même chez les médecins hippocratiques). En effet, la rotation répond à l’idéal aristotélicien d’un régime où les citoyens sont tour à tour gouvernants et gouvernés. Si l’on compare Athènes avec les royaumes de Mycènes et de Minos, la transformation de la souveraineté, de la monarchie à la démocratie, est à la fois multiple et radicale. Reprenons l’analyse de Vernant sur cette  comparaison: les royaumes anciens, gouvernés par une personne privée, dont la force mystique émane du palais, ont fini par céder à l’apparition de la polis où les prérogatives gouvernementales reviennent à une collectivité, de manière égale et publique. Rassemblés au centre de la cité (sur l’agora), les citoyens recourent à la raison et à la persuasion pour statuer sur les affaires de la cité, pour concilier leurs propres intérêts privés avec l’intérêt et le bien de la cité – du moins en principe.

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En un mot, qu’elle soit créatrice d’ordre ou de désordre, sous sa forme policée ou le contraire, dans sa vérité nue ou sous une forme déguisée, la nature humaine sera toujours la nature humaine. C’est l’histoire d’une lutte où la nature humaine agit contre la nature humaine, et où, indétrônable, elle sort toujours vainqueur. C’est elle qui règle la politique impérialiste américaine dans l’histoire, à ceci près que les États-Unis qui propagent l’individualisme dans le monde l’ont rebaptisée «liberté individuelle». Mais en tout état de cause, la volonté d’instaurer partout la démocratie néolibérale repose sur l’antique présupposé que la culture est un vernis superficiel et sensible aux attaques de l’avidité naturelle de l’homme, renforcée par la loi du plus fort. Que dit Full Metal Jacket, le film de Stanley Kubrick sur la guerre du Vietnam? Quelque chose comme: «derrière chaque Viet, il y a un Américain qui attend d’être libéré.» On présuppose que la propriété personnelle, alias le «désir de liberté», est une aspiration commune à tous les hommes, et qu’une fois débarrassée des coutumes locales, au besoin en utilisant la force, elle permettrait à tous les peuples d’être heureux et justes, comme nous. Dans un livre récent sur la guerre en Irak, George Packer commente la fameuse sortie de Donald Rumsfeld, alors secrétaire américain à la Défense, à propos des pillages après l’arrivée des troupes américaines en Irak: «ce sont des choses qui arrivent»; le sophisme est évident:

Les mots que Rumsfeld a utilisés, et qui allaient faire le tour du monde, supposent toute une philosophie politique. Le secrétaire à la Défense voit dans une situation d’anarchie les premiers pas d’une démocratie. Pour lui, et pour d’autres membres de l’administration Bush, la liberté est l’absence de contrainte. Dieu a donné à la nature humaine la liberté; elle n’est pas le produit des institutions ou des lois humaines. Détruisez une tyrannie qui a duré trente-cinq ans, et vous verrez bientôt apparaître la démocratie, parce que tous les peuples veulent être libres.

Une autre conception de la nature humaine

Sans doute l’opposition entre nature (physis) et culture (nomos) est-elle devenue problématique au moment de l’apparition de l’État, lorsque ce dernier empiétait sur les liens «naturels» de la parenté; mais la question demeure: pourquoi en Grèce, et pas dans les sociétés qui connaissaient le même développement? En tous les cas, il convient de souligner que les conflits violents entre l’État et les structures de parenté, qui depuis Homère étaient devenus un lieu commun chez les poètes, impliquaient une réflexion approfondie du partage nature-culture. Dans l’Antigone de Sophocle, la tragédie repose sur l’incompatibilité, incarnée par la défiance d’Antigone vis-à-vis de Créon, alors tyran de Thèbes, entre les principes de parenté et les prescriptions de la cité. En lui interdisant d’inhumer son frère, mort sous les coups de la cité dont il était l’ennemi, Créon fait primer la loi de l’État sur les devoirs familiaux d’Antigone. L’intransigeance de Créon perdure jusqu’à ce qu’il devienne victime de la même opposition, la loi qu’il avait édictée entraînant la mort de son fils. La morale de cette histoire n’est peut-être pas simplement une variante du dualisme qui oppose la nature et le bien à la culture et au mal. L’injonction du devoir familial implique une conception de la condition humaine que nos philosophies de la nature humaine n’avaient sans doute pas soupçonnée, car que signifie l’«intérêt personnel» dès lors que la personne et l’intérêt sont des relations interpersonnelles et non des propriétés des individus?

Au-delà des controverses habituelles sur la nature humaine et leurs conséquences sur la notion de culture, la tradition occidentale a depuis toujours abrité une autre conception de l’ordre et de l’être, celle que les anthropologues ont souvent étudiée: la communauté fondée sur la parenté. Il est vrai que l’Occident n’insiste pas tellement sur cette dimension de la condition humaine, même si (ou peut-être parce que) les relations familiales et de parenté sont la source de nos sentiments et de nos attaches les plus profonds. Nos philosophies de la nature humaine qui ignorent cette dimension proviennent la plupart du temps de grandes sociétés organisées selon des principes radicalement différents. Ce que nous préférons voir dans la nature humaine, ce sont les désirs des hommes adultes et bourgeois, en excluant massivement les femmes, les enfants, les anciennes coutumes, au détriment du principe universel de la sociabilité humaine, la parenté. On pourrait penser que la nature humaine naît au foyer, mais il faudrait alors renoncer à l’idée d’intérêt personnel dans la mesure où la charité a toujours été là.

Cette contradiction latente permet d’expliquer certaines prescriptions étonnantes concernant les liens de parenté dans la communauté et la constitution de la subjectivité chez les Anciens. Platon et saint Augustin ont tous deux élaboré un système de parenté de type hawaïen en guise de modèle de société pour l’ensemble de l’humanité: Augustin affirmait que la famille constitue le premier ordre social de l’humanité, émané de Dieu, tandis que Platon imaginait une société civile idéale constituée d’élites dans sa République utopique. Dans les systèmes de parenté hawaïens, chacun est relié à tous les autres membres de la communauté en tant que mère, père, frère, sœur, fils ou fille. Tout ceci n’est pas en vain, déclare Augustin: l’amour universel de Dieu nous rend tous descendants d’un seul ancêtre, et fait de l’humanité une seule et même famille.

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C’est pourtant Aristote, dans l’Éthique à Nicomaque, qui a donné de la parenté la meilleure définition. En lisant les chapitres sur les liens d’amitié entre les différents parents, on croirait lire Marilyn Strathern (sur les hauts plateaux de Nouvelle-Guinée) ou Janet Carsten (sur les insulaires d’Indonésie) qui définissent la parenté comme un ensemble de relations à autrui constitutives de l’identité subjective et objective de la personne. Car pour Aristote, ceux qui sont liés par la parenté partagent une même identité dans deux sujets différents; les enfants sont les autres «moi» de leurs parents; les frères, les cousins, et autres parents plus éloignés sont liés par un sentiment d’entre-appartenance, même à des degrés divers:

Ainsi les parents aiment leurs enfants comme eux-mêmes (les êtres qui procèdent d’eux sont comme d’autres eux-mêmes, «autres» du fait qu’ils sont séparés du père) et les enfants aiment leurs parents comme étant nés d’eux; les frères s’aiment entre eux comme étant nés des mêmes parents, car leur identité avec ces derniers les rend identiques entre eux, et de là viennent les expressions être du même sang, de la même souche, et autres semblables. Les frères sont par suite la même chose en un sens, mais dans des individus distincts. (…) La communauté de sentiments entre cousins ou entre les autres parents dérive de celle des frères entre eux, parce qu’ils descendent des mêmes ancêtres. Mais ils se sentent plus étroitement unis ou plus étrangers l’un à l’autre suivant la proximité ou l’éloignement de l’ancêtre originel.

Si je puis me permettre une généralisation: la parenté désigne une relation mutuelle. Les parents s’appartiennent mutuellement. Cette mutualité peut se manifester sous la forme d’une identité, comme chez les frères ou les descendants d’un même ancêtre. Mais elle peut également prendre la forme d’une relation de réciprocité et de complémentarité, comme chez le mari et la femme. Dans tous les cas, la relation à l’autre, et donc à l’autre soi-même, définit intrinsèquement l’existence de chacun.

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Les études ethnographiques parlent d’un «moi inter-personnel» (les Indiens d’Amérique), ou d’un moi comme «lieu de relations sociales ou de biographies partagées» (les îles Carolines), ou encore de personnes comme de «lieux multiples et composites des relations qui les constituent» (les hauts plateaux de Nouvelle-Guinée). À propos de la notion africaine d’«individu», Roger Bastide écrit: «il n’existe que dans la mesure où il est “extérieur” ou “différent” de lui-même.» Il est clair que dans ces sociétés, le moi ne se confond pas avec l’individu bien défini, unique et autonome que nous connaissons – comme cet individu en particulier de nos théories sociales, sinon de notre propre système de parenté. La personne individuelle est plutôt le lieu de multiples moi avec lesquels elle est liée par des relations mutuelles; pour la même raison, chaque «moi» est plus ou moins disséminé dans d’autres personnes. C’est McKim Marriott qui, remarquant ce phénomène en Inde, fut le premier à lui appliquer un traitement anthropologique:

Les personnes au sens d’acteurs individuels ne sont pas perçues comme des «individus» en Asie du Sud, c’est-à-dire des unités bien définies et indivisibles comme dans la théorie sociale et dans la psychologie occidentales, ou même pour le sens commun. Les personnes semblent plutôt considérées en Asie du Sud comme «dividuelles» ou divisibles. Pour exister, les personnes dividuelles se nourrissent d’influences matérielles hétérogènes. Elles doivent également céder des particules de leur substance propre, comme des essences, des résidus, ou d’autres sources actives d’influence. Elles peuvent alors se reproduire dans d’autres objets dont la nature est celle des personnes où elles ont pris naissance.

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L’égoïsme serait-il naturel? Pour la majeure partie de l’humanité, l’égoïsme que nous connaissons bien n’est pas naturel au sens normatif du terme: il est considéré comme une forme de folie ou d’ensorcellement, comme un motif d’ostracisme, de mise à mort, du moins est-il le signe d’un mal qu’il faut guérir. La cupidité exprime moins une nature humaine présociale qu’un défaut d’humanité. Elle creuse un abîme dans les relations mutuelles qui définissent l’existence humaine. Si le moi, le corps, l’expérience, le plaisir, la peine, l’agentivité et l’intentionnalité, et peut-être même la mort, sont des relations interpersonnelles pour tant de sociétés, et selon toute vraisemblance dans la totalité de l’histoire humaine, alors, la notion occidentale de la nature animale et égoïste de l’homme est sans doute la plus grande illusion qu’on ait jamais connue en anthropologie.

La monarchie médiévale

De la pensée théologique de saint Augustin à la sociologie d’Émile Durkheim, la société repose sur ce qu’il y a de pire en nous. Du Moyen Âge aux Temps modernes, on a considéré que la société était l’antidote coercitif nécessaire à notre égoïsme. De plus, cette méchanceté inhérente à notre nature, il n’y a que l’homme qui en soit l’auteur. Paul Ricœur remarque que le propre de la cosmogonie occidentale est de ne considérer le mal ni comme une condition originaire ni comme une tragédie orchestrée par les dieux; il relève uniquement de la responsabilité de l’homme, de cet homme imbu d’amour de soi, qui désobéit à Dieu pour se flatter lui-même. Ève et le serpent ont certes leur part de responsabilité, mais seul Adam est coupable. De plus, puisque la semence est contenue dans le sperme d’Adam, selon saint Augustin, «nous nous retrouvons tous en cet homme». Peu importe les divergences des Anciens sur l’innéité du caractère de l’homme, le péché originel a marqué de son sceau notre présence au royaume du Christ pour les siècles à venir. La notion augustinienne du péché originel, selon Elaine Pagels, «constituait une interprétation de la nature humaine qui devint, pour le meilleur et pour le pire, l’héritage commun de toutes les générations de chrétiens en Occident, et influença profondément la psychologie et la pensée politique». Le trait le plus marquant de la pensée politique fut un consensus presque unanime sur la fonction du gouvernement en général, et de la monarchie en particulier: réprimer la bestialité humaine.

En l’absence de gouvernement, les hommes se dévoreraient entre eux comme des poissons ou des bêtes sauvages. Le désir sans borne de la chair mènerait à une guerre sans fin: dans chaque homme, entre les hommes, et contre la Nature. «Voyez comment ils se persécutent les uns les autres», écrit saint Augustin, «et voyez comment ils s’entre-dévorent ! Et lorsqu’un poisson plus gros a dévoré le plus petit, il est à son tour dévoré par un plus grand.» Irénée de Lyon avait déjà emprunté cette histoire de poissons à une tradition rabbinique plus ancienne. «Dieu a donné la loi terrestre pour le bien des nations, afin que par crainte de la loi, les hommes ne s’entre-dévorent pas comme des poissons.» L’image totémique du gros poisson qui dévore un plus petit pour représenter la nature humaine est largement répandue au Moyen Âge, et on l’emploie encore comme une image satirique du capitalisme néolibéral (il y a quelques années pour Noël, un jouet de cette sorte avait été conçu spécialement pour les cadres d’entreprises). La fable chrétienne de la nécessité d’un pouvoir terrestre s’est servie d’une idée assez proche: les hommes sont pires que des bêtes entre elles – «car jamais les lions ni les tigres ne se sont fait la guerre comme les hommes», lit-on dans la Cité de Dieu. «Qu’on retire à la cité ses chefs, et nous passerons notre vie, moins raisonnables encore que des bêtes, à nous mordre et nous entre-dévorer», dira Jean Chrysostome. La cité: on doit se souvenir que c’est Caïn qui fonda la première cité; Caïn, l’aîné fratricide issu de l’union incestueuse entre Adam et Ève, qui à son tour peupla la cité en s’unissant avec une femme anonyme, probablement sa sœur à moins que ce ne fût sa mère.

Quand règne la loi, la cité est gouvernée par la raison et par Dieu, dit Aristote, mais lorsque ce sont les hommes qui gouvernent «on ajoute le gouvernement d’une bête sauvage, car c’est ainsi qu’est le désir, et la passion fait dévier les magistrats, même quand ils sont les meilleurs des hommes». Augustin se méfiait également du grand banditisme d’état, mais malgré tout, la violence institutionnalisée qu’exerçaient ceux qui étaient au pouvoir était indispensable à l’humanité déchue. Augustin pouvait approuver non seulement le pouvoir du roi, mais aussi la peine de mort que prononçait le juge, le crochet du bourreau, les armes du soldat et même la rigueur du bon père de famille. «Tant que ces derniers inspireront la crainte», conclut-il, «les méchants seront maîtrisés, et les justes pourront vivre en paix parmi les méchants.»

Les médiévistes ont coutume d’appeler la politique du péché originel l’augustinisme politique. Le principe général était que la loi, venant d’en haut et de l’au-delà, s’appliquait à une population naturellement encline au vice, et cette loi valait autant pour le seigneur féodal que pour l’empereur ou le roi, ainsi que pour l’évêque et le pape. En théorie, il s’agissait d’un système hiérarchique de la vertu, où la majesté et le pouvoir des chefs, «les gens de bien», étaient légitimés par leur capacité à maîtriser leurs désirs. Le contrôle exercé sur leur propre bestialité leur donnait le droit de dominer la bassesse des classes inférieures, où le péché originel et la brutalité s’étaient durablement installés – et qui affleuraient périodiquement au cours de rituels rabelaisiens du «bas matériel et corporel».

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En plus d’être vice-régent de Dieu, le roi pouvait être Son vicaire, Son successeur sur terre, Dieu fait homme, comme le Christ. Le corps mortel du roi était la demeure temporaire d’un pouvoir immortel régissant les affaires humaines, d’où la dimension christique et duelle du personnage. Le gouvernant au Moyen Âge devint un christomimétès, celui qui «joue» le rôle du Christ, qui l’«imite». Tel est le personnage qu’il devient par consécration ou par la grâce, comme dans le texte de l’anonyme normand (c. 1100) repris par Kantorowicz:

Le pouvoir du roi est le pouvoir de Dieu. Ce pouvoir appartient à Dieu par nature, et au Roi par la grâce. Le roi est donc aussi Dieu et le Christ, mais par la grâce; quoiqu’il fasse, ce n’est pas en tant qu’homme qu’il le fait, mais en tant qu’il est devenu Dieu par la grâce.

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La peur généralisée est le pendant du pouvoir coercitif; Augustin le savait déjà et Hobbes en fit un pilier de sa théorie du contrat social, où chacun échange sa peur d’une mort violente contre une peur collective engendrant pour tous la paix et la sécurité.

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Saint Thomas a largement contribué à réduire le proverbe aristotélicien, que l’homme est un animal politique, à une fonction économique, en insistant sur le fait que les hommes s’associent dans la polis comme un moyen d’assurer leur existence matérielle. Aristote avait pourtant dit que la polis n’avait pas pour fonction immédiate de satisfaire un intérêt particulier, mais visait le bonheur général de ses citoyens. Cependant, pour Thomas d’Aquin (et ses disciples comme Jean de Paris), la société était naturelle au sens où c’est seulement en s’associant en nombre suffisant que les hommes pourraient continuer à vivre. Seuls, ou sans famille, ils ne pourraient subsister. Seule la cité pouvait fournir la population requise, les savoir-faire et la division du travail. Paradoxalement, saint Thomas satisfaisait ici une condition du bonheur aristotélicien, l’autosuffisance ou l’autarcie, qui rendent l’homme proche de la divinité, en plaçant au cœur de la formation de la société le besoin, le désir et l’intérêt, ou en d’autres termes, le péché originel plus ou moins naturalisé. (L’idée que la société trouve son origine dans les besoins matériels est toujours d’actualité en sciences sociales, comme elle l’était également chez Helvétius, le Baron d’Holbach, ou d’autres matérialistes des Lumières.) Chez Thomas d’Aquin, l’état originel de la société est un état petit-bourgeois, où chaque producteur indépendant ne se soucie que de son propre bien tout en étant dépendant des échanges avec les autres. En l’absence d’autorité extérieure, ce compromis ne présage rien de bon. Comme Aristote, saint Thomas pense que «la tendance à ne rechercher que son propre bien est présente dans l’âme de chaque homme», et que «ceux qui sont riches voudront toujours l’être davantage», aucun bien sur terre ne pouvant leur procurer la paix. Ce dont les hommes ont besoin est un roi dont la vertu est capable de dépasser l’égoïsme de ses sujets, lui permettant de concilier leurs conflits au profit de l’intérêt commun. «Car si plusieurs hommes devaient vivre ensemble, chacun ne produisant seulement ce dont il a besoin pour lui-même, la communauté se disperserait en autant de parties, à moins qu’un d’entre eux ne prenne la responsabilité du bien de la communauté en son ensemble.» En naturalisant le péché originel sous la forme de l’égoïsme matériel, saint Thomas justifie une idéologie de la royauté qui, d’un point de vue plus général, est une version adoucie de l’augustinisme politique.

Cela permet de comprendre pourquoi le philosophe Alan Gewirth voit une certaine ressemblance entre la théorie politique de Thomas d’Aquin, et – devinez qui? – Thomas Hobbes.

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Saint Thomas était connu pour avoir amélioré sa défense de la royauté en préconisant de distribuer certains pouvoirs à l’élite et au peuple, comme dans un gouvernement mixte de type polybien. Mais au bout d’un moment, l’ordre monarchique pâtit de ses propres contradictions. On connaissait au sein du système féodal les notions de liberté, de contrat, de représentation et de consentement des gouvernés. La royauté perdit progressivement sa dimension d’extériorité, sa prétention à être au-dessus et au-delà de la société, pour en devenir l’instrument, soumis à ses propres lois. Ajoutons à cela la règle selon laquelle le roi possède un pouvoir que le peuple lui a délégué, et on allait se battre pour déterminer à qui appartenait le pouvoir souverain, comme cela fut le cas pour savoir si le consentement du peuple signifiait une abdication définitive de son pouvoir. Par la suite, les cités, les guildes et les communes sont devenues de plus en plus autonomes. Marc Bloch relate ainsi les longues luttes, parfois violentes, des paysans pour l’autonomie à partir du IXe siècle. Inspirée par des mouvements vers l’autonomie dans de nombreuses villes pendant le XIe siècle, cependant que la bourgeoisie faisait le serment de s’entraider, la paysannerie s’intéressa de plus en plus à une forme d’«égalitarisme primitif» des Évangiles. Et en effet, tous ces compromis en termes d’autorité pouvaient recevoir un certain soutien et encouragement dans la négation critique que la chrétienté médiévale nourrissait depuis le début: du point de vue du jardin d’Éden et des Écritures, les hommes étaient égaux devant Dieu, et formaient une communauté dans le corps du Christ.

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A suivre…