Archive pour pierre clastres « la question du pouvoir dans les sociétés primitives »

Anthropologie politique: de l’ethnocide de Pierre Clastres en PDF

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Résistance 71

 

2 juillet 2019

 

Nous avons récemment publié l’article « De l’ethnocide » de Pierre Clastres (1974), juste après celui sur la « chefferie indienne ».

Jo nous a mis ces deux articles sous format pdf, voici le tout dernier « De l’ethnocide »:

Pierre_Clastres_De l’ethnocide

 

A consulter aussi:

Notre page « Pierre Clastres »
Notre page « Anthropologie politique » pour mieux comprendre d’où nous venons, pourquoi nous sommes dans ce type de société et où aller pour sortir du marasme… Devenons ce que nous sommes.

Pierre Clastres sur l’anthropologie et la chefferie non coercitive indienne sur France Culture en 1976 et 1967, cliquez ici

 

Pierre Clastres 1977-2017: 40 ans après sa mort, l’héritage d’un anthropologue politique anarchiste ~ 3ème partie ~

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Résistance 71

 

Juillet 2017

 

Introduction

1ère partie

2ème partie

3ème partie

4ème partie

 

Qu’entend-on précisément par société primitive ?

La réponse nous est fournie par l’anthropologie la plus classique lorsqu’elle veut déterminer l’être spécifique de ces sociétés, lorsqu’elle veut indiquer ce qui fait d’elles des formations sociales irréductibles : les sociétés primitives sont les sociétés sans Etat, elles sont les sociétés dont le corps ne possède pas d’organe séparé du pouvoir politique. C’est selon la présence ou l’absence de l’Etat ; que l’on opère un premier classement des sociétés, au terme duquel elles se répartissent en deux groupes : les sociétés sans Etat et les sociétés à Etat, les sociétés primitives et les autres. Ce qui ne signifie pas, bien entendu, que toutes les sociétés à Etat soient identiques entre elles : on ne saurait réduire à un seul type les diverses figures historiques de l’Etat et rien ne permet de confondre entre eux. L’Etat despotique archaïque, ou l’Etat, libéral bourgeois, ou l’Etat totalitaire fasciste ou communiste. Prenant donc garde d’éviter cette confusion qui empêcherait en particulier de comprendre la nouveauté et la spécificité radicales de l’Etat totalitaire. On retiendra qu’une propriété commune fait s’opposer en bloc les sociétés à Etat aux sociétés primitives. Les premières présentent toutes cette dimension de division inconnue chez les autres, toutes les sociétés à Etat sont divisées, en leur être, en dominants et dominés, tandis que les sociétés sans Etat Ignorent cette division : déterminer les sociétés primitives comme sociétés sans Etat, c’est énoncer qu’elles sont, en leur être, homogènes parce qu’elles sont indivisées. Et l’on retrouve ici la définition ethnologique de ces sociétés : elles n’ont pas d’organe séparé du pouvoir, il n’est pas séparé de la société.

Prendre au sérieux les sociétés primitives revient ainsi à réfléchir sur cette proposition qui, en effet, les définit parfaitement : on ne peut y isoler une sphère politique distincte de la sphère du social. On sait que, dès son aurore grecque, la pensée politique de l’Occident a su déceler dans le politique l’essence du social humain (l’homme est un animal politique), tout en saisissant l’essence du politique dans la division sociale entre dominants et dominés, entre ceux qui savent et donc commandent et ceux : qui ne savent pu et donc obéissent. Le social c’est le politique, le politique c’est l’exercice du pouvoir (légitime ou non, peu importe ici) par un ou quelques-uns sur le reste de la société (pour son bien ou son mal, peu importe ici) : pour Héraclite, comme pour Platon et Aristote, il n’est de société que sous l’égide des rois, la société n’est pas pensable sans sa division entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent et la où fait défaut l’exercice du pouvoir, on se trouve dans l’infra-social, dans la non-société.

C’est à peu près en ces termes que les premiers Européens jugèrent les Indiens d’Amérique du Sud, à l’aube du XVII siècle. Constatant que les « chefs » ne possédaient aucun pouvoir sur les tribus, que personne n’y commandait ni n’y obéissait, ils déclaraient que ces gens n’étaient point policés, que ce n’étaient point de véritables sociétés : des Sauvages sans foi, sans loi, sans roi.
[…]
A quoi servent les chefs, s’il leur manque l’attribut essentiel qui ferait d’eux justement des chefs, à savoir la possibilité d’exercer le pouvoir sur la communauté ? En réalité, que le chef sauvage ne détienne pas le pouvoir de commander ne signifie pas pour autant qu’il ne sert à rien : Il est au contraire Investi par la société d’un certain nombre de tâches et l’un pourrait à ce titre voir en lui une sorte de fonctionnaire (non rémunéré) de la société. Que fait un chef sans pouvoir ? Il est, pour l’essentiel, commis à prendre en charge et à assumer la volonté de la société d’apparaître comme une totalité une, c’est-à-dire l’effort concerté, délibéré de la communauté en vue d’affirmer sa spécificité, son autonomie, son Indépendance par rapport aux autres communautés.

En d’autres termes, le leader primitif est principalement l’homme qui parle au nom de la société lorsque circonstances et événements la mettent en relation avec les autres. Or ces derniers se répartissent toujours, pour toute communauté primitive, en deux classes : les amis et les ennemis.

Avec les premiers, Il s’agit de nouer ou de renforcer des relations d’alliance, avec les autres il s’agit de mener à bien, lorsque le cas se présente, les opérations guerrières. Il S’ensuit que les fonctions concrètes, empiriques du leader se déploient dans le champ, pourrait-on dire, des relations Internationales et exigent par suite les qualités afférentes à ce type d’activité : habileté, talent diplomatique en vue de consolider les réseaux d’alliance qui assureront la sécurité de la communauté courage, dispositions guerrières en vue d’assurer une défense efficace contre les raids des ennemis ou, si possible, la victoire en cas d’expédition contre eux.
[…]
Il va de soi que si la communauté le reconnaît comme leader (comme porte-parole) lorsqu’elle affirme son unité par rapport aux autres unités, elle le crédité d’un minimum de confiance garantie par les qualités qu’il déploie précisément au .service de sa société. C’est ce que l’on nomme le prestige, très généralement confondu. à tort bien entendu, avec le pouvoir. On comprend aima fort bien qu’au sein de sa propre société, l’opinion du leader, étayée par le prestige dont il jouit, soit, le cm échéant, entendue avec plus de considération que celle des autres individus. Mais l’attention particulière dont on honore (pas toujours d’ailleurs) la parole du chef ne va jamais jusqu’à la laisser se transformer en parole de commandement, en discours de pouvoir : le point de vue du leader ne sera écouté qu’autant qu’il exprime le point de vue de la société comme totalité une. Il en résulte que non seulement le chef ne formule pu d’ordres, dont il sait d’avance que personne n’y obéirait, mais qu’il ne peut même pas (c’est-à-dire qu’il n’en détient pas le pouvoir) arbitrer lorsque se présente par exemple un conflit entre deux Individus ou deux familles. Il tentera non pas de régler le litige au nom d’une loi absente dont il serait l’organe, mais de l’apaiser en faisant appel, au sens propre, aux bons sentiments des parties opposées, en se référant sans cesse à la tradition de bonne entente léguée, depuis toujours, par les ancêtres. De la bouche du chef jaillissent non plus les mots qui sanctionneraient la relation de commandement-obéïssance, mais le discours de la société elle-même sur elle-même, discours au travers duquel elle se proclame elle-même communauté indivisée et volonté de persévérer en cet être indivisé.

Les sociétés primitives sont donc des sociétés indivisées (et pour cela, chacune se veut totalité une) : société sans classes -pas de riches exploiteurs des pauvres -, sociétés sans division en dominants et dominés- pas d’organe séparé du pouvoir. Il est temps maintenant de prendre complètement au sérieux cette dernière propriété sociologique des sociétés primitives. La séparation entre chefferie, et pouvoir signifie-t-elle que la question du pouvoir ne s’y pose pas, que ces sociétés sont a-politiques ? A cette question. la pensée évolutionniste et sa variante en apparence la moins sommaire, le marxisme (engelsien surtout) – répond qu’il en est bien ainsi et que cela tient au caractère primitif, c’est-à-dire premier de ces sociétés : elles sont l’enfance de l’humanité, le premier âge de son évolution, et comme telles incomplètes, inachevées, destinées par conséquent à grandir, à devenir adultes, à passer de l’a-politique au politique. Le destin de toute société, c’est sa division, c’est le pouvoir séparé de la société, c’est l’Etat comme organe qui sait et dit le bien commun à tous et se charge de leur imposer.

Telle est la conception traditionnelle, quasi générale, des sociétés primitives comme sociétés sans Etat. L’absence de l’Etat marque leur incomplétude, le stade embryonnaire de leur existence, leur a-historicité. Mais en est-il bien ainsi ? On voit bien qu’un tel jugement n’est en fait qu’un préjugé idéologique, d’impliquer que conception de l’histoire comme mouvement nécessaire de l’humanité à travers des figures du social qui s’engendrent et s’enchaînent mécaniquement. Mais que l’on refuse cette néo-théologie de l’histoire et sa continuité fanatique : dès lors les sociétés primitives cessent d’occuper le degré zéro de l’histoire, grosses qu’elles seraient en même temps de toute l’histoire à venir, inscrite d’avance en leur être. Libérée de ce peu innocent exotisme, l’anthropologie peut alors prendre au sérieux : la vraie question du politique : pourquoi les sociétés primitives sont-elles des sociétés sans Etat ? Comme sociétés complètes, achevées, adultes et non plus comme embryons infra-politiques, les sociétés primitives n’ont pas l’Etat parce qu’elles le refusent, parce qu’elles refusent la division du corps social en dominants et dominés. La politique des Sauvages, c’est bien en effet de faire sans cesse obstacle à l’apparition d’un organe séparé du pouvoir, d’empêcher la rencontre d’avance sue fatale entre institution de la chefferie et exercice du pouvoir. Dans la société primitive, il n’y a pas d’organe séparé du pouvoir parce que le pouvoir n’est pas séparé de la société, par ce que c’est elle qui le détient, comme totalité une, en posant de maintenir son être indivisé, en vue de conjurer l’apparition en son sein de l’inégalité entre maîtres et sujets, entre le chef et la tribu. Détenir le pouvoir, c’est l’exercer ; l’exercer, c’est dominer ceux sur qui Il s’exerce : voilà très précisément ce dont ne veulent plus (ne voulurent plus) les sociétés primitives, voilà pourquoi les chefs y sont sans pouvoir, pourquoi le pouvoir ne se détache pas du corps un de la société. Refus de l’inégalité, refus du pouvoir séparé : même et constant souci des sociétés primitives. Elles savaient fort bien qu’à renoncer à cette lutte, qu’à cesser d’endiguer ces forces souterraines qui se nomment désir de pouvoir et désir de soumission et sans la libération desquelles ne saurait se comprendre l’irruption de la domination et de la servitude, elles savaient qu’elles y perdraient leur liberté.

La chefferie n’est, dans la société primitive, que le lieu supposé, apparent du pouvoir. Quel en est le lieu réel ? C’est le corps social lui-même qui le détient et l’exerce comme unité indivisée. Ce pouvoir non séparé de la société s’exerce en un seul sens, Il anime un seul projet : maintenir dans l’indivision l’être de la société, empêcher que l’inégalité entre les hommes installe la division dans la société. Il s’ensuit que ce pouvoir s’exerce sur tout ce qui est susceptible d’aliéner la société, d’y introduire l’inégalité : Il s’exerce, entre autres, sur l’institution d’où pourrait surgir la captation du pouvoir, la chefferie. Le chef est, dans la tribu, sous surveillance : la société veille à ne plus laisser le goût du prestige se transformer en désir de pouvoir. Si le désir de pouvoir du chef devient trop évident, la procédure mise en jeu est simple : on l’abandonne, voire même on le tue. Le spectre de la division haute peut-être la société primitive, mais elle possède les moyens de l’exorciser.

L’exemple des sociétés primitives nous enseigne que la division n’est pas inhérente à l’être du social, qu’en d’autres termes l’Etat n’est pas éternel, qu’il a, ici et là, une date de naissance. Pourquoi a-t-il émergé ? La question de l’origine de l’Etat doit se préciser ainsi : à quelles conditions une société cesse-t-elle d’être primitive ? Pourquoi les codages qui conjurent l’Etat défaillent-ils, à tel ou tel moment de l’histoire ? Il est hors de doute que seule l’interrogation attentive du fonctionnement des sociétés primitives permettra d’éclairer le problème des origines. Et peut-être la lumière ainsi jetée sur le moment de la naissance de l’Etat éclairera-t-elle également les conditions de possibilité (réalisables ou non) de sa mort.

On ne rencontre pas fréquemment une pensée plus libre que celle d’Etienne de la Boétie. […] Comment se peut-il, demande La Boétie, que la majorité des gens obéissent à une personne, mieux le sert, mieux encore: désire le servir ?

[…] La malchance énigmatique de laquelle émane l’Histoire a dénaturé l’Homme en instituant la division dans la société ; la liberté, bien qu’inséparable de l’être primordial de l’Homme, en est bannie. Le signe et la preuve de cette perte de liberté peut être visualisée non seulement dans la résignation à la soumission, mais, de manière plus évidente, dans l’amour de la servitude. En d’autres termes. La Boétie établit une distinction radicale entre les sociétés de la liberté qui se conforment à la nature de l’homme, celle “d’être né seulement dans la vérité pour vivre librement” et les sociétés sans liberté où une personne commande et les autres obéissent.

[…] Toutes les relations au pouvoir sont oppressives, toutes les sociétés divisées sont sujettes au mal absolu, elles sont de manière anti-naturelle, la négation de la liberté.
La naissance de l’Histoire, la division entre une bonne et une mauvaise société sont le résultat d’une infortune: une bonne société est une société dont l’absence de division assure le règne de la liberté, une mauvaise société est une société dont la division permet le triomphe de la tyrannie. Ainsi, le Discours de La Boétie fait écho à l’assertion implicite mais cruciale que la division n’est pas une structure ontologique de la société et que conséquemment, avant l’apparition infortunée de la division sociale, il y avait nécessairement et ce en conformité à la nature humaine, une société sans oppression et sans submission. A l’encontre de Jean-Jacaues Rousseau, La Boétie ne dit pas qu’une telle société n’aurait pas pu exister… Ce qu’il sait est qu’avant cette infortune [de la division] ce fut le mode d‘existence de la société.

[…] Ainsi, l’absence de l’État, le critère interne anthropologique pour déterminer l’existence des sociétés primitives, implique la non-division de cette existence. Pas dans le sens où la division de la société pré-existe l’institution de l’État, mais plutôt dans le sens où l’État lui-même introduit la division… Ces sociétés sont “égalitaires” parce qu’elles ne connaissent pas l’inégalité: personne ne “vaut plus ou moins” qu’un autre, personne n’est supérieur ou inférieur. En d’autres termes, personne ne peut faire plus que quelqu’un d’autre et personne ne détient le pouvoir. […] Voilà pourquoi la chefferie ne peut en aucun cas être l’indication de la division de la société, de la tribu car le chef ne commande pas, car il ne peut pas faire plus que chaque membre de la communauté.
L’État, en tant que division de la société institutionnalisée entre le haut et le bas est en fait la mise en place des relations de pouvoir. Avoir le pouvoir, c’est l’exercer. Un pouvoir qui n’est pas exercé n’est pas un pouvoir, ce n’est qu’une apparence. Il est possible que de ce point de vue, certaines fonctions royales, africaines et autres, ne seraient de fait classifiées que comme cela: des apparences, trompant bien plus qu’on ne pourrait l’imaginer. Ainsi, les relations de pouvoir produisent la capacité de la division de la société ; à cet égard, elles sont l’essence même de l’institution étatique, de la configuration de l’État. Réciproquement, l’État n’est rien d’autre que l’extension des relations de pouvoir, l’approfondissement toujours plus avant de l’inégalité entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent.

[…] La Boétie est en fait le fondateur ignoré de l’anthropologie de l’homme moderne, de l’Homme de la société divisée. Il anticipe la réflexion de Nietzsche, encore plus que Marx. L’Homme dénaturé existe dans son déclin à cause de la perte de sa liberté. […] Ceci est une affaire de nature humaine et cela fait poser la question: Est-ce que le désir de soumission est inné ou acquis ? […] Ainsi, si les sociétés primitives sont des sociétés sans État, ce n’est certainement pas à cause d’une incapacité congénitale de parvenir au stade adulte que cette présence de l’État signifierait, mais bien plutôt à cause du refus de cette institution. Elles n’ont aucune conscience de l’État parce qu’elles n’en veulent pas ; la tribu maintient une disjonction entre la chefferie et le pouvoir, parce qu’elle ne veut pas que le chef soit détenteur du pouvoir, elle refuse au chef le fait de pouvoir commander. Les sociétés primitives sont des sociétés du refus de l’obéissance. Mettons en garde ici contre toute référence à la psychologie: le refus des relations de pouvoir, le refus d’obéir, n’est en aucun cas ce que pensent les missionnaires et les grands voyageurs du passé, un trait de caractère des sauvages., mais l’effet du fonctionnement de machines sociales au plan individuel, le résultat d’action et de décision collectives.

[…] Dans une société divisée le long de l’axe vertical du pouvoir entre les dominants et les dominés, les relations qui unissent les hommes ne peuvent pas se développer librement. Prince, despote, tyran, celui qui exerce le pouvoir, ne veut qu’une obéissance unanime des ses sujets. En obéissant, ceux-ci amènent dans la relation leur propre désir de soumission. Le processus dénaturant exclut la mémoire de la liberté et donc par conséquent du désir de la reconquérir. Toutes les sociétés divisées sont donc destinées à endurer. […] L’amour de la loi, la peur de la liberté, rend chaque sujet un complice du dirigeant: l’obéissance au tyran exclut l’amitié entre sujets.

[…]

Marshall Sahlins entreprend l’exploration systématique de la dimension sociale longtemps étudiée par les ethnologues ; il approche le domaine économique de manière nouvelle et complètement radicale, il pose tacitement la question: qu’en est-il de l’économie dans les sociétés primitives ? Une question d’un poids conséquent comme nous allons le voir…
[…] certains représentants de l’anthropologie économique n’ont pas toujours su, pour le dire gentiment, séparer le devoir d’objectivité, qui au strict minimum demande le respect des faits, de leurs convictions politiques ou philosophiques. Une fois l’analyse subordonnée, de manière délibérée ou inconsciente, à cela ou à ce discours sur la société, alors que la science rigoureuse demanderait précisément le contraire, nous nous retrouvons très rapidement hors piste et aux frontières de la mystification.
Le travail de Marshall Sahlins est totalement dévoué à dénoncer et exposer ces biais.
[…] Voici l’image de l’homme primitif colportée par bon nombre “d’universitaires”: le sauvage survit, écrasé par son environnement écologique, constamment sous la menace de la famine, angoissé de la possibilité de ne pouvoir trouver de quoi nourrir les siens. Bref, l’économie primitive est une économie de subsistance parce que c’est une économie de la pauvreté.
A cette conception de l’économie primitive, Sahlins n’y oppose pas une autre, mais de manière plus simple, les faits ethnographiques. […] Ainsi en fait, il résulte de son analyse que non seulement l’économie primitive n’est pas une économie de la pauvreté, mais bien au contraire que l’économie primitive est la société d’affluence originelle.

[…] Toutes les communautés primitives aspirent, en termes de de production de consommation, à parfaire l’autonomie. Elles aspirent à exclure toutes relations de dépendance envers les tribus voisines. C’est, de ce point de vue, la vision primitive de l’autarcie, idéal de la société: Ils produisent juste assez pour satisfaire tous leurs besoins, mais ils parviennent à le faire entièrement par eux-mêmes…. Ceci dit, des variations climatiques, des différences écologiques peuvent provoquer une impossibilité pour une société de satisfaire ses besoins ou d’objets qu’elle ne fabrique pas. C’est pourquoi, comme le montre très bien Sahlins, les tribus voisines, ou même celles plus distantes, se retrouvent engagées dans des relations de commerce assez intenses. Mais il analyse dans son étude sans relâche des sociétés mélanésiennes, que celles-ci n’ont pas de “marchés” et que “la même chose vaut sans aucun doute pour les sociétés archaïques”.

[…] Les sauvages produisent pour vivre, ils ne vivent pas pour produire. […] Ainsi, ceci fait poser des questions essentielles: sous quelles conditions une société est-elle primitive ? Sous quelles conditions une société primitive peut-elle persévérer dans son être indivisé ?
La société sans État, la société sans classes: c’est ainsi que l’anthropologie parle des facteurs qui permettent à une société d’être étiquetée comme primitive. Une société donc, sans organe séparé du pouvoir, une société qui empêche délibérément la division du corps social en groupes inégaux et opposés: “la société primitive permet la pauvreté pour tous mais pas l’accumulation pour certains.” […] Soulever la question du pouvoir politique dans les sociétés primitives force à penser la chefferie en dehors du pouvoir et de réfléchir sur cette donnée immédiate de la sociologie primitive à savoir que le leader est sans pouvoir.
[…] Ceux que détiennent le pouvoir dans quelque société que ce soit, le prouve en forçant leurs sujets à payer le tribut, l’impôt. Détenir le pouvoir et forcer l’impôt, le tribut est une seule et même chose et la toute première action significative du despote est de proclamer l’obligation de paiement. […] Ainsi la nature de la société change avec la direction de la dette. Si la dette va de la chefferie vers la société, alors la société demeure indivisée, le pouvoir demeure localisé au sein du corps social homogène. Si, au contraire, la dette va de la société vers la chefferie, alors le pouvoir a été séparé du corps social et est concentré aux mains du ou des chefs, la société hétérogène en résultant se trouve divisée entre dominants et dominés. En quoi consiste donc la rupture entre les sociétés indivisées et les sociétés divisées ? Elle se produit lorsque la direction de la dette est inversée, lorsque l’institution tourne les relations de pouvoir à son profit contre la société, créant ainsi une base et un sommet vers lesquels la reconnaissance éternelle de la dette se dirige sans cesse au nom du tribut à payer. La conception de l’Histoire en tant que continuité de formations sociales s’engendrant elle-même mécaniquement l’une après l’autre, échoue ici où s7articule les véritables problèmes : Pourquoi la société primitive cesse t’elle à un moment donné de coder le flot du pouvoir ? Pourquoi permet-elle l’inégalité et la division d’ancrer la mort dans le corps social alors qu’elle l’avait jusqu’ici repoussée ? Pourquoi le sauvage se soumet-il au désir de pouvoir du chef ? Où et quand est née l’acquiescement à la servitude ? […] C’est le social qui commande le jeu économique ; c’est, ultimement, le politique qui détermine l’économique. Les sociétés primitives sont des machines anti-productives. Quel est donc le moteur de l’histoire ? Comment peut-on déduire les classes dans une société sans classes, la division d’une société indivisée, le travail aliéné d’une société qui aliène le travail de son chef ? Mystères. Il s’ensuit que le marxisme ne pet pas être utilisé pour considérer et analyser les sociétés primitives, parce que celles-ci n’est pas pensable dans un tel cadre théorique. L’analyse marxiste est peut-être valide en ce qui concerne les sociétés divisées ou pour des systèmes dans lesquels apparemment la sphère de l’économie est centrale (comme le capitalisme). Mais une telle analyse, lorsqu’elle s’applique à des sociétés indivisées, à des sociétés qui se positionnent dans le refus de l’économie, est plus qu’absurde, c’est obscurantiste. Nous ne savons pas si  être ou pas marxiste est possible en philosophie, mais nous voyons de manière claire quoi qu’il en soit, que c’est impossible en ethnologie.

[…] Ainsi, Marshall Sahlins nous montre que la recherche doit être vivante et libre, car une grande pensée peut périr si elle est réduite à une simple théologie. Les économistes formalistes et les anthropologues marxistes ont ceci en commun de ce qu’ils sont incapables de réfléchir sur l’homme des sociétés primitives sans l’inclure dans un cadre éthique et conceptuel issus du capitalisme ou de la critique du capitalisme. Leurs entreprises pathétiques sont nées dans le même endroit et produisent le même effet:  une ethnologie de la pauvreté. Sahlins quant à lui, a aidé à démontrer la pauvreté de leur ethnologie.

[…] A suivre…

Résistance et anthropologie politique: Pierre Clastres et la philosophie du pouvoir

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Pierre Clastres: L’anarchie sauvage contre l’autogestion

Lignes No10 “Les anarchies”

janvier 2005

Source: https://www.cairn.info/revue-lignes-2005-1-page-73.htm

La philosophie du pouvoir de Pierre Clastres se développe dans plusieurs textes réunis dans La société contre l’État et dans Recherches d’anthropologie politique[1]

[1] P. Clastres, Recherches d’anthropologie politique,…

seule cependant une lecture de la Chronique des Indiens Guayaki permet de lui accorder sa réelle portée. Par ailleurs, la préface au livre de M. Salhins, Age de pierre, âge d’abondance semble ouvrir de nouvelles perspectives. Selon l’auteur, le texte intitulé « Echange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne [2]

[2] P. Clastres, « Echange et pouvoir : philosophie de…

publié en 1962, étant trop sous l’influence de la théorie structuraliste de l’échange de Lévi-Strauss, ne devrait être cité que pour mémoire. De fait, la préface au livre de Salhins reviendra sur la question des rapports d’échange entre la société et le chef ; mais il nous semble que les conclusions de cet article – « de jeunesse » – doivent être rappelées. Quelle est la « fonction » de ce chef, de ce pouvoir politique qui n’est pas coercitif, qui ne saurait entraîner son peuple à sa suite dans une guerre contre une autre tribu si celui-ci n’en a pas décidé ainsi, qui ne saurait imposer ses propres décisions concernant la vie de la tribu ? Ce pouvoir n’est rien, n’est que symbolique. Mais il a en lui-même la possibilité toujours réelle de devenir réel. À la suite de l’analyse des rapports d’échange fondant l’extériorité du pouvoir, ou sa transcendance limitée, par rapport à la société, Clastres montre que, du fait de son statut, le pouvoir est rejeté du côté de la nature. Il est la négation de la société, de même que la nature est la négation de la culture. Mais cette négativité du pouvoir est elle-même niée, en ce qu’elle reste contenue. Étant hors société, le pouvoir ne peut que se retourner contre la société. Les sauvages n’ont pas eu besoin de faire l’expérience de cette prise de pouvoir, il serait vain de se retourner vers un quelconque événement de cet ordre pour rendre compte de l’impuissance structurelle de la chefferie indienne, même s’il est avéré que des chefs ont joué au chef, tentant de mener par exemple des guerres de vengeance personnelle. Ce qui est en jeu, beaucoup plus que les conséquences d’une expérience dramatique – la transformation d’une chefferie en pur despotisme – ou les résultats d’une intuition « sociologique » concernant l’essence du pouvoir, c’est l’effet d’une Décision affectant le rapport du pouvoir à la société, du savoir à la société et du savoir au pouvoir lui-même. C’est dire qu’on ne peut rendre compte de l’impuissance de la chefferie en n’analysant que des mécanismes d’échange, et ceci, même en termes de flux et de rabattement sur les flux comme chez les auteurs de L’Anti-Œdipe.

Notons, à la suite de Clastres, qu’en dehors d’une « fonction » symbolique, essentielle, qui reste, à ce niveau, énigmatique, ce que sont les effets, dans le réel, dudit pouvoir. Les tribus indiennes étant constamment en guerre, le rôle du chef est aussi de conduire les hostilités, ce qui suppose une compétence certaine. Rappelons que cette fonction peut être reprise par un chef de guerre qui ne se verra obéi que le temps des combats. À l’opposé de Lévi-Strauss, qui ne voyait dans la guerre sauvage qu’une rupture momentanée de l’échange, Clastres y décèle l’exercice de la division, producteur du multiple, sans lequel les sociétés sauvages ne sauraient échapper au règne de l’Un. En effet, la société contre l’État, est aussi une société de la fragmentation, une société constamment travaillée par les mouvements centrifuges, où, donc, en cas de conflits internes à la société, il est toujours possible pour tel groupe de faire sécession et de faire acte de fondation ailleurs. Chef de guerre face aux ennemis, le chef est aussi celui qui représente son peuple, celui qui conclut des alliances, un ambassadeur en quelque sorte, ce qui suppose aussi une habileté certaine. Ces fonctions, mais aussi la non-réciprocité existant dans les échanges entre lui et la société, peuvent permettre de rendre compte de sa polygamie, polygamie marquant sa différence avec la société, même si celle-ci la pratique aussi. Dans ce sens, puisqu’il est l’autre de la société, il est aussi le support de l’imaginaire social, ou son point d’ancrage, étant ainsi celui qui échappe aux règles constitutives de la société, celles de l’échange des femmes. Ce qui peut exprimer, « au-delà même de l’attachement de la culture à ses valeurs, l’espoir ou la nostalgie d’un temps mythique où chacun accéderait à la plénitude d’une jouissance non limitée par l’exigence de l’échange ; l’opulence du chef est le songe éveillé du groupe[3]

[3] P. Clastres, La société contre l’État, op. cit., p…

À l’intérieur de la société, le chef est celui qui dit la loi. Puissance conservatrice de la chefferie qui caractérise la société primitive. Le chef réaffirme la nécessité de conserver l’ordre social, de faire comme les ancêtres ont toujours fait. Or, ces ancêtres, qui sont à l’origine de la loi, de cet ensemble de règles déterminant l’ensemble des activités de la société et des individus, ne sont pas les ancêtres réels, mais les fondateurs mythiques de la société, les « législateurs ». Ce conservatisme concerne l’être social tel qu’il a été institué par les ancêtres.

Ainsi le chef ne dit-il rien de plus que ce que tout le monde sait déjà. Discours sans contenu (parole qui ne saurait être de commandement), d’ailleurs les autres ne l’écoutent même pas : chacun vaque à ses occupations. La parole du chef n’est pas dite pour être écoutée. Mais il ne pourrait échapper à ce devoir-là. Le silence le condamnerait, il doit montrer son pouvoir sur les mots. Et Clastres ajoute : « La société primitive est le lieu du refus d’un pouvoir séparé, parce qu’elle-même, et non le chef, est le lieu réel du pouvoir. La société primitive sait par nature que la violence est l’essence du pouvoir. En ce savoir s’enracine le souci de maintenir constamment à l’écart l’un de l’autre, le pouvoir et l’institution, le commandement et le chef. Et c’est le champ même de la parole qui assure la démarcation et trace la ligne de partage. En contraignant le chef à se mouvoir seulement dans l’élément de la parole, dans l’extrême opposé de la violence, la tribu s’assure que toutes choses restent a leur place, que l’axe du pouvoir se rabat sur le corps exclusif de la société et que nul déplacement des forces ne viendra bouleverser l’ordre social[4]

[4] Idem., p. 136.

Mais qu’est-ce qu’une société qui est elle-même le lieu réel du pouvoir ? Est-ce au sens de la démocratie grecque, où l’espace politique est centré, selon Vernant [5]

[5] J.-P., Vernant, Espace et organisation politique en…

ou Detienne [6]

[6] M., Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque,…

décrivant les assemblées de guerriers, s’installant en cercle, de telle manière que le centre, c’est-à-dire le lieu du pouvoir, reste vide, n’étant occupé momentanément que par celui qui va parler au nom du groupe de ce qui le concerne en tant que collectivité ? Alors, effectivement il y a acte législatif et ce pouvoir de la société est su. Mais en va-t-il de même dans la société sauvage dont la loi est donnée par les ancêtres ? Dans ce sens, si la société est le lieu réel du pouvoir, alors elle l’ignore. La société se pense comme recevant d’ailleurs son ordre. La coupure est totale entre cet ailleurs (les ancêtres, les héros culturels, les « dieux ») et elle-même. La société pose à l’extérieur d’elle-même l’origine de son ordre social. Mais il n’y a pas en elle-même d’individus ou de groupes qui, par leur fonction ou leur origine, seraient dans une plus grande proximité de ce lieu de l’origine. Tous les individus sont également éloignés du lieu de l’origine et sont également dépositaires du savoir de l’ordre social, et en sont donc aussi les gardiens. C’est dans ce sens que la société est le lieu réel du pouvoir.

L’énigme que rencontre Clastres est celle d’un type d’organisation sociale – la société sauvage – dont on ne peut ignorer qu’elle connaît une existence politique, et Gauchet parle justement de la « politique des sauvages[7]

[7] M., Gauchet, « Politique et société », Texture, n° 10-11,1975…

mais qui, en même temps, se construit dans le refus du pouvoir. À ne s’en tenir qu’à La Société contre l’État, on acquiert la représentation d’un pouvoir politique éminemment cancérigène, et l’on comprend bien alors que la société fasse tout pour le neutraliser, pour le repousser dans l’ailleurs, livrant même des femmes afin de le mieux tenir. Mais l’analyse qui est faite des « fonctions » du pouvoir ne permet pas d’en épuiser la nécessité, la société pouvant fort bien s’accorder des représentants pour guerroyer ou pour négocier sans que ceux-ci deviennent de facto des figures de la chefferie. Par ailleurs si le chef est celui qui dit la loi, mais si sa connaissance ne peut par essence excéder la connaissance qu’en ont les autres membres, sa parole n’apportant aucune information nouvelle en cet ordre, il paye ainsi sa dette à la communauté en lui faisant don de mots, alors la négativité qu’il est pour la société tend à s’évanouir. À la limite, cette négativité – en creux – n’est concevable qu’en fonction de ce qu’elle pourrait être : un pouvoir politique coercitif, un État. Toutefois, l’extériorité même passive de la chefferie indienne, parce que cette dernière pointe vers la loi, est une constante réaffirmation de l’altérité radicale de l’origine de la société. Mais en quoi celui qui occupe ce rôle est-il gros d’une sécession, de telle manière qu’il puisse se retourner contre la société et prendre pouvoir sur elle ? Notons qu’alors il ne serait plus celui qui rappelle l’origine, mais origine lui-même, ou tout au moins sans qu’il ait à se déclarer à l’origine de l’ordre social – configuration qui semble apparaître dans l’aire indo-européenne selon Meillet que cite Benveniste [8]

[8] E., Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes,…

avec un nom de roi appartenant à un dialecte local du domaine linguistique iranien, qui signifie « celui qui est puissant par lui-même, qui ne tient que de lui-même son pouvoir » – dans une relation de descendance, de représentation singulière avec les ancêtres. Mais alors c’est la Décision (sociale) antérieure qui serait radicalement modifiée. En effet que le chef sauvage fasse le chef – qu’il prenne effectivement le pouvoir –, ce ne sera pas seulement son rapport à la société qui sera modifié mais conjointement son rapport au savoir et le rapport de la société au savoir.

Un point semble malgré tout important dans cette prise de pouvoir, et que relève P. Clastres dans sa préface au livre salutaire de M. Salhins, c’est la question de la dette, dette qui, pour lui, est « signe et vérité du pouvoir[9]

[9] P. Clastres, Préface à : Age de pierre, âge d’abondance….

À sa suite, il reprend l’analyse du rôle du leader dans les sociétés mélanésiennes, dans la mesure où les ethnologues ont toujours vu dans le « big-man » un vrai chef. Or, ce dernier, aidé pour ce faire par sa parenté qui se transforme ainsi en clientèle, travaille durement afin de produire des surplus de consommation qui seront distribués à la communauté. Nous savons que le chef, pour être chef, doit être un bon orateur et généreux. Mais on assiste à une « auto-exploitation du big-man » alors qu’évidemment il n’a pas les moyens de contraindre la communauté à travailler pour lui. Ainsi, « la société en son ensemble exploite le travail de la minorité qui entoure le big-man [10]

[10] P. Clastres, op. cit., p. 23.

Il devient alors bien difficile de parler de pouvoir, ce qui conduit à ne voir dans l’activité du big-man que le moyen de se faire reconnaître dans sa prodigalité : il ne cherche que le prestige et non pas la satisfaction d’un désir de pouvoir. Dès lors, il faut, dans le cas de ces sociétés, disjoindre pouvoir et prestige. À ce niveau, l’échange est égalitaire des biens contre une reconnaissance – mais ne suffit probablement pas à l’érection d’un big-man, car ce type d’échange pourrait concerner tous les membres de la communauté à l’intérieur du cycle général de l’échange-don, dont on sait qu’il peut être interprété comme mouvement de la reconnaissance [11]

[11] Cl., Lefort, « L’échange et la lutte des hommes »,…

Cette relation, en apparence égalitaire ne suffit pas en effet, elle dissimule une inégalité entre le leader et la société. Celui-ci a une dette envers la société en tant précisément qu’il est le leader. Et si les flux de biens vont vers la société, c’est qu’elle exerce le pouvoir sur le leader, dont elle se garantit ainsi de le voir rester à l’extérieur du pouvoir : il n’en deviendra pas l’organe séparé. « Prisonnier de son désir de prestige, le chef sauvage accepte de se soumettre au pouvoir de la société en réglant la dette qu’institue tout exercice du pouvoir[12]

[12] P. Clastres, Préface, op. cit., p. 25.

L’analyse du sens de la dette permettra ainsi de déceler qui, de la société ou du « leader », exerce le pouvoir. Dans les royautés et ailleurs, les endettés sont ceux que les rois, grands-prêtres et despotes appellent « gens du commun ». Le sens de la dette permet d’étalonner les sociétés selon la discontinuité : société contre l’État/société pour l’État. La pertinence de ce critère peut amenuiser notre compréhension du rôle et de la « fonction » du leader. D’autant que Clastres semble hésiter entre deux problématiques, cette ambiguïté ayant d’ailleurs rendu possible deux interprétations de son œuvre, l’une en termes de flux, de rabattement des flux, de codage, de disjonction et de conjonction, interprétation horizontale (superficielle dans ce sens) développée dans L’Anti-Œdipe. L’autre se référant davantage à une problématique issue de la psychanalyse, celle de Lefort. Difficile, notre tâche l’est assurément, de faire coexister un chef qui dit la loi et un chef qui menace la société de « flux de pouvoir[13]

[13] P. Clastres, Préface, op. cit., p. 26.

Or, si le big-man est piégé dans son désir de prestige et qu’en lui se conjugue le désir de produire pour donner (prodigalité, satisfaction du narcissisme) et le devoir de produire pour payer sa dette, c’est qu’en même temps il est cette instance sans laquelle tous ces segments constituant le « mode de production domestique », analysé par Sahlins, ne pourraient tenir ensemble. Ce qui revient à dire qu’une référence commune à un ordre mythique ne saurait suffire. Le « chef » doit ainsi limiter l’extension des forces centrifuges dans la société, il représente la généralité contre la segmentarisation propre au Mode de Production Domestique : « Le don ne saurait organiser la société sous forme solidaire, mais seulement sous forme segmentaire. La réciprocité est une relation “entre” deux termes. Elle ne dissout pas les parties séparées au sein d’une unité supérieure, mais au contraire conjugue leur opposition et par là-même la perpétue. Aussi bien le don n’institue-t-il pas non plus une tierce partie dont les intérêts prévaudraient sur les intérêts séparés des contractants[14]

[14] M., Salhins, op. cit., p. 221.

Face à une horizontalité radicale de la substance sociale, l’instance de la chefferie instaure un tenir-ensemble toujours menacé. Même ambiguïté en ce qui concerne la reproduction de la société sauvage. En effet le M.P.D. excluant la production de surplus implique que la société ne puisse se reproduire qu’identique à elle-même, elle ne saurait se lancer dans l’inconnu, la société sauvage contrôlant tous ses flux. Or, l’immanence à la société de son sens, celui-ci étant en même temps posé comme ayant son origine dans l’ailleurs, conduit au même résultat. Donc, est-ce le mode de production qui entraîne une non-historicité de la société – son caractère répétitif – ou est-ce son attachement à l’ordre mythique ? Société ne connaissant pas, car la refusant, la division entre l’État et elle-même et, en conséquence, refusant en elle-même le partage entre les dominants et les dominés, la société sauvage pourrait apparaître comme une totalité pleine et indivise. Or, elle est traversée par une division interne puisque la dimension de l’échange conflictuel est fondamentale, mène si, par ailleurs, les acteurs du « conflit » ne sauraient remettre en cause les principes de l’échange lui-même, puisque la société dénie à tout acteur humain la possibilité d’intervenir en tant que novateur dans l’ordre social et donc dans l’ordre du monde naturel ou surnaturel. Ainsi la société ne se sachant pas l’origine d’elle-même, mais projetant celle-ci dans l’ailleurs, dans un temps autre que le temps profane, dans un temps sacré, étant le fait d’ancêtres n’ayant rien à voir avec l’espèce humaine présente, cette société donc connaît une division fondamentale. Mais ce savoir d’elle-même, tout en étant fondé dans l’ailleurs, même si elle ne peut pas le reprendre dans un mouvement de réflexion, dans l’acte théorique, il n’en reste pas moins qu’il est présent dans l’immédiateté et constamment mis en œuvre. Ce savoir des choses de la nature, du monde des dieux, de la nature du lien social est su à fleur de peau. Son immédiateté est telle que, pour telle société sauvage, telle communauté, il ne peut y avoir d’autre société. Le singulier est l’universel. Les sociétés sauvages sont profondément ethnocentriques. D’où « la propension qu’ont les groupes ethniques de s’auto-déterminer, s’auto-dénommer par un terme qui, dans leur langue, signifie ni plus ni moins qu’homme, gent ou quelque chose d’approchant. C’est très exactement le sens du mot “yanomami”. L’ethnie, c’est le point central de l’univers humain, c’est l’humanité par excellence, autour de laquelle tout doit nécessairement converger ou graviter. Pour un Yanomami, tout ce qui n’appartient pas à son propre monde socioculturel est forcément étranger, nabê. Les mots yanomami et nabê forment couple et s’opposent à la fois […] Ce sont les ennemis, car, défait, l’étranger est bien un ennemi potentiel […] ravalé au rang d’une sous-humanité méprisée et crainte tout à la fois[15]

[15] J. Lizot, Le Cercle des feux. Faits et dits des Indiens…

La société connaît donc une division radicale externe, dont la conséquence est qu’elle ne peut être que « pour la guerre ». On comprend mieux aussi que ces sociétés « sans écriture », donc sans un corps de scribes, soit aussi par excellence des sociétés de l’écriture. En effet, la loi est écrite, mais sur les corps. Cette écriture, Clastres l’identifie dans les marques imposées au cours des séances d’initiation des adolescents. Il s’agit essentiellement de laisser des traces, de marquer les corps et ce, non pas seulement pour éprouver le courage des futurs guerriers ou leur rappeler leur appartenance à la société, mais afin d’affirmer l’immédiateté de la loi. La loi est d’autant mieux sue qu’elle est plus proche. Le corps ne pourra jamais en perdre le souvenir. Sa distance à la singularité étant nulle, elle ne peut être prononcée, elle n’a pas besoin d’être dite. Dès lors personne parmi les hommes ne pourra se dire du côté de la loi, dire la loi et la faire respecter. Elle est loi égale pour tous. Loi absolument non séparée puisque nul n’a prise sur elle. Personne ne la représente ou n’en est le gardien. Cette loi est éprouvée, nul besoin de l’exprimer. Cette écriture sur les corps est elle-même contre l’écriture séparée, celle des scribes et de leur État. Clastres [16]

[16] P. Clastres, « De la torture dans les sociétés primitives »,…

ouvre ainsi la voie à une politique de l’écriture, dégagée du fonctionnalisme. Remarquons que le rapport de la société au savoir détermine le mode d’inculcation de ce savoir, et donc aussi les facultés humaines en jeu. La pédagogie initiatique d’une société sauvage a pour corrélat la torture du corps des adolescents ; il s’agit de cultiver la mémoire la plus profonde. L’oubli de la loi ne sera pas possible. À l’inverse, puisque ce sont des sociétés qui, tout en étant traversées par l’histoire, sont en quelque sorte non-historiques, l’événement doit être maîtrisé afin de ne pas remettre en cause l’ordre social. C’est dire que la culture de la créativité pour la créativité n’a pas de sens. Au contraire, un type de société se pensant comme historique, accueillant l’événement, le désirant, sachant que la société est à l’origine d’elle-même et que rien d’autre qu’elle-même ne saurait la fonder, mais qui corrélativement ne peut se saisir dans l’immédiateté, étant étrangère à son propre ordre se faisant dans l’obscurité, ce type de société ne peut donc se comprendre lui-même que dans l’élaboration de la théorie, et n’ayant pas à s’identifier à un ordre donné d’avance et ailleurs, ne peut s’abandonner qu’au mouvement infini de la recherche. Ce qui sera alors cultivé, tant dans des établissements spécialisés (écoles, universités, institutions de recherche) qu’en général, ce seront toutes les facultés liées à la créativité, à l’innovation, à la délibération. Si l’on veut bien considérer que l’éducation est à la fois initiation et instruction (acquisition de connaissances), on admettra que l’on peut classer les sociétés selon l’importance accordée à l’initiation et inversement à l’acquisition de connaissances, étant entendu que les deux facteurs vont toujours ensemble, qu’il n’y a pas d’initiation dénuée de sens et, à l’opposé, d’inculcation d’informations sans modification de l’individu. Les sociétés despotiques doivent constituer un groupe intermédiaire, étant des sociétés de la loi écrite.

L’immédiateté de la loi ou sa réalisation immédiate par l’ensemble de la société, son accrochage dans l’avant et l’ailleurs, sont ainsi des éléments du dispositif grâce auxquels la chefferie ne peut pas devenir effective, l’État se constituer et se retourner contre la société. Mais le prix à payer par les « sauvages », c’est de se savoir collectivement ou individuellement impuissants en ce qui concerne leur ordre social, d’où la négation de l’autogestion. À l’inverse, les sociétés étatiques modernes se savent à l’origine d’elles-mêmes, elles se sont émancipées de la sphère du religieux. Rien dans la société qui n’ait raison ou cause autre que sociale. Dès lors, l’État a le champ libre et peut réaliser ce projet présent dès ses origines : celui d’une prise en charge totale de la société jusqu’à l’utopie d’une réconciliation dans l’indistinct avec la société. Mais de l’État despotique à l’État totalitaire un pas immense est franchi. C’est que le despote n’a pas en lui-même le principe de sa légitimité. Cette légitimité, il la tire de ce qu’il représente ou est il est l’héritier d’un ordre qui lui demeure transcendant. Il peut très bien être ce sans quoi l’ordre social ne pourrait fonctionner, il ne peut se poser comme l’origine effective et omnisciente de l’organisation sociale. Il trouve toujours sa limite dans sa référence nécessaire au religieux. Ce n’est qu’avec la disparition de tout garant religieux que l’État peut donner toute sa mesure : « Caution efficace de l’ordre et du pouvoir établi, la justification de l’ici-bas par un au-delà n’en continue pas moins à jouer d’autre part un rôle aussi occulte que considérable de neutralisation du pouvoir[17]

[17] M. Gauchet, op. cit., p. 75.

Il serait donc important de comprendre les mutations dans l’ordre religieux qu’impose l’émergence de l’État. Une telle possibilité est en effet ouverte dès que, parmi les hommes, l’un d’entre eux peut se dire le représentant de l’ailleurs. N’est-ce point le cas du chaman qui participe nécessairement aux « forces » de l’ailleurs ou le cas du devin dont les pratiques permettent de faire le point en ce qui concerne les divinités qui peuvent influer sur la vie de l’individu ? Or, l’un et l’autre, ne sont pas des représentants du monde autre, quelle que soit leur possibilité d’interprétation et d’action ; ils sont dans un même éloignement de l’ailleurs que l’ensemble de la société. Ce n’est que lorsque le surnaturel descend sur terre par l’intermédiaire d’un prophète, par exemple, que se constitue à l’intérieur de la société un foyer capable de la bouleverser. Il semble que l’on puisse circonscrire cette rupture en suivant l’analyse conduite par Clastres des prophètes Tupi-Guarani [18

[18] P. Clastres, La Terre sans mal, Paris, Le Seuil, 1…

Paradoxalement, ceux-ci n’apparurent qu’en réaction à une véritable prise de pouvoir des chefs Guarani, leur message prophétique devant amener les hommes à quitter cette terre habitée dorénavant par le mal. Or ce prophétisme est proprement révolutionnaire : il faut, selon lui, cesser de travailler, cesser d’échanger les femmes et partir pour atteindre un lieu terrestre – la Terre sans mal. Or les prophètes sont dans une relation individuelle avec Dieu – fils de Dieu –, ils multiplient dans leur comportement les signes de la différence, se tiennent à l’écart, se font précéder d’une troupe : autant de moyens destinés à renforcer leur appartenance au surnaturel. Il est vrai que l’essentiel de la révolution qu’ils professent est mystique, qu’il ne s’agit pas tant de bâtir un autre monde que de se transformer soi-même afin de devenir « léger ». Il n’en reste pas moins qu’avec eux surgit la figure d’un pouvoir capable d’interpréter les volontés divines, d’en être le seul initiateur et donc l’unique référence ici-bas de l’au-delà. À l’origine de l’État, le prophétisme révolutionnaire.

Notes

[1]

P. Clastres, Recherches d’anthropologie politique, Paris, Le Seuil, 1980.

[2]

P. Clastres, « Echange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne », in La société contre l’État, Paris, Minuit, 1974.

[3]

P. Clastres, La société contre l’État, op. cit., p. 42.

[4]

Idem., p. 136.

[5]

J.-P., Vernant, Espace et organisation politique en Grèce ancienne. Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1966.

[6]

M., Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspero, 1973.

[7]

M., Gauchet, « Politique et société », Texture, n° 10-11,1975 et « La leçon des sauvages », Texture, n° 12-13, 1975.

[8]

E., Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, vol 2, Paris, Minuit, 1994, p. 20.

[9]

P. Clastres, Préface à : Age de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives, Paris, Gallimard, 1976, p. 26.

[10]

P. Clastres, op. cit., p. 23.

[11]

Cl., Lefort, « L’échange et la lutte des hommes », Les Temps modernes, n° 64, 1951. Repris dans Les Formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, Paris, Gallimard, 1978.

[12]

P. Clastres, Préface, op. cit., p. 25.

[13]

P. Clastres, Préface, op. cit., p. 26.

[14]

M., Salhins, op. cit., p. 221.

[15]

J. Lizot, Le Cercle des feux. Faits et dits des Indiens Yanomami, Paris, Le Seuil, 1976.

[16]

P. Clastres, « De la torture dans les sociétés primitives », in La Société contre l’État, op. cit.

[17]

M. Gauchet, op. cit., p. 75.

[18]

P. Clastres, La Terre sans mal, Paris, Le Seuil, 1975.

Réflexion sur la société contre l’État: La Question du Pouvoir dans les Sociétés Primitives (Pierre Clastres)

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, économie, démocratie participative, pédagogie libération, philosophie, résistance politique, sciences et technologies, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 11 janvier 2014 by Résistance 71

Premier grand texte de l’année: Honneur à l’ethnologue politique Pierre Clastres, qui nous éclaire page après page sur les fondements politiques de la société.

Il y a en ethnologie deux grands courants dits « classiques » qui expliquent l’évolution de la société humaine:

  • Le courant structuraliste évolutionniste dont le chef de file est Claude Levi-Strauss (professeur de P. Clastres..)
  • Le courant marxiste

L’ethnologue français Pierre Clastres, élève de Levi-Strauss et de Marshall Sahlins (US), et un autre français Robert Jaulin, sont les inventeurs de l’ethnologie qu’on pourrait appelée du « milieu », qui réfute par ses études approfondies la thèse structuraliste invoquant les sociétés dites « primitives », sans État, comme étant des sociétés infantiles en voie de « développement », développement achevé avec l’apparition de l’État (thès hégelienne); tout autant qu’elle réfute la vision marxiste qui ne voit que conflit de classes et une division économique de la société primant la division politique à laquelle elle serait antérieure.

Clastres démontre par ses études que la société se divise d’abord politiquement avant que de l’être économiquement et que c’est cette division qui favorise l’avènement de l’État, de la société au pouvoir coercitif, par opposition à la société dite « primitive », au pouvoir non-coercitif (la chefferie n’est pas le lieu du pouvoir qui est dilué dans la communauté) et donc sans état ; mieux même: la société « primitive » en refusant de donner le pouvoir au chef, refuse l’État en empêchant la division politique de la société.

Les travaux lumineux de Clastres sont non seulement fascinants, mais il est aussi de la trempe de ces scientifiques qui possède l’art du narratif qui font de ses écrits ethnologiques des mines d’or d’information présentées de façon plaisante et passionnante, contrairement à un Levi-Strauss plus soporifique et surtout plus arrogant, lire Clastres est léger et motivant.

Nous espérons que la présentation de quelques textes de Clastres sur ce blog donneront l’envie à beaucoup de le lire, car Clastres, Sahlins et Jaulin nous font remonter et toucher du doigt aux origines des sociétés humaines et nous font entrevoir ce que fut, sans doute, le « big-bang ethnologique » humain.

— Résistance 71 —

 

La question du pouvoir dans les sociétés primitives

 

Pierre Clastres

 

“Interrogations”, 1976

 

Au cours des deux dernières décennies, l’ethnologie a connu un développement brillant grâce à quoi les sociétés primitives ont échappé sinon à leur destin (la disparition) du moins à l’exil auquel les condamnait, clans la pensée et l’imagination de l’Occident, une tradition d’exotisme très ancienne. A la conviction candide que la civilisation européenne était absolument supérieure à tout autre système de société s’est peu à peu substituée la reconnaissance d’un relativisme culturel qui, renonçant à l’affirmation impérialiste d’une hiérarchie des valeurs, admet désormais, s’abstenant de les juger, la coexistence des différences socioculturelles. En d’autres termes, on ne projette plus sur les sociétés primitives le regard curieux ou amusé de l’amateur plus ou moins éclairé, plus ou moins humaniste, en les prend en quelque sorte au sérieux. La question est de savoir jusqu’où va cette prise au sérieux.

Qu’entend-on précisément par société primitive ?

La réponse nous est fournie par l’anthropologie la plus classique lorsqu’elle veut déterminer l’être spécifique de ces sociétés, lorsqu’elle veut indiquer ce qui fait d’elles des formations sociales irréductibles : les sociétés primitives sont les sociétés sans Etat, elles sont les sociétés dont le corps ne possède pas d’organe séparé du pouvoir politique. C’est selon la présence ou l’absence de l’Etat ; que l’on opère un premier classement des sociétés, au terme duquel elles se répartissent en deux groupes : les sociétés sans Etat et les sociétés à Etat, les sociétés primitives et les autres. Ce qui ne signifie pas, bien entendu, que toutes les sociétés à Etat soient identiques entre elles : on ne saurait réduire à un seul type les diverses figures historiques de l’Etat et rien ne permet de confondre entre eux. L’Etat despotique archaïque, ou l’Etat, libéral bourgeois, ou l’Etat totalitaire fasciste ou communiste. Prenant donc garde d’éviter cette confusion qui empêcherait en particulier de comprendre la nouveauté et la spécificité radicales de l’Etat totalitaire. On retiendra qu’une propriété commune fait s’opposer en bloc les sociétés à Etat aux sociétés primitives. Les premières présentent toutes cette dimension de division Inconnue chez les autres, toutes les sociétés à Etat sont divisées, en leur être, en dominants et dominés, tandis que les sociétés sans Etat Ignorent cette division : déterminer les sociétés primitives comme sociétés sans Etat, c’est énoncer qu’elles sont, en leur être, homogènes parce qu’elles sont indivisées. Et l’on retrouve ici la définition ethnologique de ces sociétés : elles n’ont pas d’organe sépare du pouvoir, le pouvoir n’est pas séparé de la société.

Prendre au sérieux les sociétés primitives revient ainsi à réfléchir sur cette proposition qui, en effet, les définit parfaitement : on ne peut y isoler une sphère politique distincte de la sphère du social. On sait que, dès son aurore grecque, la pensée politique de l’Occident a su déceler dans le politique l’essence du social humain (l’homme est un animal politique), tout en saisissant l’essence du politique dans la division sociale entre dominants et dominés, entre ceux qui savent et donc commandent et ceux : qui ne savent pu et donc obéissent. Le social c’est le politique, le politique c’est l’exercice du pouvoir (légitime ou non, peu importe ici) par un ou quelques-uns sur le reste de la société (pour son bien ou son mal, peu importe ici) : pour Héracilte, comme pour Platon et Aristote, il n’est de société que sous l’égide des rois, la société n’est pas pensable sans sa division entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent et la où fait défaut l’exercice du pouvoir, on se trouve dans l’Infrasocial, dans la non-société.

C’est à peu près en ces termes que les premiers Européens jugèrent les Indiens d’Amérique du Sud, à l’aube du XVII siècle. Constatant que les « chefs » ne possédaient aucun pouvoir sur les tribus, que personne n’y commandait ni n’y obéissait, ils déclaraient que ces gens n’étaient point policés, que ce n’étaient point de véritables sociétés : des Sauvages sans foi, sans loi, sans roi.

Il est bien vrai que, plus d’une fois, les ethnologues eux-mêmes ont éprouvé un embarras certain lorsqu’il s’agissait non point tant de comprendre, mais simplement de décrire cette très exotique particularité des sociétés primitives : ceux que l’on nomme les leaders sont démunie de tout Pouvoir, la chefferie s’institue à l’extérieur de l’exercice du pouvoir politique. Fonctionnellement, cela paraît absurde : comment penser dans la disjonction chefferie et pouvoir ? A quoi servent les chefs, s’il leur manque l’attribut essentiel qui ferait d’eux justement des chefs, à savoir la possibilité d’exercer le pouvoir sur la communauté ? En réalité, que le chef sauvage ne détienne pas le pouvoir de commander ne signifie pas pour autant qu’il ne sert à rien : Il est au contraire Investi par la société d’un certain nombre de tâches et l’un pourrait à ce titre voir en lui une sorte de fonctionnaire (non rémunéré) de la société. Que fait un chef sans pouvoir ? Il est, pour l’essentiel, commis à prendre en charge et à assumer la volonté de la société d’apparaître comme une totalité une, c’est-à-dire l’effort concerté, délibéré de la communauté en vue d’affirmer sa spécificité, son autonomie, son Indépendance par rapport aux autres communautés.

En d’autres termes, le leader primitif est principalement l’homme qui parle au nom de la société lorsque circonstances et événements la mettent en relation avec les autres. Or ces derniers se répartissent toujours, pour toute communauté primitive, en deux classes : les amis et les ennemis.

Avec les premiers, Il s’agit de nouer ou de renforcer des relations d’alliance, avec les autres il s’agit de mener à bien, lorsque le cas se présente, les opérations guerrières. Il S’ensuit que les fonctions concrètes, empiriques du leader se déploient dans le champ, pourrait-on dire, des relations Internationales et exigent par suite les qualités afférentes à ce type d’activité : habileté, talent diplomatique en vue de consolider les réseaux d’alliance qui assureront la sécurité de la communauté courage, dispositions guerrières en vue d’assurer une défense efficace contre les raids des ennemis ou, si possible, la victoire en cas d’expédition contre eux.

Mais ne sont-ce point là, objectera-t-on, les tâches mêmes d’un ministre des affaires étrangères ou d’un ministre de la défense ? Assurément. A cette différence près néanmoins, mais fondamentale : c’est que le leader primitif ne prend jamais de décision de son propre chef (si l’on peut dire) en vue de l’imposer ensuite à sa communauté. La stratégie d’alliance qu’il développe, la tactique militaire qu’il envisage ne sont jamais les siennes propres, mais celles qui répondent exactement au désir ou à la volonté explicite de la tribu. Toutes les tractations ou négociations éventuelles sont publiques, l’intention de faire la guerre n’est proclamée qu’autant que la société veut. qu’il en soit ainsi. Et il ne peut naturellement en être autrement : an leader aurait-il en effet l’idée de mener, pour son propre compte, une politique d’alliance ou d’hostilité avec ses voisins, qu’il n’aurait de toute manière aucun moyen d’imposer ses buts à la société puisque, nous le savons, il est dépourvu de tout pouvoir. Il ne dispose, en fait, que d’un droit, ou plutôt d’un devoir de porte-parole : dire aux Autres le désir et la volonté de la société.

Qu’en est-il, d’autre part, clos fonctions du chef non plus comme préposé de son groupe aux relations extérieures avec les étrangers, mais dans ses relations internes avec le groupe soi-même ? Il va de soi que si la communauté le reconnaît comme leader (comme porte-parole) lorsqu’elle affirme son unité par rapport aux autres unités, elle le crédité d’un minimum de confiance garantie par les qualités qu’il déploie précisément au .service de sa société. C’est ce que l’on nomme le prestige, très généralement confondu. à tort bien entendu, avec le pouvoir. On comprend aima fort bien qu’au sein de sa propre société, l’opinion du leader, étayée par le prestige dont il jouit, soit, le cm échéant, entendue avec plus de considération que celle des autres individus. Mais l’attention particulière dont on honore (pas toujours d’ailleurs) la parole du chef ne va jamais jusqu’à la laisser se transformer en parole de commandement, en discours de pouvoir : le point de vue du leader ne sera écouté qu’autant qu’il exprime le point de vue de la société comme totalité une. Il en résulte que non seulement le chef ne formule pu d’ordres, dont il sait d’avance que personne n’y obéirait, mais qu’il ne peut même pas (c’est-à-dire qu’il n’en détient pas le pouvoir) arbitrer lorsque se présente par exemple un conflit entre deux Individus ou deux familles. Il tentera non pas de régler le litige au nom d’une loi absente dont il serait l’organe, mais de l’apaiser en faisant appel, au sens propre, aux bons sentiments des parties opposées, en se référant sans cesse à la tradition de bonne entente léguée, depuis toujours, par les ancêtres. De la bouche du chef jaillissent non pu les mots qui sanctionneraient la relation de commandement-obéïssance, mais le discours de la société elle-Même sur elle-même, discours au travers duquel elle se proclame elle-même communauté indivisée et volonté de persévérer en cet être indivisé.

Les sociétés primitives sont donc des sociétés indivisées (et pour cela, chacune se veut totalité une) : société sans classes -pas de riches exploiteurs des pauvres -, sociétés sans division en dominants et dominés- pas d’organe séparé du pouvoir. Il est temps maintenant de prendre complètement au sérieux cette dernière propriété sociologique des sociétés primitives. La séparation entre chefferie, et pouvoir signifie-t-elle que la question du pouvoir ne s’y pose pas, que ces sociétés sont a-politiques ? A cette question. la pensée évolutionniste et sa variante en apparence la moins sommaire, le marxisme (engelsien surtout) – répond qu’il en est bien ainsi et que cela tient au caractère primitif, c’est-à-dire premier de ces sociétés : elles sont l’enfance de l’humanité, le premier âge de son évolution, et comme telles incomplètes, inachevées, destinées par conséquent à grandir, à devenir adultes, à passer de l’a-politique au politique. Le destin de toute société, c’est sa division, c’est le pouvoir séparé de la société, c’est l’Etat comme organe qui sait et dit le bien commun à tous et se charge de leur imposer.

Telle est la conception traditionnelle, quasi générale, des sociétés primitives comme sociétés sans Etat. L’absence de l’Etat marque leur incomplétude, le stade embryonnaire de leur existence, leur a-historicité. Mais en est-il bien ainsi ? On voit bien qu’un tel jugement n’est en fait qu’un préjugé idéologique, d’impliquer que conception de l’histoire comme mouvement nécessaire de l’humanité à travers des figures du social qui s’engendrent et s’enchaînent mécaniquement. Mais que l’on refuse cette néo-théologie de l’histoire et son continuisme fanatique : dès lors les sociétés primitives cessent d’occuper le degré zéro de l’histoire, grosses qu’elles seraient en même temps de toute l’histoire à venir, inscrite d’avance en leur être. Libérée de ce peu innocent exotisme, l’anthropologie peut alors prendre au sérieux : la vraie question du politique : pourquoi les sociétés primitives sont-elles des sociétés sans Etat ? Comme sociétés complètes, achevées, adultes et non plus comme embryons infra-politiques, les sociétés primitives n’ont pas l’Etat parce qu’elles le refusent, parce qu’elles refusent la division du corps social en dominants et dominés. La politique des Sauvages, c’est bien en effet de faire sans cesse obstacle à l’apparition d’un organe séparé du pouvoir, d’empêcher la rencontre d’avance sue fatale entre institution de la chefferie et exercice du pouvoir. Dans la société Primitive, il n’y a pas d’organe séparé du pouvoir parce que le pouvoir n’est pas sépare de la société, par ce que c’est elle qui le détient, comme totalité une, en me de maintenir son être indivisé, en vue de conjurer l’apparition en son sein de l’inégalité entre maîtres et sujets, entre le chef et la tribu. Détenir le pouvoir, c’est l’exercer ; l’exercer, c’est dominer ceux sur qui Il s’exerce : voilà très précisément ce dont ne veulent pu (ne voulurent pu) les sociétés primitives, voilà pourquoi les chefs y sont sans pouvoir, pourquoi le pouvoir ne se détache pas du corps un de la société. Refus de l’inégalité, refus du pouvoir sépare : même et constant souci des sociétés primitives. Elles savaient fort bien qu’à renoncer à cette lutte, qu’à cesser d’endiguer ces forces souterraines qui se nomment désir de pouvoir et désir de soumission et sans la libération desquelles ne saurait se comprendre l’irruption de la domination et de la servitude, elles savaient qu’elles y perdraient leur liberté.

La chefferie n’est, dans la société primitive, que le lieu supposé, apparent du pouvoir. Quel en est le lieu réel ? C’est le corps social lui-même qui le détient et l’exerce comme unité indivisée. Ce pouvoir non séparé de la société s’exerce en un seul sens, Il anime un seul projet : maintenir dans l’indivision l’être de la société, empêcher que l’inégalité entre les hommes installe la division dans la société. Il s’ensuit que ce pouvoir s’exerce sur tout ce qui est susceptible d’aliéner la société, d’y introduire l’inégalité : Il s’exerce, entre autres, sur l’institution d’où pourrait surgir la captation du pouvoir, la chefferie. Le chef est, dans la tribu, sous surveillance : la société veille à ne plus laisser le goût du prestige se transformer en désir de pouvoir. Si le désir de pouvoir du chef devient trop évident, la procédure mise en jeu est simple : on l’abandonne, voire même on le tue. Le spectre de la division haute peut-être la société primitive, mais elle possède les moyens de l’exorciser.

L’exemple des sociétés primitives nous enseigne que la division n’est pas inhérente à l’être du social, qu’en d’autres termes l’Etat n’est pas éternel, qu’il a, ici et là, une date de naissance. Pourquoi a-t-il émergé ? La question de l’origine de l’Etat doit se préciser ainsi : à quelles conditions une société cesse-t-elle d’être primitive ? Pourquoi les codages qui conjurent l’Etat défaillent-ils, à tel ou tel moment de l’histoire ? Il est hors de doute que seule l’interrogation attentive du fonctionnement des sociétés primitives permettra d’éclairer le problème des origines. Et peut-être la lumière ainsi jetée sur le moment de la naissance de l’Etat éclairera-t-elle également les conditions de possibilité (réalisables ou non) de sa mort.