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Anthropologie politique: Société contre l’État, échange, pouvoir et philosophie de la chefferie indienne (Pierre Clastres)

Posted in actualité, altermondialisme, démocratie participative, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 19 juin 2019 by Résistance 71

 

Echange et pouvoir: philosophie de la chefferie indienne

 

Pierre Clastres

1962

 

D’où vient que pendant si longtemps, les ethnologues n’aient porté qu’un intérêt assez faible aux problèmes de l’organisation politique des sociétés primitives ? Mais les passer sous silence signifiait peut-être que l’on ne voyait précisément là rien de problématique. Et, de fait, il semble bien que jusqu’à une date récente, les conceptions ethnologiques aient oscillé entre deux idées, opposées et cependant complémentaires, du pouvoir politique : pour l’une, les sociétés primitives sont, à la limite, dépourvues pour la plupart de toute forme réelle d’organisation politique ; l’absence d’un organe apparent et effectif du pouvoir a conduit à refuser la fonction même de ce pouvoir à ces sociétés, dès lors jugées comme stagnant en un stade historique pré-politique ou anarchique. Pour la seconde, au contraire, une minorité parmi les sociétés primitives a dépassé l’anarchie primordiale pour accéder à ce mode d’être, seul authentiquement humain, du groupe : l’institution politique ; mais l’on voit alors le « défaut », qui caractérisait la masse des sociétés, se convertir ici en « excès », et l’institution se pervertir en despotisme ou tyrannie. Tout se passe donc comme si les sociétés primitives se trouvaient placées devant une alternative : ou bien le défaut de l’institution et son horizon anarchique, ou bien l’excès de cette même institution et son destin despotique. Mais cette alternative est en fait un dilemme, car, en deçà ou au delà de la véritable condition politique, c’est toujours cette dernière qui échappe à l’homme primitif. Et c’est bien en la certitude de l’échec quasi fatal à quoi naïvement l’ethnologie commençante condamnait les non-occidentaux, que se décèle cette complémentarité des deux extrêmes, s’accordant chacun pour soi, l’un par excès, l’autre par défaut, à nier la « juste mesure » du pouvoir politique. De sorte qu’en fonction des traits les plus apparemment perceptibles du pouvoir, les sociétés sont réparties, schématiquement, en deux grandes classes dont le dénominateur commun est d’exister comme caricature du « bon » pouvoir, à quoi elles sont mesurées. Car ce qui se repère ici, sous une forme plus subtile de se conformer à l’apparence, c’est l’« attitude naturelle » de l’ethnocentrisme, pour qui, en fin de compte, le pouvoir rationnel est une institution exclusivement occidentale. A méconnaître ainsi la différence entre l’objet et sa mesure, comme si tout type d’institution politique devait être analysé et évalué en fonction du modèle occidental, on procède non seulement à des valorisations évidemment arbitraires, mais on laisse se créer un véritable « obstacle épistémologique » à la constitution d’une anthropologie politique.

L’Amérique du Sud offre à cet égard une illustration très remarquable de cette tendance à inscrire les sociétés primitives dans le cadre de cette macrotypologie dualiste : et l’on oppose au séparatisme anarchique de la majorité des sociétés indiennes, la massivité de l’organisation incaïque, « empire totalitaire du passé ». Et de fait, à les considérer selon leur organisation politique, c’est essentiellement par le sens de la démocratie et le goût de l’égalité que se distinguent la plupart des sociétés indiennes d’Amérique. Les premiers voyageurs du Brésil et les ethnographes qui les suivirent l’ont maintes fois souligné : la propriété la plus remarquable du chef indien consiste dans son manque à peu près complet d’autorité ; la fonction politique paraît n’être, chez ces populations, que très faiblement différenciée. Malgré sa dispersion et son insuffisance, la documentation que nous possédons vient confirmer cette vive impression de démocratie, à laquelle furent sensibles tous les américanistes. Parmi l’énorme masse des tribus recensées en Amérique du Sud, l’autorité de la chefferie n’est explicitement attestée que pour quelques groupes, tels que les Taïno des îles, les Caquetio, les Jirajira, ou les Otomac. Mais il convient de remarquer que ces groupes, presque tous Arawak, sont localisés dans le nord-ouest de l’Amérique du Sud, et que leur organisation sociale présente une nette stratification en castes : on ne retrouve ce dernier trait que chez les tribus Guaycuru et Arawak (Guana) du Chaco. On peut en outre supposer que les sociétés du nord-ouest se rattachent à une tradition culturelle plus proche de la civilisation Chibcha et de l’aire andine que des cultures dites de la « Forêt Tropicale ». C’est donc bien le défaut de stratification sociale et d’autorité du pouvoir que l’on doit retenir comme trait pertinent de l’organisation politique du plus grand nombre des sociétés indiennes : certaines d’entre elles, comme les Ona et les Yahgan de la Terre de Feu, ne possèdent même pas l’institution de la chefferie ; et l’on dit des Jivaro que leur langue ne possédait pas de terme pour désigner le chef.

A un esprit formé par des cultures où le pouvoir politique est doué de puissance effective, le statut particulier de la chefferie américaine s’impose donc comme de nature paradoxale ; qu’est-ce donc que ce pouvoir privé des moyens de s’exercer ? Par quoi se définit le chef, puisque l’autorité lui fait défaut ? Et l’on serait vite tenté, cédant aux tentations d’un évolutionnisme plus ou moins conscient, de conclure au caractère épiphénoménal du pouvoir politique dans ces sociétés, que leur archaïsme empêcherait d’inventer une authentique forme politique. Résoudre ainsi le problème n’amènerait cependant qu’à le reposer d’une manière différente : d’où une telle institution sans « substance » tire-t-elle la force de subsister ? Car, ce qu’il s’agit de comprendre, c’est la bizarre persistance d’un « pouvoir » à peu près impuissant, d’une chefferie sans autorité, d’une fonction qui fonctionne à vide.

Mais une telle façon d’articuler les éléments de la question implique une théorie sous-jacente du pouvoir : la fonction politique est une fonction de coercition. La chefferie indienne, ne présentant pas ce caractère, ne ressortit donc que nominalement au champ des phénomènes politiques : elle y est marginale. Cette incapacité à concevoir un modèle autre qu’occidental du pouvoir, amène très naturellement à dénier le fait politique même à des sociétés assez arriérées pour ignorer que le pouvoir doit être coercitif : les premiers Portugais arrivés au Brésil ne manquèrent pas de s’y tromper et crurent que les Tupinamba étaient « sans foi, sans loi, sans roi ». C’est par conséquent l’ethnocentrisme immanent à une telle visée de la question, qu’il faut écarter : briser la relation « nécessaire » entre pouvoir et coercition ; et par suite, supposer que, du moins pour les sociétés américaines, la fonction politique trouve à se déployer un lieu différent, déterminé par le rapport singulier qu’entretiennent ces sociétés et leur pouvoir ; rapport, donc, sur lequel il faut maintenent s’interroger.

En un texte de 1948, R. Lowie, analysant les traits distinctifs du type de chef ci-dessus évoqué, par lui nommé « titular chief », isole trois propriétés essentielles du leader indien, que leur récurrence au long des deux Amériques permet de saisir comme condition nécessaire du pouvoir dans ces régions :

Le chef est un « faiseur de paix » ; il est l’instance modératrice du groupe, ainsi que l’atteste la division fréquente du pouvoir en civil et militaire.

II doit être généreux de ses biens, et ne peut se permettre, sans se déjuger, de repousser les incessantes demandes de ses « administrés ».

3 Seul un bon orateur peut accéder à la chefferie.

Ce schéma de la triple qualification nécessaire au détenteur de la fonction politique est certainement aussi pertinent pour les sociétés sud- que nord- américaines. Tout d’abord, en effet, il est remarquable que les traits de la chefferie soient fort opposés en temps de guerre et en temps de paix, et que, très souvent, la direction du groupe soit assumée par deux individus différents, chez les Cubeo par exemple, ou chez les tribus de l’Orénoque : il existe un pouvoir civil et un pouvoir militaire. Pendant l’expédition guerrière, le chef dispose d’un pouvoir considérable, parfois même absolu, sur l’ensemble des guerriers. Mais, la paix revenue, le chef de guerre perd toute sa puissance. Le modèle du pouvoir coercitif n’est donc accepté qu’en des occasions exceptionnelles, lorsque le groupe est confronté à une menace extérieure. Mais la conjonction du pouvoir et de la coercition cesse dès que le groupe n’a rapport qu’à soi-même. Ainsi, l’autorité des chefs Tupinamba, incontestée pendant les expéditions guerrières, se trouvait étroitement soumise au contrôle du conseil des anciens en temps de paix. De même, les Jivaro n’auraient de chef qu’en temps de guerre. Le pouvoir normal, civil, fondé sur le « consensus omnium » et non sur la contrainte, est ainsi de nature profondément pacifique ; sa fonction est également « pacifiante » : le chef a la charge du maintien de la paix et de l’harmonie dans le groupe. Aussi doit-il apaiser les querelles, régler les différends, non en usant d’une force qu’il ne possède pas et qui ne serait pas reconnue, mais en se fiant aux seules vertus de son prestige, de son équité et de sa parole. Plus qu’un juge qui sanctionne, il est un arbitre qui cherche à réconcilier. Il n’est donc pas surprenant de constater que les fonctions judiciaires de la chefferie soient si rares : si le chef échoue à réconcilier les parties adverses, il ne peut empêcher le différend de se muer en « feud ». Et ceci révèle bien la disjonction entre le pouvoir et la coercition.

Le second trait caractéristique de la chefferie indienne, la générosité, paraît être plus qu’un devoir : une servitude. Les ethnologues ont en effet noté chez les populations les plus diverses d’Amérique du Sud, que cette obligation de donner, à quoi est tenu le chef, est en fait vécue par les Indiens comme une sorte de droit de le soumettre à un pillage permanent. Et si le malheureux leader cherche à freiner cette fuite de cadeaux, tout prestige, tout pouvoir lui sont. immédiatement déniés. Francis Huxley écrit à propos des Urubu : « C’est le rôle du chef d’être généreux et de donner tout ce qu’on lui demande : dans certaines tribus indiennes, on peut toujours reconnaître le chef à ce qu’il possède moins que les autres et porte les ornements les plus minables. Le reste est parti en cadeaux ). Avarice et pouvoir ne sont pas compatibles ; pour être chef il faut être généreux.

Outre ce goût si vif pour les possessions du chef, les Indiens apprécient fortement ses paroles : le talent oratoire est une condition et aussi un moyen du pouvoir politique. Nombreuses sont les tribus où le chef doit tous les jours, soit à l’aube, soit au crépuscule, gratifier d’un discours édifiant les gens de son groupe : les chefs Pilaga, Sherenté, Tupinamba, exhortent chaque jour leur peuple à vivre selon la tradition. Car la thématique de leur discours est étroitement reliée à leur fonction de « faiseur de paix ». « … Le thème habituel de ces harangues est la paix, l’harmonie et l’honnêteté, vertus recommandées à tous les gens de la tribu »4. Sans doute le chef prêche-t-il parfois dans le désert : les Toba du Chaco ou les Trumai du Haut-Xingu ne prêtent souvent pas la moindre attention au discours de leur leader, qui parle ainsi dans l’indifférence générale. Ceci ne doit cependant pas nous masquer l’amour des Indiens pour la parole : un Chiriguano n’expliquait-il pas l’accession d’une femme à la chefferie en disant : « Son père lui avait appris à parler » ?

La littérature ethnographique atteste donc bien la présence de ces trois traits essentiels de la chefferie. Cependant, l’aire sud-américaine (à l’exclusion des cultures andines, dont il ne sera pas question ici) présente un trait supplémentaire à ajouter aux trois dégagés par Lowie : presque toutes ces sociétés, quels que soient leur type d’unité socio-politique et leur taille démographique, reconnaissent la polygamie ; mais presque toutes également la reconnaissent comme privilège le plus souvent exclusif du chef. La dimension des groupes varie fortement en Amérique du Sud, selon le milieu géographique, le mode d’acquisition de la nourriture, le niveau technologique : une bande de nomades Guayaki ou Siriono, peuples sans agriculture, compte rarement plus de trente personnes. Par contre, les villages Tupinamba ou Guarani, agriculteurs sédentaires, rassemblaient parfois plus de mille personnes. La grande maison collective des Jivaro abrite de quatre-vingts à trois cents résidents et la communauté Witoto comprend environ cent personnes. Par conséquent, selon les aires culturelles, la taille moyenne des unités socio-politiques peut subir des variations considérables. Il n’en est que plus frappant de constater que la plupart de ces cultures, de la misérable bande Guayaki à l’énorme village Tupi, reconnaissent et admettent le modèle du mariage plural, fréquemment d’ailleurs sous la forme de la polygynie sororale. Il faut admettre, par conséquent, que le mariage polygyne n’est pas fonction d’une densité démographique minimum du groupe, puisque nous voyons cette institution possédée aussi bien par la bande Guayaki et par le village Tupi trente ou quarante fois plus nombreux. On peut estimer que la polygynie, lorsqu’elle est mise en pratique au sein d’une masse importante de population, n’entraîne pas de trop graves perturbations pour le groupe. Mais qu’en est-il lorsqu’elle concerne des unités aussi faibles que la bande Nambikwara, Guayaki ou Siriono ? Elle ne peut qu’affecter fortement la vie du groupe et celui-ci met sans doute en avant de solides « raisons » pour l’accepter néanmoins, raisons qu’il faudra tenter d’élucider.

Il est à ce propos intéressant d’interroger le matériel ethnographique, malgré ses nombreuses lacunes : certes, nous ne possédons, sur de nombreuses tribus, que de très maigres renseignements ; parfois même ne connaît-on d’une tribu que le nom sous lequel elle était désignée. Il semble cependant que l’on puisse accorder à certaines récurrences une vraisemblance statistique. Si Ton retient le chiffre approximatif, mais probable, d’un total d’environ deux cents ethnies pour toute l’Amérique du Sud, on s’aperçoit que, sur ce total, l’information dont nous pouvons disposer n’établit formellement une stricte monogamie que pour une dizaine de groupes à peine : ce sont par exemple les Palikur de Guyane, les Apinayé et les Timbira du groupe Gé, ou les Yagua du nord de l’Amazone. Sans assigner à ces calculs une exactitude qu’ils ne possèdent certainement pas, ils sont cependant indicatifs d’un ordre de grandeur : un vingtième à peine des sociétés indiennes pratique la monogamie rigoureuse. C’est dire que la plupart des groupes reconnaissent la polygynie et que celle-ci est quasi continentale en son extension.

Mais l’on doit noter également que la polygynie indienne est strictement limitée à une petite minorité d’individus, presque toujours les chefs. Et l’on comprend d’ailleurs qu’il n’en puisse être autrement. Si l’on considère en effet que la sex-ratio naturelle, ou rapport numérique des sexes, ne saurait jamais être assez bas pour permettre à chaque homme d’épouser plus d’une femme, on voit qu’une polygynie généralisée est biologiquement impossible : elle est donc cultu- rellement limitée à certains individus. Cette détermination naturelle est confirmée par l’examen des données ethnographiques : sur 180 ou 190 tribus pratiquant la polygynie, une dizaine seulement ne lui assigne pas de limite ; c’est-à-dire que tout homme adulte de ces tribus peut épouser plus d’une femme. Ce sont par exemple les Achagua, Arawak du nord-ouest, les Chibcha, les Jivaro, ou les Roucouyennes, Carib de Guyane. Or les Achagua et les Chibcha, qui appartiennent à l’aire culturelle dite circum-Carib, commune au Venezuela et à la Colombie, étaient très différents du reste des populations sud-américaines ; engagés dans un processus de profonde stratification sociale, ils réduisaient en esclavage leurs voisins moins puissants et bénéficiaient ainsi d’un apport constant et important de prisonnières, prises aussitôt comme épouses complémentaires. En ce qui concerne les Jivaro, c’est sans doute leur passion pour la guerre et la chasse aux têtes, qui, entraînant une forte mortalité de jeunes guerriers, permettaient à la plupart des hommes de pratiquer la polygynie. Les Roucouyennes, et avec eux plusieurs autres groupes Carib du Venezuela, étaient également des populations très belliqueuses : leurs expéditions militaires visaient le plus souvent à se procurer des esclaves et des femmes secondaires.

Tout ceci nous montre d’abord la rareté, naturellement déterminée, de la polygynie générale. Nous voyons d’autre part que, lorsqu’elle n’est pas restreinte au chef, cette possibilité se fonde sur des déterminations culturelles : constitution de classes sociales, pratique de l’esclavage, activité guerrière. Apparemment, ces dernières sociétés semblent plus démocratiques que les autres, puisque la polygynie cesse d’y être le privilège d’un seul. Et de fait, l’opposition semble plus tranchée, entre ce chef Iquito, possesseur de douze femmes et ces hommes astreints à la monogamie, qu’entre le chef Achagua et les hommes de son groupe., auxquels la polygynie est également permise. Rappelons cependant que les sociétés du nord- ouest étaient déjà fortement stratifiées et qu’une aristocratie de riches nobles détenait, de par sa richesse même, le moyen d’être plus polygynes, si l’on peut dire, que les « plébéiens » moins favorisés : le modèle du mariage par achat permettait aux hommes riches d’acquérir un nombre de femmes plus grand. De sorte qu’entre la polygynie comme privilège du chef et la polygynie généralisée, la différence n’est pas de nature, mais de degré : un plébéien Chibcha ou Achagua ne pouvait guère épouser plus de deux ou trois femmes, alors qu’un célèbre chef du nord- ouest, Guaramental, en possédait deux cents.

De l’analyse précédente, il est ainsi légitime de retenir que pour la plupart des sociétés sud-américaines l’institution matrimoniale de la polygynie est étroitement articulée à l’institution politique du pouvoir. La spécificité de ce lien ne s’abolirait qu’avec un rétablissement des conditions de la monogamie : une polygynie d’égale extension pour tous les hommes du groupe. Or, le bref examen des quelques sociétés possédant le modèle généralisé du mariage plural révèle que l’opposition entre le chef et le reste des hommes se maintient et même se renforce.

Il existe enfin un dernier groupe de tribus qui, sans permettre une polygynie générale, ne la restreint cependant pas au seul chef, puisque les chasseurs adroits ou les guerriers fameux peuvent épouser plusieurs femmes. Ce sont par exemple les Guarani, les Tupinamba ou les Caïngang. Notons immédiatement qu’en ce qui concerne les deux premiers groupes, pouvoir politique et pouvoir surnaturel étaient presque toujours assumés par le même individu : le chef était en même temps le chaman du groupe. Ce cumul des pouvoirs profanes et sacrés, se renforçant l’un l’autre d’être unifiés, permet de comprendre que les chefs-chamans Guarani aient pu mettre en mouvement des masses de plusieurs milliers d’Indiens, qu’ils conduisaient, sillonnant l’Amérique, vers la Terre sans Mal. Les chamans sud- américains disposent d’ailleurs souvent d’une influence politique en général issue de la crainte et du respect qu’ils inspirent. C’est pourquoi, même lorsque pouvoir civil et pouvoir religieux se répartissent entre individus différents, comme chez les Witoto, le chaman partage le privilège polygynique du leader, car tous deux sont hommes « de pouvoir ».

C’est également parce qu’investis d’un pouvoir politique diffus que certains guerriers Tupinamba, les plus heureux au combat, pouvaient posséder des épouses secondaires, souvent prisonnières arrachées au groupe vaincu. Car le « Conseil », auquel le chef devait soumettre toutes ses décisions, était précisément composé en partie des guerriers les plus brillants ; et c’est parmi ces derniers qu’en général l’assemblée des hommes choisissait le nouveau chef lorsque le fils du leader mort était estimé inapte à l’exercice de cette fonction. Si d’autre part certains groupes reconnaissent la polygynie comme privilège du chef, et aussi des meilleurs chasseurs, c’est que la chasse, comme activité économique, y revêt une importance particulière sanctionnée par l’influence que confère à l’homme habile son adresse à rapporter beaucoup de gibier : chez les populations comme les Puri-Coroado, les Caïngang, ou les Ipurina du Jurua-Purus, la chasse constitue une source décisive de nourriture ; par suite, les meilleurs chasseurs acquièrent un statut social et un « poids » politique conforme à leur qualification professionnelle. La principale tâche du leader étant de veiller au bien-être de son groupe, le chef Ipurina ou Caïngang sera l’un des meilleurs chasseurs, dont le groupe fournit généralement les hommes éligibles à la chefferie. Par conséquent, outre le fait que seul un bon chasseur est en mesure de subvenir aux besoins d’une famille polygyne, la chasse, activité économique essentielle pour la survie du groupe, confère aux hommes qui y réussissent le mieux, une importance politique certaine. En permettant la polygynie aux plus efficaces de ses fournisseurs de nourriture, le groupe, prenant en quelque sorte une hypothèque sur l’avenir, leur reconnaît implicitement la qualité de leaders possibles. Il faut cependant signaler que cette polygynie, loin d’être égalitaire, favorise toujours le chef effectif du groupe.

Le modèle polygynique du mariage, envisagé selon ces diverses extensions : générale ou restreinte, soit au chef seul, soit au chef et à une faible minorité d’hommes, nous a donc constamment renvoyé à la vie politique du groupe ; c’est sur cet horizon que la polygynie dessine sa figure, et c’est peut-être là le lieu où pourra se lire le sens de sa fonction.

C’est donc bien par quatre traits qu’en Amérique du Sud se distingue le chef. Comme tel, il est un « apaiseur professionnel » ; de plus il doit être généreux et bon orateur ; enfin la polygynie est son privilège.

Une distinction s’impose néanmoins entre le premier de ces critères et les trois suivants. Ceux-ci définissent l’ensemble des prestations et contre-prestations, par quoi se maintient l’équilibre entre la structure sociale et l’institution politique : le leader exerce un droit sur un nombre anormal de femmes du groupe ; ce dernier en revanche est en droit d’exiger de son chef générosité de biens et talent oratoire. Cette relation d’apparence échangiste se détermine ainsi à un niveau essentiel de la société, un niveau proprement sociologique qui concerne la structure même du groupe comme tel. La fonction modératrice du chef se déploie au contraire dans l’élément différent, et moins fondamental, de la pratique strictement politique. On ne peut en effet, comme paraît le faire Lowie, situer au même plan de réalité sociologique, d’une part ce qui se définit, au terme de l’analyse précédente, comme l’ensemble des conditions de possibilité de la sphère politique, et d’autre part ce qui constitue la mise en œuvre effective, vécue comme telle, des fonctions quotidiennes de l’institution. Traiter comme éléments homogènes le mode de constitution du pouvoir et le mode d’opérer du pouvoir constitué, conduirait en quelque sorte à confondre l’être et le faire de la chefferie, le transcendental et l’empirique de l’institution. Humbles en leur portée, les fonctions du chef n’en sont cependant pas moins contrôlées par l’opinion publique. Planificateur des activités économiques et cérémonielles du groupe, le leader ne possède aucun pouvoir décisoire ; il n’est jamais assuré que ses « ordres » seront exécutés : cette fragilité permanente d’un pouvoir sans cesse contesté donne sa tonalité à l’exercice de la fonction : le pouvoir du chef dépend du bon vouloir du groupe. On comprend dés lors l’intérêt direct du chef à maintenir la paix : l’irruption d’une crise destructrice de l’harmonie interne appelle l’intervention du pouvoir, mais suscite en même temps cette intention de contestation que le chef n’a pas les moyens de surmonter.

La fonction, en s’exerçant, indique ainsi ce dont on cherche ici le sens : l’impuissance de l’institution. Mais c’est au plan de la structure, c’est-à-dire à un autre niveau, que réside, masqué, ce sens. Comme activité concrète de la fonction, la pratique du chef ne renvoie donc pas au même ordre de phénomènes que les trois autres critères ; elle les laisse subsister comme une unité structuralement articulée à l’essence même de la société.

Il est, en effet, remarquable de constater que cette trinité de prédicats : don oratoire, générosité, polygynie, attachés à la personne du leader, concerne les mêmes éléments dont l’échange et la circulation constituent la société comme telle, et sanctionnent le passage de la nature à la culture. C’est d’abord par les trois niveaux fondamentaux de l’échange des biens, des femmes et des mots que se définit la société ; c’est également par référence immédiate à ces trois types de « signes » que se constitue la sphère politique des sociétés indiennes. Le pouvoir a donc ici rapport (pour autant que l’on reconnaisse à cette concurrence une valeur autre que celle d’une coïncidence sans signification) aux trois niveaux structuraux essentiels de la société, c’est-à-dire au cœur même de l’univers de la communication. C’est donc à élucider la nature de ce rapport que l’on doit s’attacher c-ésormais, pour tenter d’en dégager les implications structurales.

Apparemment, le pouvoir est fidèle à la loi d’échange qui fonde et régit la société ; tout se passe, semble-t-il, comme si le chef recevait une partie des femmes eu groupe, en échange de biens économiques et de signes linguistiques, la seule différence résultant de ce qu’ici les unités échangistes sont d’une part un individu, de l’autre le groupe pris globalement. Une telle interprétation, cependant, fondée sur l’impression que le principe de réciprocité détermine le rapport entre pouvoir et société, se révèle vite insuffisante : on sait que les sociétés indiennes d’Amérique du Sud ne possèdent en général qu’une technologie relativement rudimentaire, et que, par conséquent, aucun individu, fût-il chef, ne peut concentrer entre ses mains beaucoup de richesses matérielles. Le prestige d’un chef, on l’a vu, tient en grande partie à sa générosité. Mais d’autre part les exigences des Indiens dépassent très souvent les possibilités immédiates du chef. Celui-ci est donc contraint, sous peine de se voir rapidement abandonné par la plupart de ses gens, de tenter de satisfaire leurs demandes. Sans doute ses épouses peuvent-elles, dans une grande mesure, le soutenir dans sa tâche : l’exemple des Nambikwara illustre bien le rôle décisif des femmes du chef. Mais si certains objets — arcs, flèches, ornements masculins — , dont sont friands chasseurs et guerriers, ne peuvent être fabriqués que par leur chef ; or, ses capacités de production sont fort réduites, et ceci limite aussitôt la portée des prestations en biens du chef au groupe. On sait aussi, d’autre part, que pour les sociétés « primitives », les femmes sont les valeurs par excellence. Comment prétendre, en ce cas, que cet échange apparent mette en jeu deux « masses » équivalentes de valeurs, équivalence à laquelle on devrait cependant s’attendre, si le principe de réciprocité est bien à l’œuvre pour articuler la société à son pouvoir ? Il est bien évident que pour le groupe, qui s’est dessaisi au profit du chef, d’une quantité importante de ses valeurs les plus essentielles — les femmes — , les harangues quotidiennes et les maigres bien économiques dont peut disposer le leader, ne constituent par une compensation équivalente. Et ce, d’autant moins qu’en dépit de son manque d’autorité, le chef jouit cependant d’un statut social enviable. L’inégalité de l’ « échange » est frappante : elle ne s’expliquerait qu’au sein de sociétés où le pouvoir, muni d’une autorité effective, serait par là même nettement différencié du reste du groupe. Or, c’est précisément cette autorité qui fait défaut au chef indien : comment dès lors comprendre qu’une fonction, gratifiée de privilèges exorbitants, soit par ailleurs impuissante à s’exercer ?

A vouloir analyser en termes d’échange la relation du pouvoir au groupe, on ne parvient qu’à mieux en faire éclater le paradoxe. Considérons donc le statut de chacun des trois niveaux de communication, pris en lui-même, au sein de la sphère politique. Il est clair qu’en ce qui concerne les femmes, leur circulation se fait à « sens unique » : du groupe vers le chef ; car ce dernier serait bien incapable de remettre en circuit, vers le groupe, un nombre de femmes équivalent à celui qu’il en a reçu. Certes les épouses du chef lui donneront des filles qui seront plus tard autant d’épouses potentielles pour les jeunes gens du groupe. Mais on doit considérer que la réinsertion des filles dans le cycle des échanges matrimoniaux ne vient pas compenser la polygynie du père. En effet, dans la plupart des sociétés sud-américaines, la chefferie s’hérite patrilinéairement. Ainsi, et compte tenu des aptitudes individuelles, le fils du chef, ou à défaut, le fils du frère du chef, sera le nouveau leader de la communauté. Et, en même temps que la charge, il recueillera le privilège de la fonction, à savoir la polygynie. L’exercice de ce privilège annule donc, à chaque génération, l’effet de ce qui pourrait neutraliser, par le biais des filles, la polygynie de la génération précédente. Ce n’est pas sur le plan diachronique des générations successives que se joue le drame du pouvoir, mais sur le plan synchronique de la structure du groupe. L’avènement d’un chef reproduit chaque fois la même situation ; cette structure de répétition ne s’abolirait que dans la perspective cyclique d’un pouvoir qui parcourrait successivement toutes les familles du groupe, le chef étant choisi, à chaque génération, dans une famille différente, jusqu’à retrouver la première famille, inaugurant ainsi un nouveau cycle. Mais la charge est héréditaire : il ne s’agit donc pas ici d’échange, mais de don pur et simple du groupe à son leader, don sans contrepartie, en apparence destiné à sanctionner le statut social du détenteur d’une charge instituée pour ne pas s’exercer.

Si l’on se tourne vers le niveau économique de l’échange, on s’aperçoit que les biens subissent le même traitement : c’est uniquement du chef vers leur groupe que s’effectue leur mouvement. Les sociétés indiennes d’Amérique du Sud sont en effet rarement tenues à des prestations économiques envers leur leader et ce dernier, comme tout un chacun, doit cultiver son manioc et tuer son gibier. Exception faite de certaines sociétés du nord-ouest de l’Amérique du Sud, les privilèges de la chefferie ne se situent généralement pas sur le plan matériel, et seules quelques tribus font de l’oisiveté la marque d’un statut social supérieur : les Manasi de Bolivie ou les Guarani cultivent les jardins du chef et rassemblent ses récoltes. Encore faut-il ajouter que, chez les Guarani, l’usage de ce droit honore peut-être moins le chef que le chaman. Quoi qu’il en soit, la majorité des leaders indiens est loin d’offrir l’image d’un roi fainéant : bien au contraire, le chef, obligé de répondre à la générosité qu’on attend de lui, doit sans cesse songer à se procurer des cadeaux à offrir à ses gens. Le commerce avec d’autres groupes peut être une source de biens ; mais plus souvent, c’est à son ingéniosité et son travail personnels que le chef se fie. De sorte que, curieusement, c’est le leader qui, en Amérique du Sud, travaille le plus durement. En outre la rareté des biens, interdisant l’accumulation de surplus, contribue à renforcer l’absence de réciprocité de leur circulation.

Le statut enfin des signes linguistiques est encore plus évident : en des sociétés qui ont su protéger le langage de la dégradation que lui infligent les nôtres, la parole est plus qu’un privilège, un devoir du chef : c’est à lui que revient la maîtrise des mots, au point que l’on a pu écrire, au sujet d’une tribu nord-américaine : « On peut dire, non que le chef est un homme qui parle, mais que celui qui parle est un chef », formule aisément applicable à tout le continent sud-américain. Car l’exercice de ce quasi-monopole du chef sur le langage se renforce encore de ce que les Indiens ne l’appréhendent nullement comme une frustration. Le partage est si nettement établi, que les deux assistants du leader Trumaï, par exemple, bien que jouissant d’un certain prestige, ne peuvent parler comme le chef : non en vertu d’une interdiction extérieure, mais en raison du sentiment que l’activité parlante serait un affront à la fois au chef et au langage ; car, dit un informateur, tout autre que le chef « aurait honte » de parler comme lui.

Dans la mesure où, refusant l’idée d’un échange des femmes du groupe contre les biens et les messages du chef, on examine par conséquent le mouvement de chaque « signe » selon son circuit propre, on découvre que ce triple mouvement présente une dimension négative commune qui assigne à ces trois types de « signes » un destin identique : ils n’apparaissent plus comme des valeurs d’échange, la réciprocité cesse de régler leur circulation, et chacun d’eux tombe dès lors à l’extérieur de l’univers de la communication. Une relation originale entre la région du pouvoir et l’essence du groupe se dévoile donc ici : le pouvoir entretient un rapport privilégié aux éléments dont le mouvement réciproque fonde la structure même de la société ; mais cette relation, en leur déniant une valeur qui est d’échange au niveau du groupe, instaure la sphère politique non seulement comme extérieure à la structure du groupe, mais bien plus comme négatrice de celle-ci : le pouvoir est contre le groupe, et le refus de la réciprocité, comme dimension ontologique de la société, est le refus de la société elle-même.

Une telle conclusion, articulée à la prémisse de l’impuissance du chef dans les sociétés indiennes, peut sembler paradoxale ; c’est en elle cependant que se dénoue le problème initial : l’absence d’autorité de la chefferie. En effet, pour qu’un aspect de la structure sociale soit en mesure d’exercer une influence quelconque sur cette structure, il faut, à tout le moins, que le rapport entre ce système particulier et le système global ne soit pas entièrement négatif. C’est à la condition d’être en quelque sorte immanente au groupe, que pourra se déployer effectivement la fonction politique. Or celle-ci, dans les sociétés indiennes, se trouve exclue du groupe, et même exclusive de lui : c’est donc dans la relation négative entretenue avec le groupe que s’enracine l’impuissance de la fonction politique ; le rejet de celle-ci à l’extérieur de la société est le moyen même de la réduire à l’impuissance.

Concevoir ainsi le rapport du pouvoir et de la société chez les populations indiennes d’Amérique du Sud peut sembler impliquer une métaphysique finaliste, selon laquelle une volonté mystérieuse userait de moyens détournés afin de dénier au pouvoir politique précisément sa qualité de pouvoir. Il ne s’agit point cependant de causes finales ; les phénomènes ici analysés ressortissent au champ de l’activité inconsciente par laquelle le groupe élabore ses modèles : et c’est le modèle structural de la relation du groupe social au pouvoir politique que l’on tente de découvrir. Ce modèle permet d’intégrer en soi des données perçues comme contradictoires au premier abord. A cette étape de l’analyse, nous comprenons que l’impuissance du pouvoir s’articule directement à sa situation « en marge » par rapport au système total ; et cette situation résulte elle-même de la rupture qu’introduit le pouvoir dans le cycle décisif des échanges de femmes, de biens et de mots. Mais déceler en cette rupture la cause du non-pouvoir de la fonction politique, n’en éclaire pas pour autant sa raison d’être profonde. Doit-on interpréter la séquence : rupture de réchange-extériorité-impuissance, comme un détour accidentel du processus constitutif du pouvoir ? Cela laisserait supposer que le résultat effectif de l’opération (le défaut d’autorité du pouvoir) est seulement contingent par rapport à l’intention initiale (la promotion de la sphère politique) . Mais il faudrait accepter alors l’idée que cette « erreur » est coextensive au modèle lui-même et qu’elle se répète indéfiniment à travers une aire presque continentale : aucune des cultures qui l’occupent ne s’avérerait ainsi capable de se donner une authentique autorité politique.- C’est, ici sous-jacent, le postulat tout à fait arbitraire, que ces cultures ne possèdent pas de créativité : c’est en même temps, le retour au préjugé de leur archaïsme. On ne saurait donc concevoir la séparation entre fonction politique et autorité, comme l’échec accidentel d’un processus qui visait à leur synthèse, comme le « dérapage » d’un système malgré lui démenti par un résultat que le groupe serait incapable de corriger.

Récuser la perspective de l’accident conduit à supposer une certaine nécessité inhérente au processus lui-même ; à chercher au niveau de l’intentionnalité sociologique – — lieu d’élaboration du modèle — la raison ultime du résultat. Admettre la conformité de celui-ci à l’intention qui préside à sa production, ne peut signifier autre chose que l’implication de ce résultat dans l’intention originelle : le pouvoir est exactement ce que ces sociétés ont voulu qu’il soit. Et comme ce pouvoir n’y est, pour le dire schématiquement, rien, le groupe révèle, ce faisant, son refus radical de l’autorité, une négation absolue du pouvoir. Est-il possible de rendre compte de cette « décision» des cultures indiennes ? Doit-on la juger comme le fruit irrationnel de la fantaisie, ou peut-on, au contraire, postuler une rationalité immanente à ce « choix » ? La radicalité même du refus, sa permanence et son extension, suggèrent peut-être la perspective en laquelle le situer. La relation du pouvoir à l’échange, pour être négative, ne nous en a pas moins montré que c’est au niveau le plus profond de la structure sociale, lieu de la constitution inconsciente de ses dimensions, qu’advient et se noue la problématique de ce pouvoir. Pour le dire en d’autres termes, c’est la culture elle-même, comme différence majeure de la nature, qui s’investit totalement dans le refus de ce pouvoir. Et n’est-ce point précisément dans son rapport à la nature, que la culture manifeste un désaveu d’une égale profondeur ? Cette identité dans le refus nous mène à découvrir, dans ces sociétés, une identification du pouvoir et de la nature : la culture est négation de l’un et de l’autre, non au sens où pouvoir et nature seraient deux dangers différents, dont l’identité ne serait que celle — négative — d’un rapport identique au troisième terme, mais bien au sens où la culture appréhende le pouvoir comme le ressurgissement même de la nature.

Tout se passe, en effet, comme si ces sociétés constituaient leur sphère politique en fonction d’une intuition qui leur tiendrait lieu de règle : à savoir que le pouvoir est en son essence coercition ; que l’activité unificatrice de la fonction politique s’exercerait non à partir de la structure de la société et conformément à elle, mais à partir d’un au-delà incontrôlable et contre elle ; que le pouvoir en sa nature n’est qu’alibi furtif de la nature en son pouvoir. Loin donc de nous offrir l’image terne d’une incapacité à résoudre la question du pouvoir politique, ces sociétés nous étonnent par la subtilité avec laquelle elles l’ont posée et réglée. Elles ont très tôt pressenti que la transcendance du pouvoir recèle pour le groupe un risque mortel, que le principe d’une autorité extérieure et créatrice de sa propre légalité est une contestation de la culture elle-même ; c’est l’intuition de cette menace qui a déterminé la profondeur de leur philosophie politique. Car, découvrant la grande parenté du pouvoir et de la nature, comme double limitation de l’univers de la culture, les sociétés indiennes ont su inventer un moyen de neutraliser la virulence de l’autorité politique. Elles ont choisi d’en être elles-mêmes les fondatrices, mais de manière à ne laisser apparaître le pouvoir que comme négativité aussitôt maîtrisée : elles l’instituent selon son essence (la négation de la culture), mais justement pour lui dénier toute puissance effective. De sorte que la présentation du pouvoir tel qu’il est, s’offre à ces sociétés comme le moyen même de l’annuler. La même opération qui instaure la sphère politique lui interdit son déploiement : c’est ainsi que la culture utilise contre le pouvoir la ruse même de la nature ; c’est pour cela que l’on nomme chef l’homme en qui vient se briser l’échange des femmes, des mots et des biens.

En tant que débiteur de richesse et de messages, le chef ne traduit pas autre chose que sa dépendance par rapport au groupe, et l’obligation où il se trouve de manifester à chaque instant l’innocence de sa fonction. On pourrait en effet penser, à mesurer la confiance dont le groupe crédite son chef, qu’au travers de. cette liberté vécue par le groupe dans son rapport au pouvoir, se fait jour, comme subrepticement, un contrôle, plus profond d’être moins apparent, du chef sur la communauté. Car, en certaines circonstances, singulièrement en période de disette, le groupe s’en remet totalement au chef ; lorsque menace la famine, les communautés de l’Orénoque s’installent, avec sans doute la plus parfaite bonne conscience, dans la maison du chef, aux dépens de qui, désormais, elles décident de vivre, jusqu’à des jours meilleurs. De même, la bande Nambikwara à court de nourriture après une dure étape attend du chef et non de soi que la situation s’améliore. Il semble en ce cas que le groupe, ne pouvant se passer du chef, dépende intégralement de lui. Mais cette subordination n’est qu’apparente : elle masque en fait une sorte de chantage que le groupe exerce sur le chef. Car si ce dernier ne fait pas ce qu’on attend de lui, son village ou sa bande tout simplement l’abandonne pour rejoindre un leader plus fidèle à ses devoirs. C’est seulement moyennant cette dépendance réelle, que le chef peut maintenir son statut. Ceci apparaît très nettement dans la relation du pouvoir et de la parole : car si le langage est l’opposé même de la violence, la parole doit s’interpréter, plus que comme privilège du chef, comme le moyen que se donne le groupe de maintenir le pouvoir à l’extérieur de la violence coercitive, comme la garantie chaque jour répétée que cette menace est écartée. La parole du leader recèle en elle l’ambiguïté d’être détournée de la fonction de communication immanente au langage. Il est si peu nécessaire au discours du chef d’être écouté, que les Indiens ne lui prêtent souvent aucune attention. Le langage de l’autorité, disent les Urubu, est un ne eng hantan : un langage dur, qui n’attend pas de réponse. Mais cette dureté ne compense nullement l’impuissance de l’institution politique. A l’extériorité du pouvoir répond l’isolement de sa parole qui porte, d’être dite durement pour ne point se faire entendre, témoignage de sa douceur.

La polygynie peut s’interpréter de la même manière : au-delà de son aspect formel de don pur et simple destiné à poser le pouvoir comme rupture de l’échange, se dessine une fonction positive analogue à. celle des biens et du langage. Le chef, propriétaire de valeurs essentielles du groupe, est par là même responsable devant lui, et par l’intermédiaire des femmes il est en quelque sorte le prisonnier du groupe.

Ce mode de constitution de la sphère politique peut donc se comprendre comme un véritable mécanisme de défense des sociétés indiennes. La culture affirme la pré valence de ce qui la fonde — l’échange — , précisément en visant dans le pouvoir la négation de ce fondement. Mais il faut en outre remarquer que ces cultures, en privant les « signes » de leur valeur d’échange dans la région du pouvoir, enlèvent aux femmes, aux biens et aux mots justement leur fonction de signes à échanger ; et c’est alors comme pures valeurs que sont appréhendés ces éléments, car la communication cesse d’être leur horizon. Le statut du langage suggère avec une force singulière cette conversion de l’état de signe à l’état de valeur : le discours du chef, en sa solitude, rappelle la parole du poète pour qui les mots sont valeurs encore plus que signes. Que peut donc signifier ce double processus de dé-signification et de valorisation des éléments de l’échange ? Peut-être exprime-t-il, au-delà même de l’attachement de la culture à ses valeurs, l’espoir ou la nostalgie d’un temps mythique où chacun accéderait à la plénitude d’une jouissance non limitée par l’exigence de l’échange.

Cultures indiennes, cultures inquiètes de refuser un pouvoir qui les fascine : l’opulence du chef est le songe éveillé du groupe. Et c’est bien d’exprimer à la fois le souci qu’a de soi la culture et le rêve de se dépasser, que le pouvoir, paradoxal en sa nature, est vénéré en son impuissance : métaphore de la tribu, imago de son mythe, voilà le chef indien.

La version PDF:

Pierre_Clastres_Echange-et-pouvoir-philosophie-de-la-chefferie-indienne

Pierre Clastres sur l’anthropologie et la chefferie indienne au pouvoir non coercitif sur France Culture en 1976 et en 1967, cliquez ici

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Lectures complémentaires:

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

Entraide_Facteur_de_L’evolution_Kropotkine

David Graber Fragments Anthropologiques pour Changer l’histoire de l’humanité

Manifeste pour la Société des Sociétés

James_C_Scott_Lart_de_ne_pas_etre_gouverne

James-C-Scott-Contre-le-Grain-une-histoire-profonde-des-premiers-etats

Marshall-Sahlins-La-nature-humaine-une-illusion-occidentale-2008

Paulo_Freire_La_pedagogie_des_opprimes

 


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Pierre Clastres 1977-2017: 40 ans après sa mort, l’héritage d’un anthropologue politique anarchiste (Introduction)

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, économie, démocratie participative, documentaire, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , , on 24 juin 2017 by Résistance 71

Hommage à Pierre Clastres anthropologue anarchiste (1934~1977)

 

Résistance 71

 

juin 2017

 

Introduction

 

“Les sociétés primitives n’étaient pas des sociétés de subsistance, mais d’abondance. En outre, dotées de dispositifs politiques, elles n’étaient pas sans État comme le proposait Engels, mais plutôt contre l’État et luttaient contre la division sociale (Clastres). “
~ Marylène Patou-Mathis, paléontologue et directrice de recherche au CNRS ~

“Un autre ethnologue français, Pierre Clastres, a émis, pour les sociétés humaines en général, l’hypothèse que la tendance normale dans un groupe est la résistance collective aux excès de pouvoir. Dans une société encore peu complexe, les notables doivent s’attacher leurs obligés en redistribuant en permanence les richesses qu’ils réussissaient à grande peine à accumuler. Dans une société guerrière où le prestige est lié aux prouesses au combat, les grands guerriers doivent sans cesse remettre leur titre en jeu,  jusqu’au jour où ils finissent par être éliminé. L’émergence des sociétés inégalitaires ne serait donc pas la norme, mais l’exception et le résultat d’un dysfonctionnement de ces mécanismes de contrôle. Finalement les inégalités ne seraient pas naturelles…”
~ Jean-Paul Demoule, archéologue, professeur à Paris I, ex-directeur de l’INRAP ~

Pour le quarantenaire de la disparition de l’anthropologue politique trop méconnu et pourtant si pertinent Pierre Clastres, nous avons compilé ces derniers mois des extraits de ses ouvrages de conclusions de recherches en anthropologie politique. Pierre Clastres s’est spécialisé dans l’étude des sociétés premières, leur mode de fonctionnement politique et a démontré que contrairement à ce que prétend l’anthropologie orthodoxe d’une société humaine passant du stade “sauvage” sans structure politique (étatique) a une organisation achevée étatique, la société humains primordiale et primitive n’est pas seulement une société sans État, mais une société qui refuse l’État et qui est donc contre l’État ; où l’État n’existe pas parce qu’il est impossible. Cette vision est essentielle pour comprendre que l’État n’est en aucun cas l’aboutissement politique de la société humaine, sa plus haute forme d’expression, mais qu’il est au contraire une anomalie, un réalisation contre-nature qui sert les intérêts du plus petit nombre dans une société politiquement divisée (avant même que d’être économiquement divisée, l’économique étant une dérive du politique et de sa division d’une société une et totale en établissant un rapport de dominant à dominé, inexistant parce qu’impossible dans la société première et son communisme primordial.).

Pierre Clastres, anthropologue anarchiste trop tôt disparu, nous laisse un riche héritage dans lequel puiser afin de mieux comprendre la société humaine et le comment nous pouvons, devons sortir du marasme systémique auquel nous a mené le mode d’organisation et de gouvernance étatico-capitaliste dans son “évolution” contre-nature fatale.

Nous publions donc cet hommage au travail de cet anthropologue de renom en 4 parties sur 3 ou 4 semaines. Dès la parution de la 4ème partie, Jo de JBL1960 nous mettra cette compilation sous format PDF téléchargeable gratuitement.

A lire et à diffuser largement sans aucune modération

Bonne lecture à toutes et à tous

R71

1ère partie

2ème parrtie

3ème partie

4ème partie

Pierre Clastres sur Résistance 71

Société celtique, société gauloise: société contre l’État (version PDF à télécharger)

Posted in actualité, altermondialisme, guerres imperialistes, pédagogie libération, politique et social, politique française, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 23 février 2017 by Résistance 71

En août 2015, nous sous sommes posés la question de l’origine de la société européenne (et française) et nous avions inroduit le livre de l’historien Alain Guillerm “Le défi celtique” de la façon suivante:

“Cette préoccupation politico-anthropologique nous a été dictée par le cheminement de notre recherche sur les solutions potentielles au marasme ambiant de nos sociétés occidentales, viciées et perverties par la doctrine suprématiste forcenée dominante depuis le XVème siècle (certains diront depuis l’ère de la première croisade à la fin du XIème siècle…) et sa mise en application globale par le truchement du colonialisme fondé sur l’hégémonie culturelle judéo-chrétienne engloutissant le monde. Nous avons identifié l’État et ses institutions, quelle qu’en soit la forme adoptée, comme outil du maintien de la division politique de la société à des fins de contrôle oligarchique des sociétés et au travers de l’étude des recherches d’anthroplogues, sociologues et d’historiens réputés comme (liste non exhaustive): Pierre Clastres, Marshall Sahlins, Robert Jaulin, David Stannard, Charles Mann, Taiaiake Alfred, Russell Means, Pierre Kropotkine, Sam Mbah, I.E. Igariwey et maintenant Alain Guillerm, que la société humaine a vécu de fait des millénaires sans structures étatiques, sans division politique de la société et que contrairement au dogme enseigné dans les deux grands courants anthropologiques “classiques” du structuralisme évolutionniste et du marxisme, l’État n’est non seulement pas la finalité de l’histoire, le sommet de l’évolution de la société humaine, son stade ultime de “maturation”, mais qu’il en serait au contraire une entrave, une anomalie, une certaine perversion le rendant en rien inéluctable aux société humaines sur cette planète. […] “

suite de l’introduction:

https://resistance71.wordpress.com/2015/08/15/societe-contre-letat-societe-celtique-et-gauloise-introduction-au-defi-celtique-dalain-guillerm/

Nous avions alors compilé et analysé l’excellent livre de Guillerm. Jo, de JBL1960 nous en a fait un excellent PDF en regroupant les différentes parties publiées sur un document unique que nous vous proposons aujourd’hui dans sa version finale:

 

le_defi_celtique_aguillerm

(Version PDF)

 

 

Changement de paradigme politique: Veuillez laissez l’État dans les WC où vous l’avez trouvé en entrant ~ 2ème partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, colonialisme, démocratie participative, militantisme alternatif, neoliberalisme et fascisme, politique et social, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , on 9 décembre 2015 by Résistance 71

“La vérité importe peu à l’État, seule lui importe une vérité qui lui est utile ou pour parler plus exactement tout ce qui lui est utile, que cela soit vérité, demi-vérité ou erreur. Une alliance entre État et Philosophie n’a donc de sens que lorsque la philosophie peut promettre d’être sans conditions utile à l’État, c’est à dire de mettre l’intérêt de l’État plus haut que la vérité.”
~ Friedrich Nietzsche ~

“L’État ne garantit pas seulement les privilèges de la classe dominante, il est un instrument de création permanente de privilèges et dans ce sens, il crée la classe dominante. Il n’y a pas de classes sans État disait Bakounine.”
~ René Berthier ~

“Qu’est-ce qu’une société primitive (originelle) ? C’est une société non-divisée, homogène ; si elle est inconsciente de la différence entre riche et pauvre a fortiori, c’est parce que l’opposition entre les exploiteurs et les exploités y est totalement absente… Que fait donc la société du pouvoir qui lui incombe ? Elle l’exerce bien sûr et avant tout sur le chef, précisément pour l’empêcher de satisfaire un éventuel désir de pouvoir, pour l’empêcher de devenir un chef qui commande. Plus généralement, la société exerce son pouvoir afin de le conserver, afin d’empêcher et de prévenir la séparation de ce pouvoir, afin de repousser l’irruption de la division dans le corps social, la division entre maîtres et sujets.”
~ Pierre Clastres ~

 

Aujourd’hui comme hier l’État n’est pas la solution à nos problèmes, il en est la cause… Petite analyse au fil des siècles

 

Résistance 71

 

9 Décembre 2015

 

1ère partie

2ème partie

 

Gaston Leval (XXème siècle)

 

“En règle générale, c’est le travail de l’ensemble des Hommes et des générations qui se sont succédées au cours du développement historique qui a permis à l’humanité de s’élever, de se perfectioner. Ce n’est pas par l’activité de l’État.”

“Notre première constatation est que l’État, quel que soit son degré de perfection ou d’imperfection, est le fruit de la guerre et se maintient par toute forme de guerre.”

“Quelle que soit son origine, l’État nous apparaît donc comme une force étant constituée d’elle-même, pour elle-même, pour des raisons de domination politique et d’exploitation économique, grâce à la prédominance des armes, à l’assujettissement des masses, politiquement assuré. Encore une fois ce n’est pas le pouvoir économique qui a engendré le pouvoir politique, mais le pouvoir politique qui a donné naissance au pouvoir économique.”

Note: Leval est ici en adéquation parfaite avec les conclusions de l’anthropologue politique Pierre Clastres, ce qui fut un grand pas en avant dans la mise à l’écart du “tout économique” marxiste qui dominait par trop l’anthropologie depuis les années 1950-60. Leval a écrit cela en 1975. Pierre Clastres avait publié “La societé contre l’État” en 1974…

“Loin d’être la conséquence d’une longue évolution économique donnée, des changements de modes de production, des rapports naturels entre les hommes sous l’influence de facteurs sociaux et d’éléments sous-jacents, l’État est bien l’œuvre des aventuriers et des exploiteurs qui savent s’imposer par la force, en premier lieu ou par la ruse. C’est la caste des fonctionnaires qui a créé ses fonctions pour en vivre, qui a inventé de toutes pièces l’appareil dont ele se sert pour justifier de son existence. L’explication est simple, prosaïque même.”

“Dans l’histoire, l’État a agi sur l’économie à son bénéfice et au détriment de ses sujets, non seulement par l’action de la fiscalité, mais comme exploiteur direct du travail et de l’effort des hommes. Par conséquent il est insensé de voir en lui un instrument d’émancipation.”

“Tout gouvernant centralisateur est un despote, tout despote est un centralisateur, ce qui se répercute, pratiquement, dans la structure même des nations et dans le respect ou l’offense à la liberté. Voilà un axiome qu’on ne devrait jamais oublier.”

“Le centralisme d’État est une entreprise de domestication aux prolongements universels.”

“L’État apparaît dans l’histoire comme le résultat du droit du plus fort, de la violence et de la barbarie. Un État qui ne s’appuierait pas sur le glaive serait une contradiction. L’État, c’est la guerre au dehors et la répression à l’intérieur. C’est même aussi la guerre à l’intérieur entre les dynasties, les familles royales, les groupements d’intérêts, les partis politiques. L’humanité n’a que faire de ces rivalités pour s’élever.

Nous sommes entrés dans une phase de l’histoire où il faut choisir: l’État ou la Société. Le progrès des techniques de production précipite la diminution de la masse des producteurs. Il y a transfert de ces populations actives aux activités parasitaires, le tout s’amalgamant avec le secteur tertiaire (des services et de l’administration) où, à côté d’activités sociales parfaitement utiles, pullulent les fausses activités et les fausses professions. Ce n’est pas du tout délirer que de craindre qu’avant un siècle, le monde des parasites s’impose sur le monde des producteurs.

Note: Quelle vision de Leval, un quart de siècle plus tard… Mission accomplie !…

“Ce que nous préconisons maintenant [la société anarchiste fondée sur les communes libres] n’est pas plus impossible que ne le fut la disparition de la société basée sur le servage. Et si on nous demande dans les détails comment fonctionnerait une société non basée sur le salariat, nous répondrons que ceux qui renversèrent l’absolutisme royal ne se préoccupaient pas de la façon dont, dans la société constitutionnaliste, fonctionneraient tous les rouages de l’État qui succéderait à celui qu’ils attaquaient. Il existe même comparativement, plus de facteurs pouvant servir à la construction d’une société nouvelle, qu’il n’en existait dans l’ancienne société.”

Albert Camus (XXème siècle)

“Le mouvement de révolte, à l’origine tourne court. Il n’est qu’un témoignage sans cohérence. La révolution commence au contraire à partir de l’idée.”

“Alors que l’histoire même collective, d’un mouvement de révolte est toujours celle d’un engagement sans issue dans les faits, d’une protestation obscure qui n’engage ni systèmes, ni raisons, une révolution est une tentative pour modeler l’acte sur une idée, pour façonner le monde dans un cadre théorique. C’est pourquoi la révolte tue des hommes, alors que la révolution détruit à la fois des hommes et des prinicipes. Mais pour les mêmes raisons, on peut dire qu’il n’y a pas encore eu de révolution dans l’histoire. Il ne peut y en avoir qu’une qui sera la révolution définitive… Les anarchistes, Varlet en tête, ont bien vu que gouvernement et révolution sont incompatibles au sens direct. “Il implique contradiction, dit Proudhon, que le gouvernement puisse être jamais révolutionnaire et cela pour la simple raison qu’il est gouvernement.’”

“S’il y avait une seule fois révolution, en effet, il n’y aurait plus d’histoire. Il y aurait unité heureuse et mort rassasiée.”

“Toutes les révolutions modernes ont abouti à un renforcement de l’État. 1789 amène Napoléon, 1848 Napoléon III, 1917 Staline, les troubles italiens des années 1920 Mussolini, la république de Weimar, Hitler.”

“Il est certain d’ailleurs que la capacité révolutionnaire des masses ouvrières a été freinée par la décapitation de la révolution libertaire, pendant et après la Commune de 1871. Après tout, le marxisme a dominé facilement le mouvement ouvrier à partir de 1872, à cause sans doute de sa grandeur propre, mais aussi parce que la seule tradition socialiste qui pouvait lui tenir tête a été noyée dans le sang. Il n’y avait pratiquement pas de marxistes parmi les insurgés de Paris en 1871.”

“La vraie passion du XXème siècle, c’est la servitude.”

“L’empire est en même temps guerre, obscurantisme et tyrannie, affirmant désespérément qu’il sera fraternité, vérité et liberté: la logique de ses postulats l’y oblige.”

Guy Debord (XXème siècle)

“La saisie du monopole étatique de la réprésentation et de la défense du pouvoir des ouvriers, qui justifia le parti bolchévik, le fit devenir ce qu’il était: le parti des propriétaires du prolétariat, éliminant pour l’essentiel les formes précédentes de propriété.”

“Dans le pouvoir des conseils ouvriers qui doit supplanter internationalement tout autre pouvoir, le mouvement prolétarien est son propre produit et ce produit est le producteur même. Il est à lui-même son propre but.”

“La fusion économico-étatique est la tendance la plus manifeste de ce siècle. L’alliance défensive et offensive conclue entre ces deux puissances, l’économie et l’État, leur a assuré les plus grands bénéfices communs, dans tous les domaines: on peut dire que chacune possède l’autre et il est absurde de les opposer ou de distinguer leurs raisons et leurs déraisons.”

“Cette démocratie si parfaite fabrique elle-même son inconcevable ennemi: le terrorisme. Elle veut en effet, être jugée sur ses ennemis plutôt que sur ses résultats. L’histoire du terrorisme est écrite par l’État ; elle est donc éducative.”

Note: Debord écrivait cela en 1988 !! Juste après la vague d’attentat qui culmina sur Paris en 1986, attentats imputés au GIS algérien, dont on sût bien plus tard qu’il fut manipulé par les services de renseignement algérien et français…

“Notre société est bâtie sur le secret, depuis les “sociétés-écrans” qui mettent à l’abri de toute lumière les biens concentrés des possédants jusqu’au “secret-défense” qui couvre aujourd’hui un immense domaine de pleine liberté extrajudiciaire de l’État.”

“On se trompe chaque fois que l’on veut expliquer quelque chose en opposant la Mafia à l’État: ils ne sont jamais en rivalité.”

Raoul Vaneigem (XXème ~ XXIème siècles)

“la lutte menée contre la nature par l’économie d’exploitation a conduit inéluctablement au carnage.”

“Le pouvoir de l’argent et l’argent du pouvoir ont toujours été inséparables. La folie de l’argent et le pouvoir fou vont de pair.”

“L’alliance des multinationales, des banques, des trafiquants d’armes et de drogues, des dictateurs, des hommes politiques de tous bords, forme une entente criminelle mondiale à prête une honorabilité d’interlocuteur valable non seulement les valets de presse et de médias, mais ceux-là même qui prétendent les combattre.”

“Le marché de la sécurité offre un profit immédiat aux courtiers de l’angoisse et de ses prophylaxies policières et pharmaceutiques.”

“Le label caricatural du terrorisme et de l’anti-terrorisme n’aura été qu’une des illustrations promotionnelles du marché qui liquide les ressources planétaires et propose, pour parer au désastre, des contrats de tutelle contre l’insécurité.”

“Le refus de la société marchande implique la création d’une société vivante. Le mode de gouvernement proposé par Montesquieu a fait son temps. La démocratie directe doit être le dépassement de la démocratie parlementaire.

“L’exercice de la démocratie directe implique le principe: l’humain prime le nombre.”

“La fin de la démocratie parlementaire ne signifie pas le retour aux dictatures archaïques, à la mentalité agrtaire, à l’occlusion mentale et à la peste démagogique. Elle ouvre la voie à une démocratie directe, fondée sur l’intelligence sensible et le progrès humain, le seul qui nous intéresse.”

Alain Guillerm (XXème siècle)

“Il a existé en Europe un autre modèle de société historique que la société étatique, ce modèle, nous l’avons appelé la “société celtique”, une société contre l’État, mais une société de développement passant même de l’égalité à une certaine inégalité sans qu’il lui soit besoin de l’État. La société celtique a été un ‘challenge’ à la romanité en Occident comme l’a montré Toynbee… Pendant huit siècles, les Celtes furent les maîtres spirituels de l’Occident.”

“L’Irlande resta jusqu’à la pénétration anglaise, une société contre l’État.”

“Ce type de société, la société contre l’État, a toujours disparu devant la violence externe, il n’a jamais suscité l’État en son sein et lui a toujours trouvé des anti-corps quand il est apparu des risques qu’il se crée par des différenciations sociales. Ces différenciations sociales, il les a toujours limitées au maximum au lieu de les cristalliser et de les légitimer dans l’État. C’est pourquoi il est absurde de parler de la Gaule avant César ou des Gallo-Romains sous l’empire dans les mêmes termes.”

“Mais pour les Celtes, le jeu n’en valait pas la chandelle. S’il fallait créer un état gaulois pour lutter contre Rome, alors autant se soumettre aux Romains puisque la spécificité de la société celtique par rapport à Rome était justement d’être une société contre l’État !”

“Par contre cette ardeur guerrière des Gaulois, des libres paysans portant l’épée et exploitant en commun la terre, n’empêcha pas l’existence d’une profonde division du travail. Mais nous ne pensons pas que la division du travail entraîne la division des classes, il faut l’État pour cela.”

Pierre Clastres (XXème siècle)

Note: Il convient ici d’expliquer le mot “primitif” lorsqu’il est employé dans un contexte anthropologique. Le terme provient de sa racine latine “primere” qui veut dire “premier, originel”. Lorsqu’un anthropologue parle d’une société primitive, il ne la compare pas de manière condescendante à la société occidentale jugée supérieure (bien que l’amalgame soit passé avec le temps dans le langage courant…), mais il parle d’une société originelle, première. En anthropologie, les sociétés primitives ne sont pas des sociétés “barbares” au sens ethnocentrique du terme, mais les sociétés originellement présentes, désignées souvent par les structuralistes comme “pré-étatiques”.

“Parole et pouvoir entretiennent des rapports tels que le désir de l’un se réalise dans la conquête de l’autre. Prince, despote ou chef d’État, l’homme de pouvoir est toujours non seulement l’homme qui parle, mais la seule source de parole légitime: parole appauvrie, parole pauvre certes, mais riche d’efficience car elle a nom commandement et ne veut que l’obéissance de l’exécutant. Il va de soi que tout cela concerne en premier lieu les sociétés fondées sur la division: maîtres-esclaves, seigneurs-sujets, dirigeants-citoyens, etc.”

“Dans la société primitive, dans la société sans État, ce n’est pas du côté du chef que vous trouverez le pouvoir: il en résulte que la parole ne peut pas être parole de pouvoir, d’autorité ou de commandement. Un ordre: voilà bien ce que le chef ne saurait donner, voilà bien le genre de plénitude refusée à sa parole.”

“La société primitive est le lieu du refus d’un pouvoir séparé, parce qu’elle-même, et non le chef, est le lieu réel du pouvoir.”

“Les sociétés primitives [sociétés contre l’État] sont bien, comme l’écrit J. Lizot à propos des Yanomami, des sociétés du refus du travail… Premières sociétés du loisir, premières sociétés d’abondance selon la juste et gaie expression de Marshall Sahlins.”

“La division majeure de la société, celle qui fonde toutes les autres, y compris sans doute la division du travail, c’est la nouvelle disposition verticale entre la base et le sommet, c’est la grande coupure politique entre détenteurs de la force, quelle soit guerrière ou religieuse et assujettis à cette force. La relation politique du pouvoir précède et fonde la relation économique d’exploitation. Avant d’être économique, l’aliénation est POLITIQUE, le pouvoir est avant le travail, l’économique est une dérive du politique, l’émergence de l’État détermine l’apparition des classes.

“C’est donc bien la coupure politique qui est décisive et non le changement économique. La véritable révolution dans la protohistoire de l’humanité, ce n’est pas celle du néolithique (agriculture, domestication animale, sédentarité), puisqu’elle peut très bien laisser intacte l’ancienne organisation sociale, c’est la révolution politique, c’est cette apparition mystérieuse, irréversible, mortelle pour les sociétés primitives, ce que nous connaissons sous le nom de l’État.”

“La société primitive, première société d’abondance, ne laisse aucune place au désir de surabondance. Les sociétés primitives sont des sociétés dans État parce que l’État y est impossible.”

“Il n’y a pas de roi dans la tribu, mais un chef qui n’est pas un chef d’État. Qu’est-ce que cela signifie? Simplement que le chef ne dispose d’aucune autorité, d’aucun pouvoir de coercition, d’aucun moyen de donner un ordre. Le chef n’est pas un commandant, les gens de la tribu n’ont aucun devoir d’obéissance. L’espace de la chefferie n’est pas l’espace du pouvoir et la figure bien mal nommée du “chef” ne préfigure en rien celle d’un futur despote. Ce n’est certainement pas de la chefferie primitive que peut se déduire l’appareil étatique en général.”

Note: Ceci s’applique aux sociétés amérindiennes, à une grande partie des sociétés traditionnelles africaines, et à la culture qui fut la culture européenne dominante pendant près de mille ans: la société celtique. Vercingétorix par exemple, figure emblématique historique était un chef de guerre et non pas un “roi”, il ne fut suivi qu’après moults palabres. Beaucoup refusaient de le suivre, sans doute par méfiance. Peu savent que le père de Vercingétorix fut condamné à mort pour avoir tenté d’usurper le pouvoir, de le centraliser. La tentative d’accaparement du pouvoir chez les Gaulois menèrent un chef à la mort… Il en va de même dans la société amérindienne. Ainsi va la société de la “chefferie sans pouvoir”…

“C’est là en somme définir la tâche d’une anthropologie politique générale et non plus régionale, tâche qui se détaille en deux grandes interrogations:

  • 1) Qu’est-ce que le pouvoir politique ? C’est à dire qu’est-ce que la société ?
  • 2) Comment et pourquoi passe t’on du pouvoir politique non coercitif au pouvoir politique coercitif ? C’est à dire: qu’est-ce que l’histoire ?”

Par contraste, nous terminerons cet exposé par une autre vision conceptuelle de la société, celle de quelques représentants de la société amérindienne, toujours au XXIème siècle, sous le joug colonial occidental (ainsi que les nations natives dOcéanie). Nous espérons ces quelques lignes pouvoir initier chez les lecteurs un début de réflexion sur ce qui nous est présenté de manière erronée comme étant inéluctable: l’État, le fléau planétaire avec son corollaire inhérent, le colonialisme.

L’humanité a très bien vécu des millénaires sans l’État ; son avènement, sans doute ce qu’Hegel appelait une “ruse de la Raison”, a mené l’humanité au fond du marasme et du désespoir et il est grand temps que nous envisagions de le reléguer au musée des horreurs, sa juste place.

Il y a eu une (très bonne) vie avant l’État, il y en a une meilleure après lui. Là est le fondement de la véritable Idée révolutionnaire. Une “révolution” est un mouvement cyclique. Le chemin est celui du retour à la société sans État en y adaptant notre technologie et notre savoir-faire acquis par l’humanité au cours des siècles. Elle est notre patrimoine, celles des peuples libres et souverains.

Taiaiake Alfred (Mohawk ~ XXème – XXIème siècles)

“Nous sommes séparés des sources de notre bien-être et de notre pouvoir: de nous-mêmes, de nos cultures et de nos terres. Ces connexions doivent être restaurées. Le pouvoir gouvernemental [colonial] est fondé sur la peur, qui est utilisée pour nous contrôler et manipuler de biens des façons. La stratégie doit être de confronter la peur et de montrer courage et détermination pour agir contre et vaincre le pouvoir de l’État.”

“L’imposition des structures de gouvernance occidentales et la négation des natives continuent à avoir un effet négatif profond sur les peuples autochtones. La terre, la culture et l’auto-gouvernement sont inséparables dans nos philosophies et modes de vie traditionnels, chacun de ces éléments est interdépendant de l’autre, la négation d’un aspect empêche la réalisation de l’ensemble.”

“Au travers du processus d’une soi-disante décolonisation, bien des politiciens amérindiens ont constamment dévié des principes intrinsèques de nos cultures traditionnelles et ont fait route vers une accommodation des valeurs culturelles occidentales et une acceptation de l’intégration dans un système politico-économique plus large… Une existence indigène ne peut pas se réaliser sans respecter toutes les facettes de la tradition: la culture, la spiritualité et le mode de gouvernement. Les mystiques qui ignorent la politique et vivent leur identité au travers des rituels et des arts sont juste aussi perdus que les matérialistes dont les vies sont démunies de spiritualité.”

“L’alternative à l’annihilation culturelle commence avec la reconnaissance de l’érosion des cultures indigènes pré-colombiennes et en devenant pleinement conscient non seulement de l’histoire post-colombienne, mais aussi de la nature évolutrice et transformatrice de la culture elle-même.”

“L’imposition de la politique électorale à la place des modèles traditionnels consensuels et l’émulation des politiciens occidentaux a rendu la politique autochtone une manipulation aussi cynique que toute autre forme de pouvoir.”

“Les valeurs traditionnelles des peuples indigènes menacent directement le monopole du contrôle du pouvoir étatique.”

“C’est dans la nature des systèmes politiques traditionnels indigènes des Amériques que le pouvoir ne soit pas centralisé, que l’adhésion ne soit pas forcée coercitivement, mais que ce soit un processus volontaire impliquant un système de prise de décisions basé sur le consensus… Cela veut dire que les gens engagent leurs leaders et les défient afin que soit vraiment établie la justesse de leurs propositions”

Russell Means (Lakota, XXème ~ XXIème siècles)

“Si vous vivez dans un monde où tout est disponible gratuitement, la gourmandise et la veulerie sont une forme d’insanité.”

“Si vous suivez la loi naturelle, vous n’avez pas peur de la mort. Vous voyez les cycles naturels de la mort et de la renaissance tout autour de vous, dans vos parents, dans vos enfants… Dans la loi naturelle chaque chose est à sa place. Où est le mal ? Il n’y a pas de mal dans la Nature. En vivant de par la loi naturelle, nous percevons pleinement au travers de nos sens, nous développons une riche et juste appréciation du monde réel autour de nous, par notre expérience quotidienne, par la réalité.”

“Les décisions au sein du système de clans ne sont prises que par consensus et rien d’autre. Vous ne faites quelque chose que lorsque c’est unanime. Il n’y a pas d’oppression par la majorité.”

“Le patriarque, avec son industrialisation, est tout en bas de la chaîne alimentaire. C’est une totale disgrâce. Le patriarque n’a aucune connexion avec quoi que ce soit de naturel. Les patriarques essaient de s’approprier la loi naturelle. Ils l’admettent eux-mêmes. Vivre dans une société patriarcale va presque inévitablement conduire et transformer ses sujets en force du mal. La religion patriarcale (toutes les religions monothéistes) pousse à erradiquer ceux qui ont des croyances différentes. Les gouvernements vous forcent à vous aligner d’un côté ou de l’autre, les deux côtés essayant en permanence d’opprimer le point de vue minoritaire.”

“Le patriarcat est l’impérialisme, l’oppression et l’exploitation d’autrui. Ceci a commencé il y a environ 6000 ans lorsque le patriarcat a pointé sa sale tête… Les peuples indigènes ont vécu de très nombreux siècles sans déséquilibre ni destruction, puis en seulement 6000 ans de patriarcat, la planète Terre a été amenée au bord de la destruction totale.

Dans le patriarcat, le meurtre de masse et la destructon de toute vie sont justifiés par les bénéfices du petit nombre de privilégiés se plaçant en haut de la pyramide. Wall Street n’est pas différent de toutes les tyrannies et de tous les royaumes de l’histoire.”

“Une société matriarcale est une société nourricière basée sur la famille. A chaque niveau de la société fondée sur la femme, celle-ci est en rythme avec l’univers, avec la Terre, avec sa famille et son clan.”

“Dans les sociétés autochtones des Amériques, être un leader veut dire que vous serez matériellement toujours pauvre, car vous devez vous assurer que tout le monde dans la communauté a un bien-être avéré. Ceci était évité par bien des hommes. Les leaders sont choisis par les anciennes du clan. Aucun leader n’est parvenu à cette position par ambition personnelle, faim de pouvoir ou pour essayer de prouver quoi que ce soit. Ceci sont des caractéristiques de personnes ne pouvant pas être de bons leaders et que l’on trouve très régulièrement dans le patriarcat.”

“Dans notre société, le partage mutuel est la norme. Dans une communauté indigène très intriquée, c’est la famille qui prend la première responsabilité d’aider ceux dans le besoin, les veufs, veuves, personnes âgées, hanicappées. Faire partie d’une civilisation de l’attention perpétuelle veurt dire que ses membres sont plus enclins à la paix. c’est pourquoi nous ne pensions pas à la guerre.”

“Si un peuple vit en suivant la loi naturelle, il n’y a aucun besoin de lois humaines pour quelque situation que ce soit. La première loi humaine est la mort de la loi naturelle. Une fois qu’il crée les lois, l’Homme devient un dieu, un faiseur de lois et le but complet de l’existence humaine a été galvaudé.

La loi naturelle est la loi de la vie, la loi humaine est la loi de la mort. Ceci s’applique à l’unité familiale également.”

= = =

“Une nation en suit une autre comme les vagues de la mer ; c’est l’ordre de la Nature et il ne sert à rien de regretter quoi que ce soit. Votre temps de décomposition est peut-être lointain, mais il viendra aussi sûrement que le reste, car même pour l’homme blanc dont le dieu a marché et parlé parmi eux, d’ami à ami, ne peut pas échapper à notre destinée commune. Nous sommes peut-être frères après tout. Nous verrons bien.”

~ Chef Seattle (vers 1890) ~

 

Paix et fraternité à toutes et tous

 

Société contre l’État: Société celtique et gauloise, le « Défi Celtique » d’Alain Guillerm ~ Conclusion de Résistance 71 ~

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“Le fait est que la tyrannie n’est pas un feu qui doit ou peut être éteint. Ce n’est pas un mal externe. C’est un défaut interne. Le feu de la tyrannie ne peut pas être combattu de l’extérieur avec de l’eau, c’est la source qui doit être éliminée. Les gens qui le nourrissent doivent arrêter de le faire. Ce qu’ils y sacrifient doit-être gardé pour eux-mêmes… Les humains ne doivent pas être unis par la domination, mais comme des frères, sans domination: an-archie. Si nous manquons aujourd’hui de conscience, le leitmotiv doit demeurer: sans domination…”

~ Gustav Landauer ~

 

Société celtique société contre l’État: à l’origine de la culture européenne

 

“Le Défi Celtique” d’Alain Guillerm, 1986 (larges extraits)

 

Compilés par Résistance 71

 

20 Août 2015

 

Introduction

1ère partie: Les Celtes contre l’État

2ème partie: Les Celtes après l’État

3ème partie: La société celtique

Conclusion de Résistance 71

 

Cette excellente étude d’Alain Guillerm sur la société celtique vient un peu “boucler la boucle” en quelque sorte, de notre analyse sur les sociétés primitives (une fois de plus le terme est pris ici dans un contexte anthropologique provenant de la racine latine du mot “primus, primere” voulant dire “premier, originel”) que nous avons menée concernant ces sociétés sur les cinq continents.

Commencée avec les travaux des anthropologues politiques Pierre Clastres, Robert Jaulin et Marshall Sahlins, analysant les sociétés contre l’état des Amériques et d’une partie de la Mélanésie ainsi que de la société d’abondance de l’âge de pierre, nous l’avons continué avec la recherche sur les sociétés traditionnelles africaines des nigérians Sam Mbah et I.E. Igariwey, pour enfin finir avec une relation similaire dans la société originelle profonde européenne, la société celtique au travers donc des 3 parties de l’ouvrage d’Alain Guillerm, que nous venons de publier.

Que pouvons-nous dégager de ces études qui pourrait être bénéfique à la société actuelle, surtout pour son évolution politico-économique?

En étudiant et en partageant cette recherche, nous avons essayé de mettre en évidence une chose fondamentale à notre sens: Une certaine universalité de la société humaine par delà l’espace-temps. En effet, du continent africain au continent européen au continent des Amériques à celui de l’Océanie, nous avons pu constater que la société humaine est essentiellement à l’origine une société non seulement sans état, mais plus précisément contre l’État (cf. Pierre Clastres). Une société qui refuse la centralisation et la division du pouvoir politique, qui refuse de voir le pouvoir politique se séparer de la société en une entité indépendante qui, à terme, mène à la division de la société en un système de dominants et de dominés et à la tyrannie oligarchique dont l’État moderne est la pire des représentations. Ceci représente le terreau de la formation étatique. Pour qu’il y ait État, il faut qu’il y ait une division politique initiale de la société en dominant et dominé à un moment historique donné, la division économique suit, elle est postérieure à la division politique (Clastres).

Les sociétés humaines, pendant des millénaires et sur tous les continents, ont essentiellement vécu, et très bien vécu, dans l’abondance et une certaine égalité, sans État, sans autorité centralisée, sans chefferie autoritaire et séparée de la société. Chefferie et guerriers étaient contrôlés par le pouvoir de la société, qui muselait toute velléité pour un chef de commander, de devenir un tyran. La société possédait ses mécanisme inhérents de contrôle de la chefferie par le biais des conseils populaires, conseils de femmes, danciens etc… Comment et pourquoi l’État est né demeure un mystère anthropologique, ce qui est en revanche établi par les recherches de scientifiques comme Clastres, Sahlins, Jaulin, Mbah, Guillerm et d’autres, est que l’État n’est pas, comme le dogme anthropologique structuraliste évolutionniste le veut, une étape qui se veut ultime de l’évolution de la société humaine, ramenant les sociétés primitives au rang de “sociétés incomplètes en voie de développement”, mais bien plutôt une anomalie, une tare, une sorte de “cancer” historico-anthropologique affectant la société humaine. Les sociétés primitives, originelles des Amériques, d’Afrique, d’Océanie et d’Europe étaient des sociétés parfaitement développées, complètes, autonomes, matures, qui non seulement n’étaient pas à État ou de toute forme de contrôle issus de la division politique de la société, mais le refusait et refusait toute centralisation en préservant leur homogénéité politique du pouvoir dissout dans le peuple, s’autogérant politiquement et économiquement.

Savoir pourquoi et comment l’État s’est développé est au-delà de la portée de cette humble étude, mais la question pourrait aussi être de savoir si ce phénomène étatique est irréversible ? Certains pensent que non. D’autres pensent que oui. La pensée anarchiste dans son ensemble et quelque soit ses tendances, pense que le phénomène étatique n’est pas irréversible, c’est à dire que l’humanité pourrait parfaitement retourner dans une phase de redilution du pouvoir dans le peuple où il est en fait très soluble, qui aurait toujours bien sûr des “leaders”, mais ceux-ci n’auraient plus de pouvoir, la société redevenant politiquement et économiquement égalitaire, autonome, autogérée et anti-autoritaire. Là réside de fait toute l’Idée de la société anarchiste, libertaire.

Il est bien évident que les siècles et les siècles de gouvernance étatique ont laissé des marques profondes sur la psychée et surtout sur le comportement humain. Pourquoi cela serait-il irréversible ? Il semblerait au contraire, que la nature sociétale profonde de l’humanité au-delà des civilisations, soit une nature anti-étatique, faisant de l’État un carcan imposé, façonné pour le bien du plus petit nombre au sein d’une société artificiellement et hiérarchiquement structurée dans sa forme “pyramidale” actuelle.

L’État est une forme cancéreuse de la société humaine, nocive, menant l’humanité à sa perte et à sa mort clinique. Nous en voyons les effets toxiques aujourd’hui. La cause de cette maladie socio-anthropologique est la division politique de la société, qui créa les premières cellules cancéreuses proto-étatiques. Depuis l’avènement des états-nations occidentaux vers le XVIème siècle, la maladie touchant la société humaine est entrée pas à pas dans sa phase métastatique dont le résultat sera la mort. Comme toute maladie, si on traite non pas ses symptômes mais sa cause profonde, on en guérit rapidement et avec peu de chances de rechute si on suit les protocoles préventifs. Il en va de même avec notre société humaine. Il n’est bien sûr pas question de retourner à l’âge de pierre ou à l’àge du fer si bien maîtrisé par les Celtes, mais de voir et reconnaître la “maladie” de notre société pour ce qu’elle est et de revenir à une société fondamentalement saine, c’est à dire sans cette division politique ni économique donnant lieu à la perpétuation de la relation dominant/dominé, qui nous est artificiellement imposée depuis bien trop longtemps et ce pour l’exclusif bénéfice d’un petit nombre au sommet de a pyramide du pouvoir aujourd’hui devenu économico-politique dans la phase capitaliste de l’État. Une simple introspection nous révèle la nature profonde et naturelle de la société humaine. Nous avons été fourvoyés à dessein et emmenés sur un mauvais chemin aussi anti-naturel que fallacieux et criminel: celui de l’État. Retournons sur le chemin semble t’il naturel de l’humanité, celui de l’égalité, de la liberté, de l’émancipation et de l’autosuffisance harmonieuse coopérative.

Il en va simplement de notre survie et là réside à notre sens, le message révélé de l’étude des sociétés originelles de nos continents.

Il n’est jamais trop tard pour corriger l’erreur, encore faut-il reconnaître quand on baigne dedans… Avoir foi en l’humanité, c’est avoir foi en la capacité de l’Homme de sortir des ornières dans lesquelles ils s’est lui-même embourbé.

“L’État, c’est ainsi que s’appelle le plus froid des monstres froids et il ment froidement et le mensonge que voici sort de sa bouche: ‘Moi, l’État, je suis le peuple !’… Là où le peuple existe encore, il ne comprend pas l’État et il le hait comme un mauvais œil et comme un pêché contre les coutumes et les droits… L’État, lui, ment dans tous les idiomes du bien et du mal ; et quoi qu’il dise, il ment et ce qu’il possède il l’a volé. Tout est faux en lui, il mord avec des dents volées, lui qui mord si volontiers. Fausses sont même ses entrailles… ‘Sur Terre il n’est rien de plus grand que moi: je suis le doigt qui crée l’ordre, le doigt de dieu’, voilà ce que hurle ce monstre…”

~ Friedrich Nietzsche (Ainsi parlait Zarathoustra, 1883) ~

 

= = =

 

Bibliographie (non exhaustive) sur le sujet:

 

– Pierre Clastres:

“Chronique des indiens Guayaki”, 1972

“La Société contre l’État”, 1974

“Recherches d’anthropologie politique”, posthume, 1980

 

– Robert Jaulin:

“La paix blanche”, 1970

 

– Marshall Sahlins:

“Age de Pierre, àge d’abondance”, 1972

“L’illusion occidentale de la nature humaine”, 2008

 

– Sam Mbah & I.E. Igariwey

“African anarchism”, 1997

 

– Alain Guillerm

“L’autogestion généralisée”, 1979

“Le défi celtique”, 1986

 

– Charles C. Mann

“1491”, 2005

 

Sur Résistance 71:

 

Pierre Clastres

Robert Jaulin

Marshall Sahlins

Sam Mbah

Alain Guillerm

 

Société contre l’état: Kaiane’re:kowa, la Grande Loi de la Paix ou constitution de la confédération iroquoise, XIIème siècle.

Société contre l’État: Société celtique et gauloise, le « Défi Celtique » d’Alain Guillerm ~ 3ème partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, documentaire, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 9 septembre 2015 by Résistance 71

“Loin de constamment s’épuiser en tentant se survivre, la société primitive*, sélective dans la détermination de ses besoins, possède une machine de production capable de la satisfaire amplement, fonctionnant en fait selon le principe connu du: à chacun selon ses besoins. C’est pourquoi l’anthropologue Marshall Sahlins a été capable de parler de la société primitive* comme étant la première société d’abondance.”

~ Pierre Clastres ~

 

* “société primitive” du latin “primere”: premier, originel, donc “société première”, “société originelle”. Le mot “primitif” en anthropologie n’a pas la connotation péjorative du langage courant.

 

Société celtique société contre l’État: à l’origine de la culture européenne

 

“Le Défi Celtique” d’Alain Guillerm, 1986 (larges extraits)

 

Compilés par Résistance 71

 

20 Août 2015

 

Introduction

1ère partie: Les Celtes contre l’État

2ème partie: Les Celtes après l’État

3ème partie: La société celtique

Conclusion de Résistance 71

 

Une société sans classe et sans État ?

 

Récapitulons donc: il ne peut être question dans la société celtique d’une division en classes: aristocratie guerrière, qui devrait en toute logique posséder la richesse foncière d’une part, plèbe “traitée pire que les esclaves” de l’autre. Il s’agit au contraire d’une société indivise, homogène, d’une société Sauvage, antérieure au mode de production esclavagiste, antérieure aussi à l’État. Car l’État, c’est la ville et comme le dit si bien Michelet: “si le monde gallique est celui de la tribu, le monde étrusco-romain est celui de la cité. Quelques savants ont même douté que leurs oppida au temps de César, fussent autre chose qu’un lieu de refuge.” […] Nous nous référons à Pierre Clastres à propos de ses travaux sur la guerre et le guerrier primitif (Note de R71: En anthropologie, le terme “primitif” n’est pas péjoratif comme dans le langage courant. Il provient du latin “primere” qui veut dire “premier” ou “originel”. En terme anthropologique, une “société primitive” est donc une “société première ou originelle”.).

[…]

Nous avons vu qu’on ne pouvait parler ni de monarchie, ni d’aristocratie (ou d’oligarchie) dans la société celtique. Que toutes les tentatives de “royauté” en Gaule ont échoué, comme d’ailleurs le montre si bien Jullian et, peut-on ajouter, qu’elles n’avaient aucune chance de réussir. C’est en vain que Camille Jullian et de nos jours, Paul-Marie Duval, tentent de voir à travers Vercingétorix, un homme d’État en puissance. Qu’il en ait eu les qualités, là n’est pas le problème, problème qui a pourtant suscité une abondante littérature. Le problème de son “échec” devant César ne tient pas à sa valeur personnelle mais à ce que, en aucun cas, Les Gaulois ne voulaient lui obéir car ce mot ne signifiait rien pour eux. Ils consentaient à le suivre quand ils étaient d’accord avec lui, après de longues “palabres”, sinon ils ne le suivaient pas.

La remarquable unité de la Gaule, qui se concrétisa par l’immense “armée de secours” autour d’Alésia, de même qu’auparavant la remarquable unité entre la fédération armorique et la (Grande-)Bretagne lors de la guerre des Vénètes, tout cela indiquait un sentiment d’identité celtique, mais cela n’expliquait pas que les Celtes auraient voulu former un État-Nation unifié sous un monarque. C’est du reste sans doute ce manque de centralisation étatique qui les a perdu face à Rome. C’est d’ailleurs cette intégration qui se produisit finalement, non sans succès mais non sans qu’auparavant les Romains eussent créé en Gaule de toutes pièces une société divisée en classes, base matérielle indispensable à tout État.

Mais pour les Celtes, le jeu n’en valait pas la chandelle. S’il fallait créer un état gaulois pour lutter contre Rome, alors autant se soumettre aux Romains puisque la spécificité de la société celtique par rapport à Rome était justement d’être une société contre l’État !

[…]

Il n’est peut-être pas une société qui ait plus innové que la société celtique. Alors que les sociétés étatiques-esclavagistes antiques stagnaient, s’en remettant au sur-travail servile pour résoudre leurs problèmes, les Celtes, dans le domaine de l’agriculture et de l’artisanat notamment, firent des bonds en avant prodigieux. Ils ont remplacé la jarre par le tonneau, ils ont remplacé la charrue en bois par la charrue à soc de fer; ils ont inventé la salaison, d’où la renommée des jambons et des charcuterie gauloises, adopté la vigne et créé les vignobles, de Bordeaux et de Bourgogne, déjà rivaux dans la fiscalité impériale. C’est à tel point, que pour les Latins, la Gaule paraissait un véritable pays de cocagne.

Sur un point en effet les Celtes semblent trancher avec les Amérindiens de Clastres. Il ne semble pas que “l’oisiveté” des sauvages, tant vantée par les ethnologues modernes (après avoir tant été décriée par les missionnaires !…), soit le propre des peuples celtiques. (Note de R71: ni non plus celui de certaines nations amérindiennes d’Amérique du Nord comme les Iroquois, Algonquins ou les nations des grandes plaines: Lakota, Cheyenne, Arapaho, Kiowa…)

Le refus de l’État chez les Gaulois, ce ne sont pas les fameux “droits à la paresse”, c’est au contraire une production socialement utile tendant à satisfaire le système des besoins. (Note de bas de page de l’auteur: Cette restriction des besoins est un des “reproches” qu’adresse Jean-William Lapierre aux sociétés sans État amérindiennes, cela allant de pair avec la restricton draconienne de la démographie, ce point étant contesté par Pierre Clastres, qui chiffrait la population des Amériques entre 80 et 100 millions de personnes au XVème siècles, soit un quart de la population mondiale…) D’où l’apparition des oppida: pour stocker les biens produits et les mettre à l’abri, d’où aussi l’apparition, face au troc, de l’échange monétaire.

Peut-on alors dans ce cas parler de classes dans le cadre de la société celtique ? Nous ne le croyons pas ; en effet, ici il convient d’être clair: la base de la division d’une société en classes est soit l’existence de l’État coiffant les communautés primitives (cas du despotisme oriental), soit la propriété privée du sol et de la mise en culture par le travail servile (esclavage, servage). Or, ce second cas ne semble pas s’être présenté plus que le premier.

On peut maintenir raisonnablement l’hypothèse de d’Arbois de Jubainville en 1891 et affirmer que les Celtes pratiquaient la culture en commun des terres. […] En fait on ne peut pas expliquer la société celtique, qui ne connaissait pas du tout le Mode de Production Esclavagiste (MPE), sans la propriété collective des sols. Celle-ci postulée, tous les récits des historiographes, y compris César lui-même, s’élucident parfaitement. Cette hypothèse formulée par les marxistes, Engels en 1884 dans son “Origine de la Famille”, Rosa Luxembourg en 1908-1917 dans “l’Introduction à l’économie politique”, autant que le conservateur d’Arbois de Jubainville en 1890 dans ses “Recherches”, est difficilement réfutable: on ne voit pas pourquoi les Celtes, comme les Germains et les Slaves, n’auraient pas connu la propriété collective et pourquoi une révolution aussi radicale que l’introduction de la propriété privée des sols chez eux juste avant la conquête romaine n’aurait pas été remarquée par les historiens grecs ou romains…

Nous pouvons donc légitimement penser qu’en ce qui concerne le régime de la propriété, Celtes et Germains étaient effectivement assimilables, leurs seules différences résidant dans le “degré de civilisation”. En effet, face aux Germains et aux Scythes (Slaves), les Celtes apparaissent aux “Anciens” parmi les “barbares occidentaux”, comme des “barbares porteurs de connaissance, de culture, des inventeurs. Et c’est cela qui nous pose un problème par rapport à l’existence d’une société “indivise”, sans classes et sans État.

[…]

Division du travail et division en classes

Par contre cette ardeur guerrière des Gaulois, des paysans libres portant l’épée et exploitant en commun la terre, n’empêcha pas l’existence d’une profonde division du travail. Mais nous ne pensons pas que la division du travail entraîne la division en classes, il faut l’État pour cela. Les Celtes avaient en effet opéré cette formidable révolution, la plus merveilleuse dans l’histoire de l’humanité, qu’est la division du travail (Note de R71: Nous ne partageons pas cet avis…). La division, tant décriée par certains, entre le travail manuel et le travail intellectuel, entre les druides et les autres, seule cette division a pu donner à la Celtie une vision du monde anti-étatique, une conscience de son unité, une justice non-répressive. Mais au sein des travailleurs manuels, segment qui incluait la quasi-totalité de la population, une différenciation s’est vite établie entre cultivateurs et artisans et au sein de l’artisanat entre une multitude de métiers. Il est certain que c’est au niveau de l’artisanat que s’est produite la seconde révolution monétaire, celle basée non plus sur les dons de prestige des chefs, mais sur la circulation des biens. Nous disons biens et non pas marchandises ! (Note de R71: bonne remarque de Guillerm, en effet le “bien” ou la possession est légitime, le passage du “bien” à la “marchandise” se fait par le truchement du glissement de la “possession” positive à la “propriété” négative, comme l’avait si bien analysé Proudhon…) En effet, il ne semble pas que se soient créées de quelconques classes de marchands, comme il s’en créera d’actives et puissantes chez les Gallo-Romains, qui aient accaparé le commerce des biens artisanaux en un mot: transformé les biens en marchandises.

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Les Druides

Pas de classes différenciées, donc, au sein de la masse des travailleurs libres qui forment l’essentiel de la population. Mais n’y a t’il pas de castes comme celles des guerriers ou des druides ? Commençons donc par cette seconde qui a tant intrigué les historiens anciens et les “romantiques” modernes et voyons si nous pouvons proprement parler de “castes”.

L’essentiel de la formation des druides consistait en vingt ans d’études, qui, dit Régine Pernoud, a donné notre cycle actuel d’éducation du primaire à l’université incluse.

Le recrutement devait être entièrement ouvert, basé avant tout sur le désir d’apprendre et sur l’intelligence des postulants. Par ailleurs la vie d’un travailleur libre et armé (ne l’oublions pas, les Celtes avaient la passion de la guerre) pouvait être plus attirante que celle d’un druide, fonction qui n’entraînait aucun privilège, hormis le fait d’être nourri par la communauté et un indéniable prestige.

[…]

Les druides formaient un clergé “hiérarchisé” “obéissant” à un chef unique, du moins pour toute la Gaule et peut-être aussi la (Grande-)Bretagne, qui détenait l’autorité suprême et qui à sa mort était remplacé par un autre chef désigné par élection.

Ils vivaient au sein des villages, mariés comme tout le monde. Il ne semble pas à ce propos qu’on ait tenté de leur imposer un quelconque célibat comme l’église dut le faire au début du Moyen-Age pour éviter justement que les prêtres ne se transforment en une caste héréditaire.

Peut-on alors dire que le segment de la population que constitue les druides, comme celle des guerriers (equites) pourrait mettre en danger l’indivision de la société celtique ? […]

On sait que les Druides sont des prêtes ou des “chamanes” si l’on veut éviter de se référer au sacerdoce indo-européen (ce que fait Nora Chadwick dans son “The Druids”, Oxford Press, 1966). En fait, pour en rester aux textes antiques, seul Jules César utilise le mot sacerdos à leur propos.

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Tout ce que l’on peut dire c’est que les druides, dotés d’attributions dans des domaines très étendus et du seul pouvoir existant, le spirituel, forment une institution essentielle de la société celtique. Ils en sont le ciment idéologique ou, si l’on préfère, religieux, ces deux mots étant pour nous équivalents. (Note de R71: opinion à débattre bien évidemment !..). D’où l’importance en effet que revêt leur recrutement. Celui-ci avait lieu tout simplement par examens, par une sorte de sélection fort sévère sur les aptitudes intellectuelles qui seules donnent droit d’entrée dans le “collège” des druides.

La capacité devait être limitée, ainsi selon Leroux et Guyonvarc’h, le druide Cathbad avait quelques 150 élèves et seulement “huit de ceux-ci étaient capables de science druidique.” On voit que la sélection est sévère et qu’elle se fait probablement dans les premières années, au début du cycle d’études. Ceux des jeunes garçons qui étaient recalés n’en étaient pas pour autant mal considérés, avoir eu accès au rang d’élève était déjà en soi un signe de distinction, les écoles druidiques visaient à ne former que des druides et étaient le seul système d’instruction à la fois laïc et religieux. Quant au vingt ans d’études, ils se justifient par le système d’attribution, fort étendues, des druides.

Le druidisme n’était pas héréditaire, quoi qu’il arrive qu’un fils de druide le devienne plus aisément qu’un autre, mais pas plus que de nos jours un fils d’universitaire ne devient professeur, il n’était pas non plus électif, ce qui était une grande différence tant avec les “rois” (vergobrets) que les “chefs de guerre”, fonctions, qui pour n’en être pas moins séparées, étaient toutes deux électives. En effet si les Celtes ignorent les charges héréditaires, ils n’en distinguent pas moins les fonctions de “chef”, électives, des fonctions de druides, sélectives. Si l’on sait que le pouvoir du chef de guerre est nul entre deux campagnes (Note de R71: de la même façon que chez les Amérindiens…), ce fut le cas notamment avec Vercingétorix et la souveraineté du vergobret, chef civil, entravée de tellement d’interdits qu’elle en est un non-pouvoir, les druides ne forment-ils pas alors une classe dominante, rompant l’indivision de la société, une classe fondée sur l’équation bien connue savoir = pouvoir et vice versa, se cooptant par des “examens” dont ils fixent les critères un peu à la manière des mandarins chinois ? Hormis le fait que c’est oublier que les mandarins ont derrière eux tout l’appareil d’État, civil et militaire, économique et bureaucratique et tous les moyens de coercition que cela implique, alors que les druides n’eurent rien de tout cela ; c’est aussi oublier que dans une société sans classes, la “sélection” ne se base sur aucun “héritage”, ni matériel, ni culturel.

[…]

Or qu’enseignent les druides ? Littérature, histoire, théologie, sciences de la nature, mathématiques, géographie, astronomie etc… les études druidiques couvrent tout le champ des connaissances alors concevables. Aucune de ces connaissances n’a de base empirique dans ce qui est propre de la connaissance commune celte: la charrue ou l’épée.

Les druides retirés dans des forêts ou des îles peu accessibles pour y dispenser leur enseignement, pouvaient “dresser” leurs élèves, quelle que soit la profession des parents et en faire une “classe” homogène vis à vis du monde extérieur, dont l’aspect et les manières ne devaient pas manquer de grandeur, mais répétons-le, il n’y a là aucune transmission d’un héritage culturel ou matériel, d’origine parentale. Par contre les druides formaient le véritable ciment de la société celtique. Dans une société sans police, sans prison, sans système judiciaire ni diplomatie, des druides remplissaient toutes les fonctions judiciaires et de coercition auxquelles les Celtes obéissaient de leur plein gré, car les druides n’avaient aucun moyen matériel de faire appliquer leurs décisions. Ainsi pour les fonctions de justice et de police, la seule partie civile pour les délits, y compris les plus graves, étaient les parents ou les amis de la victime. Le seul recours était donc soit la vendetta, soit la pression morale tel que le jeûne devant la maison du coupable jusqu’à ce qu’on obtienne réparation (Les Celtes ont aussi inventé la “grève de la faim”) ou enfin le choix d’un juge accepté d’un commun accord. Mais la vendetta pouvait entraîner une spirale de violence sans fin, le jeûneur ne pas avoir son droit reconnu, le juge “civil” être récusé. Dans ce cas le seul recours était le druide, recours auquel il était fait appel rarement, car le coupable savait que le druide possédait une sanction terrible, pire que la mort: l’exclusion absolue de toute la communauté celtique, cette malédiction, qui est bien entendu l’ancêtre de l’excommunication médiévale. (Note de R71: il en va de même pour les communautés amérindiennes où l’exclusion de la communauté revient à terme à une sentence de mort…) Cette sanction était redoutée car le condamné, privé de l’eau et du feu, ne pouvait que mettre fin à ses jours ou vivre en véritable paria. Cette sanction était appliquée par tous avec la plus grande rigueur envers les condamnés. Ainsi on comprend que les justiciables aient préféré en dernier recours à se soumettre à la sentence des druides, d’autant que ceux-ci étaient d’ailleurs des juristes en même temps que des juges. Le droit celtique était très développé et très détaillé. Les Irlandais nous ont laissé de nombreux traités du VIIIème au XIVème siècles ; il ne faut pas non plus oublier qu’auparavant ils étaient tous oraux et les druides devaient les connaître par cœur. Le droit irlandais nous semble un modèle d’humanité envers le coupable qui se soumet, il n’en est pas pour autant moins juste, mais tout son effort vise à dédommager la victime et non pas à faire souffrir le coupable repentant. Ainsi est-il basé sur des amendes de toutes sortes, si celles-ci peuvent ruiner le coupable, elle ne visent jamais à “remplir les caisses de l’État” (qui rappelons-le, est non existant…). Le glissement dans ce sens se voit au contraire dans les traités en gallois rédigés au Pays de Galles du XIème au XIIIème siècles, quand se créent trois royaumes, au sens moderne du terme, où l’État se porte systématiquement partie civile et où la vaste majorité des amendes va au fisc et non plus aux victimes.

[…]

Devant les druides, les épées tirées s’abaissent s’ils le désirent, ce qui n’est pas une mince affaire si l’on sait que la guerre est la passion, voire la raison d’être des Celtes. C’est en effet comme chez toutes les sociétés primitives (originelles, non-étatiques), seule la guerre maintient la division en multiples pays et cités, qui empêche la création d’un “État” ou d’un “Empire” celtique s’étendant des bouches du Tage aux plateaux d’Anatolie. Par contre refusant l’unité étatique, les druides maintiennent l’unité religieuse et traditionnelle, par delà la foi hypothétique en l’existence d’un ancêtre commun (Celtos ?). Ainsi la religion druidique, nous pouvons employer ce mot au sens fort, est-elle avec la langue, un des deux facteurs d’unité du monde celtique.

Note de Résistance 71: [] Les recherches de l’anthropologue Pierre Clastres furent les premières à démontrer que les sociétés primitives (premières, originelles) non-étatiques, le demeurent par leur unité, leur indivision, le fait qu’il n’y a pas d’organe séparé du pouvoir qui réside avec le peuple, et qui se choisit des représentants sans pouvoir et sans capacité coercitive. Ceci a un prix: pour que la communauté demeure unie et indivisée, égalitaire et collectiviste, elle ne peut le faire qu’en refusant une unification centralisée avec les autres communautés/nations environnantes. Pour que la division demeure, la guerre est indispensable. Ceci dit, le concept de “guerre” dans ces sociétés originelles n’a rien de commun avec celui de nos états impérialistes ayant vu le jour avec l’avènement de la monarchie absolue et des états-nations européens depuis la fin XVème et au XVIème siècles. La guerre occidentale est impérialiste, génocidaire et totale. Ce qui ne l’est en aucun cas dans le contexte des sociétés premières non-étatiques et ce essentiellement pour des raisons démographiques, l’annihilation de l’autre ne fut jamais une option, la guerre n’était pas motivée par l’économie, le profit et la subjugation de l’autre, mais par la maintenance de la politique d’indivision communautaire. En cela les sociétés primitives (premières, originelles) ne sont pas seulement des sociétés sans État, mais elles sont des sociétés CONTRE l’État. []

Les guerriers

Après les druides, l’autre segment particulier de la société celtique est celui des guerriers. L’existence de ces deux catégories, prêtres et guerriers est, notons-le, universelle dans les sociétés primitives. Il n’y a aucune différence significative entre le sacerdoce et le chamanisme ; quant aux guerriers, les remarquables descriptions de Pierre Clastres sur les guerriers amérindiens nous font penser trait pour trait, à celles des guerriers celtiques…

Faisons ici une parenthèse: dans la société celtique, tout le monde sauf le “roi”, le vergobret, nous verrons pourquoi, est “libre et armé” et tout le monde a le droit, l’obligation (sauf les druides qui peuvent s’en dispenser, ce dont ils profitent rarement…) de faire la guerre. Tout le monde, ce sont les hommes valides, mais et ceci représente une grosse différence avec les Amérindiens, aussi les femmes quand le besoin l’exige (cela demeura vrai jusqu’au VIIIème siècle de notre ère en Irlande). Au guerrier n’est donc pas réservé le seul monopole de la violence légale, comme l’État moderne le réserve à la police et à l’armée, mais un autre privilège bien plus redoutable que Pierre Clastres a mis en évidence et qui est corroboré par le témoignage de César: celui d’être “un être pour la mort” et de devoir toujours se surpasser jusqu’à en périr. […]

Comme l’a démontré Clastres, l’existence du guerrier est un danger pour la société primitive, aussi celle-ci le pousse t’elle, s’il veut garder son titre de guerrier, à s’exposer de plus en plus, à surpasser en permanence ses exploits jusqu’à la mort. […] On peut se demander pourquoi la société pousse ainsi le guerrier toujours plus avant, la raison en est simple: c’est que sans cela, il serait un trouble pour l’indivision. Impropre au travail, il est tenté de vivre du travail des autres, faute de guerre et de butin.

(Note de R71: C’est ce qu’il s’est produit avec les guerriers médiévaux devenus racketteurs pour leur compte et celui de chefs de guerre désœuvrés lors des temps de paix, générant la caste des “barons voleurs”. La société était alors déjà politiquement divisé et l’État existait, ce fut l’époque des ducs et des barons…)

En outre la constitution autour des chefs, de “suites guerrières”, pourrait être l’embryon d’un appareil d’État spécialisé, monopolisant la violence à son seul profit. En effet, les Celtes, comme les Indiens d’Amérique, nomment un chef de guerre à qui ils doivent une obéissance absolue lors des campagnes militaires. C’est ce que fut Vercingétorix, qui ne fut nullement “roi des Arvernes”, son nom indiquant seulement son origine “royale”, ce qui est très différent. En temps de paix, le peuple est delié de toute obéissance envers ce chef. Mais il peut continuer à guerroyer pour son propre compte, qui donc l’en empêcherait ? en s’entourant des jeunes gens les plus belliqueux de la tribu. Ce groupe de professionnels l’accompagnait bien sûr à la guerre où il était à la fois ses gardes du corps et ses troupes de choc. (Note de R71: On peut établir ici un parallèle avec un chef de guerre amérindien célèbre: le Chiricahua Géronimo, qui remplissait parfaitement la description faite ci-dessus. Géronimo passa le plus clair de sa vie à vouloir être un chef que personne de sa nation ne suivait, sauf une poignée de guerriers, à moins que les intérêts convergent, ce qui se produisit parfois… La motivation personnelle de Géronimo à guerroyer, essentiellement contre les Mexicains, était la vendetta. Il a passé sa vie à venger sa famille massacrée par les Mexicains lors de sa jeunesse.)

Sans la nécessité pour le guerrier de se surpasser, c’est à dire de mourir, on pourrait craindre que les “suites guerrières” ne se transforment en embryon d’État ; ce sont en effet ces “suites”, les embractes, qui constituent ce que César a cru être la nombreuse “clientèle” des chefs, quoique ce concept chez les Romains ne soit en rien comparable avec ce que nous décrivons ici. En réalité, le péril de l’État fut exorcisé et la société laténienne mourut, tuée par Rome, justement parce qu’elle s’était refusée à en constitué un. Mais la classe guerrière des oppida du 1er siècle s’était réservée le monopole du monnayage, qu’elle introduisit d’abord avec le mercenariat, donc celui de la richesse. Cette richesse “abusive”, elle s’en débarrassait périodiquement par le potlach, forme ludique de redistribution des richesses, que décrit si bellement Camille Jullian. (Note de R71: cette méthode est identique chez les Amérindiens chez qui l’accumulation de richesses est traditionnellement impensable dans des sociétés fondamentalement égalitaires et collectivistes. Le potlach sous sa forme de cérémonie traditionnelle fut interdit par les autorités coloniales au Canada par exemple entre 1867 et les années 1950… Redistribuer les richesses ?… Dans une société (imposée par la colonisation) capitaliste ? Impensable, folie que l’on se devait d’interdire !!)

Il n’empêche, le fait de donner confère en lui-même un pouvoir; on ne sait comment aurait évolué à l’échelle des siècles la société laténienne. Cette “évolution” on la voit avec la société irlandaise, restée à l’abri de la civilisation romaine et de la christianisation forcée. Les rapports entre le “druide et le vergobret” entravèrent la naissance de proto-états basés sur une aristocratie militaire même lorsque les druides païens furent devenus des moines chrétiens.

Fin

 

Note de Résistance 71: Le livre se termine sur cette note un peu brutale sans réelle conclusion parce qu’en fait, ce livre est la première partie de la thèse d’état du doctorat d’Alain Guillerm. La suite de sa thèse fut publiée chez Arthaud en 1992 sous le titre “La pierre et le vent, fortifications et marines en occident”.

Nous n’avons pas lu cet ouvrage.

A suivre notre conclusion sur la série d’études relatées sur ce blog concernant les sociétés contre l’État et en qoi cela devrait influencer notre vision pour un bien meileur futur politique…

 

 

 

 

Société contre l’État: Société celtique et gauloise, le « Défi Celtique » d’Alain Guillerm ~ 2ème partie ~

Posted in actualité, autogestion, colonialisme, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 31 août 2015 by Résistance 71

“La société primitive, en bref, est la matérialisation du concept de la thèse qu’un autre monde est possible ; qu’il y a une vie au-delà du capitalisme, tout comme il y a une société en dehors de l’État. Il y en a toujours eu et, c’est pour cela que nous luttons, il y en aura toujours.”
~ Eduardo Viveiros de Castro ~

“Qu’est-ce que la société primitive ? C’est une société homogène, non divisée, de telle façon, que si elle est ignorante de la différence entre le riche et le pauvre a fortiori, c’est parce que l’opposition entre les exploiteurs et les exploités est totalement absente. Ce qui est notablement absent est la division politique en dominant et dominé: les chefs ne sont pas là pour commander, personne n’est destiné à obéir. Le pouvoir n’est pas séparé de la société qui, en tant que totalité une, est la seule détentrice du pouvoir.”
~ Pierre Clastres ~

 

Société celtique société contre l’État: à l’origine de la culture européenne

 

“Le Défi Celtique” d’Alain Guillerm, 1986 (larges extraits)

 

Compilés par Résistance 71

 

15 Août 2015

 

Introduction

1ère partie: Les Celtes contre l’État

2ème partie: Les Celtes après l’État

3ème partie: La société celtique

Conclusion de Résistance 71

 

Ce type de société, la société contre l’État, a toujours disparu devant la violence externe, il n’a jamais suscité l’État en son sein et lui a toujours trouvé des anticorps quand il est apparu des risques qu’il se crée par des différenciations sociales. Celles-ci, il les a toujours limitées au maximum au lieu de les cristalliser et de les légitimer dans l’État.

C’est pourquoi il est absurde de parler de la Gaule avant César ou des Gallo-Romains sous l’empire dans les mêmes termes. Si des traits culturels subsistent, l’inégalité et l’exploitation esclavagiste ont été inscrites par l’État au cœur même de la société. C’est pourquoi il est vain, comme le font pourtant d’excellents auteurs (Pernoud, Thévenot) de chercher une continuité entre Gaulois (ou Celtes) et ce qu’on nomme abusivement Gallo-Romains.

[…]

Quand Ausone (grand propriétaire terrien romain en Gaule) nous énumère la splendeur et la démesure de sa “villa”, que Régine Pernoud lie à l’amour des Gallo-Romains pour la campagne et leur répulsion des villes, comment ne pas penser à l’exploitation féroce des troupeaux d’esclaves et de colons, les deux régimes ont subsisté ensemble, gaulois eux-aussi, dans ces grands domaines ? R. Martin parle à leur sujet “d’univers concentrationnaire”: “la hiérarchisation et l’encadrement sont poussés à l’extrême. Même si la plupart des dépendants du domaine n’étaient pas des esclaves, le sort des paysans “libres” soumis à l’aristocratie foncière n’avait probablement rien d’enviable…”

[…]

Ajoutons que, non seulement les paysans mais les artisans, si vénérés dans la société celtique, sont eux aussi devenus esclaves et logés dans des cabanes de la “villa” ou “colons” travaillant comme “serfs” en ville pour leurs maîtres, comme dans la Russie du XVIIème siècle.

[…]

La structure de classe des villae et sa hiérarchie sont vérifiées par la confrontation des textes des agronomes latins et des photos aériennes modernes. Jamais l’archéologie n’a montré une telle dépendance, un tel cloisonnement et une telle hiérarchisation des activités. Cela consacre un fond de vérité, le fossé, l’abîme, qu’il y avait entre la société gallo-celtique et la société gallo-romaine, fossé aussi démesuré que celui existant entre les soviets de Cronstadt et de Léningrad en 1917-18 et la Russie stalinienne contemporaine (Note de R71: excellente comparaison à notre sens…). Le fossé n’est autre que la différence entre le non-état et l’état qui, à sa naissance, s’impose toujours sous les formes les plus totalitaires et avec une infinie cruauté. Cela montre aussi la différence la Gaule et la Grande-Bretagne de la part des Romains. La Gaule conquise à l’apogée de la République et, si l’on ose dire, sans grand mal (en juste huit ans), fut entièrement intégrée au mode de production dominant de l’empire et de son déclin, en quarante ans, de 43 ap. J.C à 83 Ap. J.C , ne fut qu’une zone d’occupation militaire, qu’un glacis. Jamais les Romains n’y firent dominer le mode de production esclavagiste. Leurs villes ne furent que des gros bourgs militaires et marchands (l’équivalent justement des oppida celtiques). Quant aux villae rurales esclavagistes, importantes dans le bassin de Londres et de l’Est Anglie, elles furent beaucoup moins denses qu’en Gaule et quasi inexistantes dans la moitié ouest de l’île, laissant la place aux commuautés agraires primitives. Tandis qu’en Gaule l’esclavage fit disparaître la société celtique, en Irlande, langue et société celtiques ont vécu sans l’État jusqu’au XIIème siècle de notre ère, l’île ayant échappé de peu à la conquête romaine. En Bretagne (l’Angleterre), Galles et en Écosse, il en fut différemment, ces pays durent constituer un État pour lutter contre les Francs et les Anglo-Saxons, ils durent aussi assimiler des territoires pris à l’ennemi, Haute-Bretagne, Lowlands, ou se transformer à son image pour survivre (Wales au XIIème siècle et l’état gallois).

Créer un État pour lutter contre l’État, c’était la mort de la vieille société celtique, gentilice et égalitaire. Ce ne sont ni le polythéisme, ni le monothéisme, ni les “Juifs”, ni les “Grecs”, qui ont tué la société celtique comme société contre l’État, mais Rome, d’abord comme “Empire”, puis comme “Église”.

En effet, si à l’époque où les Celtes établissaient leur civilisation sur la moitié de l’Europe, les Grecs constituant les pricipales “bases” de “notre” civilisation (entre le VIIIème et le Vème siècles ils créent la science, la philosophie, la notion même de politique, mais aussi la stratégie, la marine de guerre, la forticfication et la poliorcétique), les Romains vont reprendre aux Grecs eurs concepts en les vidant de tout contenu “démocratique”. A la liberté, ils vont substituer son image abstraite: le droit romain (Note de R71: qui perdure aujourd’hui et est le fondement “légal” de la société occidentale…).

[…]

Les Romains eux ont liquidé les Celtes, morceau par morceau, en leur inculquant de force une culture étatique à l’opposé de la leur: Ils ont instauré l’esclavage productif chez un peuple “libre”, alors que les Germains, comme les Celtes, vivaient en communautés “primitives”.

Ce génocide culturel des Celtes marque encore notre présent en ce qu’il est l’élan refoulé de notre passé. Le massacre de la civilisation celtique en Europe est comprable en bien des points au massacre des Indiens en Amérique, quinze siècles plus tard.

Mais il a néanmoins existé un trait spécifique de l’attitude romaine, il s’est agi d’introduire de force un nouveau mode de production, non pas de détruire physiquement les populations mais plutôt de les réduire en esclavage, si l’on veut bien considérer avec Pierre Dockès que l’esclave est un mort en sursis. D’où les traits culturels celtiques qui sont demeurés après quatre siècles de “civilisation”, malgré le vernis latin dans une Gaule devenue franque au Moyen-Age.

[…]

Note de Résistance 71: Une fois de plus à cet endroit, Guillerm fait une excellente description technique, stratégique et historique de la flotte romaine de Bretagne, la Classis Britannica Romania ou CLBR. Puis il passe à l’historiographie de l’établissement des Bretons, venus de l’actuelle Angleterre, en Armorique au IIIème et IVème siècles de notre ère pour y développer une “renaissance celtique”. Le cas de l’Irlande mérite une certaine attention…

[…] L’Irlande celtique devient chrétienne sans créer d’État ni d’Église

La seule société celtique qui ait évolué sans influences extérieures, influences matérielles s’entend, c’est l’Irlande. Les textes irlandais que nous possédons, vont du VIIIème au XVème siécles. Juste avant la christianisaton, la société essentiellement composée d’hommes libres (aire) se divisait en trois catégories: les drués ou druides, prêtres, les flaith nobles, guerriers et les aithrech ou agriculteurs. Avec la conversion de l’Irlande au christianisme, la fonction de druide s’est dédoublée, donnant d’une part le prêtre chrétien, d’autre part le “poète” (file) à la fois scribe, juriste et voyant, dont la fonction est immense. Les catégories de guerriers et de paysans armés sont restées les mêmes, mais il s’est produit la même chose que sous la société laténienne: un immense essor de l’artisanat, ce qui a entraîné l’apparition d’une catégorie mixte et intermédiaire entre les “nobles” et les cultivateurs: les hommes de l’art (oes dana) regroupant à la fois les filid et les artisans.

[…]

En Irlande, les guerriers sont devenus des “nobles”, leurs “clients” ne sont plus seulement composés d’ambractes, de camarades de combat, mais aussi de fermiers libres, certes mais redevables envers eux. Ce qui est par contre remarquable est que ce début de différenciation sociale n’entraîne nullement la création de l’État et cela dans aucun domaine. C’est ce que nous allons voir à propos du “roi”, mais auparavant, il nous faut poser le problème du druide et du roi, de leurs attributions et de leurs pouvoirs, clefs de toute compréhension de la fonction anti-étatique de la “royauté”.

Faisons un tableau comparatif selon Christian Guyonvarc’h des droits et pouvoirs descriptifs du druide et du roi.

DRUIDE

ROI

Il est prêtre; il rend la justice, il enseigne, ses fonctions découlent de son sacerdoce Il n’est pas prêtre, il n’a de droits sacerdotaux que la couleur blanche, autant dire son simulacre.
Il est entièrement libre: il n’est soumis à aucun impôt, n’a aucune obligation militaire Il est d’origine guerrière même s’il ne combat plus
Le recrutement n’est soumis qu’à des critères et des contrôles de qualités intellectuelles Il est élu par ses pairs sous le contrôle des druides pour servir d’équilibreur et de régulateur social
Le druide peut se marier à son gré, se déplacer, porter les armes etc… Il n’est jamais libre:

·      Il est désigné pour seulement 1 an en Gaule

·      Il ne doit pas quitter le territoire de la civitas

·      Il est soumis à une masse d’interdits et d’obligations (gleasa irlandais)

Source: C. Guyonvarc’h

On voit que le terme roi (ri) ne doit en aucun cas être comparé à la monarchie absolue ni même à la royauté médiévale (où le roi est presqu’un prêtre). Ici, le roi n’est pas un intermédiaire entre les dieux et les hommes, mais entre les druides et les hommes. En outre, il n’est en aucun cas un chef de guerre et encore moins un chef d’état, il pourrait envier les pouvoirs modernes d’un sous-préfet ou d’un général. Il est inutile d’insister sur le fait que si le roi n’a aucun pouvoir, le chef de guerre n’en a pas plus sur ce qu’on appelle, juste titre, la société civile., une simple lecture de la “Guerre des Gaules” de César suffit à nous en convaincre. Les Gaulois n’obéissant qu’au feu, entre deux campagnes, Vercingétorix n’a absolument aucun pouvoir si ce n’est que de prendre la parole, de l’éloquence si chère aux Celtes. (Note de R71: De la même manière que les chefs et chefs de guerre amérindiens qui n’ont aucun pouvoir et sont des portes-paroles souvent réputés pour leur éloquence et leur érudition de la connaissance ancestrale et de la tradition orale..).

Mais alors théocratie, pouvoir démesuré du druide ?

Démesuré si on veut, mais alors comme contre-pouvoir, pouvoir contre l’État (l’inverse d’une théocratie). Les druides, garants de la personnalité de base, garants du groupe, de son identité, sont ce qui existe pour empêcher que ne se mette en place toute une machine étatique. Pour ce, comme les Chamans amérindiens, ils tiennent le discours et la tradition. Discours conservateur et égalitaire visant à conserver l’indivision, nous sommes bien loin d’une prérendue caste sacerdotale comme le furent les Brahmanes aux Indes.

[…]

Les invasions Vikings déferlèrent sur l’Irlande pendant 150 ans (IX-Xème siècle) sans que la question de l’État (et de l’église de type romain) fût tranchée. Mieux, il fallut les Vikings pour introduire au Xème siècle ce que la société celtique laténienne avait connu mille ans auparavant sur le continent: la ville et la monnaie.

[…]

Or, que voyons-nous tout au long des XIème et XIIème siècles ? La charge de Haut-Roi subsiste bien, mais personne ne l’occupe en Irlande. Ces 180 ans sont passés en lutte entre deux familles royales, celle de Casher (Munster) au Sud et celle de Tara d’Ulster au Nord pour occuper ce poste. Cette position devint si synonyme d’impuissance que tous les rois irlandais la laisseront vacante sans aucune peine, et la donneront sans savoir ce qu’ils faisaient, au roi Anglais Henri II Plantagenêt lorsqu’il débarqua à Dublin… L’Irlande resta juqu’à la pénétration anglaise, une société contre l’État.

[…]

C’est donc de l’extérieur, malgré l’apparition d’une certaine différenciation sociale, que fut introduit l’État en Irlande et ce en deux temps, par l’église romaine d’abord, la réforme cistercienne au milieu du XIIème siècle de Saint Malachie(*), puis par la pénétration anglaise ensuite, l’expédition d’Henri II Plantagenêt en 1171 et l’action incessante de ses successeurs, mais cela à partir du XIIème siècle seulement. C’est de l’Irlande qu’il nous faudra parler pour bien comprendre ce que fut cette renaissance celtique du Vème siècle.

Note(*): note de bas de page que nous trouvons tout à fait digne d’intérêt et qui dit ceci: L’église celto-irlandaise avait une organisation différente de l’église chrétienne romaine, qui était hiérarchisée du pape à l’évêque, de l’évêque au curé, les monastères du monde romain étaient des moyens de pression de la papauté sur les évêques ; tandis qu’en Irlande, où il n’y avait pas assez de paroisses, le pouvoir appartenait aux monastères dont les abbés, héréditaires, tenaient le rôle de l’évêque sans en avoir les contraintes hiérarchiques. Mais en 1111, l’Irlande à son tour fut divisée en évêchés (24 en tout). 40 ans plus tard, saint Malachie, après avoir rencontré le pape et saint Bernard, lança la réforme cistercienne a partir du monastère irlandais de Mellifont. Désormais, l’évêque gouverne au nom du pape, les ordres religieux appliquent la règle de saint Benoît (pauvreté-chasteté-obéissance). Ainsi, la vieille organisation celtique, autonome et libertaire, est balayée...

… c’est en Irlande que la société celtique est restée la plus vierge, c’est de là que nous trouvons les textes en langue celtique les plus anciens datant pour certains, peu nombreux il est vrai, des VIIème et VIIIème siècle de notre ère. Absence de monnaie, abscence d’oppida, la société irlandaise peut paraître trop archaïque pour être comparée à la société laténienne du 1er siècle avant notre ère ; mais cela ne doit pas nous tromper sur leur identité profonde.

C’est seulement l’isolement géographique de l’Irlande qui l’a tenue à l’écart de la révolution marchande.

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Ce n’est pas de la société irlandaise marchande mais de l’église romaine qu’allait venir l’émergence étatique. En 1148, sous l’influence de saint Malachie, l’église d’Irlande se “romanise” en effet et en 1152, le légat cardinal Paparo peut dire au pape que l’Irlande possède maintenant une organisation ecclésiastique normalisée. Trois ans plus tard, le même pape Adrien poussait Henri II à envahir l’Irlande pour “proclamer la vérité du christianisme chez un peuople rude et ignorant !C’est donc l’église qui fit jusqu’au milieu du XIIème siècle la spécificité celtique de l’Irlande sur les autres contrées d’Europe, jusqu’à ce qu’elle soit supplantée par l’église romaine. Cette spécificité quelle est-elle, d’où vient-elle ?

L’Irlande en adoptant le christianisme n’avait pas toutefois une organisation ecclésiastique calquée sur les diocèses, propre à l’Empire romain auquel l’Irlande n’a jamais appartenu. En effet, il n’y avait plus au IVème siècle aucune différence dans la Romania entre organisation de l’Église et organisation de l’État. Les diocèses sont les mêmes circonscriptions pour le préfet et pour l’évêque, les provinces pour le gouverneur et l’archevêque (ainsi pour l’Armorique entre Seine et Loire, la métropole de Tours) et au sommet le pape et l’empereur se disputent le pouvoir à Rome ou Milan. Gouverneurs et préfets disparus, évêques et archevêques concentreront les pouvoirs civils, militaires et religieux. En 478 le pape aurait sans doute pu cumuler ces mêmes pouvoirs au niveau central de Rome. C’est le pape qui avait éloigné Attila d’Italie et non l’empereur. Mais les papes eurent l’habileté de ne pas tenter de créer de théocratie et de favoriser l’émergence d’États barbares orthodoxes (Clovis), formule infiniment plus adaptée aux rapports sociaux de la moitié occidentale de “l’Empire”.

Il est évident qu’une société sans État ne pouvait adopter ce style d’organisation ecclésiastique. Aussi ce fut le coup de génie de l’église d’Irlande d’adopter le seul type d’orgsanisation anti-étatique que secrétait la société chrétienne: le monachisme. (Note de R71: mode de vie religieux reclut dans des monastères. La vie monacale des moines et des moniales (femmes moines) bouddhistes et chrétiens.). Dans ce monde où triomphe partout l’État, romain puis barbare et église, ce surcodage de l’État ; l’Irlande trouva un antidote à l’État à travers le monachisme, cette “anomalie” (selon Karl Marx). Seul le célibat pouvait permettre la communauté dans un monde où la propriété et l’héritage formaient l’essentiel du droit.

Il y a une espèce d’horreur de l’État dans ces milliers de moines qui fuyaient le monde et l’église séculière qui a “trahi”, lors de son alliance monstrueuse avec César, la parole du Christ. Si dans la Romania, l’élan monachique fut au départ un simple retrait du monde, dans l’Irlande antique il fut au contraire la force motrice de la société ! Il n’y avait pas d’État à fuir; “rois”, “chefs” et “bardes” se firent les “vasseaux” des grands monastères et des grands abbés ; leur pouvoir était en effet purement spirituel. De même que le christianisme triompha en Irlande, au grand étonnement des historiens de l’église, sans aucune espèce de persécution (on ne voit pas d’où cela aurait pu venir en l’abscence de tout pouvoir), de même il s’imposa sans aucune violence, contrairement au reste du monde antique ! par simple persuasion morale. Ce “pouvoir moral” d’une caste sacerdotale doit nous rappeler quelque chose: celui des druides. Et en effet, le triomphe foudroyant du christianisme à l’échelle du monde connu, entraîna la conversion massive des druides à la religion nouvelle. Il y avait sans doute pas mal de points de convergence entre le druidisme et un certain christianisme.

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Les druides-moines portèrent le combat non sur le terrain de la théorie, mais sur celui de l’organisation. C’est à dire sur le terrain du réel. Certes on trouvera ici que nous parlons en termes trop modernes en faisant des moines irlandais des sortes de La Boétie avant la lettre. Mais seules ces catégories modernes permettent de les comprendre, car leur ennemi dans l’Europe du Vème siècle ou celui de La Boétie dans l’Europe du XVIème siècle était le même, l’État “moderne”.

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L’Irlande, la navigation comme fuite de l’État

… De pirates, les Irlandais se sont faits moines, mais ils naviguent toujours, cette fois pour porter le message. Il n’y a donc qu’à armer un coracle (navire de bois et de cuir), le remplir de saints hommes bénis par dieu et aller à la recherche du paradis.

C’est ce que fit saint Brandan au VIème siècle, qui, théoriquement, “découvrit” l’Amérique. […] Dans le récit du Navigatio Sancti Brendani Abbatis dont il nous reste plus de 120 manuscrits latins (sans compter ceux en langue vulgaire), il est fait état d’îles de l’Atlantique déjà habitées par les ermites irlandais, les Féroé et peut-être l’Islande, qui ne sont donc pas des découvertes de Brandan.

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Quant à la découverte de l’Amérique proprement dite par les Norvégiens, le fait est maintenant reconnu par tous les historiens de la marine, depuis que l’ont authentifié les Sagas, que l’on considéra longtemps comme des fables à l’instar des contes d’Ossian. Tout le monde sait de nos jours que dans la Saga d’Erik le Rouge, celui-ci alla du Groënland au Vinland que l’on identifie à la région de Boston et où en effet poussait la vigne sauvage à l’arrivée des Anglais au XVIème siècle. Quand on connait les qualités nautiques des drakkars vikings, dont de nombreux exemplaires ont été retrouvés et dont on a reconstruit et fait naviguer plusieurs (Note: dont un qui fit sans peine la traversée de l’Atlantique Nord en 28 jours dès 1893. Les musées d’Oslo et de Copenhague contiennent chacun trois navires Vikings complets authentiques…) et quand on connaît les courants et les vents qui descendent depuis Terre-Neuve vers le cap Cod et Newport, la chose ne pose aucun problème.

Ce qui en cause plus, c’est pourquoi les Norvégiens ne se sont pas installés là malgré le vin, les saumons et le gibier. La seule raison qu’allègue la Saga d’Erik, est l’hostilité des indigènes, des “Skraelings”, mais quand on connaît la soif de terre des Vikings, on comprend mal leur manque de combativité contre les Indiens. On a allégué aussi de trop grandes distances, mais cela est faux, du Groënland à la Nouvelle-Angleterre, les communications à bord de navires aussi marins qu’un Drakkar pouvaient être maintenues sans mal entre la nouvelle colonie et la métropole. Force est de remarquer alors les allusions, certes très brèves, que font les Sagas à la présence hostile des Irlandais dans le Nouveau Monde. Dans la Saga d’Erik, deux Indiens leur parlent d’hommes près de leur tribu, qui étaient vêtus de blanc et marchaient en procession en portant devant eux de grands bâtons auxquels étaient fixées des étoffes et en criant d’une voix forte. A l’époque, les Norvégiens pensèrent immédiatement qu’il s’agissait d’Irlandais et qu’eux, encore païens et coupables de tant de mises à sac de l’Irlande, n’avaient pas envie de rencontrer. Ceci est encore confirmé par une autre Saga, celle du Landmamabok où il est question d’une contrée que “quelques-uns appelent la Grande-Irlande ; elle se situe à l’Ouest de la mer près du bon vignoble (le Vinland)”, identifié comme la région de Boston.

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Selon les Sagas, de 983 à 1029, soient 46 ans, les Norvégiens tenterent sans succès de s’implanter en Amérique et surtout au Vinland. C’était de petites expéditions. Ainsi Leif hiverna en 1003-1004 avec 35 hommes, soit un Drakkar ; toujours ils sont chassés par les Indiens. Quarante ans d’expédition, cela est suffisant pour se mettre en état de défense permanente. Les Indiens auraient-ils seuls fait preuve d’un tel acharnement, contre si peu de colons, rien ne les a montré ultérieurement si intraitables à ce point ? De là à penser que les successeurs de Brandan sont arrivés en Amérique, il n’y a qu’un pas à franchir et quelques preuves à apporter, nous verrons plus loin quelles pourraient être ces preuves.

Selon le Navigatio, Brandan fit trois voyages. Les deux premiers en coracle et le dernier à bord d’un navire de bois.

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Jacques Cartier, sur ordre du jeune état français, alla aux Amériques chercher de l’or sur le nouveau continent, les Vikings y allèrent chercher des terres et les moines irlandais y cherchaient dieu, là était la différence. Seuls les Irlandais trouvèrent ce qu’ils cherchaient, mais leur quête n’eut pas de récompense pratique, ils n’allaient pas dépouiller ni réduire les Indiens en esclavage, ni même les évangéliser ; l’évangélisation de l’Irlande elle-même, puis d’une partie de l’Europe pour les Irlandais se fit toujours sans violence. Les “papas” trouvèrent chez les indigènes ce qu’ils y cherchaient, une société sans roi ni loi, une société contre l’État, comme la leur. Peut-être les Indiens assimilèrent-ils, comme le montrent les Sagas, des rites du christianisme; c’était suffisant pour que les Irlandais se fondent dans la population ! De leur aventure il restera un livre, le Navigatio. Une société contre l’État ne pouvait aller dans le sens de ce progrès-là. Les Vikings, grands créateurs d’États, eux, auraient pu le faire, mais ils ne purent pas prendre pied au Vinland. Reste à nous demander pourquoi, en Irlande même, les Irlandais qui furent les premiers navigateurs océaniques, ne purent repousser ni les Vikings, ni les Anglo-Normands, ni jamais au cours de leur longue et sanglante histoire, les Anglais tout court. C’est qu’il ne suffit pas d’habiter une île pour être marins. Les moines et leurs coracles (note de bas de page: faute de forêts, l’Irlande ne pouvait guère avoir une marine en bois, la seule décisive au point de vue militaire et marchand !), ces monastères flottants, étaient une anomalie. Le voyage en coracle représentait en effet tous les aspects souhaités de la mortification et de la pénitence, alliant la plus grande solitude à la plus grande promiscuité, sans oublier le travail manuel: ramer ! Si le mot “labor”, “labeur”, veut dire torture, les rameurs de Brandan n’en manquaient pas ! C’est pourquoi ils ont été les meilleurs marins qui aient jamais posé le pied sur des bateaux, hommes capables de vivre quarante jours de désert comme les prophètes bibliques, fiers de souffrir pour le christ, bénissant le rationnement qui les mortifiait. Et de quoi auraient-ils eu peur quand dieu était si près ? Parfois le vent et la tempête terrifiaient l’équipage ; alors, dit la légende, le saint ordonnait à la houle de se calmer et elle se calmait.

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Mais le coracle, ce monastère flottant, n’est ni un outil de guerre, ni un outil de colonisation. Il ne peut se battre avec sa “coque” en peau contre le robuste Drakkar, ni emmener des femmes et des enfants avec le minimum de confort nécessaire comme le Snekkar, ces deux instruments de l’expansion Viking, il allait donc et avec lui les “colonies” monastiques irlandaises succomber devant eux. Les Irlandais vainquirent bien les Vikings, mais ce fut sur terre, en 1014 à Dublin.

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Il faut se résigner à ce fait, hormis dans la zone d’influence bretonne, les Celtes ne furent pas des marins, sauf dans le cas de la marine Vénète, héritière, nous l’avons vu, des proto-états mégalithiques.

Les moines et leurs coracles représentent une anomalie mystique. Jamais, face aux Norvégiens, comme plus tard face à l’Angleterre, l’Irlande ne pourra opposer de marine pour défendre son insularité.

Note de Résistance 71: Guillerm fait ensuite une excellente analyse comparative sur 10 pages entre les marines bretonne et viking. Là encore pour intéressante que soit l’analyse, elle nous éloigne quelque peu de notre objectif politique, même si le lien existe bien entendu. A lire dans le texte original…

L’échec des petits états celtiques

Il a existé en Europe un autre modèle de société historique que la société étatique, ce modèle, nous l’avons appelé “la société celtique”, une société contre l’État mais une société de développement passant même, de l’égalité à une certaine inégalité sans qu’il lui soit besoin de l’État.

La société celique a été un “challenge” à la romanité en occident, comme l’a bien montré Toynbee. D’abord de la Tène (500 Av. J.C) au massacre des druides à Holy Island en 61 ap. J.C, pendant plus de cinq siècles parsemés de sanglantes défaites (Télamon en 225 Av. J.C face à l’île d’Elbe, Arzon dans le golfe du Morbihan en 56 av J.C, Alésia, Numance etc…), elle a tenu tête à l’Urbs mais en vain. Ce qu’il y a de “surprenant”, c’est que ces peuples que les Romains rencontraient dans presque tous les temps, se laissaient détruire les uns après les autres, sans jamais connaître, chercher ni prévenir la cause de leurs malheurs.

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Pendant près de huit siècles, nous dit Toynbee, les Celtes furent les maîtres spirituels de l’Occident. Si bien qu’on pourrait appeler le Moyen-Age l’ère celtique de son début au commencement de son déclin ; jusqu’à l’extrême centralisation du XIIIème siècle, qui entraîna la catastrophe du XIVème siècle. Maîtrise spirituelle mais aussi indépendance réelle, car en même temps qu’ils dominaient culturellement l’Europe, les Celtes savaient rester maîtres chez eux pendant que les péninsules et les îles celtiques restaient des bases d’où partaient des moines, des philosophes et des conteurs, d’abord fonder des monastères, ensuite créer les cours carolingiennes, enfin dominer les universités et les châteaux. Or au XIIIème siècle tout va changer.

Le XIIIème siècle s’ouvre sur la chute de l’empire angevin en 1215. Son bilan de 45 années avait été ambigu pour les Celtes, pour la première fois réunis dans une même mouvance. Politiquement le centralisme angevin, fruit direct de l’invasion normande en Angleterre, était négatif et impérialiste.

Néanmoins les Celtes étaient en passe de “civiliser leurs farouches vainqueurs”: les barons normands de Galles du sud arrivés en Irlande se celtisaient fortement, quant à la Bretagne, fief d’Arthur, petit-fils d’Henri II, portant un nom prédestiné, elle tendait à reconstituer l’ancien royaume de Bretagne englobant tout le massif armoricain.

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L’an 1283 voit la chute de la Galles du Nord, restée indépendante des Anglo-Normands et contrôlant le centre du pays.

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Puis vint le tour de l’Irlande. En effet, la première moitié du XIIème siècle fut marquée par l’effort de saint Malachie pour introduire dans l’île la règle cistercienne, l’île fut ainsi divisée en quatre archevêchés et trente-six diocèses, les quatre provinces et les 36 comtés actuels. Cette soumission de l’église celtique à Rome sapa toute velléité de résistance ouverte aux Anglais car dans les années 1170-1175, Henri II, à l’appel du pape, intervient en Irlande pour la “christianiser”. Une telle intervention, impensable auparavant sans une résistance sanglante de l’église celtique, se fit sans mal contre une église mise au pas au préalable. En 1175, par le traité de Windsor, Henri II était proclamé Haut-Roi d’Irlande.

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Mais l’État anglais n’avait pas les moyens d’occuper ce bout du monde au XIIème et XIIIème siècles: négligée par la plupart des souverains anglais, l’Irlande fut abandonnée aux ardeurs belliqueuses des barons anglo-normands… qui s’emparèrent des meilleures terres, dépossédant les anciennes familles irlandaises. Au milieu du XIIIème siècle, ils contrôlaient les trois-quarts du pays, principalement les côtes, les vallées et les plaines.

Cependant, les relations inter-ethniques, économiques, les alliances politico-militaires, les mariages inter-ethniques, commencèrent une véritable assimilation. La plupart des Normands finirent par adopter peu à peu les normes et les coutumes du pays. Ils gaélisaient leurs costumes, leur parler et jusqu’à leurs noms (ainsi les Du Bourg se faisaient appeler Marc William…) “Ils devinrent bientôt plus irlandais que les Irlandais”. Ainsi au XIVème siècle, le renouvau gaélique (celtique) bat son plein dans les arts et la littérature. Les Plantagenêts n’ont donc pas remporté une victoire culturelle mais une victoire sociale. En effet, les barons normands, s’ils ont adopté les coutumes gaéliques, ont accaparé les terres et le pouvoir, en un mot, importé le régime féodal à leur profit et à celui de leurs alliés celtiques. L’Irlande n’est plus celtique, gaélique que de nom et de langue, en fait, la vieille société gaélique ne survit plus que dans la littérature ; l’État féodal l’a supplanté dans la réalité: l’anéantissement de la société celtique, commencé en 200 Av. J.C en Cisalpines et’achevant en 1200 Ap. J.C en Irlande, la dernière société contre l’État d’Europe avait définitivement disparue.

A suivre: 3ème partie “La société celtique”…