Résistance et anthropologie politique: Pierre Clastres et la philosophie du pouvoir

Pierre Clastres: L’anarchie sauvage contre l’autogestion

Lignes No10 “Les anarchies”

janvier 2005

Source: https://www.cairn.info/revue-lignes-2005-1-page-73.htm

La philosophie du pouvoir de Pierre Clastres se développe dans plusieurs textes réunis dans La société contre l’État et dans Recherches d’anthropologie politique[1]

[1] P. Clastres, Recherches d’anthropologie politique,…

seule cependant une lecture de la Chronique des Indiens Guayaki permet de lui accorder sa réelle portée. Par ailleurs, la préface au livre de M. Salhins, Age de pierre, âge d’abondance semble ouvrir de nouvelles perspectives. Selon l’auteur, le texte intitulé « Echange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne [2]

[2] P. Clastres, « Echange et pouvoir : philosophie de…

publié en 1962, étant trop sous l’influence de la théorie structuraliste de l’échange de Lévi-Strauss, ne devrait être cité que pour mémoire. De fait, la préface au livre de Salhins reviendra sur la question des rapports d’échange entre la société et le chef ; mais il nous semble que les conclusions de cet article – « de jeunesse » – doivent être rappelées. Quelle est la « fonction » de ce chef, de ce pouvoir politique qui n’est pas coercitif, qui ne saurait entraîner son peuple à sa suite dans une guerre contre une autre tribu si celui-ci n’en a pas décidé ainsi, qui ne saurait imposer ses propres décisions concernant la vie de la tribu ? Ce pouvoir n’est rien, n’est que symbolique. Mais il a en lui-même la possibilité toujours réelle de devenir réel. À la suite de l’analyse des rapports d’échange fondant l’extériorité du pouvoir, ou sa transcendance limitée, par rapport à la société, Clastres montre que, du fait de son statut, le pouvoir est rejeté du côté de la nature. Il est la négation de la société, de même que la nature est la négation de la culture. Mais cette négativité du pouvoir est elle-même niée, en ce qu’elle reste contenue. Étant hors société, le pouvoir ne peut que se retourner contre la société. Les sauvages n’ont pas eu besoin de faire l’expérience de cette prise de pouvoir, il serait vain de se retourner vers un quelconque événement de cet ordre pour rendre compte de l’impuissance structurelle de la chefferie indienne, même s’il est avéré que des chefs ont joué au chef, tentant de mener par exemple des guerres de vengeance personnelle. Ce qui est en jeu, beaucoup plus que les conséquences d’une expérience dramatique – la transformation d’une chefferie en pur despotisme – ou les résultats d’une intuition « sociologique » concernant l’essence du pouvoir, c’est l’effet d’une Décision affectant le rapport du pouvoir à la société, du savoir à la société et du savoir au pouvoir lui-même. C’est dire qu’on ne peut rendre compte de l’impuissance de la chefferie en n’analysant que des mécanismes d’échange, et ceci, même en termes de flux et de rabattement sur les flux comme chez les auteurs de L’Anti-Œdipe.

Notons, à la suite de Clastres, qu’en dehors d’une « fonction » symbolique, essentielle, qui reste, à ce niveau, énigmatique, ce que sont les effets, dans le réel, dudit pouvoir. Les tribus indiennes étant constamment en guerre, le rôle du chef est aussi de conduire les hostilités, ce qui suppose une compétence certaine. Rappelons que cette fonction peut être reprise par un chef de guerre qui ne se verra obéi que le temps des combats. À l’opposé de Lévi-Strauss, qui ne voyait dans la guerre sauvage qu’une rupture momentanée de l’échange, Clastres y décèle l’exercice de la division, producteur du multiple, sans lequel les sociétés sauvages ne sauraient échapper au règne de l’Un. En effet, la société contre l’État, est aussi une société de la fragmentation, une société constamment travaillée par les mouvements centrifuges, où, donc, en cas de conflits internes à la société, il est toujours possible pour tel groupe de faire sécession et de faire acte de fondation ailleurs. Chef de guerre face aux ennemis, le chef est aussi celui qui représente son peuple, celui qui conclut des alliances, un ambassadeur en quelque sorte, ce qui suppose aussi une habileté certaine. Ces fonctions, mais aussi la non-réciprocité existant dans les échanges entre lui et la société, peuvent permettre de rendre compte de sa polygamie, polygamie marquant sa différence avec la société, même si celle-ci la pratique aussi. Dans ce sens, puisqu’il est l’autre de la société, il est aussi le support de l’imaginaire social, ou son point d’ancrage, étant ainsi celui qui échappe aux règles constitutives de la société, celles de l’échange des femmes. Ce qui peut exprimer, « au-delà même de l’attachement de la culture à ses valeurs, l’espoir ou la nostalgie d’un temps mythique où chacun accéderait à la plénitude d’une jouissance non limitée par l’exigence de l’échange ; l’opulence du chef est le songe éveillé du groupe[3]

[3] P. Clastres, La société contre l’État, op. cit., p…

À l’intérieur de la société, le chef est celui qui dit la loi. Puissance conservatrice de la chefferie qui caractérise la société primitive. Le chef réaffirme la nécessité de conserver l’ordre social, de faire comme les ancêtres ont toujours fait. Or, ces ancêtres, qui sont à l’origine de la loi, de cet ensemble de règles déterminant l’ensemble des activités de la société et des individus, ne sont pas les ancêtres réels, mais les fondateurs mythiques de la société, les « législateurs ». Ce conservatisme concerne l’être social tel qu’il a été institué par les ancêtres.

Ainsi le chef ne dit-il rien de plus que ce que tout le monde sait déjà. Discours sans contenu (parole qui ne saurait être de commandement), d’ailleurs les autres ne l’écoutent même pas : chacun vaque à ses occupations. La parole du chef n’est pas dite pour être écoutée. Mais il ne pourrait échapper à ce devoir-là. Le silence le condamnerait, il doit montrer son pouvoir sur les mots. Et Clastres ajoute : « La société primitive est le lieu du refus d’un pouvoir séparé, parce qu’elle-même, et non le chef, est le lieu réel du pouvoir. La société primitive sait par nature que la violence est l’essence du pouvoir. En ce savoir s’enracine le souci de maintenir constamment à l’écart l’un de l’autre, le pouvoir et l’institution, le commandement et le chef. Et c’est le champ même de la parole qui assure la démarcation et trace la ligne de partage. En contraignant le chef à se mouvoir seulement dans l’élément de la parole, dans l’extrême opposé de la violence, la tribu s’assure que toutes choses restent a leur place, que l’axe du pouvoir se rabat sur le corps exclusif de la société et que nul déplacement des forces ne viendra bouleverser l’ordre social[4]

[4] Idem., p. 136.

Mais qu’est-ce qu’une société qui est elle-même le lieu réel du pouvoir ? Est-ce au sens de la démocratie grecque, où l’espace politique est centré, selon Vernant [5]

[5] J.-P., Vernant, Espace et organisation politique en…

ou Detienne [6]

[6] M., Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque,…

décrivant les assemblées de guerriers, s’installant en cercle, de telle manière que le centre, c’est-à-dire le lieu du pouvoir, reste vide, n’étant occupé momentanément que par celui qui va parler au nom du groupe de ce qui le concerne en tant que collectivité ? Alors, effectivement il y a acte législatif et ce pouvoir de la société est su. Mais en va-t-il de même dans la société sauvage dont la loi est donnée par les ancêtres ? Dans ce sens, si la société est le lieu réel du pouvoir, alors elle l’ignore. La société se pense comme recevant d’ailleurs son ordre. La coupure est totale entre cet ailleurs (les ancêtres, les héros culturels, les « dieux ») et elle-même. La société pose à l’extérieur d’elle-même l’origine de son ordre social. Mais il n’y a pas en elle-même d’individus ou de groupes qui, par leur fonction ou leur origine, seraient dans une plus grande proximité de ce lieu de l’origine. Tous les individus sont également éloignés du lieu de l’origine et sont également dépositaires du savoir de l’ordre social, et en sont donc aussi les gardiens. C’est dans ce sens que la société est le lieu réel du pouvoir.

L’énigme que rencontre Clastres est celle d’un type d’organisation sociale – la société sauvage – dont on ne peut ignorer qu’elle connaît une existence politique, et Gauchet parle justement de la « politique des sauvages[7]

[7] M., Gauchet, « Politique et société », Texture, n° 10-11,1975…

mais qui, en même temps, se construit dans le refus du pouvoir. À ne s’en tenir qu’à La Société contre l’État, on acquiert la représentation d’un pouvoir politique éminemment cancérigène, et l’on comprend bien alors que la société fasse tout pour le neutraliser, pour le repousser dans l’ailleurs, livrant même des femmes afin de le mieux tenir. Mais l’analyse qui est faite des « fonctions » du pouvoir ne permet pas d’en épuiser la nécessité, la société pouvant fort bien s’accorder des représentants pour guerroyer ou pour négocier sans que ceux-ci deviennent de facto des figures de la chefferie. Par ailleurs si le chef est celui qui dit la loi, mais si sa connaissance ne peut par essence excéder la connaissance qu’en ont les autres membres, sa parole n’apportant aucune information nouvelle en cet ordre, il paye ainsi sa dette à la communauté en lui faisant don de mots, alors la négativité qu’il est pour la société tend à s’évanouir. À la limite, cette négativité – en creux – n’est concevable qu’en fonction de ce qu’elle pourrait être : un pouvoir politique coercitif, un État. Toutefois, l’extériorité même passive de la chefferie indienne, parce que cette dernière pointe vers la loi, est une constante réaffirmation de l’altérité radicale de l’origine de la société. Mais en quoi celui qui occupe ce rôle est-il gros d’une sécession, de telle manière qu’il puisse se retourner contre la société et prendre pouvoir sur elle ? Notons qu’alors il ne serait plus celui qui rappelle l’origine, mais origine lui-même, ou tout au moins sans qu’il ait à se déclarer à l’origine de l’ordre social – configuration qui semble apparaître dans l’aire indo-européenne selon Meillet que cite Benveniste [8]

[8] E., Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes,…

avec un nom de roi appartenant à un dialecte local du domaine linguistique iranien, qui signifie « celui qui est puissant par lui-même, qui ne tient que de lui-même son pouvoir » – dans une relation de descendance, de représentation singulière avec les ancêtres. Mais alors c’est la Décision (sociale) antérieure qui serait radicalement modifiée. En effet que le chef sauvage fasse le chef – qu’il prenne effectivement le pouvoir –, ce ne sera pas seulement son rapport à la société qui sera modifié mais conjointement son rapport au savoir et le rapport de la société au savoir.

Un point semble malgré tout important dans cette prise de pouvoir, et que relève P. Clastres dans sa préface au livre salutaire de M. Salhins, c’est la question de la dette, dette qui, pour lui, est « signe et vérité du pouvoir[9]

[9] P. Clastres, Préface à : Age de pierre, âge d’abondance….

À sa suite, il reprend l’analyse du rôle du leader dans les sociétés mélanésiennes, dans la mesure où les ethnologues ont toujours vu dans le « big-man » un vrai chef. Or, ce dernier, aidé pour ce faire par sa parenté qui se transforme ainsi en clientèle, travaille durement afin de produire des surplus de consommation qui seront distribués à la communauté. Nous savons que le chef, pour être chef, doit être un bon orateur et généreux. Mais on assiste à une « auto-exploitation du big-man » alors qu’évidemment il n’a pas les moyens de contraindre la communauté à travailler pour lui. Ainsi, « la société en son ensemble exploite le travail de la minorité qui entoure le big-man [10]

[10] P. Clastres, op. cit., p. 23.

Il devient alors bien difficile de parler de pouvoir, ce qui conduit à ne voir dans l’activité du big-man que le moyen de se faire reconnaître dans sa prodigalité : il ne cherche que le prestige et non pas la satisfaction d’un désir de pouvoir. Dès lors, il faut, dans le cas de ces sociétés, disjoindre pouvoir et prestige. À ce niveau, l’échange est égalitaire des biens contre une reconnaissance – mais ne suffit probablement pas à l’érection d’un big-man, car ce type d’échange pourrait concerner tous les membres de la communauté à l’intérieur du cycle général de l’échange-don, dont on sait qu’il peut être interprété comme mouvement de la reconnaissance [11]

[11] Cl., Lefort, « L’échange et la lutte des hommes »,…

Cette relation, en apparence égalitaire ne suffit pas en effet, elle dissimule une inégalité entre le leader et la société. Celui-ci a une dette envers la société en tant précisément qu’il est le leader. Et si les flux de biens vont vers la société, c’est qu’elle exerce le pouvoir sur le leader, dont elle se garantit ainsi de le voir rester à l’extérieur du pouvoir : il n’en deviendra pas l’organe séparé. « Prisonnier de son désir de prestige, le chef sauvage accepte de se soumettre au pouvoir de la société en réglant la dette qu’institue tout exercice du pouvoir[12]

[12] P. Clastres, Préface, op. cit., p. 25.

L’analyse du sens de la dette permettra ainsi de déceler qui, de la société ou du « leader », exerce le pouvoir. Dans les royautés et ailleurs, les endettés sont ceux que les rois, grands-prêtres et despotes appellent « gens du commun ». Le sens de la dette permet d’étalonner les sociétés selon la discontinuité : société contre l’État/société pour l’État. La pertinence de ce critère peut amenuiser notre compréhension du rôle et de la « fonction » du leader. D’autant que Clastres semble hésiter entre deux problématiques, cette ambiguïté ayant d’ailleurs rendu possible deux interprétations de son œuvre, l’une en termes de flux, de rabattement des flux, de codage, de disjonction et de conjonction, interprétation horizontale (superficielle dans ce sens) développée dans L’Anti-Œdipe. L’autre se référant davantage à une problématique issue de la psychanalyse, celle de Lefort. Difficile, notre tâche l’est assurément, de faire coexister un chef qui dit la loi et un chef qui menace la société de « flux de pouvoir[13]

[13] P. Clastres, Préface, op. cit., p. 26.

Or, si le big-man est piégé dans son désir de prestige et qu’en lui se conjugue le désir de produire pour donner (prodigalité, satisfaction du narcissisme) et le devoir de produire pour payer sa dette, c’est qu’en même temps il est cette instance sans laquelle tous ces segments constituant le « mode de production domestique », analysé par Sahlins, ne pourraient tenir ensemble. Ce qui revient à dire qu’une référence commune à un ordre mythique ne saurait suffire. Le « chef » doit ainsi limiter l’extension des forces centrifuges dans la société, il représente la généralité contre la segmentarisation propre au Mode de Production Domestique : « Le don ne saurait organiser la société sous forme solidaire, mais seulement sous forme segmentaire. La réciprocité est une relation “entre” deux termes. Elle ne dissout pas les parties séparées au sein d’une unité supérieure, mais au contraire conjugue leur opposition et par là-même la perpétue. Aussi bien le don n’institue-t-il pas non plus une tierce partie dont les intérêts prévaudraient sur les intérêts séparés des contractants[14]

[14] M., Salhins, op. cit., p. 221.

Face à une horizontalité radicale de la substance sociale, l’instance de la chefferie instaure un tenir-ensemble toujours menacé. Même ambiguïté en ce qui concerne la reproduction de la société sauvage. En effet le M.P.D. excluant la production de surplus implique que la société ne puisse se reproduire qu’identique à elle-même, elle ne saurait se lancer dans l’inconnu, la société sauvage contrôlant tous ses flux. Or, l’immanence à la société de son sens, celui-ci étant en même temps posé comme ayant son origine dans l’ailleurs, conduit au même résultat. Donc, est-ce le mode de production qui entraîne une non-historicité de la société – son caractère répétitif – ou est-ce son attachement à l’ordre mythique ? Société ne connaissant pas, car la refusant, la division entre l’État et elle-même et, en conséquence, refusant en elle-même le partage entre les dominants et les dominés, la société sauvage pourrait apparaître comme une totalité pleine et indivise. Or, elle est traversée par une division interne puisque la dimension de l’échange conflictuel est fondamentale, mène si, par ailleurs, les acteurs du « conflit » ne sauraient remettre en cause les principes de l’échange lui-même, puisque la société dénie à tout acteur humain la possibilité d’intervenir en tant que novateur dans l’ordre social et donc dans l’ordre du monde naturel ou surnaturel. Ainsi la société ne se sachant pas l’origine d’elle-même, mais projetant celle-ci dans l’ailleurs, dans un temps autre que le temps profane, dans un temps sacré, étant le fait d’ancêtres n’ayant rien à voir avec l’espèce humaine présente, cette société donc connaît une division fondamentale. Mais ce savoir d’elle-même, tout en étant fondé dans l’ailleurs, même si elle ne peut pas le reprendre dans un mouvement de réflexion, dans l’acte théorique, il n’en reste pas moins qu’il est présent dans l’immédiateté et constamment mis en œuvre. Ce savoir des choses de la nature, du monde des dieux, de la nature du lien social est su à fleur de peau. Son immédiateté est telle que, pour telle société sauvage, telle communauté, il ne peut y avoir d’autre société. Le singulier est l’universel. Les sociétés sauvages sont profondément ethnocentriques. D’où « la propension qu’ont les groupes ethniques de s’auto-déterminer, s’auto-dénommer par un terme qui, dans leur langue, signifie ni plus ni moins qu’homme, gent ou quelque chose d’approchant. C’est très exactement le sens du mot “yanomami”. L’ethnie, c’est le point central de l’univers humain, c’est l’humanité par excellence, autour de laquelle tout doit nécessairement converger ou graviter. Pour un Yanomami, tout ce qui n’appartient pas à son propre monde socioculturel est forcément étranger, nabê. Les mots yanomami et nabê forment couple et s’opposent à la fois […] Ce sont les ennemis, car, défait, l’étranger est bien un ennemi potentiel […] ravalé au rang d’une sous-humanité méprisée et crainte tout à la fois[15]

[15] J. Lizot, Le Cercle des feux. Faits et dits des Indiens…

La société connaît donc une division radicale externe, dont la conséquence est qu’elle ne peut être que « pour la guerre ». On comprend mieux aussi que ces sociétés « sans écriture », donc sans un corps de scribes, soit aussi par excellence des sociétés de l’écriture. En effet, la loi est écrite, mais sur les corps. Cette écriture, Clastres l’identifie dans les marques imposées au cours des séances d’initiation des adolescents. Il s’agit essentiellement de laisser des traces, de marquer les corps et ce, non pas seulement pour éprouver le courage des futurs guerriers ou leur rappeler leur appartenance à la société, mais afin d’affirmer l’immédiateté de la loi. La loi est d’autant mieux sue qu’elle est plus proche. Le corps ne pourra jamais en perdre le souvenir. Sa distance à la singularité étant nulle, elle ne peut être prononcée, elle n’a pas besoin d’être dite. Dès lors personne parmi les hommes ne pourra se dire du côté de la loi, dire la loi et la faire respecter. Elle est loi égale pour tous. Loi absolument non séparée puisque nul n’a prise sur elle. Personne ne la représente ou n’en est le gardien. Cette loi est éprouvée, nul besoin de l’exprimer. Cette écriture sur les corps est elle-même contre l’écriture séparée, celle des scribes et de leur État. Clastres [16]

[16] P. Clastres, « De la torture dans les sociétés primitives »,…

ouvre ainsi la voie à une politique de l’écriture, dégagée du fonctionnalisme. Remarquons que le rapport de la société au savoir détermine le mode d’inculcation de ce savoir, et donc aussi les facultés humaines en jeu. La pédagogie initiatique d’une société sauvage a pour corrélat la torture du corps des adolescents ; il s’agit de cultiver la mémoire la plus profonde. L’oubli de la loi ne sera pas possible. À l’inverse, puisque ce sont des sociétés qui, tout en étant traversées par l’histoire, sont en quelque sorte non-historiques, l’événement doit être maîtrisé afin de ne pas remettre en cause l’ordre social. C’est dire que la culture de la créativité pour la créativité n’a pas de sens. Au contraire, un type de société se pensant comme historique, accueillant l’événement, le désirant, sachant que la société est à l’origine d’elle-même et que rien d’autre qu’elle-même ne saurait la fonder, mais qui corrélativement ne peut se saisir dans l’immédiateté, étant étrangère à son propre ordre se faisant dans l’obscurité, ce type de société ne peut donc se comprendre lui-même que dans l’élaboration de la théorie, et n’ayant pas à s’identifier à un ordre donné d’avance et ailleurs, ne peut s’abandonner qu’au mouvement infini de la recherche. Ce qui sera alors cultivé, tant dans des établissements spécialisés (écoles, universités, institutions de recherche) qu’en général, ce seront toutes les facultés liées à la créativité, à l’innovation, à la délibération. Si l’on veut bien considérer que l’éducation est à la fois initiation et instruction (acquisition de connaissances), on admettra que l’on peut classer les sociétés selon l’importance accordée à l’initiation et inversement à l’acquisition de connaissances, étant entendu que les deux facteurs vont toujours ensemble, qu’il n’y a pas d’initiation dénuée de sens et, à l’opposé, d’inculcation d’informations sans modification de l’individu. Les sociétés despotiques doivent constituer un groupe intermédiaire, étant des sociétés de la loi écrite.

L’immédiateté de la loi ou sa réalisation immédiate par l’ensemble de la société, son accrochage dans l’avant et l’ailleurs, sont ainsi des éléments du dispositif grâce auxquels la chefferie ne peut pas devenir effective, l’État se constituer et se retourner contre la société. Mais le prix à payer par les « sauvages », c’est de se savoir collectivement ou individuellement impuissants en ce qui concerne leur ordre social, d’où la négation de l’autogestion. À l’inverse, les sociétés étatiques modernes se savent à l’origine d’elles-mêmes, elles se sont émancipées de la sphère du religieux. Rien dans la société qui n’ait raison ou cause autre que sociale. Dès lors, l’État a le champ libre et peut réaliser ce projet présent dès ses origines : celui d’une prise en charge totale de la société jusqu’à l’utopie d’une réconciliation dans l’indistinct avec la société. Mais de l’État despotique à l’État totalitaire un pas immense est franchi. C’est que le despote n’a pas en lui-même le principe de sa légitimité. Cette légitimité, il la tire de ce qu’il représente ou est il est l’héritier d’un ordre qui lui demeure transcendant. Il peut très bien être ce sans quoi l’ordre social ne pourrait fonctionner, il ne peut se poser comme l’origine effective et omnisciente de l’organisation sociale. Il trouve toujours sa limite dans sa référence nécessaire au religieux. Ce n’est qu’avec la disparition de tout garant religieux que l’État peut donner toute sa mesure : « Caution efficace de l’ordre et du pouvoir établi, la justification de l’ici-bas par un au-delà n’en continue pas moins à jouer d’autre part un rôle aussi occulte que considérable de neutralisation du pouvoir[17]

[17] M. Gauchet, op. cit., p. 75.

Il serait donc important de comprendre les mutations dans l’ordre religieux qu’impose l’émergence de l’État. Une telle possibilité est en effet ouverte dès que, parmi les hommes, l’un d’entre eux peut se dire le représentant de l’ailleurs. N’est-ce point le cas du chaman qui participe nécessairement aux « forces » de l’ailleurs ou le cas du devin dont les pratiques permettent de faire le point en ce qui concerne les divinités qui peuvent influer sur la vie de l’individu ? Or, l’un et l’autre, ne sont pas des représentants du monde autre, quelle que soit leur possibilité d’interprétation et d’action ; ils sont dans un même éloignement de l’ailleurs que l’ensemble de la société. Ce n’est que lorsque le surnaturel descend sur terre par l’intermédiaire d’un prophète, par exemple, que se constitue à l’intérieur de la société un foyer capable de la bouleverser. Il semble que l’on puisse circonscrire cette rupture en suivant l’analyse conduite par Clastres des prophètes Tupi-Guarani [18

[18] P. Clastres, La Terre sans mal, Paris, Le Seuil, 1…

Paradoxalement, ceux-ci n’apparurent qu’en réaction à une véritable prise de pouvoir des chefs Guarani, leur message prophétique devant amener les hommes à quitter cette terre habitée dorénavant par le mal. Or ce prophétisme est proprement révolutionnaire : il faut, selon lui, cesser de travailler, cesser d’échanger les femmes et partir pour atteindre un lieu terrestre – la Terre sans mal. Or les prophètes sont dans une relation individuelle avec Dieu – fils de Dieu –, ils multiplient dans leur comportement les signes de la différence, se tiennent à l’écart, se font précéder d’une troupe : autant de moyens destinés à renforcer leur appartenance au surnaturel. Il est vrai que l’essentiel de la révolution qu’ils professent est mystique, qu’il ne s’agit pas tant de bâtir un autre monde que de se transformer soi-même afin de devenir « léger ». Il n’en reste pas moins qu’avec eux surgit la figure d’un pouvoir capable d’interpréter les volontés divines, d’en être le seul initiateur et donc l’unique référence ici-bas de l’au-delà. À l’origine de l’État, le prophétisme révolutionnaire.

Notes

[1]

P. Clastres, Recherches d’anthropologie politique, Paris, Le Seuil, 1980.

[2]

P. Clastres, « Echange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne », in La société contre l’État, Paris, Minuit, 1974.

[3]

P. Clastres, La société contre l’État, op. cit., p. 42.

[4]

Idem., p. 136.

[5]

J.-P., Vernant, Espace et organisation politique en Grèce ancienne. Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1966.

[6]

M., Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspero, 1973.

[7]

M., Gauchet, « Politique et société », Texture, n° 10-11,1975 et « La leçon des sauvages », Texture, n° 12-13, 1975.

[8]

E., Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, vol 2, Paris, Minuit, 1994, p. 20.

[9]

P. Clastres, Préface à : Age de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives, Paris, Gallimard, 1976, p. 26.

[10]

P. Clastres, op. cit., p. 23.

[11]

Cl., Lefort, « L’échange et la lutte des hommes », Les Temps modernes, n° 64, 1951. Repris dans Les Formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, Paris, Gallimard, 1978.

[12]

P. Clastres, Préface, op. cit., p. 25.

[13]

P. Clastres, Préface, op. cit., p. 26.

[14]

M., Salhins, op. cit., p. 221.

[15]

J. Lizot, Le Cercle des feux. Faits et dits des Indiens Yanomami, Paris, Le Seuil, 1976.

[16]

P. Clastres, « De la torture dans les sociétés primitives », in La Société contre l’État, op. cit.

[17]

M. Gauchet, op. cit., p. 75.

[18]

P. Clastres, La Terre sans mal, Paris, Le Seuil, 1975.

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4 Réponses to “Résistance et anthropologie politique: Pierre Clastres et la philosophie du pouvoir”

  1. […] aussi simple que cela et comme me l’a précisé R71 il faudra que s’ouvre une fenêtre d’opportunités à deux éléments simultanés […]

  2. ratuma Says:

    j’ai « la société contre l’état » – mais il faut que je le lise, ainsi qu’Etienne de la Boétie – pas si facile ….

    • il faut les lire, c’est vital pour vraiment « lâcher-prise »… Clastres est facile à lire, il est clair et limpide dans ses explications et n’utilise pas de jargon scientifique ni de blablatage pédant. Une pointure et une grande perte pour l’anthropologie politique qu’il soit mort si jeune…

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