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Société contre l’État: la mystification de la doxa anthropologique ou l’abondance dans les sociétés « pré-capitalistes » (Pierre Clastres préfaçant Marshall Sahlins) ~ 2ème partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, colonialisme, militantisme alternatif, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 18 avril 2017 by Résistance 71

« Ainsi donc qui sont les réalistes ? Les réalistes, à mon sens, sont les personnes sus-mentionnées qui prennent la culture comme l’état originel de l’existence humaine et l’espèce biologique comme secondaire et conditionnelle… La culture est plus ancienne que l’Homo sapiens, bien plus ancienne et la culture fut une condition fondamentale du développement biologique de l’espèce. Des preuves de culture dans la ligne généalogique humaine remontent à environ 3 millions d’années, alors que la forme actuelle de l’humain n’est vieille que de quelques centaines de milliers d’années. […] Le point critique est que pour quelques 3 millions d’années, les humains ont évolué biologiquement sous une sélection culturelle. Nous avons été façonnés corps et âmes pour une existence culturelle. »

~ Marshall Sahlins, « L’illusion occidentale de la nature humaine », 2008 ~

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Clastres_Préface_Sahlins

 

Préface de Pierre Clastres de la traduction en français du livre de Marshall Sahlins “Âge de pierre âge d’abondance, l’économie des sociétés primitives” (éditions Gallimard, 1976, 1ère édition en anglais, 1972)

 

Pierre Clastres

 

Décembre 1975

 

1ère partie

2ème partie

 

Société sans État, société sans classes : ainsi l’anthropologie énonce-t-elle les déterminations qui font qu’une société peut être dite primitive. Société donc sans organe séparé du pouvoir politique, société qui empêche, de manière délibérée, la division du corps social en groupes inégaux et opposés : « La société primitive admet la pénurie pour tous, mais non l’accumulation par quelques-uns. » C’est dire toute l’importance du problème que pose l’institution de la chefferie dans une société non divisée : qu’en est-il de la volonté égalitariste inscrite au cœur du M.P.D. face à l’établissement de relations hiérarchiques ? Le refus de la division qui règle l’ordre économique cesserait-il d’opérer dans le champ du politique ? Comment le statut supposé supérieur du chef s’articule-t-il à l’être indivisé de la société ? Comment se tissent, entre la tribu et son leader, les relations de pouvoir ? Cette problématique parcourt le travail de Sahlins, qui l’aborde plus directement dans sa minutieuse analyse des systèmes mélanésiens à big-man où se conjoignent ensemble, en la personne du chef, la politique et l’économie.

Dans la plupart des sociétés primitives, on exige du chef deux qualités essentielles : talent oratoire et générosité. On ne reconnaîtra pas comme leader un homme inhabile à parler ou avare. Il ne s’agit pas, bien entendu, de traits psychologiques personnels mais de propriétés formelles de l’institution : il est de la position de leader d’exclure la rétention des biens. C’est cette véritable obligation de générosité dont Sahlins examine, en des pages pénétrantes, l’origine et les effets. Au point de départ d’une carrière de big-man, « son ambition effrénée : goût stratégique du prestige, sens tactique des moyens de l’acquérir. Il est bien évident que, pour être prodigue en biens, le chef doit d’abord les détenir. Comment va-t-il se les procurer ? Si l’on élimine le cas, non pertinent du point de vue du problème posé, des objets manufacturés que le leader reçoit par exemple des missionnaires ou des ethnologues pour ensuite les redistribuer aux membres de la communauté ; si l’on tient compte d’autre part qu’en ces sociétés est constamment à l’œuvre le principe selon lequel « la liberté de gagner aux dépens d’autrui n’est pas inscrite dans les relations et modalités de l’échange, il reste que, pour remplir son obligation de générosité, le big-man devra produire tout seul les biens dont il a besoin : il ne peut pas compter sur les autres. Seuls lui fourniront aide et assistance ceux qui, pour diverses raisons, estiment utile de travailler pour lui : les gens de sa parenté qui entretiennent dès lors avec lui une relation de clientèle. La contradiction entre la solitude du chef et la nécessité d’être généreux se résout également par le biais de la polygynie : : si, dans un grand nombre de sociétés primitives, la règle monogamique prévaut largement, la pluralité des épouses est en revanche presque toujours un « privilège » des hommes importants, c’est-à-dire des leaders. Mais, bien plus qu’un privilège, la polygynie des chefs se dévoile comme une nécessité en ce qu’elle constitue pour eux le principal moyen d’agir comme leaders : la force de travail des épouses supplémentaires est utilisée par le mari en vue de produire les surplus de biens de consommation qu’il distribuera à la communauté. Un point se trouve donc pour l’instant solidement établi : dans la société primitive l’économie, en tant qu’elle ne s’inscrit plus dans le mouvement du M.P.D., n’est qu’un moyen de la politique, l’activité de production s’y subordonne à la relation de pouvoir, c’est seulement au niveau de l’institution de la chefferie qu’apparaissent à la fois la nécessité et la possibilité d’une production de surplus.

Avec raison, Sahlins décèle là l’antinomie entre la force centrifuge immanente au M.P.D. et la force inverse qui anime la chefferie ; tendance à la dispersion du côté du mode de production, tendance à l’unification du côté de l’institution. Au lieu supposé du pouvoir prendrait donc place le centre autour duquel la société, sans cesse travaillée par les puissances de dissolution, s’institue comme unité et comme communauté : force d’intégration de la chefferie contre force de désagrégation du M.P.D. : « le big-man et son ambition effrénée sont autant de moyens grâce auxquels une société segmentaire, « acéphale » et fragmentée en petites communautés autonomes résout son cloisonnement… pour se constituer un champ de relations plus vaste et atteindre à des niveaux de coopération plus élevés ». Le big-man offre ainsi, selon Sahlins, l’illustration d’une sorte de degré minimum dans la courbe continue du pouvoir politique, qui conduirait progressivement jusqu’aux royautés polynésiennes par exemple : « dans ces sociétés pyramidales, l’intégration des petites communautés est parachevée, alors qu’elle n’est guère qu’amorcée dans les systèmes mélanésiens à big-man, et proprement inimaginable dans le contexte des peuples chasseurs ». Le big-man serait donc la figure minimale du roi polynésien, et ce dernier serait l’extension maximale du pouvoir du big-man. Généalogie du pouvoir de ses formes les plus diffuses à ses réalisations les plus concentrées : tiendrait-on là, en leur peu mystérieux secret, le fondement de la division sociale entre maîtres et sujets et l’origine plus lointaine de la machine étatique ?

Considérons les choses de plus près. Comme dit Sahlins, le big-man accède au pouvoir « à la sueur de son front », faute de pouvoir exploiter les autres en vue de produire des surplus, il s’exploite lui-même, ses femmes et ses parents-clients : auto-exploitation du big-man et non exploitation de la société par le big-man qui ne dispose évidemment pas du pouvoir de contraindre les autres à travailler pour lui, puisque c’est précisément ce pouvoir-là qu’il cherche à conquérir. Il ne saurait donc être question, en de telles sociétés, d’une division du corps social selon l’axe vertical du pouvoir politique : nulle division en une minorité de dominants (le chef et ses clients) qui commanderaient et une majorité de dominés (le reste de la communauté) qui obéiraient. C’est bien plutôt le spectacle contraire que nous offrent les sociétés mélanésiennes. Pour autant que l’on puisse y parler de division, on s’aperçoit en effet que, s’il y en a une, c’est seulement celle qui sépare en somme une minorité de travailleurs « riches » d’une majorité de « paresseux » pauvres : mais, et c’est ici que l’on touche au fondement même de la société primitive, les riches ne le sont que de leur propre travail, dont les produits sont appropriés et consommés par la masse oisive des pauvres. En d’autres termes, la société en son ensemble exploite le travail de la minorité qui entoure le big-man. Comment dès lors parler de pouvoir à propos du chef, s’il est exploité par sa société ? Paradoxale disjonction des forces que toute société divisée maintient dans l’unité : on aurait d’un côté le chef exerçant son pouvoir sur la société, de l’autre la société soumettant ce même chef à une exploitation intensive ? Mais quelle est alors la nature de cet étrange pouvoir dont on cherche en vain la puissance qui l’habite ? Qu’en est-il en fin de compte de ce pouvoir à l’exercice duquel la société primitive n’offre pas la moindre prise ? Peut-on tout simplement parler encore de pouvoir ? C’est bien tout le problème : pourquoi Sahlins nomme-l-il pouvoir ce qui, à l’évidence, n’en est pas ?

On décèle ici la confusion, à peu près générale dans la littérature ethnologique, entre le prestige et le pouvoir. Qu’est-ce qui fait courir le big-man ? En vue de quoi transpire-t-il ? Non pas, bien sûr, en vue d’un pouvoir que, rêverait-il même de l’exercer, les gens de la tribu refuseraient de subir, mais en vue du prestige, en vue de l’image avantageuse que lui renvoie le miroir d’une société prête à célébrer en chœur la gloire d’un chef si prodigue et si travailleur. C’est cette incapacité à penser le prestige sans le pouvoir qui grève tant d’analyses d’anthropologie politique et qui se révèle singulièrement trompeuse dans le cas des sociétés primitives. A confondre prestige el pouvoir, on méconnaît tout d’abord l’essence politique du pouvoir et des relations qu’il institue dans la société, on introduit ensuite dans la société primitive une contradiction qui ne peut s’y faire jour. Comment la volonté d’égalité de la société pourrait-elle s’accommoder du désir de pouvoir qui veut précisément fonder l’inégalité entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent ? Poser la question du pouvoir politique dans les sociétés primitives contraint à penser la chefferie à l’extérieur du pouvoir, à méditer cette donnée immédiate de la sociologie primitive : le leader y est sans pouvoir. En échange de sa générosité, qu’obtient le big-man ? Non pas la réalisation de son désir de pouvoir, mais la fragile satisfaction de son point d’honneur, non pas la capacité de commander, mais l’innocente jouissance d’une gloire qu’il s’épuise à entretenir. Il travaille, au sens propre, pour la gloire : la société la lui concède volontiers, occupée qu’elle est à savourer les fruits du labeur de son chef. Tout flatteur vit aux dépens de celui qui l’écoute.

De ce que le prestige du big-man ne lui procure aucune autorité, il s’ensuit qu’on ne peut repérer en lui le premier degré dans l’échelle du pouvoir politique et que, bien à tort, on croyait voir en lui le lieu réel du pouvoir. Comment, dès lors, mettre en continuité le big-man et les autres figures de la chefferie ? Apparaît ici une conséquence nécessaire de la confusion de départ entre prestige et pouvoir. Les puissantes royautés polynésiennes ne résultent pas d’un développement progressif des systèmes mélanésiens à big-man parce qu’il n’y a, en de tels systèmes, rien qui puisse se développer : la société ne laisse pas le chef transformer son prestige en pouvoir. Il faut, par suite, résolument renoncer à cette conception continuiste des formations sociales, et accepter de reconnaître la radicale coupure qui sépare les sociétés primitives, où les chefs sont sans pouvoir, des sociétés où se déploie la relation de pouvoir : discontinuité essentielle des sociétés sans État et des sociétés à État.

Or, il est un instrument conceptuel qui, inconnu généralement des ethnologues, permet de résoudre bien des difficultés : il s’agit de la catégorie de dette. Revenons un instant à l’obligation de générosité à laquelle ne peut pas ne pas se soumettre le chef primitif. Pourquoi l’institution de la chefferie passe-t-elle par cette obligation ? Elle exprime assurément comme une sorte de contrat entre le chef et sa tribu, aux termes duquel il reçoit des gratifications propres à satisfaire son narcissisme en échange d’un flux de biens qu’il fait couler sur la société. L’obligation de générosité contient en elle, on le voit bien, un principe égalitariste qui place en position d’égalité les partenaires échangistes : la société « offre » le prestige, le chef l’acquiert en échange des biens. Pas de reconnaissance de prestige sans fourniture de biens. Mais ce serait méconnaître la vraie nature de l’obligation de générosité que d’y voir seulement un contrat garantissant l’égalité des parties en cause. Se dissimule, sous cette apparence, la profonde inégalité de la société et du chef en ce que son obligation de générosité est, en fait, un devoir, c’est-à-dire une dette. Le leader est en situation de dette par rapport à la société en tant justement qu’il en est le leader. Et cette dette, il ne peut jamais s’en acquitter, le temps du moins qu’il veut continuer à être le leader : qu’il cesse de l’être, et la delle aussitôt s’abolit, car elle marque exclusivement la relation qui unit chefferie et société. Au coeur de la relation de pouvoir s’établit la relation de dette.

On découvre alors ce fait majeur : si les sociétés primitives sont des sociétés sans organe séparé du pouvoir, cela ne signifie pas pour autant qu’elles sont des sociétés sans pouvoir, des sociétés où ne se pose pas la question du politique. C’est bien, au contraire, de refuser la séparation du pouvoir d’avec la société que la tribu entretient avec son chef une relation de dette car c’est bien elle qui demeure détentrice du pouvoir et qui l’exerce sur le chef. La relation de pouvoir existe bien : elle prend la figure de la dette qu’à jamais doit payer le leader. L’éternel endettement du chef garantit pour la société qu’il demeure extérieur au pouvoir, qu’il n’en deviendra pas l’organe séparé. Prisonnier de son désir de prestige, le chef sauvage accepte de se soumettre au pouvoir de la société en réglant la dette qu’institue tout exercice du pouvoir. En piégeant le chef dans son désir, la tribu s’assure contre le risque mortel de voir le pouvoir politique se séparer d’elle pour se retourner contre elle : la société primitive est la société contre l’État.

Puisque la relation de dette appartient à l’exercice du pouvoir, on doit être en mesure de la déceler partout où s’exerce le pouvoir. C’est bien ce que nous enseignent les royautés, polynésiennes ou autres. Qui paye ici la dette ? Qui sont les endettés ? Ce sont, on le sait bien, ceux que rois, grands prêtres ou despotes nomment « gens du commun », dont la dette prend le nom du tribut qu’ils doivent aux dominants. D’où il ressort qu’en effet le pouvoir ne va pas sans la dette et qu’inversement la présence de la dette signifie celle du pouvoir. Ceux qui, dans une société quelle qu’elle soit, détiennent le pouvoir, marquent sa réalité et prouvent qu’ils l’exercent en imposant à ceux qui le subissent le paiement du tribut. Détenir le pouvoir, imposer le tribut, c’est tout en un, et le premier acte du despote consiste à proclamer l’obligation de le payer. Signe et vérité du pouvoir, la dette traverse de part en part le champ du politique, elle est immanente au social comme tel.

C’est dire que comme catégorie politique, elle offre le critère sûr par quoi évaluer l’être des sociétés. La nature de la société change avec le sens de la dette. Si la relation de dette va de la chefferie vers la société, c’est que celle-ci reste indivisée, c’est que le pouvoir demeure rabattu sur le corps social homogène. Si, au contraire, la dette court de la société vers la chefferie, c’est que le pouvoir s’est séparé de la société pour se concentrer entre les mains du chef, c’est que l’être désormais hétérogène de la société renferme la division en dominants et dominés. En quoi consiste la coupure entre sociétés non divisées et sociétés divisées ? Elle se produit lorsqu’il y a renversement du sens de la dette, lorsque l’institution détourne à son pro fit la relation de pouvoir pour la retourner contre la société, dès lors partagée entre une base et un sommet vers qui monte sans cesse, sous les espèces du tribut, l’éternelle reconnaissance de dette. La rupture dans le sens de circulation de la dette opère entre les sociétés un partage tel qu’il est impensable dans la continuité : pas de développement progressif, pas de figure du social intermédiaire entre la société non divisée et la société divisée. La conception de l’Histoire comme continuum de formations sociales s’engendrant mécaniquement les unes à partir des autres s’interdit, dans sa cécité au fait massif de la rupture du discontinu, d’articuler les vrais problèmes : pourquoi la société primitive cesse-t-elle, à tel moment, de coder le flux du pouvoir ? Pourquoi laisse-t-elle l’inégalité et la division ancrer dans le corps social la mort qu’elle conjurait jusque-là ? Pourquoi les Sauvages réalisent-ils le désir de pouvoir du che f ? Où prend naissance l’acceptation de la servitude ?

La lecture attentive du livre de Sahlins suscite à chaque instant semblables interrogations. Il ne les formule pas explicitement lui-même, car le préjugé continuiste agit comme un véritable obstacle épistémologique à la logique de l’analyse conduite. Mais l’on voit bien que sa rigueur le rapproche infiniment d’une telle élaboration conceptuelle. Il ne se méprend nullement sur l’opposition entre le désir d’égalité de la société et le désir de pouvoir du chef, opposition qui peut aller jusqu’au meurtre du leader. Ce fut le cas chez les gens de Paniai qui, avant de tuer leur big-man, lui avaient expliqué : « tu ne dois pas être le seul riche parmi nous, nous devrions tous être pareils, alors toi, il faut que tu sois l’égal de nous ». Discours de la société contre le pouvoir à quoi fait écho le discours renversé du pouvoir contre la société, clairement énoncé par l’autre chef : « Je suis un chef non pas parce que les gens m’aiment mais parce qu’ils me doivent de l’argent et qu’ils ont peur. » Le premier et le seul parmi les spécialistes d’anthropologie économique, Sahlins jette les bases d’une nouvelle théorie de la société primitive en ce qu’il nous permet de mesurer l’immense valeur heuristique de la catégorie économico­politique de la dette.

*

Il faut enfin relever que l’œuvre de Sahlins fournit une pièce essentielle au dossier d’un débat qui, jusqu’à présent furtif, ne saurait cependant beaucoup tarder à s’inscrire à l’ordre du jour : qu’en est-il du marxisme dans l’ethnologie, et de l’ethnologie dans le marxisme ? Interrogation dont l’enjeu est vaste car elle va bien au-delà de la paisible lice universitaire. Rappelons simplement ici les termes d’un problème qui, tôt ou tard, sera soulevé. Le marxisme n’est pas seulement la description d’un système social particulier (le capitalisme industriel), il est également une théorie générale de l’Histoire et du changement social. Celle théorie se pose comme la science de la société et de l’histoire, elle se déploie dans la conception matérialiste du mouvement des sociétés et découvre la loi de ce mouvement. Il y a donc une rationalité de l’Histoire, l’être et le devenir du réel socio-historique relèvent, en dernière instance, des déterminations économiques de la société : ce sont, en fin de compte, le jeu et le développement des forces productives qui déterminent l’être de la société, et c’est la contradiction entre le développement des forces productives et les rapports de production qui, enclenchant le changement social et l’innovation, constitue la substance même et la loi de l’Histoire. La théorie marxiste de la société et de l’histoire est un déterminisme économique qui affirme la prévalence de l’infrastructure matérielle. L’histoire est pensable parce qu’elle est rationnelle, elle est rationnelle parce qu’elle est, pour ainsi dire, naturelle, ainsi que le dit Marx dans Le Capital : « Le développement de la formation économique de la société est assimilable à la marche de la nature et à son histoire… » Il s’ensuit que le marxisme, en tant que science de la société humaine en général, est apte à penser toutes les formations sociales dont l’histoire offre le spectacle. Aptitude certes, mais, plus encore, obligation de penser toutes les sociétés afin que la théorie trouve partout sa validation. Les marxistes ne peuvent donc pas ne pas penser la société primitive, ils y sont contraints par le continuisme historique affirmé par la théorie dont ils se réclament [1].

Lorsque les ethnologues sont marxistes, ils soumettent évidemment la société primitive à l’analyse qu’appelle et permet l’instrument dont ils disposent : la théorie marxiste et son déterminisme économique. Ils doivent par conséquent affirmer que même dans les sociétés bien antérieures au capitalisme, l’économie occupe une place centrale, décisive. Il n’y a en effet aucune raison pour que les sociétés primitives, par exemple, fassent exception à la loi générale qui englobe toutes les sociétés : les forces productives tendent à se développer. On se trouve ainsi amené à poser deux questions très simples : l’économie est-elle centrale dans les sociétés primitives ? Y observe-t-on la tendance des forces productives à se développer ? Ce sont très exactement les réponses à ces demandes que formule le livre de Sahlins. Il nous enseigne ou nous rappelle que, dans les sociétés primitives, l’économie n’est pas une « machine » à fonctionnement autonome : impossible de la séparer de la vie sociale, religieuse, rituelle, etc. Non seulement le champ économique ne détermine pas l’être de la société primitive, mais c’est bien plutôt la société qui détermine le lieu et les limites du champ de l’économie. Non seulement les forces productives ne tendent pas au développement, mais la volonté de sous-production est inhérente au M.P.D. La société primitive n’est pas le jouet passif du jeu aveugle des forces productives, elle est au contraire la société qui exerce sans cesse un contrôle rigoureux et délibéré sur sa capacité de production. C’est le social qui règle le jeu économique, c’est, en dernière instance, le politique qui détermine l’économique. Les sociétés primitives sont des « machines » anti-production. Quel est alors le moteur de l’histoire ? Comment déduire les classes sociales de la société sans classes, la division de la société indivisée, le travail aliéné de la société qui n’aliène que le travail du chef, l’État de la société sans État ? Mystères. Il résulte de tout cela que le marxisme ne peut penser la société primitive parce que la société primitive n’est pas pensable dans le cadre de cette théorie de la société. L’analyse marxiste vaut, peut-être, pour des sociétés divisées ou pour des systèmes où, apparemment, la sphère de l’économie est centrale (le capitalisme). Une telle analyse est, plus que saugrenue, obscurantiste, lorsqu’elle veut s’appliquer aux sociétés non divisées, aux sociétés qui se posent dans le refus de l’économie. On ne sait s’il est facile ou non d’être marxiste en philosophie, on voit bien en revanche qu’il est impossible de l’être en ethnologie.

Iconoclaste et salubre, disions-nous du grand travail de Marshall Sahlins qui met à bas les mystifications et impostures dont se contentent, trop souvent, les sciences dites humaines. Plus soucieux d’élaborer la théorie à partir des faits que d’adapter les faits à la théorie, Sahlins nous montre que la recherche ne peut être que vivante et libre, car une grande pensée peut périr de se dégrader en théologie. Économistes formalistes et anthropologues marxistes présentent ceci de commun qu’ils sont incapables de réfléchir sur l’homme des sociétés primitives sans l’inclure dans les cadres éthiques et conceptuels issus du capitalisme ou de la critique du capitalisme. Leurs dérisoires entreprises ont le même lieu de naissance, elles produisent les mêmes effets : ils font, les uns et les autres, une ethnologie de la misère. Et c’est le grand mérite de Sahlins que de nous aider à comprendre la misère de leur ethnologie.

Pierre Clastres – Décembre 1975

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Société contre l’État: la mystification de la doxa anthropologique ou l’abondance dans les sociétés « pré-capitalistes » (Pierre Clastres préfaçant Marshall Sahlins) ~ 1ère partie ~

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Préface de Pierre Clastres de la traduction en français du livre de Marshall Sahlins “Âge de pierre âge d’abondance, l’économie des sociétés primitives” (éditions Gallimard, 1976, 1ère édition en anglais, 1972)

 

Pierre Clastres

 

Décembre 1975

 

1ère partie

2ème partie

 

Un engouement déjà ancien pour les sociétés primitives assure au lecteur français un approvisionnement régulier et abondant en ouvrages d’ethnologie. Ils ne sont pas tous, tant s’en faut, d’un égal intérêt. Un livre, de temps à autre, se détache sur l’horizon grisâtre de cette production : l’occasion en est trop rare pour que l’on s’abstienne de la marquer. Iconoclaste et rigoureux, aussi salubre que savant, tel est le travail de Marshall Sahlins dont plus d’un se réjouira de le voir enfin publié en français [1].

Professeur américain de grande réputation, Sahlins est un profond connaisseur des sociétés mélanésiennes. Mais son projet scientifique ne se réduit pas, loin de là, à l’ethnographie d’une aire culturelle déterminée. Débordant largement le pointillisme monographique, comme en témoigne la variété transcontinentale de ses références, Sahlins entreprend l’exploration systématique d’une dimension du social depuis longtemps scrutée par les ethnologues, il aborde de manière radicalement nouvelle le champ de l’économie, il pose malicieusement la question fondamentale : qu’en est-il de l’économie dans les sociétés primitives [2] ? Interrogation, on va le voir, de portée décisive. Non point que d’autres ne l’eussent posée avant lui. Pourquoi revenir, en ce cas, sur un problème qui paraissait réglé de longue date ? On s’aperçoit vile, suivre la démarche de Sahlins, que non seulement la question de l’économie primitive n’avait reçu, pour autant qu’elle fît problème, de réponse digne de ce nom, mais surtout que de nombreux auteurs l’ont traitée avec une incroyable légèreté quand ils ne se sont pas tout simplement livrés à une véritable déformation des faits ethnographiques. On se trouve confronté là, non plus à l’erreur d’interprétation possible dans le mouvement de toute recherche scientifique mais, bel et bien, à l’entreprise, encore vivace comme on tentera de le montrer, d’adapter la réalité sociale primitive à une conception préalable de la société et de l’histoire. En d’autres termes, certains représentants de ce que l’on appelle l’anthropologie économique n’ont pas toujours su, c’est le moins qu’on puisse dire, faire le partage entre le devoir d’objectivité, qui oblige au minimum à respecter les faits, et le souci de préserver leurs convictions philosophiques ou politiques. Et dès lors que, délibérément ou inconsciemment peu importe, on subordonne l’analyse des faits sociaux à tel ou tel discours sur la société, alors que la science rigoureuse exigerait très exactement le contraire, on se trouve assez vile entraîné aux frontières de la mystification.

C’est à la dénoncer que s’attache le travail exemplaire de Marshall Sahlins. El l’on se tromperait de supposer son information ethnographique beaucoup plus abondante que celle de ses prédécesseurs : bien que chercheur de terrain, il n’apporte aucun fait bouleversant dont la nouveauté contraindrait à reconsidérer l’idée traditionnelle de l’économie primitive. Il se contente — mais avec quelle vigueur ! — de rétablir dans leur vérité les données depuis longtemps recueillies et connues, il choisit d’interroger directement le matériel disponible en écartant sans pitié les idées jusque-là reçues à propos de ce matériel. Autant dire que la lâche que s’assigne Sahlins pouvait être entreprise avant lui : le dossier, en somme, était déjà là, accessible et complet. Mais Sahlins est le premier à l’avoir rouvert, il faut en lui saluer un pionnier.

De quoi s’agit-il ? Les ethnologues économistes n’ont cessé de développer l’idée selon laquelle l’économie des sociétés primitives est une économie de subsistance. Il est bien évident qu’un tel énoncé ne se veut pas simple répétition d’un truisme : à savoir que la fonction essentielle, sinon exclusive, du système de production d’une société donnée consiste, bien sûr, à assurer la subsistance des individus qui composent la société en question. Il s’ensuit qu’a déterminer l’économie archaïque comme économie de subsistance, on désigne moins la fonction générale de tout système de production que la manière dont l’économie primitive remplit cette fonction. On dit d’une machine qu’elle fonctionne bien lorsqu’elle remplit de façon satisfaisante la fonction pour laquelle elle a été conçue. C’est d’un critère semblable que l’on évaluera le fonctionnement de la machine de production dans les sociétés primitives : cette machine fonctionne-t-elle conformément aux buts que lui assigne la société, cette machine assure-t-elle convenablement la satisfaction des besoins matériels du groupe ? Voilà la vraie question que l’on doit poser à propos de l’économie primitive. A cela, l’anthropologie économique « classique » répond par l’idée d’économie de subsistance [3] : l’économie primitive est une économie de subsistance en ce qu’elle parvient tout juste, au mieux, à grand-peine à assurer la subsistance de la société. Leur système économique permet aux primitifs, au prix d’un labeur incessant, de ne pas mourir de faim et de froid. L’économie primitive est une économie de survie en ce que son sous-développement technique lui interdit irrémédiablement la production de surplus et la constitution de stocks qui garantiraient au moins l’avenir immédiat du groupe. Telle est, dans sa peu glorieuse convergence avec la certitude la plus fruste du sens commun, l’image de l’homme primitif véhiculée par les « savants » : le Sauvage écrasé par son environnement écologique, sans cesse guetté par la famine, hanté par l’angoisse permanente de procurer aux siens de quoi ne pas périr. Bref, l’économie primitive est une économie de subsistance parce que c’est une économie de la misère.

A cette conception de l’économie primitive, Sahlins oppose non pas une autre conception mais, tout simplement, les faits ethnographiques. Il procède entre autres à un examen attentif de travaux consacrés à ceux d’entre les primitifs que l’on imagine facilement comme les plus démunis de tous, voués qu’ils sont par le destin à occuper un milieu éminemment hostile où la rareté des ressources cumulerait ses effets avec l’inefficacité technologique : les chasseurs-collecteurs nomades des déserts d’Australie et d’Afrique du Sud, ceux qui, précisément, illustraient à la perfection, aux yeux des ethno-économistes tel Herskovits, la misère primitive. Or, qu’en est-il en réalité ? Les monographies où sont respectivement étudiés les Australiens de la Terre d’Arnhem et les Bochimans du Kalahari offrent la particularité nouvelle de présenter des données chiffrées : les temps consacrés aux activités économiques y sont mesurés. Et l’on s’aperçoit alors que, loin de passer toute leur vie à la quête fébrile d’une nourriture aléatoire, ces prétendus misérables ne s’y emploient au maximum que cinq heures par jour en moyenne, plus souvent entre trois et quatre heures. Il en résulte donc qu’en un laps de temps relativement court, Australiens et Bochimans assurent très convenablement leur subsistance. Encore faut-il observer d’abord que ce travail quotidien n’est que rarement soutenu, coupé qu’il est de fréquents arrêts de repos ; ensuite qu’il n’implique jamais l’intégralité du groupe : outre le fait que les enfants et les jeunes gens ne participent que peu ou pas du tout aux activités économiques, ce n’est même pas l’ensemble des adultes qui se consacre simultanément à la recherche de la nourriture. Et Sahlins note que ces données quantifiées, récemment recueillies, confirment en tout point les témoignages beaucoup plus anciens des voyageurs du XIXe siècle.

C’est donc au mépris d’informations sérieuses et connues que certains des pères fondateurs de l’anthropologie économique ont, de toutes pièces, inventé le mythe d’un homme sauvage condamné à une condition quasi-animale par son incapacité à exploiter efficacement le milieu naturel. On est loin du compte et c’est le grand mérite de Sahlins que de réhabiliter le chasseur primitif en rétablissant, contre le travestissement théorique (théorique ! ), la vérité des faits. Il résulte en effet de son analyse que non seulement l’économie primitive n’est pas une économie de la misère, mais qu’elle permet au contraire de déterminer la société primitive comme la première société d’abondance. Expression provocatrice, qui trouble la torpeur dogmatique des pseudo-savants de l’anthropologie, mais expression juste : si en des temps courts à intensité faible, la machine de production primitive assure la satisfaction des besoins matériels des gens, c’est, comme l’écrit Sahlins, qu’elle fonctionne en deçà de ses possibilités objectives, c’est qu’elle pourrait, si elle le voulait, fonctionner plus longtemps et plus vite, produire des surplus, constituer des stocks. Que si, par conséquent, le pouvant, la société primitive n’en fait rien, c’est qu’elle ne veut pas le faire. Australiens et Bochimans, dès lors qu’ils estiment avoir recueilli suffisamment de ressources alimentaires, cessent de chasser et de collecter. Pourquoi se fatigueraient-ils à récolter au-delà de ce qu’ils peuvent consommer ? Pourquoi des nomades s’épuiseraient-ils à transporter inutilement d’un point à un autre de pesantes provisions puisque, dit Sahlins, « les stocks sont dans la nature elle-même » ? Mais les Sauvages ne sont pas aussi fous que les économistes formalistes qui, faute de découvrir en l’homme primitif la psychologie d’un chef d’entreprise industrielle ou commerciale, soucieux d’augmenter sans cesse sa production en vue d’accroître son profil, en déduisent, les sots, l’infériorité intrinsèque de l’économie primitive. Elle est salubre, par conséquent, l’entreprise de Sahlins qui, paisiblement, démasque cette « philosophie » qui fait du capitaliste contemporain l’idéal et la mesure de toutes choses. Mais que d’efforts cependant pour démontrer que si l’homme primitif n’est pas un entrepreneur, c’est parce que le profit ne l’intéresse pas ; que s’il ne « rentabilise » pas son activité, comme aiment dire les pédants, c’est non pas parce qu’il ne sait pas le faire, mais parce qu’il n’en a pas envie !

*

Sahlins ne s’en tient pas au cas des chasseurs. Sous les espèces du Mode de Production Domestique, il examine l’économie des sociétés « néolithiques », des agriculteurs primitifs tels que l’on peut encore les observer en Afrique ou en Mélanésie, au Viet-Nam ou en Amérique du Sud. Rien de commun, apparemment, entre des nomades de désert ou de forêt et des sédentaires qui, sans négliger la chasse, la pêche et la collecte, sont pour l’essentiel tributaires du produit de leurs jardins. On pourrait au contraire s’attendre, en fonction du changement considérable que constitue la conversion d’une économie de chasse en une économie agraire, à l’éclosion d’attitudes économiques tout à fait nouvelles sans parler, bien entendu, de transformations dans l’organisation même de la société.

S’appuyant sur une masse très importante d’études menées en diverses régions du globe, Sahlins soumet à un examen détaillé les figures locales (mélanésiennes, africaines, sud-américaines, etc.) du M.P.D [Mode de Production Domestique]. dont il met à jour les propriétés récurrentes : prédominance de la division sexuelle du travail ; production segmentaire à des fins de consommation ; accès autonome aux moyens de production ; relations centrifuges entre les unités de production. Rendant compte d’une réalité économique (le M.P.D.), Sahlins, avec raison, met en jeu des catégories proprement politiques en ce qu’elles touchent au cœur de l’organisation sociale primitive : segmentation, autonomie, relations centrifuges. Impossibilité essentielle de penser l’économique primitif à l’extérieur du politique. Ce qui doit pour l’instant retenir l’attention, c’est que les traits pertinents dont on décrit le mode de production des agriculteurs sur brûlis permettent également de cerner l’organisation sociale des peuples chasseurs. De ce point de vue, une bande nomade, tout comme une tribu sédentaire, se compose d’unités de production et de consommation — les “ foyers » ou les “ maisonnées » — à l’intérieur desquelles prévaut en effet la division sexuelle du travail. Chaque unité fonctionne comme un segment autonome de l’ensemble et même si la règle d’échange structure solidement la bande nomade, le jeu des forces centrifuges n’en est pas pour autant absent. Au-delà des différences dans le style de vie, les représentations religieuses, l’activité rituelle, la charpente de la société ne varie pas, de la communauté nomade au village sédentaire. Que des machines de production aussi différentes que la chasse nomadique et l’agriculture sur brûlis soient compatibles avec des formations sociales identiques, voilà un point dont il conviendra de mesurer toute la portée.

Toute communauté primitive aspire, du point de vue de sa production de consommation, à l’autonomie complète ; elle aspire à exclure toute relation de dépendance par rapport aux groupes voisins. C’est, exprimé en une formule condensée, l’idéal autarcique de la société primitive : on produit un minimum suffisant pour satisfaire à tous les besoins, mais on s’arrange pour produire la totalité de ce minimum. Si le M.P.D. est « un système foncièrement hostile à la formation de surplus », il n’est pas moins hostile à laisser la production glisser au-dessous du seuil qui garantit la satisfaction des besoins. L’idéal d’autarcie économique est en fait un idéal d’indépendance politique, laquelle est assurée tant que l’on n’a pas besoin des autres. Cet idéal, naturellement, ne se réalise ni partout ni toujours. Les différences écologiques, les variations climatiques, les contacts ou les emprunts peuvent conduire une société à éprouver le besoin de telle denrée ou de telle matière, ou de tel objet que d’autres savent fabriquer, sans pouvoir le satisfaire. C’est pourquoi, comme le montre Sahlins, des groupes voisins, ou même éloignés, se trouvent engagés en des relations plus ou moins intenses d’échange de biens. Mais, précise-t-il aussi au cours de sa patiente analyse du « commerce » mélanésien, « les sociétés mélanésiennes ne connaissent pas de « marchés » et il en va sans doute de même des sociétés archaïques ». Le M.P.D. tend ainsi, en vertu du désir d’indépendance de chaque communauté, à réduire le plus possible le risque encouru dans l’échange déterminé par le besoin : « la réciprocité entre partenaires commerciaux est non seulement un privilège mais aussi un devoir. Spécifiquement, elle fait obligation de recevoir aussi bien que de rendre ». Le commerce entre tribus n’a rien à voir avec l’import-export.

Or, la volonté d’indépendance — l’idéal autarcique — immanente au M.P.D. en tant qu’elle concerne la communauté comme telle dans son rapport aux autres communautés, cette volonté est aussi à l’œuvre en un sens à l’intérieur de la communauté, où les tendances centrifuges poussent chaque unité de production, chaque « maisonnée », à proclamer : chacun pour soi I Naturellement, un tel principe, féroce en son égoïsme, ne trouve que rarement à s’exercer : il y faut des circonstances exceptionnelles, comme cette famine dont Firth observa les effets sur la société tikopia, victime en 1953-54 d’ouragans dévastateurs. Cette crise, écrit Sahlins, « révéla la fragilité du célèbre « nous » — Nous, les Tikopia — dans le même temps qu’elle démontrait à l’évidence la force du groupe domestique. La maisonnée apparut comme la forteresse de l’intérêt privé, celui du groupe domestique, une forteresse qui en cas de crise s’isole du monde extérieur, relève ses ponts-levis sociaux — lorsqu’elle ne s’emploie pas à piller les jardins de ses parents ». Tant que rien de grave ne vient altérer le cours normal de la vie quotidienne, la communauté ne laisse pas les forces centrifuges menacer l’unité de son Soi, on continue à y respecter les obligations de la parenté. C’est pourquoi, au terme d’une forte technique d’analyse du cas de Mazulu, village de Valley Tonga, Sahlins pense pouvoir expliquer la sous-production de certaines maisonnées par leur certitude que la solidarité des mieux nantis jouera en leur faveur : « car si certaines d’entre elles échouent, n’est-ce pas précisément parce qu’elles savent d’emblée pouvoir compter sur d’autres ? » Mais que survienne l’imprévisible événement (calamité naturelle ou agression extérieure, par exemple) qui bouleverse l’ordre des choses, alors la tendance centrifuge de chaque unité de production s’affirme, la maisonnée tend à se replier sur elle-même, la communauté s’ « atomise » en attendant que passe le mauvais moment.

Cela ne signifie pas pour autant que même en des conditions normales, on respecte toujours de bon gré les obligations de la parenté. Dans la société maori, « la maisonnée est… constamment confrontée à un dilemme, contrainte constamment de manœuvrer, de transiger entre la satisfaction de ses besoins propres et ses obligations plus générales envers les parents éloignés qu’elle doit s’efforcer de satisfaire sans compromettre son propre bien-être ». Et Sahlins cite quelques savoureux proverbes maori où se manifestent clairement l’agacement ressenti devant des parents trop quémandeurs et la mauvaise humeur qui masque plus d’un acte généreux accompli sans gaieté de cœur, si le donataire ne peut se prévaloir que d’un faible degré de parenté.

Le M.P.D. assure ainsi à la société primitive une abondance mesurée par l’égalisation de la production aux besoins, il fonctionne en vue de leur totale satisfaction en refusant d’aller au-delà. Les Sauvages produisent pour vivre, ils ne vivent pas pour produire : « le M.P.D. est une production de consommation dont l’action tend à freiner les rendements et les immobiliser à un niveau relativement bas ». Une telle « stratégie » implique évidemment comme un pari sur l’avenir : à savoir qu’il sera fait de répétition et non de différence, que la terre, le ciel et les dieux veilleront à maintenir le retour éternel du même. Et c’est bien, en général, ce qui se passe : exceptionnel est le changement qui, telle la catastrophe naturelle dont furent victimes les Tikopia, vient déformer les lignes de force de la société. Mais c’est aussi dans la rareté de ces circonstances que se dévoilent à nu les lignes de sa faiblesse : « l’obligation de générosité inscrite dans la structure ne résiste pas à l’épreuve du malheur. Incurable imprévoyance des Sauvages, comme le disent les chroniques des voyageurs ? Bien plutôt se lit, en cette insouciance, le souci majeur de leur liberté.

A travers l’analyse du M.P.D., c’est bien une théorie générale de l’économie primitive que nous propose Sahlins. De ce que la production s’y trouve exactement adaptée aux besoins immédiats de la famille, il dégage, avec une grande clarté, la loi qui sous-tend le système : « le M.P.D. recèle un principe anti-surplus ; adapté à la production de biens de subsistance, il a tendance à s’immobiliser lorsqu’il atteint ce point. » Le constat, ethnographiquement fondé, que d’une part les économies primitives sont sous-productives (travail d’une partie seulement de la société en des temps courts à intensité faible), que d’autre part elles satisfont toujours les besoins de la société (besoins définis par la société elle-même et non par une instance extérieure), un tel constat impose donc, en sa paradoxale vérité, l’idée que la société primitive est en effet une société d’abondance (la première assurément, la dernière aussi peut-être), puisque tous les besoins y sont satisfaits. Mais il fait également affleurer la logique qui œuvre au cœur de ce système social : structuralement, écrit Sahlins, l’ « économie » n’y existe pas. C’est dire que l’économique, comme secteur se déployant de manière autonome dans le champ social, est absent du M.P.D. ; ce dernier fonctionne comme production de consommation (assurer la satisfaction des besoins) et non comme production d’échange (acquérir du profit en commercialisant les surplus). Ce qui s’impose, en fin de compte (ce qu’impose le grand travail de Sahlins), c’est la découverte que les sociétés primitives sont des sociétés du refus de l’économie [4].

Les économistes formalistes s’étonnent que l’homme primitif ne soit pas, comme le capitaliste, animé par le goût du profit : c’est bien, en un sens, de cela qu’il s’agit. La société primitive assigne à sa production une limite stricte qu’elle s’interdit de franchir, sous peine de voir l’économique échapper au social et se retourner contre la société en y ouvrant la brèche de l’hétérogénéité, de la division entre riches et pauvres, de l’aliénation des uns par les autres. Société sans économie certes, mais, mieux encore, société contre l’économie : telle est l’éclatante vérité vers laquelle nous conduit la réflexion de Sahlins sur la société primitive. Réflexion rigoureuse par son mouvement qui nous en enseigne sur les Sauvages plus long que tout autre ouvrage du même genre. Mais entreprise aussi de vraie pensée car, libre de toute dogmatique, elle ouvre aux plus essentielles questions : à quelles conditions une société est-elle primitive ? A quelles conditions la société primitive peut-elle persévérer en son être indivisé ?

A suivre…

La dette et le pouvoir ou quand la nature de la société change avec la direction de la dette (Sahlins, Clastres, 1ère partie)

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, pédagogie libération, philosophie, politique et lobbyisme, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 25 avril 2014 by Résistance 71

Nous avons traduit et publions en deux parties, ce texte de Pierre Clastres (1977) analysant les travaux de l’ethnologue/anthropologue américain Marshall Sahlins sur la relation  politico-économique de la dette et du pouvoir. Cet écrit lumineux nous en dit long sur la main mise d’une oligarchie sur le pouvoir politique et économique et surtout nous explique que la société égalitaire non pyramidale, non coercitive s’est transformée en société étatique de pouvoir de plus en plus centralisé et dictatorial par le simple inversement du bénéficiaire de la « dette ». Fascinant, lumineux et édifiant politiquement, car la solution pour retrouver un équilibre sociétaire par l’égalité et la disparition des classes est à porter de main.

Il suffit d’analyser, de corriger le tir en disant avant tout NON ! à la supercherie engagée depuis des siècles. Il est certes difficile de perdre de mauvaises habitudes, a fortiori si elles sont induites par un conditionnement propagandiste, mais c’est dans le domaine du parfaitement réalisable. Il n’est bien sûr pas question de « revenir » à une société dite « primitive », mais de changer de paradigme politique avant tout par la compréhension du mécanisme de la servilité induite, celui piloté par la direction de la dette et son rapport avec la chefferie. A lire, relire et diffuser sans aucune modération.

— Résistance 71 —

 

L’économie primitive

 

Pierre Clastres 1977  

 

Extraits de l’article publié dans le recueil posthume “Recherches d’Anthropologie Politique”, publié en 1980  

 

Traduit de l’anglais par Résistance 71 du livre “Archeology of Violence”, chapitre 8, P. Clastres, Semiotext MIT Press, 2010

 

Note du traducteur: Le livre de Marshall Sahlins ici discuté par Pierre Clastres est “Âge de pierre, âge d’abondance, l’économie des sociétés primitives”, ouvrage publié en 1976 en français.

 

1ère partie

2ème partie  

 

Le travail de Marshall Sahlins est à la fois iconoclaste et rigoureux, salutaire et savant et beaucoup seront ravis qu’il soit enfin traduit en français. Professeur universitaire de grande réputation, Sahlins est un expert des sociétés mélanésiennes, mais son projet scientifique peu difficilement être réduit à l’ethnologie d’une zone culturelle particulière… Sahlins entreprend l’exploration systématique de la dimension sociale qui a été observée depuis longtemps par les ethnologues ; il approche le domaine économique de manière nouvelle et radicale et il pose malicieusement la question fondamentale: Qu’est-ce que l’économie dans les sociétés primitives ? Une question d’un poids décisif comme nous allons pouvoir le constater. […] Nous nous rendons compte très rapidement en suivant la méthode de Sahlins, que non seulement la question de l’économie primitive n’a pas reçu une réponse digne de ce nom, mais que de nombreux auteurs l’ont traité avec une incroyable légèreté, quand ils ne l’abandonnèrent pas à une véritable distorsion des faits ethnographiques. Nous nous trouvons ici confronté non plus seulement avec la possibilité de la mauvaise interprétation de la recherche scientifique, mais aussi avec l’entreprise d’adapter la réalité sociale primitive à une conception pré-existante de la société et de l’histoire toujours vigoureuse, comme nous allons le démontrer. En d’autres termes, certains représentants de ce que nous appelons l’anthropologie économique n’ont pas toujours su, pour le dire gentiment, comment séparer le devoir d’objectivité, qui demande au plus bas mot un respect pour les faits, de la préoccupation de préserver leurs convictions philosophiques ou politiques. De fait, lorsque l’analyse est subordonnée délibérément ou inconsciemment à cette vision ou à une autre de la société alors que la science rigoureuse demanderait précisément le contraire, nous nous retrouvons alors transportés aux frontières de la mystification. Le remarquable travail de Marshall Sahlins est dédié à dénoncer cela. Bien que chercheur de terrain, il n’offre pas de faits qui vont renverser les théories et dont la nouveauté forcerait à repenser les idées traditionnelles sur l’économie primitive. Il se contente, mais avec une telle vigueur, de réétablir la vérité de faits collectés et connus depuis longtemps, il a choisi d’interroger les matériaux disponibles, repoussant sans pitié les idées reçues concernant ces matériaux factuels. Ce qui revient à dire que la tâche que Sahlins s’est assignée aurait pu être entreprise avant lui: le dossier, en bref, était déjà là, accessible et complet. Sahlins est le premier qui l’ait réouvert et à ce titre nous devons le voir comme un pionnier. […] La véritable question que nous devons nous poser sur l’économie primitive est de savoir si la machine économique assure bien la satisfaction des besoins matériels du groupe ? A cette question, l’anthropologie économique “classique” répond avec l’idée d’économie de subsistance. en cela que la machine économique arrive à peine à satisfaire la subsistance de la société. Le système économique permet aux primitifs et au prix d’un travail incessant de ne pas geler et de ne pas mourir de faim. L’économie primitive est une économie de survie en cela que son sous-développement technologique lui interdit irrémédiablement de produire des surplus et de stocker ce qui garantirait au moins le futur immédiat de la tribu. Ceci représente l’image de l’homme primitif colportée par les “universitaires”: le sauvage, écrasé par son environnement écologique, constamment menacé par la famine, hanté en permanence par l’angoisse de trouver quelque chose afin d’empêcher ses proches de mourir. Bref, l’économie primitive est une économie de subsistance, parce que c’est une économie de la pauvreté. A cette conception de l’économie primitive, Sahlins fait contraster non pas une autre conception, mais plus simplement les faits ethnographiques. Il procède entre autre chose, à une examination minutieuse du travail dévoué à ces primitifs, facilement imaginable comme étant les plus démunis de tout, victimes d’un environnement hostile et d’une technologie inefficace: les chasseurs/collecteurs des déserts australien et sud-africain, précisément ceux qui illustrent parfaitement du point de vue des ethno-économistes comme Herskovits, la pauvreté primitive. Qu’en est-il vraiment ? Des monographes sur les Australiens de la terre d’Arnhem et sur les Bochimans du désert du Kalahari offent de nouveaux détails statistiques: le temps dévoué aux activités économiques est mesuré. Et là, on peut voir que bien loin de passer le plus clair de leur existence dans une quête fiévreuse pour une nourriture aléatoire, ces soi-disants pauvres hères passent 5 heures par jour au très grand maximum à cette activité, et le plus souvent entre 3 et 4 heures. Ainsi il s’ensuit que dans une période de temps somme toute courte, les Australiens et les Bochimans assurent leur existence immédiate de manière très confortable. Nous devons ici aussi dire que ce travail n’est pas continu, qu’il s’accommode de nombreuses pauses et que toute la tribu n’est pas impliquée loin de là. Les enfants ne participent pas du tout à l’activité de recherche de nourriture et même chez les adultes, tous n’y vont pas en même temps. Sahlins note que ces données quantitatives récentes confirment les témoignages plus anciens des voyageurs du XIXème siècle sur ce point. Ainsi, malgré des informations connues de longue date, certains pères fondateurs de l’anthropologie économique ont, de leur propre initiative, inventé le mythe de l’homme-sauvage condamné à vivre une condition quasi-animale par son incapacité à exploiter efficacement son environnement naturel. Ceci est loin de la réalité et c’est tout au crédit de Sahlins d’avoir réhabilité le chasseur primitif en rétabliisant la vérité factuelle contre le travesti de vérité théorique ! En fait, il résulte de son analyse que non seulement l’économie primitive n’est pas une économie de la pauvreté, mais que de fait, la société primitive est une société affluente. Une affirmation étayée provocative, qui trouble la torpeur dogmatique des pseudo-intellectuels de l’anthropologie… Sahlins montre que si les sociétés primitives voulaient élaborer un stock de surplus, elles le pourraient et que si en conséquence elles ne le font pas, c’est parce qu’elles ne le désirent pas. Les Australiens et les Bochimans, une fois qu’ils pensent avoir collecter suffisamment de ressources alimentaires, arrêtent de le faire. Pourquoi se fatigueraient-ils à collecter et à chasser plus qu’ils ne peuvent consommer ? Pourquoi des nomades se fatigueraient-ils à collecter plus, à transporter plus d’un point à un autre, quand le surplus, comme le note parfaitement Sahlins, se trouve dans la nature elle-même ? […] Ce que dit Sahlins en définitive, est salutaire, dans la mesure où cela démasque cette “philosophie” qui rend le capitaliste contemporain la mesure idéale de toute chose. Et pourtant, quel effort cela prend pour démontrer que si l’homme primitif n’est pas un entrepreneur, c’est parce que le profit ne l’intéresse pas ; que s’il “n’optimise” pas son activité, comme les pédants aiment à le dire, ce n’est pas parce qu’il ne sait pas comment faire, mais parce que cela ne l’intéresse pas ! Sahlins ne se limite pas au cas des chasseurs/collecteurs. Utilisant ce qui est appelé le Mode Domestique de Production (MDP), il examine l’économie de ces sociétés du “néolithique”, de ces fermiers primitifs, comme ils peuvent toujours être observés aujourd’hui en Afrique, en Mélanésie, au Vietnam ou en Amérique du Sud. […] Se fiant à de nombreuses études conduite dans des régions variées du monde, Sahlins examine en détail les configurations du MDP dont il amène à la lumière les caractéristiques récurrentes dans des sociétés comme celles de Mélanésie, d’Afrique, d’Amérique du Sud etc… Prenant en compte une réalité économique (le MDP), Sahlins crée des catégories qui sont proprement politiques en ce qu’elles touchent le cœur même de l’organisation sociale primitive: la segmentation, l’autonomie, les relations centrifuges. Il est alors essentiellement impossible de penser économie primitive en dehors du politique. […] Toutes les communautés primitives aspirent, en termes de leur production à la consommation, à être complètement autonome; elles aspirent à exclure toutes relations de dépendance sur les tribus voisines. En bref, c’est l’idéal autarcique de la société primitive: elles produisent juste assez pour satisfaire à leurs besoins, mais elles gèrent le fait de tout produire elles-mêmes. Si le MDP est un système fondamentalement hostile à la formation de surplus, il n’est pas moins hostile à permettre à la production de passer sous le seuil de garanti de satisfaction des besoins. L’idéal de l’économie autarcique est en fait, un idéal d’indépendance politique, qui est assuré aussi loin qu’on n’ait pas besoin des autres. Bien évidemment, cet idéal n’est pas réalisé partout tout le temps. Des différences écologiques, des variations climatiques, des contacts ou des prêts peut voir une société incapable de satisfaire ses besoins pour telle ou telle commodité ou pour un matériau ou des objets que d’autres savent comment fabriquer. C’est pourquoi Sahlins montre des tribus voisines et même assez distantes, s’engager dans des relations d’échange intenses. […] Ainsi le MDP assure une abondance à la société primitive mesurée par le ratio de production nécessaire, refusant d’aller au delà. Les sauvages produisent pour vivre et ne vivent pas pour produire… Sahlins écrit “l’économie n’existe pas de manière structurelle” ; c’est à dire que l’économique, secteur qui se déploit de lui-même dans l’arène sociale, est absent du système de MDP, en cela, les sociétés primitives sont des sociétés qui refusent l’économie. Les économistes formalistes sont surpris de constater que l’homme primitif n’est pas, à l’encontre du capitaliste, motivé par le profit, ceci étant en fait le problème, en cela la société primitive est certainement une société sans économie, mais elle est surtout une société contre l’économie. Ceci est la brillante vérité vers laquelle les réflexions de Sahlins sur la société primitive nous mène. Des réflexions rigoureuses et qui nous en disent plus sur les sauvages que n’importe quel travail du même genre. Mais c’est également une entreprise de pensée véritable, car libre de tout dogmatisme en cela elle pose la question la plus essentielle: Sous quelles conditions une société est-elle une société primitive ? Sous quelles conditions une société primitive peut-elle persévérer en tant qu’entité, qu’être indivisé ? La société sans état, la société sans classe: voilà comment l’anthropologie parle des facteurs qui permettent à une société d’être appelée “primitive”. Une société donc, sans un appareil séparé de pouvoir politique, une société qui prévient délibérément la division du corps social en des groupes inégaux et opposés: “La société primitive permet la pauvreté pour tous, mais pas l’accumulation pour certains.” Ceci représente le cœur du problème que l’institution de la chefferie pose dans une société non-divisée: Que devient la volonté égalitaire inscrite au cœur même du MDP devant l’établissement de relations hiérarchiques ? Est-ce que le refus de la division qui régule l’ordre économique cesse d’opérer dans l’arène politique ? Comment le statut supposé supérieur du chef est-il articulé dans l’entité indivisée de la société ? Comment les relations de pouvoir sont-elles tissées entre la tribu et son leader ? Le thème coule au sein du travail de Sahlins, qui approche la question le plus directement dans son anlayse détaillée des systèmes mélanésiens de “grand-homme” dans lesquels le politique et l’économique sont joints ensemble dans la personne du chef. Dans la plupart des sociétés primitives, deux qualités essentielles sont demandées au chef: le talent oratoire et la générosité. Un homme sans capacité de bien parler et avare ne serait jamais reconnu comme leader. Ceci n’est bien sûr pas une question de traits de caractères personnels mais résultant des caractéristiques formelles de l’institution: un leader ne doit pas accumuler de biens. A suivre…

Comprendre la société avec et sans état et leur politique (Entretien avec Pierre Clastres ~ 2ème partie)

Posted in actualité, documentaire, pédagogie libération, philosophie, politique et lobbyisme, politique et social, terrorisme d'état with tags , , , , , , on 9 avril 2014 by Résistance 71

Un texte essentiel pour la compréhension de notre société et des solutions à y apporter pour retrouver l’équilibre politique source de l’équilibre économique et social. Ce texte va au-delà des concepts étriqués de l’orthodoxie anthropologique (structuraliste évolutionniste ou marxiste) et ouvre l’esprit sur le concept politique essentiel de l’État. Le marasme politico-économique de nos sociétés nous fait poser les questions essentielles, notamment sur le pouvoir et son exercice ; en ce domaine Pierre Clastres est à (re)découvrir de toute urgence. Cet anthropologue chercheur au CNRS, décédé bien trop tôt dans un accident de voiture en 1977, a révolutionné l’analyse politique de nos sociétés sans pour autant résoudre toutes les questions posées, Clastres disait « je suis un chercheur, donc je cherche… », ce faisant, il nous fait tous chercher… A lire de Clastres, nous pensons dans cet ordre: « Chronique des indiens Guayaki », « L’archéologie de la violence » et sa synthèse anthopologique (non définitive, mais il est mort trop tôt..) « La société contre l’état »… Nous publions en deux parties un entretien que Clastres a eu avec la revue « L’anti-mythes » en 1974.

Notre dossier Pierre Clastres

— Résistance 71 —

 

Entretien avec Pierre Clastres: Sociétés sans État ou contre l’État

Auteur de la « Chronique des Indiens Guayaki » et de « La société contre l’Etat »

2ème partie

 

N°9 de la revue « L’ANTI-MYTHES » ‘

Anthropologie politique

Source:

http://1libertaire.free.fr/Clastres01.html

 

1ère partie

2ème partie

 

Pouvoir et langage

Question: Toute une série de questions que nous nous sommes posées tournaient autour du problème du langage: d’un côté le langage est présenté comme à l’origine du pouvoir coercitif (c’est la parole du prophète)d’un autre côté, le langage est opposé à la violence.

Réponse: On est toujours dans cette question du codage. On sait qu’en Amérique (et pas seulement on Amérique, ça aussi apparemment c’est universel), le leader, le chef de tribu, le chef dans la société primitive, il faut qu’il ait diverses qualités qui le qualifient, en vue d’exercer cette fonction; et, entre autres qualités, il y a la nécessité de savoir parler, d’être un bon orateur. Cela a été constaté constamment. Alors on peut dire que c’est parce que les sauvages aiment les beaux discours; ils éprouvent du plaisir à entendre un bon orateur; ce qui est vrai; ils adorent ça. Mais je crois qu’il faut aller plus loin et que, dans cette obligation qui fait qu’on ne peut pas être reconnu comme chef si l’on est pas un bon orateur, il y a quelque chose qui fait que la communauté, qui reconnaît untel comme son leader, elle le piège dans le langage. Elle piège leleader dans le langage, dans les discours qu’il prononce, dans les mots qu’il prononce. Il ne s’agit pas simplement du plaisir d’entendre un beau discours. Mais à un niveau plus profond et naturellement pas conscient, cela relève de la philosophie politique qui est impliquée dans le fonctionnement même de la société primitive. Le leader, le chef, c’est-à-dire celui qui pourrait être le détenteur du pouvoir, le commandant, celui qui donne des ordres, il ne peut pas le devenir, parce qu’il est piégé dans le langage, piégé au sens où son obligation, cest de parler.

Tant quil est dans le langage, dans ce langage (parce que donner un ordre, c’est aussi parler…), cette obligation d’être bon orateur, il ne peut pas s’en dépêtrer. Au cas où il lui viendrait à l’idée de passer dans un autre type de langage, qui est le langage du commandement (il donne un ordre et l’ordre est exécuté), il ne le pourrait pas. Moi, je ne peux pas comprendre cette obligation d’être un bon orateur autrement que comme un des multiples moyens que se donne la société primitive pour maintenir dans la disjonction chefferie et pouvoir. Tant que le chef est dans le discours et dans ce que j’ai appelé le « discours édifiant », qui est un discours vide, il n’a pas le pouvoir,

Question: Il rapporte l’histoire de la tribu, les raisons qui l’ont faite…

Réponse: Oui, et c’est un discours profondément conservateur. Mais conservateur de quoi? De la société, C’est un discours contre le changement, « c’est moi le chef et à partir de maintenant vous allez obéir ». Donc, c’est pour que le chef ne puisse pas dire cela, qu’il est un bon orateur, il est maintenant figé, prisonnier dans l’espace du langage. Tant qu’il est dans l’espace du langage, il est à l’intérieur d’un cercle de craie et il ne peut pas en sortir. Il est l’homme qui parle, un point c’est tout.

Question: Et que l’on n’est même pas tenu d’écouter, semble-t-il?

Réponse: Non, il n’y a aucune obligation, Si on était obligé de l’entendre, là, il y aurait de la loi; on aurait déjà basculé de l’autre côté, Il n’y a aucune obligation dans les sociétés primitives, du moins dans les rapports société/chefferie. Le seul qui ait des obligations, c’est le chef. C’est-à-dire que c’est rigoureusement le contraire, le renversement total de ce qui se passe dans les sociétés où il y a l’Etat,

Question: Le chef, c’est celui qui doit obéir?

Réponse: Dans nos pays, c’est le contraire: c’est la société qui a des obligations par rapport à celui qui commande, alors que le chef n’en a aucune, Et pourquoi le chef qui commande, le despote, n’a-t-il aucune obligation? Parce qu’il a le pouvoir, bien entendu! Alors, le pouvoir, cela veut dire précisément: « Les obligations, maintenant, ce n’est plus pour moi, cest pour vous’. Dans la société primitive, c’est exactement le contraire. Il n’y a-que le chef qui a des obligations: obligation d’être bon orateur, et non seulement d’avoir du talent, mais de le prouver constamment, c’est-à-dire régaler les gens par ses discours, obligation d’être généreux.

Qu’est-ce que veut dire l’obligation d’être généreux dans des sociétés ou, disons, l’activité économique est autosuffisante au niveau dos unités des production? Les unités de production, ce sont les familles élémentaires (un homme, une femme et les enfants). Elles sont autosuffisantes, c’est-à-dire que chaque unité, en mettant entre parenthèses les petits flux de biens qui sont échangés, n’a pas besoin des autres (ou presque) pour subsister; d’autre part sa production ne va pas au-delà de ses besoins. Mais pour le chef, c’est bien différent, parce que s’il est obligé d’être généreux, il est obligé (s’il veut remplir son devoir de générosité) de faire aller sa production au-delà de ses besoins. Il est obligé de faire aller sa production en y incluant ses obligations de leader, c’est-à-dire d’avoir toujours un petit stock de diverses choses à mettre en circulation éventuellement,

Si on lui demande. Donc, être chef ça veut dire faire des discours, pour ne rien dire (si on veut dire ça de manière ramassée), et travailler un peu plus que les autres. Lorsque je dis que dans la société primitive le chef est le seul à avoir des obligations par rapport à la société, on peut le prendre au pied de la lettre; c’est vrai.

Question: Pourquoi devient-on chef? Qui devient chef et pourquoi?

Réponse: Comment devient-on chef? L’abord, il faut qu’il y ait un chef. Alors attention! Je ne suis pas an train de dire: « Il faut qu’il y ait l’état; Si on n’a pas de chef, on est foutu; il faut bien qu’il y ait quelqu’un qui commande ». Ce n’est pas ça, puisque le chef ne commande pas, précisément. Mais auparavant, la machine sociale primitive fonctionne bien, si elle a, je ne sais pas trop comment dire, un porte-parole. Le chef est d’abord un porte-parole, au sens propre. Dans les relations inter-tribales ou inter-communautaires, il est évident que tout le monde ne va pas parler à la fois, parce que, sinon on n’entends plus rien Or les relations inter-tribales sont essentielles,en raison même de l’état permanent de guerre. Quand on a des ennemis, il faut avoir des alliés; il faut avoir des réseaux d’alliances, et les négociateurs, les porte-paroles des communautés, ce sont les leaders, en raison du fait, précisément, qu’ils sont habiles à parler.

Mais je pense que l’on pourrait aller un peu plus loin que cela et dire que sans leader la société serait incomplète. Alors, j’ai l’air de me contredire complètement, mais je m’explique tout de suite, en me fondant d’ailleurs sur des données ethnologiques. Une société qui n’aurait pas de leader, de type qui parle, serait incomplète, au sens où il faut que la figure du pouvoir possible (c’est-à-dire ce que la société veut empêcher), le lieu du pouvoir, ne soit pas perdu. Il faut que ce lieu soit défini. Il faut quelqu’un dont on puisse dire: « Voilà, le chef c’est lui, et c’est précisément lui qu’on empêchera d’être le chef ». Si on ne peut pas s’adresser à lui pour lui demander des choses, s’il n’y a pas cette figure-là qui occupe ce lieu du pouvoir possible, on ne peut pas empêcher que ce pouvoir devienne réel. Pour empêcher que ce pouvoir devienne réel, il faut piéger ce lieu, il faut y mettre quelqu’un, et ce quelqu’un c’est le chef. Quand il est chef, on lui dit: « A partir de maintenant, tu es celui qui va êtrele porte-parole, celui qui va faire des discours, celui qui va remplir correctement son obligation de générosité, tu vas travailler un peu plus que les autres, tu vas être celui qui est au service de la communauté ». S’il n’y avait pas ce lieu-là, le lieu de l’apparente négation de la société primitive en tant que société sans pouvoir, elle serait incomplète.

Je me rappelle,. j’étais il y a trois ans, avec mon copain Jacques Lizot, chez les Indiens Yanomami, en Amazonie vénézuélienne; c’est la région des sources de l’Orénoque, à cheval sur l’extrême sud du Venezuela et l:extrême nord du Brésil, c’est-à-dire que c’est le cœur du système amazonien; disons que c’est encore une des dernières taches « blanches » de l’Amazonie. Et là, vit la dernière grande société primitive au monde certainement, car les Yanomami sont, bien que ça soit assezdifficile à évaluer, entre 12 et 15.000, ce qui est énorme. Quand on compare avec les chiffres actuels des Indiens d’Amérique. On était dans uns petite communauté de 50-6O personnes. Et à la suite de je ne sais quel conflit intra-communautaire, il n’y avait plus de leader. Je ne sais pas ce qu’ils en avaient fait, s’ils l’avaient tué ou si le type avait démissionné si on peut dire, ou si le type était parti. Bref, c’était une communauté sans leader, sans porte-parole. Il n’y avait personne qui pouvait jouer le rôle de chef du protocole, parce que c’est un peu ça… Ils ont eu la visite d’un groupe allié, qui, lui, avait un leader, c’est-à-dire le type qui parlait; et ce type a fait un très joli discours au groupe qui n’avait pas de leader,

Il leur a dit: « Vous êtres moins que rien, vous n’avez même pas de leader, vous n’arriverez a rien ». Il ne voulait pas dire du tout: « Vous avez besoin de quelqu’un qui commande, d’un chef (au sens où on l’entend actuellement) ». Il était bien placé, lui, pour le savoir; il savait très bien qu’il ne commandait pas, mais il était presque agacé de voir ce qu’il voyait, parce que le spectacle n’était pas complet. Il y avait un lieu qui est, on peut le dire, structuralement inscrit dans la société primitive, qui est le lieu de la chefferie, et ce lieu était inoccupé. « Si vous n’avez pas de leader, vous êtes foutu », parce qu’il y avait un vide, une absence; il manquait un organe.

Je pense que l’organe existe en vue de pouvoir être codé. S’il n’existe pas, alors on ne sait pas trop où le chercher. Il faut qu’on puisse le voir. Si ce lieu-là n’est pas occupé, la société n’est pas complète. Je ne veux naturellement pas dire que s’il n’y a pas de chef, au sens de chef qui commande, rien ne marche. C’est le contraire précisément. Et 51 le lieu du pouvoir apparent est vide, alors peut-être n’importe quel zigoto va arriver de n’importe où et va leur dire: « C’est moi le chef, je commande ». Ils risquent d’être emmerdés, parce qu’il n’y a plus de chef du protocole, le porte-parole, l’homme qui fait les discours, pour dire: « Mais non, c’est moi ». Et je pense que c’est pour cela que, dans l’anecdote que je viens de vous raconter, le leader visiteur ‘disait aux autres: « Vous n’êtes rien, vous risquez de n’être rien, perce que vous êtes à la merci de n’importe qui, de n’importe quoi ».

Question: Cela se passe un peu comme Si la parole était considérée comme potentiellement dangereuse, et qu’en la localisant à un endroit précis, on évite qu’elle devienne dangereuse. Et à ce moment-là, le prophète serait celui qui la prendrait d’ailleurs, d’un ailleurs incontrôlé et incontrôlable?

Réponse: Oui, bien entendu. On pourrait dire, en ramassant ça dans une formule, que quand le lieu du pouvoir est occupé, quand l’espace de la chefferie est rempli, il n’y a pas d’erreur possible, la société ne se trompera pas sur ce dont elle doit se méfier, puisque c’est là devant elle. Le danger visible, perceptible, est facile a conjurer, puisqu’on l’a sous les yeux. Quand la place est vide (et elle ne l’est jamais très longtemps), n’importe quoi est possible. Si la société primitive fonctionne comme machine anti-pouvoir, elle fonctionnera d’autant mieux que le lieu du pouvoir possible est occupé. C’est ce que je veux dire. Donc, au-delà des fonctions quotidiennes que remplit le chef, qui sont ses fonctions presque professionnelles (faire des discours, servir de porte-parole dans les relations avec les autres groupes, organiser des fêtes, lancer des invitations), il y a une fonction structurale, au sens où cela fait partie de la structure même de la machine sociale, qui est qu’il faut que ce lieu-là existe et soit occupé, pour que la société comme machine contre l’Etat ait constamment sous les yeux le lieu à partir duquel sa destruction est possible: c’est le lieu de la chefferie, du pouvoir, qu’elle a à rendre inexistant (et elle y réussit parfaitement). Et c’est en ce sens que je disais que s’il n’y avait pas ce lieu elle serait incomplète.

Question: La constance du discours et aussi la constance du contrôle du groupe sur le discours du chef, finalement, est-ce peut-être le moyen de voir s’il ne devient pas fou, enfin s’il ne veut pas s’accaparer le pouvoir?

Réponse: Bien entendu. Tant qu’il fait des discours, et en général c’est, disons, tous les jours ou presque, et tant qu’il fait le même discours, on est tranquille. parce que, en plus, le chef en tant qu’orateur ne dit jamais des choses différentes de ce que veut entendre la société. Lui-même fonctionne comme organe de maintien de la société (en tant que société sans pouvoir), car ce qu’il dit, c’est un discours qui Se réfère constamment aux normes traditionnelles de la société; c’est le discours « édifiant »: « On a parfaitement vécu comme ça jusqu’à présent, en respectant les normes que nous ont appris nos ancêtres, surtout n’y changeons rien ».

Dans « Yanoama » (c’est un livre qui est paru dans la collection où j’ai publié la « Chronique des Indiens Guayaki »), il est question des indiens dont je parlais il y a quelques instants, les Yanomami. C’est absolument passionnant. L’auteur est un italien, Ettore Blocca, mais en fait, ce n’est pas lui l’auteur; lui, c’est un escroc. Le vrai auteur est une femme qui s’appelle Jielena Valero, une brésilienne qui a été enlevée par les Indiens Yanomami. Cela devait se passer en 1939. Elle avait complètement disparu, et elle a refait surface 21 ou 22 ans après, avec quatre enfants. Donc elle a passé plus de 20 ans dans cette société incroyable, et elle s’est échappé. Le livre en question, c’est ce qu’elle a raconte à cet italien qui n’a pas jugé indécent de signer lui-même le livre, alors que c’est purement 100 heures de magnétophone. Bref, il y a un épisode formidable. Elle raconte 20 ans de sa vie là. Cela n’a pas été drôle tous les jours, parce qu’il ne faut pas avoir une vision boy-scout des sauvages. Il ne faut surtout pas prendre au pied de la lettre ce que dit Jaulin, par exemple, sur les indiens: les intentions sont peut-être bonnes, Mais c’est radicalement faux.

Bref, elle parle longuement de son premier mari. Parce qu’elle est devenue indienne, cette femme a eu deux maris; elle parle en tous cas de deux maris dans son récit; et elle parle surtout du premier, pour qui elle éprouvait ce qu’on pourrait appeler de l’amour. Elle en fait un portrait émouvant. Qui était ce type? C’était un leader, justement. Il l’a prise, elle, comme sa dernière femme. Il en avait 4 à côté. C’était une situation classique: le leader a toujours beaucoup de femmes. Elle a été sa plus récente épouse, et d’ailleurs, visiblement, sa préférée, peut-être du fait qu’elle venait du monde des blancs: elle avait plus de prestige. Pourquoi ce type était-il leader? La plupart des leaders Yanomami sont des leaders de guerre, des organisateurs de raids. Et c’était un grand leader, un type courageux. Seulement, peu à peu, ce type est devenu fou.Il est devenu paranoïaque et mégalomane: c’est la dynamique de la guerre, c’est le destin des guerriers. Qu’est-ce que veut le guerrier? Il veut faire tout le temps la guerre.

C’est normal, puisqu’il est guerrier. Et peu à peu, au lieu de vouloir faire des guerres qui correspondaient à ce que voulait la société, la tribu dont il était le leader, il a voulu faire la guerre à son propre compte. Il avait un compte personnel, qui ne concernait que lui, avec un groupe. Et il a voulu entraîner sa tribu dans cette guerre-là. Mais cette guerre, ce n’était pas celle de la société.

Alors, qu’est-ce qui s’est passé? On pourrait dire qu’une des différences entre les sauvages et les autres, c’est que eux, les sauvages, quand ils ne veulent pas faire la guerre, ils ne la font pas; tandis que nous, quand l’Etat veut qu’on fasse la guerre, qu’on veuille ou qu’on ne veuille pas, jusqu’à présent en tous cas il fallait y aller! Qu’est-ce qui s’est passé dans le cas de ce leader? Les gens l’ont abandonné; ils l’ont abandonné à tel point que, lui, d’un autre côté, ne pouvait pas perdre la face (parce que c’était un guerrier), il n’allait pas dire: « Bon, puisque vous ne venez pas avec moi, je n’y vais pas non plus ». Un guerrier ne peut pas dire ça. Alors qu’est-ce qu’il a fait? Il est parti attaquer tout seul et il a été tué naturellement! C’était un suicide. Mais il était condamné à mort, parce qu’il n’avait pas voulu imposer sa guerre à la société qui n’en voulait pas. Voilà comment on empêche les chefs d’être chefs. Là, il y a un exemple magnifique. C’est ce qui est arrive constamment à Géronimo, indépendamment du fait que c’était un héros.

Et les Indiens aux Etats-Unis ?

Question: Il y a deux aspects: d’une part le fait que Géronimo avait une haine absolument viscérale des Mexicains…

Réponse: Mais des autres indiens, des autres Apaches aussi…

Question: Mais il était apparemment plus motivé pour les guerres contre les Mexicains que contre les Américains du Nord…

Réponse: Farce qu’il avait souffert personnellement, puisque les Mexicains avaient tue sa première famille et sa mère; mais beaucoup d’autres Apaches aussi…

Question: Mais, d’un autre côté, même quand il partait avec 2 ou 3 types, s’ils revenaient après s’être fait castagner, ils rentraient penauds et on faisait silence. Mais si c’était une victoire (même s’ils étaient partis à 2 ou 3), il y avait une fête. C’était un « désaveu » nettement plus limité que dans le cas du leader Yanomami…

Réponse: Oui, mais là, on peut tenir compte du fait que, probablement, les Apaches savaient très bien qu’ils risquaient d’avoir besoin de lui à un quelconque moment; après tout, il était très compétent comme guerrier (il l’a assez prouvé).

Question: D’accord, mais à la fois par ses « Mémoires » et par celles de son neveu Cochise Jr (ça se recoupe assez bien sur pas mal de points), on voit l’image que Géronimo pouvait avoir dans la société apache. Le massacre de sa famille, c’était en 1858. En 1859, c’est la grande razzia de tous les Apaches, comme vengeance. En 59, il y retourne avec 2 mecs; il y a un échec; tout le monde se tait, on n’en cause pas…

Réponse: Les 2 compagnons ont été tués et lui seul est revenu. ni fait, Il y avait des tas d’expéditions avec 2 ou 3 types…

Question: En 10 ans, jusqu’en 1868, il y a tous les ans une ou deux expéditions; mais en 1863, par exemple, il est parti avec trois mecs; ils ont été victorieux; et quand ils sont rentrés, ça a été une grande fiesta; le « désaveu était limité: on le laissait dans son coin, Il faisait ce qu’il voulait, on le considérait un peu comme un marginal, mais pas comme un danger potentiel?

Réponse: Qu’est-ce qu’il aurait voulu faire, lui, Géronimo? Exactement comme ce chef amazonien, dont je parlais’ Il y ‘a un instant. Il aurait voulu qu’à chaque fois qu’il en avait envie, les autres en aient envie aussi. Il voulait entraîner avec lui 2 ou 3 ou 400 Apaches, et ils ne voulaient pas.

Question: Mais il n’était pas chef de tribu. Il n’était pas au lieu d’une chefferie.

Réponse: En effet, ce n’était pas un chef au sens institutionnel; c’était un chef de guerre et Il était connu comme tel à cause de sa compétence technique. C’était un technicien de la guerre, un spécialiste. Alors, quand on avait besoin de lui, on l’appelait. Mais quand il voulait faire sa guerre et qu’il avait besoin des autres, Si les autres ne voulaient pas, ils n’y allaient pas; c’est tout.

Question: Où on le craignait, c’était plutôt de manière indirecte, dans la période des 10 ans d’après (dont parle surtout Cochise Jr.), car il faisait des razzias et Il y avait des chocs en retour, des représailles; mais au niveau du fait que lui, personnellement, voulait faire sa guerre, il ne me semble pas qu’il y avait une réprobation, on ne le suivait pas; c’est tout.

Réponse: C’est ça. Mais dans le cas du guerrier Yanomami, il voulait imposer sa guerre à la société; les gens n’ont pas voulu; il était le leader d’un groupe assez nombreux (ils étaient entre 150 et 200 personnes). Je suis passé par ce groupe; c’était déjà assez considérable, C’est la communauté classique amazonienne. Ils ne l’ont pas frappé, ni tué, mais simplement ils lui ont tourné le dos.

Mais alors, je connais un autre cas, dans un autre groupe, d’un type qui était aussi un leader de guerre, qui, lui, est allé beaucoup plus loin. Il commençait, du fait de son prestige, du fait de sa violence (c’était un violent), à diriger sa violence contre les gens du groupe dont il était le leader. Cela a duré un petit moment, puis; un jour, ils l’ont tué. C’était il n’y a pas tellement longtemps (une dizaine d’années), c’est relativement frais. Ils l’ont tué au milieu de la place autour de laquelle est édifié le village, les abris. Ils l’ont tué, tous. On m’a raconté qu’il était percé peut-être de 30 flèches! Voilà ce qu’on fait avec les chefs qui veulent faire les chefs.

Dans certains cas, on leur tourne le dos, ça suffit. Si ça ne va pas, on les liquide, carrément. Cela doit être plutôt rare, mais enfin, c’est dans le champ de possibilités du rapport entre la société et la chefferie, Si la chefferie ne reste pas à sa place.

Question: C’est la différence avec Géronimo: il ne semble pas quil ait voulu s’imposer. Il disait: « Je pars; est-ce qu’il y a des mecs qui viennent avec moi? C’est tout.

Réponse: Probablement, il faisait un peu de chantage. On peut très bien imaginer ce qu’il devait leur dire: « Vous êtes des lâches; les Mexicains vous tuent et vous ne voulez même pas continuer à vous venger »; et deuxièmement: « Comment? Vous refusez de me suivre, moi qui vous ai procuré cette victoire totale? ». Parce qu’en effet la première fois, ça a été une victoire totale sur les Mexicains. On imagine très bien ce qu’il pouvait leur dire… Maintenant, pensez a d’autres exemples, toujours on Amérique du Nord: les équivalents de Géronimo dans d’autres sociétés, les « Grands Chefs » de Western, Sitting Bull, Red Cloud, et d’autres. C’étaient de très grands leaders, mais qui n’avaient pas un poil de pouvoir. Red Cloud, qui, vers 1865, était capable d’entraîner avec lui un « nuage » de cavaliers sioux (3 ou 400), n’avait pas un poil de pouvoir, au sens de commandement. Il ne commandait rien du tout. Simplement, c’était un type très intelligent. Il faut voir aussi que les leaders, c’est les types les plus intelligents de la communauté, les plus fins, les plus politiques, pour déployer par rapport aux autres communautés, non pas leur stratégie à eux, mais celle de la communauté dont ils sont purement les instruments. Red Cloud, Sitting Bull et autres, on peut dire qu’ils avaient acquis un prestige très grand, mais ils n’étaient pas du tout du côté du pouvoir. Cela n’a rien a voir.

Le sauvage et nous.

Question: Question plus générale à propos du type d’interrogation que tu peux formuler sur notre société contemporaine, à partir de l’étude des sociétés primitives: n’y a-t-il pas une sorte d’utilisation de la société primitive? C’est un peu la question posée au début de cet entretien. J’ai crû, à la lecture des textes de « La société contre l’Etat », apercevoir un certain nombre de références plus ou moins implicites à des gens comme Nietzsche (tu parles du « gai savoir » des indiens…). Je me demande si la référence aux primitifs ne fonctionne pas comme peut fonctionner dans la pensée de Nietzsche ou celle de Heidegger la référence aux présocratiques, c’est-à-dire à ceux qui sont avant et en même temps à ceux qui sont extérieurs, en ce qu’on ne peut pas penser le passage des présocratiques à Socrate, des primitifs aux « civilisés ». J’ai l’impression qu’il ne s’ agit pas seulement d’analogie ou de clin d’œil, mais que ça recouvre autre chose dans ta démarche.

Réponse: En effet, au moins dans les textes les plus anciens, parce que, là, après tout{ il y a un vocabulaire philosophique; ainsi dans le plus ancien, qui est intitulé « Echange et pouvoir: philosophie de la chefferie indienne »; je l’ai écrit en 1962, ça fait un moment; ceci dit, je n’ai pas grand’chose à y changer. On ne peut pas m’accuser de changer d’idées comme de chemises! Mais à cette époque-là, je n’étais pas sorti de la philo, au sens où j’étais étudiant en philo; je préparais d’assez loin l’agrégation. Et je dois dire que j’étais en effet dans Heidegger. Alors, c’est plutôt des tics qui marquent le moment où je l’ai écrit. Bien que ça ne soit pas toujours que des tics: quand Heidegger dit: « Le langage est la maison de l’être; dans son abri, habite l’homme », « L’homme est le berger de l’Autre », on pourrait le dire des sauvages. Il y a dans les sociétés primitives un respect du langage, qui n’existe pas ailleurs. La, il faudrait citer les textes-mômes produits par les sauvages. C’est pour ça, un petit peu, que j’ai fait « Le Grand Parler », parce que c’est ça.

Les références à Heidegger, Nietzsche, elles sont là. Mais pour le moment, ça ne va pas plus loin. Sauf Nietzsche… Là, je peux reconnaître et affirmer clairement l’influence de Nietzsche, surtout de la « Généalogie de la morale », naturellement. Parce que, Si je n’avais pas réfléchi un peu sur la « Généalogie de la morale », j’aurais ou plus de difficultés à écrire quelque chose comme « De la torture dans lessociétés primitives » (dans « La société contre l’Etat »). C’est sûr. Mais là, la référence n’est plus du tout littéraire et pour faire joli; elle est sérieuse. On voit bien que quelqu’un comme Nietzsche, qui probablement ne savait rien et se foutait complètement (et il avait raison) de l’ethnologie de son époque. Il y voyait infiniment plus clair que tous les gens de son époque sur la question de la mémoire, de la marque…

Question: Il y aurait une question sur le rapport à la nature. Tu dis d’une part que ce n’est pas déterminant, et d’un autre côté, après avoir lu « Pieds nus sur la terre sacrée », j’ai eu l’impression qu’ils avaient une attitude radicalement différente de la nôtre par rapport à la nature, une attitude, disons, de respect et un grand étonnement devant le Blanc qui profane allègrement. Est-ce que ça correspond à quelque chose que tu vois, sotte différence d’attitude, ou est-ce que ce n’est qu’une différence apparente?

Réponse: « Pieds nus sur la terre sacrée », ce sont des textes recueillis par Mac Luhan, avec de belles photos. Je n’ai lu que deux ou trois textes; il y en certains qui sont magnIfiques. Pour revenir à ce dont on parlait avant, voilà un exemple du langage, de la manière dont parlent ces gens. C’est splendide. C’est profondément émouvant. Il faut être un « sauvage » pour parler comme ça. Plus personne ne le fait. C’est impossible de trouver l’analogue aujourd’hui. Sans réduire la question au mode de production, c’est lié, c’est même profondément lié. Le sauvage est un type qui ne saccage pas. Il prend dans la nature ce dont il a besoin. Quand ses besoins sont satisfaits, il s’arrête. C’est précisément toute la question de l’économie primitive. L’économie primitive, comme toute économie, est destinée à satisfaire des besoins. Lorsque le sauvage estime que ses besoins sont satisfaits, il s’arrête d’avoir une activité de production. Par conséquent, il ne va pas couper inutilement des branches d’arbres, ni flécher pour rien un gibier. Jamais il ne fera ça. Il flèche du gibier pour manger de la viande. C’est pour cela que ce n’est sûrement pas les sociétés primitives qui risquaient de détruire le milieu.

Ceci dit, on pourrait dire que les sociétés primitives, avec les différences écologiques locales, avaient parfaitement réalisé ce que Descartes voulait: être maître et possesseur de la nature! Les indiens d’Amazonie sont parfaitement maîtres de leur milieu, qui est la forêt tropicale. Les esquimaux sont parfaitement maîtres de leur milieu, qui est la neige et la glace: c’est une économie sans agriculture, par définition! Les Australiens, les gens du désert, avec très peu d’eau, dans des circonstances écologiques qui nous paraissent, à nous, pas dures, mais impossibles, ils étaient là, ils étaient devenus maîtres du milieu; je ne dis pas qu’ils n’auraient pas été mieux ailleurs, c’est possible, mais en tout cas, là où ils étaient ils étaient maîtres de leur milieu; quand ils avaient soif, ils savaient où trouver de l’eau… ils n’étaient pas en panne.

D’ailleurs, ce n’est pas compliqué, une société, par définition, elle contrôle son milieu. Pour quelle raison ? Parce que si elle ne le contrôle pas, ou bien elle meurt, ou bien elle s’en va. La société primitive contrôle absolument son milieu, mais elle le contrôle en vue de quoi ? Non pour construire le capitalisme, c’est-à-dire pour accumuler, pour produire au-delà des besoins, elle produit jusqu’aux besoins et elle ne va pas au-delà ce sont des sociétés sans surplus. Pourquoi ? Pas du tout parce qu’elles ne sont pas foutues de produire, ou parce qu’elles sont au point zéro de la technique. Les sauvages sont de parfaits techniciens et quand je dis que chaque société est maîtresse de son milieu, je ne le dis pas en l’air ils savent parfaitement utiliser toutes les ressources du milieu par rapport à leurs besoins. Leurs techniques sont très fines.

Pour prendre des exemples américains, ce sont des gens qui, après tout, dans de nombreuses tribus sud-américaines, avaient une technologie chimique extrêmement raffinée, pour produire du curare, par exemple. Le curare se trouve dans des végétaux, dans des lianes une liane c’est une liane et le curare c’est un petit flacon de, poison qu’on passe sur les pointes de flèches; et bien, entre la liane et la petite réserve de poison, il y a un tas d’opérations, Il faut des connaissances chimiques; savoir que c’est de telle liane d’abord, qu’il faut mélanger à d’autres trucs… Je ne vois pas comment on pourrait dire que les connaissances scientifiques des Indiens d’Amazonie étaient inférieures à celles des Européens. Seulement, elles étaient adaptées à leurs besoins.

Dans les grands Etats, ce qu’on appelle les hautes civilisations, (ce qui ne veut rien dire, il n ‘y a pas de haute et de basse civilisation; simplement avec le regard européen, les bonnes civilisations, les hautes civilisations sont celles où il y a l’Etat, c’était les Incas, les Aztèques, et le reste c’était les basses civilisations, c’est-à-dire inférieures, parce que sans Etat) on s’étonne qu’il n’y ait pas eu la roue. Ce n’est pas du tout une lacune ou une carence. On dit même que les Aztèques, les enfants aztèques, avaient de petits jouets qui incluaient la roue; par ailleurs, ils sculptaient des pierres en rond, ils savaient donc parfaitement ce qu’était un cercle, et ils étaient certainement capables de faire rouler un cercle de la même manière qu’ils faisaient rouler des boules, puisqu’ils avaient des jeux de balle. Alors pourquoi n’avaient-ils pas la roue ?

Parce que cela ne leur servait à rien . Quand on aborde ces problèmes, je crois qu’il ne faut pas partir de la question « pourquoi », mais de la question « à quoi ça leur aurait servi On s’étonne, par exemple, de ce que dans l’Empire Inca il y au eu un système routier fabuleux, incroyable, les Espagnols étaient stupéfaits, ils disaient « il n’y a pas l’équivalent chez nous ». Ceux qui étaient instruits parmi eux, disaient que ça ressemblait au réseau routier des Romains. Alors un magnifique système routier et pas de roue ! Cela paraît contradictoire, mais c’est normal. A quoi la roue leur aurait-elle servi ? La roue marche principalement avec la domestication des animaux de trait il n’y avait pas d’animal de trait domesticable dans les Andes; le seul animal domesticable, et il avait déjà été domestiqué effectivement, c’était le lama. Mais le lama ne peut porter qu’une faible charge, il ne faut pas lui en mettre plus de vingt kilos, et donc l’accrocher à une charrette, cela n’aurait servi à rien. Il peut donc parfaitement y avoir la route et pas de roue. Inversement, quand les sauvages voient quelque chose qui leur est utile, ils le prennent. D’ailleurs, c’est souvent le signe de la fin; c’est l’histoire du fer en Amérique: l’arrivée du fer a été une catastrophe. Inversement, l’intégration du cheval dans certaines sociétés d’Amérique du Sud et du Nord a <été, pendant un moment, une espèce de promotion pour ces sociétés. Mais ce qu’il y a de sûr, c’est que les sociétés primitives résolvent les problèmes qui se posent a’ elles. Elles les résolvent toujours. Sinon, ce n’est pas compliqué; une société qui n’arrive pas à résoudre ses problèmes, elle meurt, elle disparaît.

Si je prends les principales propriétés des sociétés primitives, d’abord, on l’a dit au tout début, une société est primitive à condition d’être petite. Peut-être suis-je trop prisonnier de ces références démographiques, mais il me semble que le problème de la population est sans solution. Dans l’Europe occidentale riche et relativement peu peuplée, relativement au Tiers-monde, ça peut durer encore quelque temps… mais pour le reste ? J’ai l’impression que pour la première fois dans l’histoire de l’Humanité, qui dure quand même depuis un bon million d’années, pour la première fois ce que l’autre avait dit n’est plus vrai; l’autre c’est Marx quand il disait « l’Humanité ne se pose que les problèmes qu’elle peut résoudre ». Là, il y a des problèmes insolubles, entre autres celui de la croissance démographique. Je n’en sais rien, je me trompe peut-être, mais il me semble que la question de la croissance démographique, qui est toujours supérieure a la croissance de l’alimentation, introduit un décalage qui ne fait, forcément que s’agrandir. Et, c’est ce à quoi on est en train d’assister actuellement, c’est la famine dans le Sahel africain. Vous me direz, c’est la sécheresse. Oui bien sûr, il n’a pas plu pendant des années, mais il y a d’autres problèmes; et puis, surtout, là où c’est peut-être encore plus grave, parce que là on n’y voit pas de solution, c’est dans le Bangladesh, l’Inde, le Pakistan : quand on voit soit les écologistes, soit les technocrates de la FAO, ou du Club de Rome dire la même chose, à savoir que d’ici 20 ans il y a 500 millions de personnes qui vont crever de faim en Asie, en Inde, c’est mal parti, et puis c’est sans retour.

C’est pour ça qu’à mon avis, et c’était le point de départ et ce sera le point d’arrivée, je ne veux pas faire de la question de la démographie le deus ex machina qui explique tout, mais je crois que c’ est un facteur fondamentalcar si on prend ça au sérieux à savoir que la condition peur au une société primitive soit primitive, c’est-à-dire sans Etat, finalement une société où il y ait le minimum d’aliénation et par conséquent le maximum de liberté, Si la condition pour tout cela est qu’elle soit petite, qu’est-ce qui fait d’abord, qu’une société cesse d’être petite ? C’est se croissance démographique.

D’ailleurs on s’aperçoit, à propos de cette question que lorsqu’il y a Etat, il se passe le contraire exact de ce qui se passe dans la société primitive. Tout à l’heure on parlait de la guerre, l’Etat empêche la guerre, l’Etat empêche l’état de guerre. La guerre du moins change complètement de sens quand on est dans la société à Etat. L’Etat empêche la guerre dans le champ où il a le pouvoir, évidemment. Il ne peut pas tolérer la guerre, la guerre civile; il est là pour garder unitaires les gens sur lesquels il exerce la pouvoir. Mais là on parlait de démographie : tous les Etats, on peut dire que c’est inscrit, probablement, dans l’essence de tous les Etats sont natalistes, tous les Etats veulent une augmentation quasiment planifiée de la population. Enfin tous les Etats sont natalistes, tous veulent une population plus nombreuse et certains planifient la démographie; par un certain côté les empereurs Incas n’étaient pas du tout loin d’une planification des naissances, mais dans le sens de l’augmentation, en jouant sur les mariages et sur la quasi-interdiction d’être célibataires. Quand il est interdit d’être célibataire, Il faut se marier, et quand on est marié on a de grandes chances de faire des enfants…

Tous les Etats sont natalistes, forcément, parce que plus la population est nombreuse, plus on a de tributaires, de gens qui paient le tribut, les impôts, plus on a de producteurs; plus les masses à manipuler sont nombreuses, plus le pouvoir est grand plus la richesse et la force sont grandes C’est pour cela que d’un autre côté on peut dire également que la vocation d’un Etat, de la machine étatique, pas simplement du type qui la contrôle à un moment donné, (c’est dans l’essence même de la machine étatique, me semble-t-il) c’est d’être condamné à la fuite an avant, à la conquête. L’histoire des grands empires, des grands despotes, c’est une conquête permanente, la limite étant une autre machine étatique aussi forte, c’est la seule chose qui puisse l’arrêter, ou des sauvages, des vrais qui ne savent pas et surtout qui ne veulent pas savoir ce que c’est que l’Etat. L’expansion des Incas, c’est frappant, elle s’est arrêtée à mi-pente des Andes vers l’Amazonie, parce que là commençait le règne des sauvages, des communautés, des tribus qui n’avaient rien a foutre de payer un tribu: â un chef dont ils ne voulaient pas. Mais, sinon, la vocation de toute machiné étatique, c’est de s’étendre et, à la limite, de devenir planétaire.

Question: Mais les « sauvages » peuvent-ils apparaître dans la société?

Réponse: Si tu entends par « sauvages » les gens dont on a parlé jusqu’ici, c’est-à-dire des gens qui disent « à bas les chefs! », il y en a toujours eu! simplement, cela devient de moins en moins facile de dire ça. Ou plutôt, enfin à mon avis, le destin des Etats actuels, sous lesquels nous vivons, c’est d’être de plus en plus étatiques, si je peux dire. Et il ne faut pas se laisser avoir par les apparences, ou peut-être même par la volonté sincère de quelqu’un comme Giscard d’Estaing, c’est-à-dire la volonté de libéralisme. Evidemment, Giscard d’Estaing, personnellement, je le trouve plus sympathique que Pompidou; je raisonne peut-être de manière épidermique, mais enfin j’ai été très content qu’il vire ce trio sinistre Marcellin, Druon, Royer. Mais il ne faut pas se faire d’illusions, indépendamment de la bonne volonté ou pas du type qui, provisoirement, dirige la machine étatique.

La machine d’Etat, dans toutes les sociétés occidentales, devient de plus an plus étatique, c’est-à-dire qu’elle va devenir de plus en plus autoritaire; et de plus an plus autoritaire, pendant un bon moment au moins, avec l’accord profond de la majorité, qu’on appelle le plus souvent la majorité silencieuse; la majorité silencieuse étant certainement très également répartie à gauche et à droite. J’ai été frappé par une enquête, parue dans « Le Monde », sur les attitudes des gens par rapport à la propriété privée et donc par rapport à une future société socialiste, où le problème pourrait se poser. Les gens qui sont le plus attachés à la propriété privée et qui la défendraient mordicus, pour 47 %, c’était des électeurs communistes. Alors, à mon avis, on ira de plus en plus vers des formes d’Etat autoritaires, parce que tout le monde veut plus d’autorité. Sitôt que Giscard disparaît pendant 4 heures parce qu’il est avec une petite amie quelque part, c’est l’affolement: où est le chef? Il a disparu, on n’est pas commandé!

La machine étatique va aboutir à une espèce de fascisme, pas un fascisme de parti, mais un fascisme intérieur. Quand je disais la machine étatique, il ne s’agissait pas seulement de l’appareil d’Etat (le gouvernement, l’appareil central d’Etat). Il y a des sous-machines, qui sont de véritables machines d’Etat et de pouvoir, et qui fonctionnent, en dépit parfois des apparences, en harmonie avec cette machine centrale d’Etat. Je pense aux partis et aux syndicats, principalement au PC et à la CGT. Il faut analyser le PC et la CGT (je quitte un peu mon terrain, car on n’est plus chez les sauvages); il faut les analyser comme des organes très importants de la méga-machine étatique. Je veux dire par là que la société, telle qu’elle est actuellement, aurait le plus grand mal à fonctionner, s’il n’y avait pas ce fantastique relais de pouvoir et de colmatage, qui peut aller même jusqu’à l’abus de pouvoir, que constitue l’appareil du PC et de XC CGT; il ne faut pas les séparer: ce sont des formations produites par la même société et, en fait, il y a une profonde complicité de structure, je ne veux pas dire qu’ils se téléphonant le soir pour se demander: « Alors, comment ça a été aujourd’hui? »; il y a une profonde complicité de structure entre Marchais et Séguy et les princes qui nous gouvernent. C’est évident. Et après tout, le parti, quel qu’il soit, que veut-il? Il veut occuper la pouvoir; il est déjà prêt à prendre la machine en mains.

Question: Je n’ai pas l’impression que la société soit de plus en plus cohérente et de plus en plus rationnelle. Cela, c’est la vision de la science fiction, à la limite, qui nous fait voir l’évolution de la société vers le « meilleur des mondes » ou vers « 1984 ». Mais je me demande dans quelle mesure on n’assiste pas, au contraire, au morcellement, à une juxtaposition d’oppositions qui ne débouchent pas, dont on ne peut pas rendre compte, disons, en se référant à un appareil qui fonctionnerait, dont on ne peut pas non plus rendre compte comme apparition d’une nouvelle structure au sein de la société. C’est vraiment le morcellement. Reprenons l’exemple de l’école; il y a une vision de l’école comme appareil idéologique (Althusser), tu as vu le texte … J’ai l’impression que ce que nous disons ne renvoie pas exactement au même type de problématique que la tienne.

Réponse: Je pense qu’on est proche, et ce n’est pas pour faire le radical-socialiste, en rapprochant les points de vue de manière artificielle. C’est parce qu’il y a du morcellement, qu’il y a plus de centralisme; il me semble que c’est complètement lié. Le capitalisme contemporain se déglingue visiblement, il fonctionne au jour le jour. mais c’est parce que ça se déglingue, et que ça pète par ici, par là, à la périphérie souvent du système, que le système tend à devenir de plus on plus systématique ou autoritaire. Tout à l’heure, je n’ avais pas dit que l’Etat était de plus en plus totalitaire; j’avais dit: l’Etat tend à devenir de plus en plus étatique. Tu me diras qu’à un moment donné, si l’Etat devient le tout, on est dans le totalitarisme. C’est évident. Le risque n’est absolument pas a exclure d’ailleurs. Mais je pense que c’est parce qu’il y a de plus an plus de failles, ici et là, qu’il y a de plus en plus d' »anti-faille », c’est-à-dire d’Etat. L’Etat peut très bien récupérer les trucs, par exemple l’avortement. Avant, les femmes n’étaient pas maîtresses d’elles-mêmes, de leur corps, comme on dit, à cause de l’Etat, parce que l’Etat ne voulait pas, parce qu’il y avait des lois. Et ne pas respecter la loi, c’est être hors-la-loi; être hors-la-loi, c’est être jugé et être mis en prison.

Maintenant, les femmes peuvent être maîtresses d’elles-mêmes, mais il n’y a pas capitulation de l’Etat. Elles le peuvent grâce à. l1Etat. Avant, il leur disait « vous ne pouvez pas ; maintenant, il leur dit « vous pouvez ». Mais ce n’est pas une défaite de la machine étatique. Tant mieux que le loi sur l’avortement ait été votée; sans doute elle est insuffisante… Mais il ne faut pas se faire d’illusions; ce n’est pas une défaite de la machine étatique, ni de la morale bourgeoise: c’est parti d’en haut, même si, grâce à diverses organisations (comme le MLAC), ça n’a pas été seulement d’en haut.

Question: Il suffit de voir les mots d’ordre; au départ c’était « avortement libre et gratuit », mais c’est devenu « avortement libre et. remboursé par la Sécurité sociale ».

Réponse: Oui, la Sécurité sociale, c’est l’Etat!

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Source:

http://1libertaire.free.fr/Clastres01.html

Anthropologie politique: « Âge de pierre, âge d’abondance » (Marshall Sahlins analysé par Pierre Clastres)

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ANALYSE CRITIQUE DE PIERRE CLASTRES DE L’OUVRAGE MARSHALL SAHLINS « Age de pierre, âge d’abondance », Paris Gallimard, 1978.

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Clastres dénonce les visions misérabilistes de l’économie des peuples primitifs. Il explique que Sahlins démontre que ces sociétés sont les premières et peut-être les seules à avoir été ou à être des sociétés d’abondance, c’est-à-dire des sociétés dans lesquelles les besoins définis socialement sont satisfaits. Sahlins s’intéresse aux chasseurs collecteurs mais aussi aux économies fondées sur le mode de production domestique. Il montre que ces économies reposent sur le souci de produire juste ce qui est considéré comme nécessaire. Il n’y a pas de souci d’accumulation mais l’idée qu’un minimum de travail doit suffire à produire ce qui est indispensable (aux yeux des membres de ces sociétés). Chacune de ces sociétés, et, à l’intérieur d’elles, chacune des unités élémentaires de production, s’inspire d’un idéal d’autarcie. Il ne faut pas dépendre des autres ce qui n’empêche pas d’avoir des échanges mais à la condition qu’ils restent limités et ne concernent en définitive que des biens ou services rares impossibles à se procurer localement. Ce type d’économie est très sensible aux accidents (mauvaises récoltes, guerres, etc.) et lors de ces périodes, les familles tendent à se replier sur elles-mêmes en attendant la fin des mauvais temps.

Sahlins présente le “big man” des sociétés primitives comme une personne mue par une ambition effrénée. Pour accéder au pouvoir ou au prestige ou aux deux, il doit être à la fois bon orateur et prodigue de ses biens ce qui suppose de sa part et de celle de ses épouses un labeur incessant pour accumuler ce qu’il redistribuera ensuite. En même temps, cette richesse peut provoquer la jalousie des autres et devenir dangereuse pour le “big man” (assassinats fréquents). Sahlins imagine une continuité entre le “big man” et les royautés polynésiennes. Clastres le critique sur ce point en expliquant que Sahlins, comme bien d’autres ethnologues, confond pouvoir et prestige. Cette distinction est fondamentale car elle sépare, pour Clastres, les sociétés avec ou sans état.

Dans les sociétés sans état, le pouvoir demeure diffus et les possibilités d’accumulation de richesses, grâce à son exercice, faibles. Ce sont les groupes familiaux qui possèdent du pouvoir et, par rapport au “big man”, leur stratégie consiste à “profiter” de lui tout en l’empêchant de s’ériger au-dessus d’eux. L’assassinat est un moyen couramment employé dans ses sociétés comme mode de “régulation” des envies de pouvoir. Les membres de la société reconnaissent du prestige au “big man” à la condition que celui-ci continue à distribuer des biens et à la condition qu’il ne cherche pas à en profiter pour acquérir trop d’influence par rapport aux divers groupes familiaux. Le “big man” doit sans cesse se montrer reconnaissant par rapport aux groupes familiaux qui lui permettent d’être l’homme le plus prestigieux, le plus généreux, etc. À cet égard, il est en dette envers eux.

À l’inverse, dans les sociétés où l’état apparaît et se développe, la relation de dette est complètement inversée puisque c’est le chef qui perçoit le tribut et les individus soumis qui le lui donnent. L’apparition du tribut et le renversement de sens de la relation de dette constitue donc l’indice véritable du passage à la société avec état. Comment s’opère ce passage, voilà bien une des questions centrales que pose l’ethnologie. Les marxistes ont bien du mal à y répondre parce qu’ils raisonnent à l’intérieur d’un système de pensée où l’économique est une catégorie centrale du fonctionnement des sociétés. Or, les sociétés primitives sont précisément des sociétés dans lesquelles l’économie en tant que telle n’existe pas. Elle est proprement inconcevable en dehors des catégories familiales, religieuses, etc. Cette caractéristique des sociétés primitives condamne les tentatives de les comprendre quand elles restent dépendantes des cadres conceptuels du capitalisme ou de la critique du capitalisme.

Dans le premier chapitre, Sahlins commence par analyser la production des populations de chasseurs-cueilleurs pour noter que cette question a été faussement abordée par beaucoup d’auteurs qui n’ont pas su abandonner leurs critères de jugements européens pour comprendre la nature des besoins de ces populations. Sahlins explique qu’il y a deux voies de progrès, celle qui est fondée sur l’expansion infinie des besoins et où, par définition, il ne peut y avoir abondance, et la voie “Zen” où les individus adaptent leurs besoins à leurs possibilités et vont estimer leur abondance à la quantité d’efforts nécessaires pour se procurer ces besoins. Il n’y a que dans cette voie qu’il peut être possible de parler d’abondance.

D’un autre côté, l’appréciation très pessimiste de la qualité de vie des peuples chasseurs-collecteurs vient aussi de ce qu’ils ont souvent été observés dans des conditions qui ne correspondaient plus à leurs conditions d’existence avant l’arrivée des colonisateurs. L’expansion de l’agriculture de type européen les a, par exemple, bien souvent privés d’une partie plus ou moins importante de leurs ressources en eau, pâturages, etc. ce qui explique le déclin de ces économies. Les premiers observateurs européens des aborigènes australiens s’inscrivent d’ailleurs en faux contre cette vision. Ils expliquent au contraire que ces populations consacrent très peu de temps à trouver leur subsistance et ce type d’observations peut être répété régulièrement pour la plupart des sociétés de chasseurs collecteurs. Ces sociétés consacrent peu de temps au travail de recherche de nourriture, mais sont obligées de se déplacer fréquemment pour ne pas tarir la source de leur approvisionnement.

Cette nécessité de déplacement entraîne l’épanouissement d’une civilisation où l’essentiel des biens possédés doit pouvoir être porté facilement. Donc, peu de possession matérielles, des critères d’appréciation des objets qui tiennent à leur facilité de transport, pas d’habitat permanent et donc peu de travail pour le fabriquer, pas de souci très fort de conservation des outils et objets qui doivent pouvoir être fabriqués sur place et remplacés avec un minimum de travail, etc. Avec des journées de travail qu’on peut estimer à trois ou quatre heures, la subsistance est assurée et le problème de ces sociétés semble, plutôt que la recherche incessante et obsessionnelle de nourriture, la capacité à organiser des loisirs agréables (d’où l’importance des conteurs, amuseurs publics, etc.). On dort beaucoup, on se repose fréquemment (par exemple un jour de chasse puis un jour de repos au camp). Les cérémonies, danses, visites, etc. vont constituer un temps aussi long, sinon plus, que le temps consacré au travail. (Il faudrait rapprocher toutes ces remarques de ce qu’on sait de l’emploi du temps des retraités des villages reculés du Limousin à population âgée ou encore de l’usage du temps par les chômeurs de longue durée) Ces sociétés connaissent des contraintes démographiques rudes même si, la plupart du temps, elles peuvent supporter facilement une population plus importante que celle qu’elles connaissent. Le problème vient surtout des individus incapables de se déplacer (malades, personnes trop âgées) qui doivent être supprimés car on ne peut pas les transporter. L’infanticide des filles permet également de réguler le trop plein de population qui s’observent quand la croissance démographique tend à l’emporter sur les ressources disponibles.

Dans le deuxième chapitre, Sahlins examine la question du mode de production domestique au travers des formes simples d’activités agricoles, par exemple, l’agriculture sur brûlis. Il présente ce mode de production domestique comme un mode produisant structurellement moins qu’il ne serait capable de le faire. Le problème à expliquer est donc celui de cette sous-production structurelle. Le mode de production domestique (MPD) se caractérise par une sous-utilisation évidente des ressources productives : la terre cultivée est très loin de représenter la terre cultivable, l’ensemble des individus susceptibles de travailler est loin d’être mobilisé (par exemple la durée de la vie active exigée des individus chez des populations pourtant géographiquement proches peut varier de 25 à 40 ans), la quantité de travail appliquée aux tâches productives est très loin d’être maximale (au maximum cinq heures de travail journalier en moyenne). De plus la régulation démographique de ces sociétés, régulation culturelle s’il en est, vise ou contribue à sous peupler le territoire occupé. Dans l’ensemble, la comparaison entre sociétés d’agriculteurs sur brûlis et sociétés de chasseurs-collecteurs est plutôt en faveur des dernières si on adopte comme critère le rapport entre la quantité de travail et le produit obtenu. On peut conclure de ce qui précède que, dans ces sociétés, le travail n’est pas un facteur de production rare et cette absence de rareté s’explique avant tout par les caractéristiques du MPD. D’une façon générale, en dehors des relations de marché, l’intérêt d’accumuler des biens peut paraître sans objet : à qui vendre un surplus si tout le monde est à peu près satisfait de ce qu’il a et si les relations d’entraide suffisent à pallier les mauvais moments.

Les observations de terrain font apparaître également des variations très fortes de succès et d’échec entre groupes familiaux. Là où des études quantifiées ont été tentées, on peut estimer que, en général, entre un quart et un tiers des familles s’en tire plutôt mal et il n’y aurait qu’à peine 20% de celles-ci qui obtiendraient plus qu’il ne leur faut. Dans le MPD il y a donc une proportion assez forte de familles qui s’en tirent plutôt mal. En même temps, toutes les familles sont susceptibles, à un moment ou à un autre, de se trouver en difficulté ne serait ce que parce que le pourcentage de travailleurs actifs mobilisables varie forcément avec la répartition par âge des individus qui les composent, ce que Sahlins appelle le “cycle de croissance domestique”.

À partir de l’ensemble de ses observations, Sahlins explique que “dans les communautés primitives, une fraction considérable de la force de travail disponible peut se trouver excédentaire en raison même du mode de production.”

La division du travail ne peut se concevoir en dehors de la maisonnée où les hommes et les femmes, les jeunes et les vieux, etc. ne sont pas affectés aux mêmes tâches. Mais, en dehors de cette forme élémentaire de division du travail, le MPD n’a tendance à en développer aucune. Réfléchissant sur la relation entre l’homme et l’outil, Sahlins fait remarquer que “jusqu’à très récemment, toute l’histoire du travail est celle du travail produit par une main d’œuvre qualifiée. Seul un système industriel peut espérer survivre avec une proportion de travailleurs non qualifiés telle que nous la connaissons actuellement; dans une situation analogue, le paléolithique aurait péri….. Jusqu’à l’avènement de la révolution industrielle proprement dite, le produit du travail humain a augmenté beaucoup plus grâce au savoir-faire de l’ouvrier qu’à la perfection de ses outils.”

Le MPD est un système foncièrement hostile à la constitution de surplus dans la mesure où les producteurs familiaux peuvent se contenter absolument de produire juste ce qui leur est nécessaire. La question de l’intensification de la production est donc une question

cruciale à élucider. Il est plus que probable que la réponse soit à chercher non pas dans des éléments économiques mais dans des caractéristiques politiques des sociétés. Le MPD étant particulièrement réfractaire à l’apparition d’un pouvoir autre que celui des maisonnées, il faudrait alors comprendre comment un processus de différenciation politique entre ces maisonnées peut intervenir et se cumuler de façon à permettre progressivement à certaines d’entre elles de s’ériger au-dessus des autres et de contraindre ensuite ces dernières à travailler davantage pour les enrichir.

Ce processus d’accumulation, lorsqu’il intervient, n’a rien d’irréversible. Par exemple, après la perte des débouchés méditerranéens à la suite des victoires arabes, l’occident médiéval retombe dans une certaine torpeur. Les agriculteurs ne pouvant plus vendre leurs surplus se contentent de la vieille économie de subsistance et la production se ralentit. Quand des populations archaïques sont mises en contact avec des occidentaux travaillant pour le marché ces derniers dénoncent sans cesse la paresse des indigènes qui n’ont pas le goût du travail, etc. On peut également constater des phénomènes apparemment aberrants : quand le prix des produits agricoles de l’agriculture de plantation augmente, les planteurs indigènes vont se mettre à cultiver moins alors qu’ils vont intensifier leur production en cas de chute des cours. En fait, ces producteurs sont uniquement soucieux de se procurer grâce à un travail ennuyeux des biens de consommation du type “casserole en aluminium, gazinière, etc.”. Ils travaillent jusqu’à ce que leur but soit atteint et pas plus. (Même remarque avec la rotation du personnel en Amérique centrale dans les années 1950- 60. Les entrepreneurs américains augmentent les salaires pour freiner le turn-over et aboutissent au contraire à l’augmenter puisque les travailleurs ont besoin de moins de temps pour se procurer la somme qu’ils s’étaient fixée au départ).

Chayanov, ethnologue russe des années 1950-60, étudie la production agricole des familles paysannes d’avant la révolution de 1917. Il démontre que “plus grande est la capacité relative de travail de la maisonnée, moins ses membres individuels travaillent effectivement”. Ce résultat est logique dans le système du MPD. On peut d’ailleurs relier ce phénomène avec le discours des “modernisateurs” communistes sur les paysans parcellaires russes. On y retrouve sans peine les vieilles idées des colonialistes sur la fainéantise congénitale des indigènes. À cet égard, la collectivisation est aussi une tentative pour augmenter la productivité et la discipline du travail par des méthodes avant tout politiques et non économiques.

À propos de la propriété : “Les peuples primitifs ont inventé bien des manières d’exalter l’homme au-dessus de ses semblables. Mais l’emprise du producteur sur ses propres moyens économiques interdit le recours à la plus contraignante de toutes celles qui sont attestées dans l’histoire : le contrôle exclusif des moyens économiques par quelques-uns qui, de ce fait, tiennent tous les autres à merci. Dans les sociétés primitives, le jeu politique se joue au-delà de la production, à un niveau supérieur, avec des gages tels que la nourriture ou autres produits ouvrés; en l’occurrence, le geste le plus habile, comme aussi le droit de propriété le plus convoité, est celui de prodiguer ses biens.”

L’anarchie sociale, inhérente au MPD, est compensée par des forces politiques qui tendent à structurer la société d’une façon plus large que l’addition simple des maisonnées. Ces forces sont la religion, la conception d’une relative unité face à d’autres ensembles différents de maisonnées, etc. d’une façon générale, tout ce qui oblige ces lignées familiales autonomes à coopérer.

Ceci étant, les caractéristiques du mode de production domestique tendent en permanence à fragiliser toutes les formes de regroupement politique qui dépassent tant soit peu la lignée. La faiblesse des raisons contraignant les lignages à coopérer entraîne inévitablement une tendance à l’éparpillement des lignées, au factionnalisme, dès que des problèmes importants apparaissent entre familles de lignages différents. C’est probablement la raison pour laquelle les regroupements (dans des villages, etc.) restent de taille très restreinte. Bien avant que la taille démographique optimale (en fonction des possibilités de nourriture locale) soit atteinte, ces communautés de lignages se séparent et essaiment pour éviter d’en venir à de plus dures extrémités.

Le troisième chapitre examine à quelles conditions le MPD peut amener à l’intensification de la production. La première raison se trouve probablement dans le fait que s’il y a en permanence des familles qui sous produisent par rapport à leurs besoins, cela suppose qu’il y en ait d’autres qui fassent l’inverse. La famille du “big man” mélanésien doit travailler dur pour satisfaire toutes les demandes auxquelles elle est confrontée à cause de sa générosité. La conquête du prestige suppose de pouvoir donner beaucoup. De plus les obligations par rapport à la parenté lointaine entraînent de pouvoir offrir de nombreux cadeaux en viande, aliments, etc. Cependant, en période de famine ou de difficultés alimentaires, les familles ont tendance à se replier sur elles mêmes en essayant d’échapper à leurs obligations de solidarité. Ce phénomène de repli, caractéristique de l’économie du MPD, implique qu’il soit contré par une autorité qui le transcende. L’émergence des chefferies correspond à ce besoin de transcender les limites du MPD car “quand bien même le chef est mû par des motifs d’ambition personnelle, il incarne une finalité collective, il personnifie un principe économique public qui va à l’encontre des intérêts privés et des intérêts étroitement limités de l’économie domestique.” La prodigalité des chefs tend à stimuler la production bien au-delà de ce qu’il est nécessaire de produire pour la simple subsistance. Mais la nécessité de répondre à don par un contre don, la compétition entre ceux qui briguent les honneurs et le prestige tend globalement à entraîner les sociétés primitives à produire plus que ce qui est juste suffisant.

Quand l’état est en voie de formation, ce processus s’intensifie encore plus et surtout, il s’inverse. Alors qu’au début de son ascension vers la chefferie, le “big man” maori doit travailler dur pour faire des cadeaux, au terme du processus, le roi tahitien perçoit le tribut. Il a utilisé son prestige pour gagner du pouvoir sur les autres et, finalement, les asservir. Commence alors un cycle du pouvoir où le chef et ses successeurs commencent par gagner de plus en plus en influence et en “clientèle” puis, au-delà d’un certain niveau d’expansion, certains de leurs clients commencent à être mécontents, certains des soumis récents tendent à s’émanciper et la nécessité d’intensifier l’ampleur du prélèvement sous forme de tribut pour redistribuer davantage aux mécontents finit par lasser la masse de la population. La situation est mûre pour qu’un nouveau prétendant s’impose en rassemblant autour de lui les mécontents et qu’un nouveau cycle, plus favorable aux “petits”, au moins au départ, se mette en route. (Ceci ressemble beaucoup à ce que Duby décrit des raisons de la croissance économique au haut Moyen-Âge. Il explique la croissance par la capacité des nouveaux rois et des grands seigneurs féodaux à intensifier le prélèvement d’impôts sur la paysannerie ce qui pousse celle-ci à travailler davantage pour retrouver son niveau de vie antérieur.)

Dans le quatrième chapitre, Sahlins analyse l’esprit du don en partant du fameux passage de Mauss sur le Hau, c’est-à-dire l’esprit du donateur qui reste dans la chose donnée et qui fait que cette chose veut retourner à son propriétaire d’origine. Il en propose une autre interprétation en faisant remarquer que le hau n’intervient que lorsqu’il y a plus de deux partenaires dans l’ensemble des échanges. Mauss interprétait le Hau comme l’esprit de la chose donnée qui veut revenir à son propriétaire de départ ce qui implique de répondre au don de cette chose par un contre-don équivalent qui calme le Hau. Sahlins montre qu’il s’agit en fait d’un cas particulier d’échange. Quand un bien passe de A à B et de B à C et que C fait un bénéfice (Hau signifiant exactement augmentation, croît) grâce à ce “don”, il est logique que le produit de ce bénéfice revienne à A, à celui qui est à l’initiative de l’échange. Cela signifie que, dans la mentalité Maori, il est impensable de gagner quelque chose au détriment d’autrui. Le croît d’un troupeau donné doit revenir logiquement à celui qui, à l’origine, a donné les premiers animaux.

Sahlins s’intéresse ensuite à la philosophie politique de l’essai sur le don en la comparant avec celle du Léviathan de Hobbes. Le don est la manière dont les primitifs s’assurent de la paix qui est garantie dans les sociétés non segmentaires par l’état. Dans la société primitive, la prégnance des groupes familiaux segmente la société entre des clans qui peuvent rentrer perpétuellement en guerre. L’autorité des chefs est insuffisante pour garantir une paix durable. Dans ce cas-là, le don remplace partiellement l’état dans l’instauration de la paix civile. Son importance provient de la faiblesse ou de l’absence de l’état. C’est ce qui explique que la générosité dans les sociétés primitives soit à nos yeux de la folle prodigalité car les primitifs sont confrontés à des choix très contrastés. Les relations entre groupes humains segmentaires ne peuvent en effet qu’être extrêmes, soit on s’évite ou l’on se fait la guerre, soit on donne, on reçoit et l’on redonne. Il ne peut y avoir de solution intermédiaire alors que, dans les sociétés étatiques, le monopole de l’emploi de la force par l’état permet aux citoyens d’avoir des relations à la fois plus garanties et donc plus stables mais aussi forcément moins intenses, dans la mesure où la régulation sociale se fait uniquement au travers des contacts directs entre individus membres de groupes familiaux autonomes et non entre groupes familiaux entiers. Dans les sociétés primitives, “refuser de donner, négliger d’inviter, comme refuser de prendre, équivaut à déclarer la guerre; c’est refuser l’alliance et la communion (Mauss)”. À cet égard, le potlatch (compétition ostentatoire de dons où le vainqueur écrase ses adversaires sous sa générosité) peut être compris comme une sorte de guerre sublimée. Le développement du don et du contre don peut donc être compris somme une sorte de soumission mutuelle des individus membres des clans familiaux à un principe fondateur de paix sociale et de possibilité de culture. “Le pire, c’est de ne pas donner de cadeaux. Si les gens ne s’aiment pas et que l’un d’eux fait un cadeau, alors l’autre doit l’accepter et cela apporte la paix entre eux. Nous donnons ce que nous avons : c’est comme cela que nous vivons ensemble. (citation Boschiman donnée par Marshall)”

Le cinquième chapitre concerne la sociologie de l’échange primitif. Sahlins y distingue deux grands types d’échange : l’échange de réciprocité et l’échange de redistribution. L’égalisation des échanges ne se fait pas dans le court terme mais à très long terme. À vrai dire, “l’espérance de réciprocité est indéfinie”.

Dans le sixième et dernier chapitre Sahlins tente d’établir une théorie de la valeur d’échange dans le commerce primitif. Il montre que les tendances de l’offre et de la demande ne sont pas inexistantes dans ce type d’économie mais qu’on ne peut pas en inférer qu’il s’agit de marchés au sens que nous donnons à ce terme puisque les vendeurs et les acheteurs ne s’y conduisent pas individuellement mais en groupes organisés. Il ne peut être question lors d’une expédition commerciale de voler à quelqu’un d’autre son correspondant commercial habituel. Il ne peut être question de rentrer dans des transactions commerciales librement, etc. Autrement dit, le commerce est une activité qui n’a rien de “libre” au sens de la liberté des transactions que nous connaissons dans nos sociétés. Les correspondants “Kula” décrits par Malinowski sont stables et n’importe qui ne peut pas participer à une expédition Kula. Le commerce, comme la production, s’inscrit dans un ensemble social qui le dépasse, ensemble structuré par les relations de parenté ou par des relations assimilées aux relations de parenté.

Pierre CLASTRES

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Source:

http://www.anthropomada.com/bibliotheque/Pierre%20CLASTRES.pdf