Archive pour pierre clastres et l’anthropologie politique

De l’origine de l’État, entretiens avec Pierre Clastres 1967, 1975, 1976 sur France Culture

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, gilets jaunes, militantisme alternatif, pédagogie libération, politique et social, politique française, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , on 11 juillet 2019 by Résistance 71

“Le marxisme en tant que théorie générale de la société et aussi de l’histoire, est obligé de postuler la misère de l’économie primitive, c’est à dire le très faible rendement de l’activité de production. Pourquoi ? Parce que la théorie marxiste de l’histoire (et il s’agit ici de la théorie même de Karl Marx) découvre la loi du mouvement historique et du changement social dans la tendance irrépressible des forces productives à se développer. […]
C’est pourquoi le marxisme comme théorie de l’histoire fondée sur la tendance des forces productives au développement, doit se donner, comme point d’appui, une sorte de degré zéro des forces productives: c’est exactement l’économie primitive, pensée dès lors comme économie de la misère, comme économie qui, voulant s’arracher à la misère, tendra à développer ses forces productives. […]
La société primitive pose à la théorie marxiste une question cruciale: si l’économique n’y constitue pas l’infrastructure au travers de quoi devient transparent l’être social, si les forces productives, ne tendent pas à se développer, ne fonctionnent pas comme déterminant du changement social, quel est alors le moteur qui met en marche le mouvement de l’Histoire ?…”
~ Pierre Clastres, “Recherches d’anthropologie politique”, 1977 ~

Clastres est essentiel pour comprendre que les sociétés humaines primordiales dont certaines se sont perpétuées, même si elles ont aussi évolué, jusqu’à nos jours, ne sont pas des sociétés en “voie de maturation politique, en voie de développement vers l’instance supérieure de l’organisation humaine que serait l’État”, mais des sociétés politiquement achevées, qui refusent leur déstructuration en entités séparées de ceux qui dirigent et ceux qui obéissent. En cela, il est tout aussi important de noter que l’Etat n’est pas inéluctable et encore moins ce qui serait arrivé de mieux à l’organisation sociale humaine. Il est au mieux une erreur de parcours contre-nature nécessaire à notre émancipation finale, au pire un outil dans la panoplie d’un vaste complot oligarchique n’existant que par la nécessité de la survie d’une classe minoritaire dominante autrement vouée à l’extinction.

Quoi qu’il en soit, Clastres et avec lui les Lizot, Jaulin, Sahlins, Scott, Graeber nous montrent que la voie de compréhension anthropologique du milieu, passant entre le structuralisme évolutionniste et le marxisme, est la voie permettant d’entrevoir le chemin de l’émancipation vers notre humanité enfin achevée. Ce que nous vivons depuis des siècles et qui est en train de se terminer dans un grand chaos organisé, n’est que la prime enfance de l’humanité, ce n’est que débarrassée de l’État et du capitalisme qu’elle maturera pour faire ses premiers pas libres. Il faut simplement constater que l’humanité de 2019 n’a pas encore appris à marcher, elle se tient à peine debout et vacille toujours. Le processus de maturation est toujours en cours.

Pensez-y, vous qui vous croyez si grands, si responsables et si en contrôle de vos vies…

~ Résistance 71 ~

 

 

Sur l’origine de l’État

Transcription d’extraits de conversations avec Pierre Clastres, compilées de France Culture et de son émission “Voix singulières”, collection “Terre humaine”.

55 minutes compilées d’entretiens avec Clastres en 1967, 1975 et 1976.

Nous encourageons les lecteurs bien entendu, à écouter l’ensemble de la bande audio, c’est particulièrement intéressant…

Le MP3:

Extraits transcrits par Résistance 71

Juillet 2019

Note: la première partie comporte un exposé de Clastres sur l’anthropologie et comment il est devenu ethnologue / anthropologue.

Entre 16:35 et 17:15:

“ […] La chefferie dans ces sociétés apparaît comme la rupture de l’échange, alors que l’échange c’est l’essence même de la société. Ainsi il apparaîtrait que la sphère du pouvoir soit la négation de l’échange, en l’instance, le pouvoir apparaîtrait comme la négation de la société.”

Entre 37:35 et 43:25 :

“ […] La pensée marxiste, en tout cas celle d’Engels, veut situer l’origine de l’État, c’est à dire la relation de domination, c’est à dire l’aliénation politique ; elle veut en découvrir l’origine dans l’aliénation économique, c’est à dire dans l’existence antérieure des classes sociales. Le schéma d’Engels est celui-ci:
Il y a au départ société primitive, société non divisée, disons égalitaire, sans riches, sans pauvres, puis par une opération quelque peu mystérieuse, cette société se divise et à un moment donné elle devient complètement divisée et il y a des classes. Il y a des riches et il y a des pauvres, des exploiteurs et des exploités et à ce moment là, la classe des riches, pour consolider son pouvoir sur les autres, invente quelque chose qui est la machine d’état. Il y a, chez Engels en tout cas, une conception instrumentale de l’état. L’État, c’est l’instrument de la classe dominante sur la classe dominée…
A partir de l’ethnologie, à partir de la recherche sur les sociétés primitives, c’est à dire des sociétés sans état, ce ne sont pas les classes qui déterminent l’apparition de l’État, mais à partir du moment où il y a une relation de commandement par rapport à l’obéissance, c’est à partir de ce moment là que ceux qui détiennent le pouvoir peuvent inventer le travail aliéné, car il est bien évident qu’un pouvoir qui ne s’exerce pas, n’est pas un pouvoir. Le pouvoir n’existe que tant qu’il s’exerce. Par conséquent, que vont faire ceux qui détiennent le pouvoir : ils vont démontrer qu’ils le détiennent. Comment font-ils pour le démontrer ? C’est l’obligation de payer le tribut. Cela signifie que les gens qui obéissent vont consacrer une partie de leur temps non plus à travailler pour eux-mêmes, leurs familles comme dans les sociétés primitives, mais ils vont consacrer une partie de leur temps à leur maître à qui ils doivent le tribut. La forme moderne du tribut, entre autre, car il n’y a pas que ça, c’est l’obligation de payer l’impôt.
On a vu que dans le cas des sociétés primitives, le chef se trouve dans une obligation de dette par rapport à la société. Ainsi, le pouvoir n’est pas du côté du chef, mais du côté de la société. Le pouvoir est totalement rabattu sur le corps entier de la société. On peut donc dire que la société primitive exerce le pouvoir sur le chef et voire même contre le chef.
Dans les sociétés à état, il y a eu rencontre entre le chef et le pouvoir et c’est lui qui établit une relation de dette avec la société, une société qui est endettée par rapport au détenteur du pouvoir.
Dans la société primitive, il n’y a pas de raisons pour que se développent ce qu’on appelle les “forces productives”. Normalement, l’économie y est à peu près inerte. Y a pas de progrès ou très peu.
Lorsqu’on pense à l’origine de l’État, si la voie économique se trouve fermée, si c’est une impasse, alors il faut la chercher ailleurs ; c’est dans le champ politique que l’on voit enracinée la question de l’État. La division de la société en classes sociales opposées c’est une conséquence politique, c’est à dire une conséquence de l’émergence de l’État. C’est l’État qui détermine l’apparition des classes et non pas le contraire comme le dit la théorie marxiste avec laquelle je suis en total désaccord, puisque je pense exactement le contraire. […] “

La dernière partie des entretiens est un exposé sur la société des Indiens amazoniens où Pierre Clastres reprend et explique son chapitre “L’arc et le panier” de “La société contre l’état” (1974).

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Lectures complémentaires:

Manifeste pour la Société des Sociétés

L’anarchisme-africain-histoire-dun-mouvement-par-sam-mbah-et-ie-igariwey

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

James_C_Scott_L’art_de_ne_pas_être_gouverné

James-C-Scott-Contre-le-Grain-une-histoire-profonde-des-premiers-etats

Paulo_Freire_La_pedagogie_des_opprimes

Pierre_Clastres_Echange-et-pouvoir-philosophie-de-la-chefferie-indienne

Pierre_Clastres_De l’ethnocide

 

Anthropologie politique: État, capitalisme, occident, colonialisme, ethnocide et génocide (Pierre Clastres)

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De l’ethnocide

 

Pierre Clastres

1974

 

II y a quelques années, le terme d’ethnocide n’existait pas*. Bénéficiant des faveurs passagères de la mode et, plus sûrement, de son aptitude à répondre à une demande, à satisfaire un besoin certain de précision terminologique, l’utilisation du mot a largement et rapidement dépassé son lieu d’origine, l’ethnologie, pour tomber en quelque sorte dans le domaine public. Mais la diffusion accélérée d’un mot assure-t-elle à l’idée qu’il a mission de véhiculer le maintien de la cohérence et de la rigueur souhaitables ? Il n’est pas évident que la compréhension profite de l’extension et qu’en fin de compte, on sache de manière parfaitement claire de quoi l’on parle lorsqu’on se réfère à l’ethnocide. Dans l’esprit de ses inventeurs, le mot était assurément destiné à traduire une réalité qu’aucun autre terme n’exprimait. Si l’on a ressenti la nécessité de créer un mot nouveau, c’est qu’il y avait à penser quelque chose de nouveau, ou bien quelque chose d’ancien mais non encore pensé. En d’autres termes, on estimait inadéquat, ou impropre à remplir cette exigence nouvelle, un autre mot, d’usage depuis plus longtemps répandu, celui de génocide. On ne peut par conséquent inaugurer une réflexion sérieuse sur l’idée d’ethnocide sans tenter au préalable de déterminer ce qui distingue le phénomène ainsi désigné de la réalité que nomme le génocide.

Créé en 1946 au procès de Nuremberg, le concept juridique de génocide est la prise en compte au plan légal d’un type de criminalité jusque-là inconnu. Plus précisément, il renvoie à la première manifestation, dûment enregistrée par la loi, de cette criminalité : l’extermination systématique des Juifs européens par les Nazis allemands. Le délit juridiquement défini de génocide s’enracine donc dans le racisme, il en est le produit logique et, à la limite, nécessaire : un racisme qui se développe librement, comme ce fut le cas dans l’Allemagne nazie, ne peut conduire qu’au génocide. Les guerres coloniales qui se sont succédé depuis 1945 à travers le Tiers-Monde et qui, pour certaines, durent encore, ont d’autre part donné lieu à des accusations précises de génocide contre les puissances coloniales. Mais le jeu des relations internationales et l’indifférence relative de l’opinion publique ont empêché l’institution d’un consensus analogue à celui de Nuremberg : il n’y eut jamais de poursuites.

Si le génocide antisémite des Nazis fut le premier à être jugé au nom de la loi, il n’était pas en revanche le premier à être perpétré. L’histoire de l’expansion occidentale au xixe siècle, l’histoire de la constitution d’empires coloniaux par les grandes puissances européennes est ponctuée de massacres méthodiques de populations autochtones. Néanmoins, par son extension continentale, par l’ampleur de la chute démographique qu’il a provoquée, c’est le génocide dont furent victimes les indigènes américains qui retient le plus l’attention. Dès la découverte de l’Amérique en 1492, se mit en place une machine de destruction des Indiens. Cette machine continue à fonctionner, là où subsistent, au long de la grande forêt amazonienne, les dernières tribus « sauvages ». Au cours de ces dernières années, des massacres d’Indiens ont été dénoncés au Brésil, en Colombie, au Paraguay. Toujours en vain.

Or, c’est principalement à partir de leur expérience américaine que les ethnologues, et tout particulièrement Robert Jaulin, ont été amenés à formuler le concept d’ethnocide. C’est d’abord à la réalité indienne d’Amérique du Sud que se réfère cette idée. On dispose donc là d’un terrain favorable, si l’on peut dire, à la recherche de la distinction entre génocide et ethnocide, puisque les dernières populations indigènes du continent sont simultanément victimes de ces deux types de criminalité. Si le terme de génocide renvoie à l’idée de « race » et à la volonté d’extermination d’une minorité raciale, celui d’ethnocide fait signe non pas vers la destruction physique des hommes (auquel cas on demeurerait dans la situation génocidaire), mais vers la destruction de leur culture. L’ethnocide, c’est donc la destruction systématique des modes de vie et de pensée de gens différents de ceux qui mènent cette entreprise de destruction. En somme, le génocide assassine les peuples dans leur corps, l’ethnocide les tue dans leur esprit. Dans l’un et l’autre cas, il s’agit bien toujours de la mort, mais d’une mort différente : la suppression physique et immédiate, ce n’est pas l’oppression culturelle aux effets longtemps différés, selon la capacité de résistance de la minorité opprimée. Il n’est pas ici question de choisir entre deux maux le moindre : la réponse est trop évidente, mieux vaut moins de barbarie que plus de barbarie. Ceci dit, c’est à la vraie signification de l’ethnocide qu’il s’agit de réfléchir.

Il partage avec le génocide une vision identique de l’Autre : l’Autre, c’est la différence, certes, mais c’est surtout la mauvaise différence. Ces deux attitudes se séparent sur la nature du traitement qu’il faut réserver à la différence. L’esprit, si l’on peut dire, génocidaire veut purement et simplement la nier. On extermine les autres parce qu’ils sont absolument mauvais. L’ethnocide, en revanche, admet la relativité du mal dans la différence : les autres sont mauvais, mais on peut les améliorer, en les obligeant à se transformer jusqu’à se rendre, si possible, identiques entreprise de destruction. En somme, le génocide assassine les peuples dans leur corps, l’ethnocide les tue dans leur esprit. Dans l’un et l’autre cas, il s’agit bien toujours de la mort, mais d’une mort différente : la suppression physique et immédiate, ce n’est pas l’oppression culturelle aux effets longtemps différés, selon la capacité de résistance de la minorité opprimée. Il n’est pas ici question de choisir entre deux maux le moindre : la réponse est trop évidente, mieux vaut moins de barbarie que plus de barbarie. Ceci dit, c’est à la vraie signification de l’ethnocide qu’il s’agit de réfléchir.

Il partage avec le génocide une vision identique de l’Autre : l’Autre, c’est la différence, certes, mais c’est surtout la mauvaise différence. Ces deux attitudes se séparent sur la nature du traitement qu’il faut réserver à la différence. L’esprit, si l’on peut dire, génocidaire veut purement et simplement la nier. On extermine les autres parce qu’ils sont absolument mauvais. L’ethnocide, en revanche, admet la relativité du mal dans la différence : les autres sont mauvais, mais on peut les améliorer, en les obligeant à se transformer jusqu’à se rendre, si possible, identiques au modèle qu’on leur propose, qu’on leur impose. La négation ethnocidaire de l’Autre conduit à une identification à soi. On pourrait opposer le génocide et l’ethnocide comme deux formes perverses du pessimisme et de l’optimisme. En Amérique du Sud, les tueurs d’Indiens poussent à son comble la position de l’Autre comme différence : l’Indien sauvage n’est pas un être humain, mais un simple animal. Le meurtre d’un Indien n’est pas un acte criminel, le racisme en est même totalement évacué, puisqu’il implique en effet, pour s’exercer, la reconnaissance d’un minimum d’humanité en l’Autre. Monotone répétition d’une très ancienne infamie : traitant, avant la lettre, de l’ethnocide, Claude Lévi- Strauss rappelle dans Race et histoire comment les Indiens des Isles se demandaient si les Espagnols nouveau venus étaient des dieux ou des hommes, tandis que les Blancs s’interrogeaient sur la nature humaine ou animale des indigènes.

Qui sont, d’autre part, les praticiens de l’ethnocide ? Qui s’attaque à l’âme des peuples ? Apparaissent au premier rang, en Amérique du Sud mais aussi en bien d’autres régions, les missionnaires. Propagateurs militants de la foi chrétienne, ils s’efforcent de substituer aux croyances barbares des païens la religion de l’Occident. La démarche évangélisatrice implique deux certitudes : d’abord que la différence — le paganisme — est inacceptable et doit être refusée ; ensuite que le mal de cette mauvaise différence peut être atténué, voire aboli. C’est en cela que l’attitude ethnocidaire est plutôt optimiste : l’Autre, mauvais au départ, y est supposé perfectible, on lui reconnaît les moyens de se hausser, par identification, à la perfection que représente le christianisme. Briser la force de la croyance païenne, c’est détruire la substance même de la société. Aussi bien s’agit-il du résultat recherché : conduire l’indigène, par le chemin de la vraie foi, de la sauvagerie à la civilisation. L’ethnocide s’exerce pour le bien du Sauvage. Le discours laïque ne dit pas autre chose lorsqu’il énonce, par exemple, la doctrine officielle du gouvernement brésilien quant à la politique indigéniste. « Nos Indiens, proclament les responsables, sont des êtres humains comme les autres. Mais la vie sauvage qu’ils mènent dans les forêts les condamne à la misère et au malheur. C’est notre devoir que de les aider à s’affranchir de la servitude. Ils ont le droit de s’élever à la dignité de citoyens brésiliens, afin de participer pleinement au développement de la société nationale et de jouir de ses bienfaits. » La spiritualité de l’ethnocide, c’est l’éthique de l’humanisme.

L’horizon sur lequel prennent figure l’esprit et la pratique ethnocidaires se détermine selon deux axiomes. Le premier proclame la hiérarchie des cultures : il en est d’inférieures, il en est de supérieures. Quant au second, il affirme la supériorité absolue de la culture occidentale. Celle-ci ne peut donc entretenir avec les autres, et singulièrement les cultures primitives, qu’une relation de négation. Mais il s’agit d’une négation positive, en ce qu’elle veut supprimer l’inférieur en tant qu’inférieur pour le hisser au niveau du supérieur. On supprime l’indianité de l’Indien pour en faire un citoyen brésilien. Dans la perspective de ses agents, l’ethnocide ne saurait être par suite une entreprise de destruction : il est au contraire une tâche nécessaire, exigée par l’humanisme inscrit au cœur de la culture occidentale.

On nomme ethnocentrisme cette vocation à mesurer les différences à l’aune de sa propre culture. L’Occident serait ethnocidaire parce qu’il est ethnocentriste, parce qu’il se pense et se veut la civilisation. Une question néanmoins se pose : notre culture détient-elle le monopole de l’ ethnocentrisme ? L’expérience ethnologique permet d’y répondre. Considérons la manière dont les sociétés primitives se nomment elles-mêmes. On s’aperçoit qu’en réalité il n’y a pas d’auto-dénomination, dans la mesure où, en mode récurrent, les sociétés s’attribuent presque toujours un seul et même nom : les Hommes. Illustrant de quelques exemples ce trait culturel, on rappellera que les Indiens Guarani se nomment Ava, qui signifie les hommes ; que les Guayaki disent d’eux-mêmes qu’ils sont Aché, les « Personnes » ; que les Waika du Venezuela se proclament Yanomami, les « Gens » ; que les Eskimos sont des Innuit, des « Hommes ». On pourrait indéfiniment allonger la liste de ces noms propres qui composent un dictionnaire où tous les mots ont le même sens : hommes. Inversement, chaque société désigne systématiquement ses voisins de noms péjoratifs, méprisants, injurieux.

Toute culture opère ainsi un partage de l’humanité entre d’une part elle-même, qui s’affirme comme représentation par excellence de l’humain, et les autres, qui ne participent qu’à un moindre titre à l’humanité. Le discours que tiennent sur elles-mêmes les sociétés primitives, discours condensé dans les noms qu’elles se confèrent, est donc ethnocentriste de part en part : affirmation de la supériorité de son soi culturel, refus de reconnaître les autres comme des égaux. L’ ethnocentrisme apparaît alors la chose du monde la mieux partagée et, de ce point de vue au moins, la culture de l’Occident ne se distingue pas des autres. Il convient même, poussant un peu plus loin l’analyse, de penser l’ ethnocentrisme comme une propriété formelle de toute formation culturelle, comme immanent à la culture elle-même. Il appartient à l’essence de la culture d’être ethnocentriste, dans la mesure exacte où toute culture se considère comme la culture par excellence. En d’autres termes, l’altérité culturelle n’est jamais appréhendée comme différence positive, mais toujours comme infériorité sur un axe hiérarchique.

Il n’en reste pas moins que si toute culture est ethnocentriste, seule l’occidentale est ethnocidaire. Il s’ensuit donc que la pratique ethnocidaire ne s’articule pas nécessairement à la conviction ethnocentriste. Sinon, toute culture devrait être ethnocidaire : or, ce n’est pas le cas. C’est à ce niveau, nous semble-t-il, que se laisse repérer une certaine insuffisance de la réflexion que mènent, depuis un certain temps, les chercheurs que préoccupe à juste titre le problème de l’ethno- cide. Il ne suffit pas en effet de reconnaître et d’affirmer la nature et la fonction ethnocidaires de la civilisation occidentale. Tant que l’on se contente de déterminer le monde blanc comme monde ethnocidaire, on reste à la surface des choses, on demeure en la répétition, légitime certes car rien n’a changé, d’un discours déjà prononcé puisqu’ aussi bien l’évêque Las Casas par exemple, dès l’aube du xvie siècle, dénonçait en termes fort précis le génocide et l’ethnocide que les Espagnols faisaient subir aux Indiens des Isles et du Mexique. De la lecture des travaux consacrés à l’ethnocide, on retire l’impression que pour leurs auteurs la civilisation occidentale est une sorte d’abstraction, sans racines socio-historiques, une vague essence qui, de tout temps, enveloppa en soi l’esprit ethnocidaire. Or, notre culture n’est en rien une abstraction, elle est le produit lentement constitué d’une histoire, elle relève d’une recherche généalogique. Qu’est-ce qui fait que la civilisation occidentale est ethnocidaire ? Telle est la vraie question. L’analyse de l’ethnocide implique, au delà de la dénonciation des faits, une interrogation sur la nature, historiquement déterminée, de notre monde culturel. C’est donc vers l’histoire qu’il s’agit de se tourner.

Pas plus qu’abstraction extra-temporelle, la civilisation de l’Occident n’est une réalité homogène, un bloc indifférencié identique en toutes ses parties. C’est pourtant l’image que paraissent en donner les auteurs cités plus haut. Mais si l’Occident est ethnocidaire comme le soleil est lumineux, alors ce fatalisme rend inutile, et même absurde, la dénonciation des crimes et l’appel à la protection des victimes. Ne serait-ce point au contraire parce que la civilisation occidentale est ethnocidaire d’abord à l’intérieur d’elle-même qu’elle peut l’être ensuite à l’extérieur, c’est-à-dire contre les autres formations culturelles ? On ne peut pas penser la vocation ethnocidaire de la société occidentale sans l’articuler à cette particularité de notre propre monde, particularité qui est même le critère classique de distinction entre les Sauvages et les Civilisés, entre le monde primitif et le monde occidental : le premier regroupe l’ensemble des sociétés sans État, le second se compose de sociétés à État. Et c’est à cela qu’il faut tenter de réfléchir : peut-on légitimement mettre en perspective ces deux propriétés de l’Occident, comme culture ethnocidaire, comme société à État ? S’il en était ainsi, on comprendrait pourquoi les sociétés primitives peuvent être ethnocentristes sans être pour autant ethnocidaires, puisqu’elles sont précisément des sociétés sans État.

L’ethnocide, est-il admis, c’est la suppression des différences culturelles jugées inférieures et mauvaises, c’est la mise en œuvre d’un principe d’identification, d’un projet de réduction de l’autre au même (l’Indien amazonien supprimé comme autre et réduit au même comme citoyen brésilien). En d’autres termes, l’ethnocide aboutit à la dissolution du multiple dans l’Un. Qu’en est-il maintenant de l’État ? Il est, par essence, la mise en jeu d’une force centripète, laquelle tend, lorsque les circonstances l’exigent, à écraser les forces centrifuges inverses. L’État se veut et se proclame le centre de la société, le tout du corps social, le maître absolu des divers organes de ce corps. On découvre ainsi, au cœur même de la substance de l’État, la puissance agissante de l’Un, la vocation de refus du multiple, la crainte et l’horreur de la différence. A ce niveau formel où nous nous situons actuellement, on constate que la pratique ethnocidaire et la machine étatique fonctionnent de la même manière et produisent les mêmes effets : sous les espèces de la civilisation occidentale ou de l’État, se décèlent toujours la volonté de réduction de la différence et de l’altérité, le sens et le goût de l’identique et de l’Un.

Quittant cet axe formel et en quelque sorte structuraliste pour aborder celui de la diachronie, de l’histoire concrète, considérons la culture française comme cas particulier de la culture occidentale, comme illustration exemplaire de l’esprit et du destin de l’Occident. Sa formation, enracinée dans un passé séculaire, apparaît strictement coextensible à l’expansion et au renforcement de l’appareil d’État, d’abord sous sa forme monarchique, ensuite sous sa forme républicaine. A chaque développement du pouvoir central correspond un déploiement accru du monde culturel. La culture française est une culture nationale, une culture du français. L’extension de l’autorité de l’État se traduit dans l’expansionnisme de la langue de l’État, le français. La nation peut se dire constituée, l’État se proclamer détenteur exclusif du pouvoir lorsque les gens sur qui s’exerce l’autorité de l’État parlent la même langue que lui. Ce processus d’intégration passe évidemment par la suppression des différences. C’est ainsi qu’à l’aurore de la nation française, lorsque la France n’était que la Franchimanie et son roi un pâle seigneur du nord de la Loire, la croisade des Albigeois s’abattit sur le Sud pour en abolir la civilisation. L’extirpation de l’hérésie cathare, prétexte et moyen d’expansion pour la monarchie capétienne, traçant les limites presque définitives de la France, apparaît comme un cas pur d’ethnocide : la culture du Midi — religion, littérature, poésie — était irréversiblement condamnée et les Languedociens devinrent sujets loyaux du roi de France.

La révolution de 1789, en permettant le triomphe de l’esprit centraliste des jacobins sur les tendances fédéralistes des girondins, mena à son terme l’emprise politique de l’administration parisienne. Les Provinces, comme unités territoriales, s’appuyaient chacune sur une ancienne réalité, homogène du point de vue culturel : langue, traditions politiques, etc. On leur substitua le découpage abstrait en départements, propre à briser toute référence aux particularismes locaux, et donc à faciliter partout la pénétration de l’autorité étatique. Ultime étape de ce mouvement par lequel les différences s’évanouissent l’une après l’autre devant la puissance de l’État : la IIIe République transforma définitivement les habitants de l’hexagone en citoyens grâce à l’institution de l’école laïque, gratuite et obligatoire, puis du service militaire obligatoire. Ce qui subsistait d’existence autonome dans le monde provincial et rural y succomba. La francisation était accomplie, l’ethnocide consommé : langues traditionnelles traquées en tant que patois d’arriérés, vie villageoise ravalée au rang de spectacle folklorique destiné à la consommation des touristes, etc.

Pour bref qu’il soit, ce coup d’œil jeté sur l’histoire de notre pays suffit à montrer que l’ethnocide, comme suppression plus ou moins autoritaire des différences socio-culturelles, est inscrit d’avance dans la nature et dans le fonctionnement de la machine étatique, laquelle procède par uniformisation du rapport qui la lie aux individus : l’État ne connaît que des citoyens égaux devant la Loi.

Affirmer, à partir de l’exemple français, que l’ethnocide appartient à l’essence unificatrice de l’État, conduit logiquement à dire que toute formation étatique est ethnocidaire. Examinons rapidement le cas d’un type d’État fort différent des États européens. Les Incas étaient parvenus à édifier dans les Andes une machine de gouvernement qui fit l’admiration des Espagnols, tant par l’ampleur de son extension territoriale que par la précision et la minutie des techniques administratives qui permettaient à l’Empereur et à ses nombreux fonctionnaires d’exercer un contrôle presque total et permanent sur les habitants de l’Empire. L’aspect proprement ethnocidaire de cette machine étatique apparaît dans sa tendance à incaïser les populations nouvellement conquises : non seulement les obligeant à payer tribut aux nouveaux maîtres, mais surtout les contraignant à célébrer en priorité le culte des conquérants, le culte du Soleil, c’est-à-dire de l’Inca lui-même. Religion d’État, imposée par la force, fût-ce au détriment des cultes locaux. Il est vrai également que la pression exercée par les Incas sur les tribus soumises n’atteignit jamais la violence du zèle maniaque avec lequel les Espagnols anéantirent plus tard l’idolâtrie indigène. Pour habiles diplomates qu’ils fussent, les Incas savaient néanmoins utiliser la force lorsqu’il le fallait et leur organisation réagissait avec la plus grande brutalité, comme tout appareil d’État lorsque son pouvoir est mis en question. Les fréquents soulèvements contre l’autorité centrale du Cuzco, impitoyablement réprimés d’abord, étaient ensuite châtiés par la déportation massive des vaincus en des régions très éloignées de leur territoire natal, c’est-à-dire marqué par le réseau des lieux de culte (sources, collines, grottes, etc.) : déracinement, déterritorialisation, ethnocide…

La violence ethnocidaire, comme négation de la différence, appartient bien à l’essence de l’État, aussi bien dans les empires barbares que dans les sociétés civilisées d’Occident : toute organisation étatique est ethnocidaire, l’ethnocide est le mode normal d’existence de l’État. Il y a donc une certaine universalité de l’ethnocide, en ce qu’il est le propre non pas seulement d’un vague « monde blanc » indéterminé, mais de tout un ensemble de sociétés qui sont les sociétés à État. La réflexion sur l’ethnocide passe par une analyse de l’État. Mais doit-elle s’arrêter là, s’en tenir au constat que l’ethnocide c’est l’État et que, de ce point de vue, tous les États se valent ? Ce serait là retomber dans le péché d’abstraction que nous avons précisément reproché à « l’école de l’ethnocide », ce serait encore une fois méconnaître l’histoire concrète de notre propre monde culturel.

Où se situe la différence qui interdit de placer sur le même plan, ou de mettre dans le même sac, les États barbares (Incas, Pharaons, despotismes orientaux, etc.) et les États civilisés (le monde occidental) ? On décèle d’abord cette différence au niveau de la capacité ethnocidaire des appareils étatiques. Dans le premier cas, cette capacité est limitée non pas par la faiblesse de l’État mais, au contraire, par sa force : la pratique ethnocidaire — abolir la différence lorsqu’elle devient opposition — cesse dès lors que la force de l’État ne court plus aucun risque. Les Incas toléraient une relative autonomie des communautés andines lorsque celles-ci reconnaissaient l’autorité politique et religieuse de l’Empereur. On s’aperçoit en revanche que dans le second cas — États occidentaux — la capacité ethnocidaire est sans limites, elle est effrénée. C’est bien pour cela qu’elle peut conduire au génocide, que l’on peut en effet parler du monde occidental comme absolument ethnocidaire. Mais d’où cela provient-il ? Que contient la civilisation occidentale qui la rend infiniment plus ethnocidaire que toute autre forme de société ? C’est son régime de production économique, espace justement de l’illimité, espace sans lieux en ce qu’il est recul constant de la limite, espace infini de la fuite en avant permanente. Ce qui différencie l’Occident, c’est le capitalisme, en tant qu’impossibilité de demeurer dans i’en-deçà d’une frontière, en tant que passage au delà de toute frontière ; c’est le capitalisme, comme système de production pour qui rien n’est impossible, sinon de ne pas être à soi-même sa propre fin : qu’il soit d’ailleurs libéral, privé, comme en Europe de l’Ouest, ou planifié, d’État, comme en Europe de l’Est. La société industrielle, la plus formidable machine à produire, est pour cela même la plus effrayante machine à détruire. Races, sociétés, individus ; espace, nature, mers, forêts, sous-sol : tout est utile, tout doit être utilisé, tout doit être productif, d’une productivité poussée à son régime maximum d’intensité.

Voilà pourquoi aucun répit ne pouvait être laissé aux sociétés qui abandonnaient le monde à sa tranquille improductivité originaire ; voilà pourquoi était intolérable, aux yeux de l’Occident, le gaspillage représenté par l’inexploitation d’immenses ressources. Le choix laissé à ces sociétés était un dilemme : ou bien céder à la production, ou bien disparaître ; ou bien l’ethnocide, ou bien le génocide. A la fin du siècle dernier, les Indiens de la pampa argentine furent totalement exterminés afin de permettre l’élevage extensif des moutons et des vaches, qui fonda la richesse du capitalisme argentin. Au début de ce siècle, des centaines de milliers d’Indiens amazoniens périrent sous les coups des chercheurs de caoutchouc. Actuellement, dans toute l’Amérique du Sud, les derniers Indiens libres succombent sous l’énorme poussée de la croissance économique, brésilienne en particulier. Les routes transcontinentales dont la construction s’accélère constituent des axes de colonisation des territoires traversés : malheur aux Indiens que la route rencontre ! De quel poids peuvent peser quelques milliers de Sauvages improductifs au regard de la richesse en or, minerais rares, pétrole, en élevage de bovins, en plantations de café, etc. ? Produire ou mourir, c’est la devise de l’Occident.

Les Indiens d’Amérique du Nord l’apprirent dans leur chair, tués presque jusqu’au dernier afin de permettre la production. Un de leurs bourreaux, le général Sherman, le déclarait ingénument dans une lettre adressée à un fameux tueur d’Indiens, Buffalo Bill : « Autant que je peux l’estimer, il y avait, en 1862, environ 9 millions et demi de bisons dans les plaines entre le Missouri et les Montagnes Rocheuses. Tous ont disparu, tués pour leur viande, leur peau et leurs os […] A cette même date, il y avait environ 165 000 Pawnees, Sioux, Cheyennes, Kiowas et Apaches, dont l’alimentation annuelle dépendait de ces bisons. Eux aussi sont partis et ont été remplacés par le double ou le triple d’hommes et de femmes de race blanche, qui ont fait de cette terre un jardin et qui peuvent être recensés, taxés et gouvernés selon les lois de la nature et de la civilisation. Ce changement a été salutaire et s’accomplira jusqu’à la fin. »x Le général avait raison. Le changement s’accomplira jusqu’à la fin, il prendra fin lorsqu’il n’y aura plus rien du tout à changer.

1. Cité in R. Thévenin et P. Coze, Mœurs et histoire des Indiens Peaux-Rouges, Paris, Payot, 1952.

(*) Note de R71: la notion d’ethnocide a été définit par l’anthropologue français Robert Jaulin dans son livre couvrant ses recherches “La paix blanche” en 1970, soit 4 ans avec cet écrit de Clastres.

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Lectures complémentaires:

notre page « Anthropologie politique »

Manifeste pour la Société des Sociétés

Paulo_Freire_La_pedagogie_des_opprimes

Marshall-Sahlins-La-nature-humaine-une-illusion-occidentale-2008

James_C_Scott_L’art_de_ne_pas_être_gouverné

James-C-Scott-Contre-le-Grain-une-histoire-profonde-des-premiers-etats

David Graber Fragments Anthropologiques pour Changer l’histoire de l’humanité

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

 

Pierre Clastres 1977-2017: 40 ans après sa mort, l’héritage d’un anthropologue politique anarchiste ~ 1ère partie ~

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Résistance 71

 

Mai 2017

 

Introduction
1ère partie
2ème partie
3ème partie
4ème partie

 

A l’occasion du 40ème anniversaire du décès prématuré dans un accident de voiture de l’anthropologue et ethnologue politique anarchiste Pierre Clastres (1934-1977), nous vous présentons un petit résumé de sa pensée et de ses conclusions de recherches, qui ne demandent qu’à être poursuivies.

Chercheur au CNRS, Clastres est venu à l’anthropologie (définition commune: recherche sur l’Homme et les groupes humains) par la voie de la philosophie. Élève de Claude Lévi-Strauss dont il sera un critique éclairé, il collabore avec un autre grand nom de l’anthropologie politique, l’américain Marshall Sahlins, dont il préfacera la traduction française de l’œuvre phare “Age de pierre, âge d’abondance” en 1975.

Clastres fait partie d’une grande lignée d’anthropologues et d’ethnologues français des années 1960-70 qui ont changé le cours de la pensée et de la vision anthropologique du monde ; des chercheurs comme Robert Jaulin et Jacques Lizot eurent également des recherches novatrices en la matière.

La grande originalité de la recherche de Pierre Clastres est que pour la toute première fois, va se développer une voie anthropologique du milieu entre les deux voies “classiques et orthodoxes” de l’approche de l’étude des groupes et sociétés humaines, celles du structutalisme évolutionniste dont Lévi-Strauss fut le fer de lance et l’anthropologie marxiste, essentiellement avec les recherches de Friedrich Engels et en France, contemporains de Clastres et des autres ethnologues cités, avec les chercheurs comme Maurice Godelier et Jacques Meillassoux, que Clastres critiquera véhémentement.

Comme tout anthropologue, Clastres fit un travail de recherche de terrain intense, qui le mena au Paraguay et au Brésil. Son étude phare fut réalisée au Paraguay en immersion totale dans la société des Indiens nomades Guayaki (Aché) en 1963-64. Les Guyaki étaient un des derniers peuples vivant toujours de la manière ancestrale qui leur avait été léguée. Ce peuple a disparu aujourd’hui. Clastres a aussi étudié les Indiens Chulupi-Ashluslay toujours au Paraguay en 1965-66 et des Indiens au Vénézuéla en 1970-71.

De cette étude de terrain approfondie, Clastres publia un compte-rendu de recherche sous la forme d’un livre: “Chronique des Indiens Guayaki”, Plon, 1972, soit près de 10 ans après son étude de terrain.

En 1974, il publie un autre ouvrage sur son étude d’un autre peuple de la forêt amazonienne les Guarani: “Le Grand Parler, mythes et chants des Indiens Guarani”, aux éditions Seuil.

Cette même année, Clastres publie aux éditions de Minuit, ce qui est sans aucun doute son œuvre maîtresse, représentant le cœur même de la “voie du milieu” anthropologique, l’essence de sa pensée issue de recherches approfondies sur les sociétés humaines et en désaccord avec les voies anthropologiques “orthodoxes” du structuralisme évolutionniste et du marxisme: “La société contre l’État”. Cet ouvrage est d’une importance capitale, car il permet de mieux comprendre pourquoi la société humaine est devenue ce qu’elle est aujourd’hui, assujettie à la dictature de la division induite, contrôlée par les structures étatiques. n’encourageant que l’oppression oligarchique du plus petit nombre sur la vaste majorité.

Décédé prématurément dans un accident de voiture le 29 juillet 1977, Pierre Clastres travaillait à la résolution d’apories (apparentes impasses contradictoires) survenues au cours de ses recherches. Trois ans après sa mort, furent publiés des fragments de son travail inachevé sous la forme de deux ouvrages posthumes, faisant en fait partie de la même étude: “Recherches d’anthropologie politique” et “l’archéologie de la violence”, au Seuil, 1980. Les textes furent préalablement publiés par la revue « Libre » en 1977.

L’œuvre de Clastres a ouvert de nouvelles voies de réflexion pour trouver une solution au marasme sociétal contemporain, des voies déjà effleurées par certains penseurs anarchistes. Elle demeure incomplète et surtout jusqu’à aujhourd’hui, particulièrement dérangeante pour la pensée dogmatique du formatage des esprits dans le moule de la société du spectacle et de la marchandise reine. Pierre Clastres a eu une pensée novatrice, ancrée dans le réel des sociétés primitives (lire: premières, ancestrales en terme anthropologique, aucune consonnance péjorative…), de nos sociétés par effet miroir, qui mérite non seulement d’être plus connue, mais aussi mérite d’être continuée afin de résoudre les contradictions sur lesquelles ils travaillaient. Où est aujourd’hui le nouveau Pierre Clastres ? Notre société en a besoin. Il a été dit que l’anthropologue anarchiste américain David Graeber était son héritier, il convient de constater que ce n’est pas le cas dans la durée, malgré tout le respect qu’il mérite ainsi que son travail.

En hommage à ce grand penseur français dérangeant, encore par trop méconnu et sans aucun doute sciemment maintenu au placard, nous avons sélectionné ci-dessous quelques extraits de son œuvre, que nous pensons essentiels à une bonne compréhension de ce qu’est primordialement la société humaine, ce qui fait partie de notre nature profonde au-delà du temps et de l’espace et comment et pourquoi la spoliation sociétale s’est opérée et surtout d’entrevoir comment sortir du cercle vicieux induit par la société étatico-capitaliste et son illusion démocratique de contrôle.

Ceci est très important à comprendre, parce que cela nous montre que nous vivons dans une société de l’illusion, de la tromperie et de la supercherie, faite et gérée pour que se perpétue à l’infini le malheur de la division politique, source de tous les maux de nos sociétés depuis 10 ou 11 000 ans. N’oublions pas que l’Homme, selon les recherches archéologiques courantes, seraient vieux de quelques 1,6 millions d’années, la Terre vieille de 4 milliards d’années et que nous sommes engagés dans la division politique puis économique de nos sociétés depuis environ la période néolithique (9000 ans avant notre ère). 10 000 ans contre 1,6 millions d’années… Beaucoup de destruction à tous les niveaux en bien peu de temps. La bonne nouvelle est que ceci n’est pas inéluctable, et c’est en comprenant le développement de la société humaine depuis son origine, au-delà des dogmes factices et arrangeant pour l’establishment de la division organisée, que nous pourrons entrevoir la voie à défricher pour une société du futur enfin émancipée du carcan de la division et de la coercition étatico-économique. A cet égard, la pensée de Pierre Clastres n’a pas fini d’éclairer le chemin.

Nous avons choisi quelques extraits de ses recherches qui seront publiés ci-dessous de manière chronologique et selon les ouvrages à notre disposition, ainsi seront cités l’un après l’autre:

“Chronique des Indiens Guayaki” (1972)

“La société contre l’État” (1974)

“Recherches en anthropologie politique” (1980 posthume)

“L’archéologie de la violence” (1980 posthume)

Précisons que les extraits du premier et des deux derniers ouvrages cités seront des traductions faites par nos soins depuis les publications anglaises de ces deux ouvrages publiés sous le titre de “Chronicle of the Guayaki Indians”, Zone Books, 1998 et “Archeology of Violence”, Semiotext, diffusion MIT, 2010.

Nous encourageons à lire les ouvrages de Clastres en entier, faciles de compréhension, Clastres faisait partie de cette petite catégorie de scientifiques capables d’expliquer des choses complexes au moyen de mots simples afin que tout le monde comprenne bien. De lumineux, il ne pouvait que devenir éclairant pour le plus grand bien de tous…

Bonne lecture à toutes et à tous

Résistance 71

Extraits de la “Chronique des Indiens Guayaki” (1972)

L’Indien et le philosophe partagent une même façon de penser parce qu’en fin de compte, l’obstacle à leurs efforts réside dans l’absolue impossibilité de penser à la vie sans penser à la mort.

[…]

Les Indiens sont toujours très anxieux d’utiliser chaque évènement de la vie de chacun de façon à restaurer l’unité tribale, comme d’une façon de réveiller au sein de tous les membres de la tribu la certitude qu’ils forment une communauté. Il y a une opposition ici entre la nourriture riche, consistant en la viande et mangée par la famille et la nourriture pauvre, consistant en les légumes et mangés par la société. Cette opposition est une expression d’un système d’éthique personnel et d’une philosophie de la société qui établissent que la destinée de l’homme est étroitement liée avec la collectivité et que chaque personne doit renoncer à la solitude de soi et sacrifier son plaisir particulier.

[…]

Pour les Indiens, un chef n’est pas quelqu’un qui domine les autres, quelqu’un qui donne des ordres et qui est obéi: aucun Indien ne l’accepterait et la plus grande partie des tribus sud-américaines ont choisi la mort et l’annihilation plutôt que de subir la domination de l’homme blanc. Les Guayaki, qui croient aussi en cette philosophie politique “sauvage”, font une distinction très nette entre pouvoir et violence: pour prouver qu’il méritait d’être appelé chef, Jyvukugi devait le démontrer ; à l’encontre des Paraguayens, il n’exerçait aucunement son autorité par la coercition, mais par ce qui est diamétralement opposé à la violence, le monde des mots, de la parole.

[…]

L’obligation d’utiliser l’instrument de non-coercition, le langage, à chaque fois que c’est nécessaire, donne au groupe un contrôle permanent sur le chef parce que chaque mot qu’il dit est une assurance que son pouvoir ne menacera pas la société ; d’un autre côté, ses silences sont perturbants. Bien évidemment, les Guayaki n’ont pas construit toute une théorie derrière leur concept de pouvoir politique. Ils créent simplement et maintiennent une relation qui est construite dans la structure même de leur société et que l’on trouve dans toutes les tribus indiennes. Ainsi, le “pouvoir” incarné par le chef n’est pas autoritaire… Les chefs sont empêchés d’utiliser leur position pour des gains et objectifs personnels et ils doivent particulièrement faire attention que leurs désirs personnels n’empiètent en rien sur les intérêts de la communauté, ils sont au service du groupe, ils en sont l’instrument. Sous contrôle permanent du groupe, les leaders ne peuvent en rien transgresser les normes sur lesquelles sont fondées la vie de leur société. Le pouvoir corrompt dit-on. Ceci est un danger que les Indiens n’ont pas besoin de craindre, non pas à cause d’une éthique rigoureuse, mais à cause d’une impossibilité sociologique. Les sociétés indiennes ne furent pas faites pour cela, et c’est aussi pour cela qu’elles ne purent survivre [au contact de la civilisation coloniale chrétienne].

[…]

Bien que je sois retourné au Paraguay plusieurs fois, je n’ai plus jamais revu les Indiens Guayaki. Je n’en ai pas eu le cœur. Que pourrais-je y trouver ? Quand je suis arrivé à Arroyo Moroti, ils étaient environ une centaine. Lorsque je suis parti un peu plus d’un an plus tard, il n’étaient guère plus de 75 individus. Les autres sont morts, dévorés par la maladie, la tuberculose, tués par le manque de tout. Ils furent jetés dans une histoire qui n’avait rien à voir avec eux si ce n’est de les détruire… Les dernières nouvelles que j’ai eu d’eux remontent à 1968, ils n’étaient guère plus d’une trentaine.

Toute l’entreprise qui a commencé au XVème siècle touche maintenant à sa fin ; un continent entier va bientôt être débarrassé de ses habitants premiers et cette partie du monde pourra alors se proclamer véritablement “nouveau monde”. Tant de villes rasées, tant de nations exterminées, tant de gens passés au fil de l’épée et cette riche et très belle partie du monde renversée pour des perles et du poivre ! Victoires mécaniques” Ainsi vantait Montaigne la conquête de l’Amérique par la civilisation occidentale.

Le chef Jyvukugi, qui voyait les choses bien plus clairement que ses autres compagnons, savait comment exprimer ce qu’ils ressentaient. Un jour, je lui demandais de chanter le chant des chasseurs “prera” afin que je puisse l’enregistrer. Mais il préféra choisir un autre thème. Chaque couplet, chanté sur un ton de profonde tristesse et de dégoût, mourrait dans un gémissement qui était prolongé par la délicate mélancolie de la flüte. Ce jour là, il chanta la fin des Aché et son désespoir de voir que tout était fini. […]

A suivre…

Résistance et anthropologie politique: Pierre Clastres et la philosophie du pouvoir

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Pierre Clastres: L’anarchie sauvage contre l’autogestion

Lignes No10 “Les anarchies”

janvier 2005

Source: https://www.cairn.info/revue-lignes-2005-1-page-73.htm

La philosophie du pouvoir de Pierre Clastres se développe dans plusieurs textes réunis dans La société contre l’État et dans Recherches d’anthropologie politique[1]

[1] P. Clastres, Recherches d’anthropologie politique,…

seule cependant une lecture de la Chronique des Indiens Guayaki permet de lui accorder sa réelle portée. Par ailleurs, la préface au livre de M. Salhins, Age de pierre, âge d’abondance semble ouvrir de nouvelles perspectives. Selon l’auteur, le texte intitulé « Echange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne [2]

[2] P. Clastres, « Echange et pouvoir : philosophie de…

publié en 1962, étant trop sous l’influence de la théorie structuraliste de l’échange de Lévi-Strauss, ne devrait être cité que pour mémoire. De fait, la préface au livre de Salhins reviendra sur la question des rapports d’échange entre la société et le chef ; mais il nous semble que les conclusions de cet article – « de jeunesse » – doivent être rappelées. Quelle est la « fonction » de ce chef, de ce pouvoir politique qui n’est pas coercitif, qui ne saurait entraîner son peuple à sa suite dans une guerre contre une autre tribu si celui-ci n’en a pas décidé ainsi, qui ne saurait imposer ses propres décisions concernant la vie de la tribu ? Ce pouvoir n’est rien, n’est que symbolique. Mais il a en lui-même la possibilité toujours réelle de devenir réel. À la suite de l’analyse des rapports d’échange fondant l’extériorité du pouvoir, ou sa transcendance limitée, par rapport à la société, Clastres montre que, du fait de son statut, le pouvoir est rejeté du côté de la nature. Il est la négation de la société, de même que la nature est la négation de la culture. Mais cette négativité du pouvoir est elle-même niée, en ce qu’elle reste contenue. Étant hors société, le pouvoir ne peut que se retourner contre la société. Les sauvages n’ont pas eu besoin de faire l’expérience de cette prise de pouvoir, il serait vain de se retourner vers un quelconque événement de cet ordre pour rendre compte de l’impuissance structurelle de la chefferie indienne, même s’il est avéré que des chefs ont joué au chef, tentant de mener par exemple des guerres de vengeance personnelle. Ce qui est en jeu, beaucoup plus que les conséquences d’une expérience dramatique – la transformation d’une chefferie en pur despotisme – ou les résultats d’une intuition « sociologique » concernant l’essence du pouvoir, c’est l’effet d’une Décision affectant le rapport du pouvoir à la société, du savoir à la société et du savoir au pouvoir lui-même. C’est dire qu’on ne peut rendre compte de l’impuissance de la chefferie en n’analysant que des mécanismes d’échange, et ceci, même en termes de flux et de rabattement sur les flux comme chez les auteurs de L’Anti-Œdipe.

Notons, à la suite de Clastres, qu’en dehors d’une « fonction » symbolique, essentielle, qui reste, à ce niveau, énigmatique, ce que sont les effets, dans le réel, dudit pouvoir. Les tribus indiennes étant constamment en guerre, le rôle du chef est aussi de conduire les hostilités, ce qui suppose une compétence certaine. Rappelons que cette fonction peut être reprise par un chef de guerre qui ne se verra obéi que le temps des combats. À l’opposé de Lévi-Strauss, qui ne voyait dans la guerre sauvage qu’une rupture momentanée de l’échange, Clastres y décèle l’exercice de la division, producteur du multiple, sans lequel les sociétés sauvages ne sauraient échapper au règne de l’Un. En effet, la société contre l’État, est aussi une société de la fragmentation, une société constamment travaillée par les mouvements centrifuges, où, donc, en cas de conflits internes à la société, il est toujours possible pour tel groupe de faire sécession et de faire acte de fondation ailleurs. Chef de guerre face aux ennemis, le chef est aussi celui qui représente son peuple, celui qui conclut des alliances, un ambassadeur en quelque sorte, ce qui suppose aussi une habileté certaine. Ces fonctions, mais aussi la non-réciprocité existant dans les échanges entre lui et la société, peuvent permettre de rendre compte de sa polygamie, polygamie marquant sa différence avec la société, même si celle-ci la pratique aussi. Dans ce sens, puisqu’il est l’autre de la société, il est aussi le support de l’imaginaire social, ou son point d’ancrage, étant ainsi celui qui échappe aux règles constitutives de la société, celles de l’échange des femmes. Ce qui peut exprimer, « au-delà même de l’attachement de la culture à ses valeurs, l’espoir ou la nostalgie d’un temps mythique où chacun accéderait à la plénitude d’une jouissance non limitée par l’exigence de l’échange ; l’opulence du chef est le songe éveillé du groupe[3]

[3] P. Clastres, La société contre l’État, op. cit., p…

À l’intérieur de la société, le chef est celui qui dit la loi. Puissance conservatrice de la chefferie qui caractérise la société primitive. Le chef réaffirme la nécessité de conserver l’ordre social, de faire comme les ancêtres ont toujours fait. Or, ces ancêtres, qui sont à l’origine de la loi, de cet ensemble de règles déterminant l’ensemble des activités de la société et des individus, ne sont pas les ancêtres réels, mais les fondateurs mythiques de la société, les « législateurs ». Ce conservatisme concerne l’être social tel qu’il a été institué par les ancêtres.

Ainsi le chef ne dit-il rien de plus que ce que tout le monde sait déjà. Discours sans contenu (parole qui ne saurait être de commandement), d’ailleurs les autres ne l’écoutent même pas : chacun vaque à ses occupations. La parole du chef n’est pas dite pour être écoutée. Mais il ne pourrait échapper à ce devoir-là. Le silence le condamnerait, il doit montrer son pouvoir sur les mots. Et Clastres ajoute : « La société primitive est le lieu du refus d’un pouvoir séparé, parce qu’elle-même, et non le chef, est le lieu réel du pouvoir. La société primitive sait par nature que la violence est l’essence du pouvoir. En ce savoir s’enracine le souci de maintenir constamment à l’écart l’un de l’autre, le pouvoir et l’institution, le commandement et le chef. Et c’est le champ même de la parole qui assure la démarcation et trace la ligne de partage. En contraignant le chef à se mouvoir seulement dans l’élément de la parole, dans l’extrême opposé de la violence, la tribu s’assure que toutes choses restent a leur place, que l’axe du pouvoir se rabat sur le corps exclusif de la société et que nul déplacement des forces ne viendra bouleverser l’ordre social[4]

[4] Idem., p. 136.

Mais qu’est-ce qu’une société qui est elle-même le lieu réel du pouvoir ? Est-ce au sens de la démocratie grecque, où l’espace politique est centré, selon Vernant [5]

[5] J.-P., Vernant, Espace et organisation politique en…

ou Detienne [6]

[6] M., Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque,…

décrivant les assemblées de guerriers, s’installant en cercle, de telle manière que le centre, c’est-à-dire le lieu du pouvoir, reste vide, n’étant occupé momentanément que par celui qui va parler au nom du groupe de ce qui le concerne en tant que collectivité ? Alors, effectivement il y a acte législatif et ce pouvoir de la société est su. Mais en va-t-il de même dans la société sauvage dont la loi est donnée par les ancêtres ? Dans ce sens, si la société est le lieu réel du pouvoir, alors elle l’ignore. La société se pense comme recevant d’ailleurs son ordre. La coupure est totale entre cet ailleurs (les ancêtres, les héros culturels, les « dieux ») et elle-même. La société pose à l’extérieur d’elle-même l’origine de son ordre social. Mais il n’y a pas en elle-même d’individus ou de groupes qui, par leur fonction ou leur origine, seraient dans une plus grande proximité de ce lieu de l’origine. Tous les individus sont également éloignés du lieu de l’origine et sont également dépositaires du savoir de l’ordre social, et en sont donc aussi les gardiens. C’est dans ce sens que la société est le lieu réel du pouvoir.

L’énigme que rencontre Clastres est celle d’un type d’organisation sociale – la société sauvage – dont on ne peut ignorer qu’elle connaît une existence politique, et Gauchet parle justement de la « politique des sauvages[7]

[7] M., Gauchet, « Politique et société », Texture, n° 10-11,1975…

mais qui, en même temps, se construit dans le refus du pouvoir. À ne s’en tenir qu’à La Société contre l’État, on acquiert la représentation d’un pouvoir politique éminemment cancérigène, et l’on comprend bien alors que la société fasse tout pour le neutraliser, pour le repousser dans l’ailleurs, livrant même des femmes afin de le mieux tenir. Mais l’analyse qui est faite des « fonctions » du pouvoir ne permet pas d’en épuiser la nécessité, la société pouvant fort bien s’accorder des représentants pour guerroyer ou pour négocier sans que ceux-ci deviennent de facto des figures de la chefferie. Par ailleurs si le chef est celui qui dit la loi, mais si sa connaissance ne peut par essence excéder la connaissance qu’en ont les autres membres, sa parole n’apportant aucune information nouvelle en cet ordre, il paye ainsi sa dette à la communauté en lui faisant don de mots, alors la négativité qu’il est pour la société tend à s’évanouir. À la limite, cette négativité – en creux – n’est concevable qu’en fonction de ce qu’elle pourrait être : un pouvoir politique coercitif, un État. Toutefois, l’extériorité même passive de la chefferie indienne, parce que cette dernière pointe vers la loi, est une constante réaffirmation de l’altérité radicale de l’origine de la société. Mais en quoi celui qui occupe ce rôle est-il gros d’une sécession, de telle manière qu’il puisse se retourner contre la société et prendre pouvoir sur elle ? Notons qu’alors il ne serait plus celui qui rappelle l’origine, mais origine lui-même, ou tout au moins sans qu’il ait à se déclarer à l’origine de l’ordre social – configuration qui semble apparaître dans l’aire indo-européenne selon Meillet que cite Benveniste [8]

[8] E., Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes,…

avec un nom de roi appartenant à un dialecte local du domaine linguistique iranien, qui signifie « celui qui est puissant par lui-même, qui ne tient que de lui-même son pouvoir » – dans une relation de descendance, de représentation singulière avec les ancêtres. Mais alors c’est la Décision (sociale) antérieure qui serait radicalement modifiée. En effet que le chef sauvage fasse le chef – qu’il prenne effectivement le pouvoir –, ce ne sera pas seulement son rapport à la société qui sera modifié mais conjointement son rapport au savoir et le rapport de la société au savoir.

Un point semble malgré tout important dans cette prise de pouvoir, et que relève P. Clastres dans sa préface au livre salutaire de M. Salhins, c’est la question de la dette, dette qui, pour lui, est « signe et vérité du pouvoir[9]

[9] P. Clastres, Préface à : Age de pierre, âge d’abondance….

À sa suite, il reprend l’analyse du rôle du leader dans les sociétés mélanésiennes, dans la mesure où les ethnologues ont toujours vu dans le « big-man » un vrai chef. Or, ce dernier, aidé pour ce faire par sa parenté qui se transforme ainsi en clientèle, travaille durement afin de produire des surplus de consommation qui seront distribués à la communauté. Nous savons que le chef, pour être chef, doit être un bon orateur et généreux. Mais on assiste à une « auto-exploitation du big-man » alors qu’évidemment il n’a pas les moyens de contraindre la communauté à travailler pour lui. Ainsi, « la société en son ensemble exploite le travail de la minorité qui entoure le big-man [10]

[10] P. Clastres, op. cit., p. 23.

Il devient alors bien difficile de parler de pouvoir, ce qui conduit à ne voir dans l’activité du big-man que le moyen de se faire reconnaître dans sa prodigalité : il ne cherche que le prestige et non pas la satisfaction d’un désir de pouvoir. Dès lors, il faut, dans le cas de ces sociétés, disjoindre pouvoir et prestige. À ce niveau, l’échange est égalitaire des biens contre une reconnaissance – mais ne suffit probablement pas à l’érection d’un big-man, car ce type d’échange pourrait concerner tous les membres de la communauté à l’intérieur du cycle général de l’échange-don, dont on sait qu’il peut être interprété comme mouvement de la reconnaissance [11]

[11] Cl., Lefort, « L’échange et la lutte des hommes »,…

Cette relation, en apparence égalitaire ne suffit pas en effet, elle dissimule une inégalité entre le leader et la société. Celui-ci a une dette envers la société en tant précisément qu’il est le leader. Et si les flux de biens vont vers la société, c’est qu’elle exerce le pouvoir sur le leader, dont elle se garantit ainsi de le voir rester à l’extérieur du pouvoir : il n’en deviendra pas l’organe séparé. « Prisonnier de son désir de prestige, le chef sauvage accepte de se soumettre au pouvoir de la société en réglant la dette qu’institue tout exercice du pouvoir[12]

[12] P. Clastres, Préface, op. cit., p. 25.

L’analyse du sens de la dette permettra ainsi de déceler qui, de la société ou du « leader », exerce le pouvoir. Dans les royautés et ailleurs, les endettés sont ceux que les rois, grands-prêtres et despotes appellent « gens du commun ». Le sens de la dette permet d’étalonner les sociétés selon la discontinuité : société contre l’État/société pour l’État. La pertinence de ce critère peut amenuiser notre compréhension du rôle et de la « fonction » du leader. D’autant que Clastres semble hésiter entre deux problématiques, cette ambiguïté ayant d’ailleurs rendu possible deux interprétations de son œuvre, l’une en termes de flux, de rabattement des flux, de codage, de disjonction et de conjonction, interprétation horizontale (superficielle dans ce sens) développée dans L’Anti-Œdipe. L’autre se référant davantage à une problématique issue de la psychanalyse, celle de Lefort. Difficile, notre tâche l’est assurément, de faire coexister un chef qui dit la loi et un chef qui menace la société de « flux de pouvoir[13]

[13] P. Clastres, Préface, op. cit., p. 26.

Or, si le big-man est piégé dans son désir de prestige et qu’en lui se conjugue le désir de produire pour donner (prodigalité, satisfaction du narcissisme) et le devoir de produire pour payer sa dette, c’est qu’en même temps il est cette instance sans laquelle tous ces segments constituant le « mode de production domestique », analysé par Sahlins, ne pourraient tenir ensemble. Ce qui revient à dire qu’une référence commune à un ordre mythique ne saurait suffire. Le « chef » doit ainsi limiter l’extension des forces centrifuges dans la société, il représente la généralité contre la segmentarisation propre au Mode de Production Domestique : « Le don ne saurait organiser la société sous forme solidaire, mais seulement sous forme segmentaire. La réciprocité est une relation “entre” deux termes. Elle ne dissout pas les parties séparées au sein d’une unité supérieure, mais au contraire conjugue leur opposition et par là-même la perpétue. Aussi bien le don n’institue-t-il pas non plus une tierce partie dont les intérêts prévaudraient sur les intérêts séparés des contractants[14]

[14] M., Salhins, op. cit., p. 221.

Face à une horizontalité radicale de la substance sociale, l’instance de la chefferie instaure un tenir-ensemble toujours menacé. Même ambiguïté en ce qui concerne la reproduction de la société sauvage. En effet le M.P.D. excluant la production de surplus implique que la société ne puisse se reproduire qu’identique à elle-même, elle ne saurait se lancer dans l’inconnu, la société sauvage contrôlant tous ses flux. Or, l’immanence à la société de son sens, celui-ci étant en même temps posé comme ayant son origine dans l’ailleurs, conduit au même résultat. Donc, est-ce le mode de production qui entraîne une non-historicité de la société – son caractère répétitif – ou est-ce son attachement à l’ordre mythique ? Société ne connaissant pas, car la refusant, la division entre l’État et elle-même et, en conséquence, refusant en elle-même le partage entre les dominants et les dominés, la société sauvage pourrait apparaître comme une totalité pleine et indivise. Or, elle est traversée par une division interne puisque la dimension de l’échange conflictuel est fondamentale, mène si, par ailleurs, les acteurs du « conflit » ne sauraient remettre en cause les principes de l’échange lui-même, puisque la société dénie à tout acteur humain la possibilité d’intervenir en tant que novateur dans l’ordre social et donc dans l’ordre du monde naturel ou surnaturel. Ainsi la société ne se sachant pas l’origine d’elle-même, mais projetant celle-ci dans l’ailleurs, dans un temps autre que le temps profane, dans un temps sacré, étant le fait d’ancêtres n’ayant rien à voir avec l’espèce humaine présente, cette société donc connaît une division fondamentale. Mais ce savoir d’elle-même, tout en étant fondé dans l’ailleurs, même si elle ne peut pas le reprendre dans un mouvement de réflexion, dans l’acte théorique, il n’en reste pas moins qu’il est présent dans l’immédiateté et constamment mis en œuvre. Ce savoir des choses de la nature, du monde des dieux, de la nature du lien social est su à fleur de peau. Son immédiateté est telle que, pour telle société sauvage, telle communauté, il ne peut y avoir d’autre société. Le singulier est l’universel. Les sociétés sauvages sont profondément ethnocentriques. D’où « la propension qu’ont les groupes ethniques de s’auto-déterminer, s’auto-dénommer par un terme qui, dans leur langue, signifie ni plus ni moins qu’homme, gent ou quelque chose d’approchant. C’est très exactement le sens du mot “yanomami”. L’ethnie, c’est le point central de l’univers humain, c’est l’humanité par excellence, autour de laquelle tout doit nécessairement converger ou graviter. Pour un Yanomami, tout ce qui n’appartient pas à son propre monde socioculturel est forcément étranger, nabê. Les mots yanomami et nabê forment couple et s’opposent à la fois […] Ce sont les ennemis, car, défait, l’étranger est bien un ennemi potentiel […] ravalé au rang d’une sous-humanité méprisée et crainte tout à la fois[15]

[15] J. Lizot, Le Cercle des feux. Faits et dits des Indiens…

La société connaît donc une division radicale externe, dont la conséquence est qu’elle ne peut être que « pour la guerre ». On comprend mieux aussi que ces sociétés « sans écriture », donc sans un corps de scribes, soit aussi par excellence des sociétés de l’écriture. En effet, la loi est écrite, mais sur les corps. Cette écriture, Clastres l’identifie dans les marques imposées au cours des séances d’initiation des adolescents. Il s’agit essentiellement de laisser des traces, de marquer les corps et ce, non pas seulement pour éprouver le courage des futurs guerriers ou leur rappeler leur appartenance à la société, mais afin d’affirmer l’immédiateté de la loi. La loi est d’autant mieux sue qu’elle est plus proche. Le corps ne pourra jamais en perdre le souvenir. Sa distance à la singularité étant nulle, elle ne peut être prononcée, elle n’a pas besoin d’être dite. Dès lors personne parmi les hommes ne pourra se dire du côté de la loi, dire la loi et la faire respecter. Elle est loi égale pour tous. Loi absolument non séparée puisque nul n’a prise sur elle. Personne ne la représente ou n’en est le gardien. Cette loi est éprouvée, nul besoin de l’exprimer. Cette écriture sur les corps est elle-même contre l’écriture séparée, celle des scribes et de leur État. Clastres [16]

[16] P. Clastres, « De la torture dans les sociétés primitives »,…

ouvre ainsi la voie à une politique de l’écriture, dégagée du fonctionnalisme. Remarquons que le rapport de la société au savoir détermine le mode d’inculcation de ce savoir, et donc aussi les facultés humaines en jeu. La pédagogie initiatique d’une société sauvage a pour corrélat la torture du corps des adolescents ; il s’agit de cultiver la mémoire la plus profonde. L’oubli de la loi ne sera pas possible. À l’inverse, puisque ce sont des sociétés qui, tout en étant traversées par l’histoire, sont en quelque sorte non-historiques, l’événement doit être maîtrisé afin de ne pas remettre en cause l’ordre social. C’est dire que la culture de la créativité pour la créativité n’a pas de sens. Au contraire, un type de société se pensant comme historique, accueillant l’événement, le désirant, sachant que la société est à l’origine d’elle-même et que rien d’autre qu’elle-même ne saurait la fonder, mais qui corrélativement ne peut se saisir dans l’immédiateté, étant étrangère à son propre ordre se faisant dans l’obscurité, ce type de société ne peut donc se comprendre lui-même que dans l’élaboration de la théorie, et n’ayant pas à s’identifier à un ordre donné d’avance et ailleurs, ne peut s’abandonner qu’au mouvement infini de la recherche. Ce qui sera alors cultivé, tant dans des établissements spécialisés (écoles, universités, institutions de recherche) qu’en général, ce seront toutes les facultés liées à la créativité, à l’innovation, à la délibération. Si l’on veut bien considérer que l’éducation est à la fois initiation et instruction (acquisition de connaissances), on admettra que l’on peut classer les sociétés selon l’importance accordée à l’initiation et inversement à l’acquisition de connaissances, étant entendu que les deux facteurs vont toujours ensemble, qu’il n’y a pas d’initiation dénuée de sens et, à l’opposé, d’inculcation d’informations sans modification de l’individu. Les sociétés despotiques doivent constituer un groupe intermédiaire, étant des sociétés de la loi écrite.

L’immédiateté de la loi ou sa réalisation immédiate par l’ensemble de la société, son accrochage dans l’avant et l’ailleurs, sont ainsi des éléments du dispositif grâce auxquels la chefferie ne peut pas devenir effective, l’État se constituer et se retourner contre la société. Mais le prix à payer par les « sauvages », c’est de se savoir collectivement ou individuellement impuissants en ce qui concerne leur ordre social, d’où la négation de l’autogestion. À l’inverse, les sociétés étatiques modernes se savent à l’origine d’elles-mêmes, elles se sont émancipées de la sphère du religieux. Rien dans la société qui n’ait raison ou cause autre que sociale. Dès lors, l’État a le champ libre et peut réaliser ce projet présent dès ses origines : celui d’une prise en charge totale de la société jusqu’à l’utopie d’une réconciliation dans l’indistinct avec la société. Mais de l’État despotique à l’État totalitaire un pas immense est franchi. C’est que le despote n’a pas en lui-même le principe de sa légitimité. Cette légitimité, il la tire de ce qu’il représente ou est il est l’héritier d’un ordre qui lui demeure transcendant. Il peut très bien être ce sans quoi l’ordre social ne pourrait fonctionner, il ne peut se poser comme l’origine effective et omnisciente de l’organisation sociale. Il trouve toujours sa limite dans sa référence nécessaire au religieux. Ce n’est qu’avec la disparition de tout garant religieux que l’État peut donner toute sa mesure : « Caution efficace de l’ordre et du pouvoir établi, la justification de l’ici-bas par un au-delà n’en continue pas moins à jouer d’autre part un rôle aussi occulte que considérable de neutralisation du pouvoir[17]

[17] M. Gauchet, op. cit., p. 75.

Il serait donc important de comprendre les mutations dans l’ordre religieux qu’impose l’émergence de l’État. Une telle possibilité est en effet ouverte dès que, parmi les hommes, l’un d’entre eux peut se dire le représentant de l’ailleurs. N’est-ce point le cas du chaman qui participe nécessairement aux « forces » de l’ailleurs ou le cas du devin dont les pratiques permettent de faire le point en ce qui concerne les divinités qui peuvent influer sur la vie de l’individu ? Or, l’un et l’autre, ne sont pas des représentants du monde autre, quelle que soit leur possibilité d’interprétation et d’action ; ils sont dans un même éloignement de l’ailleurs que l’ensemble de la société. Ce n’est que lorsque le surnaturel descend sur terre par l’intermédiaire d’un prophète, par exemple, que se constitue à l’intérieur de la société un foyer capable de la bouleverser. Il semble que l’on puisse circonscrire cette rupture en suivant l’analyse conduite par Clastres des prophètes Tupi-Guarani [18

[18] P. Clastres, La Terre sans mal, Paris, Le Seuil, 1…

Paradoxalement, ceux-ci n’apparurent qu’en réaction à une véritable prise de pouvoir des chefs Guarani, leur message prophétique devant amener les hommes à quitter cette terre habitée dorénavant par le mal. Or ce prophétisme est proprement révolutionnaire : il faut, selon lui, cesser de travailler, cesser d’échanger les femmes et partir pour atteindre un lieu terrestre – la Terre sans mal. Or les prophètes sont dans une relation individuelle avec Dieu – fils de Dieu –, ils multiplient dans leur comportement les signes de la différence, se tiennent à l’écart, se font précéder d’une troupe : autant de moyens destinés à renforcer leur appartenance au surnaturel. Il est vrai que l’essentiel de la révolution qu’ils professent est mystique, qu’il ne s’agit pas tant de bâtir un autre monde que de se transformer soi-même afin de devenir « léger ». Il n’en reste pas moins qu’avec eux surgit la figure d’un pouvoir capable d’interpréter les volontés divines, d’en être le seul initiateur et donc l’unique référence ici-bas de l’au-delà. À l’origine de l’État, le prophétisme révolutionnaire.

Notes

[1]

P. Clastres, Recherches d’anthropologie politique, Paris, Le Seuil, 1980.

[2]

P. Clastres, « Echange et pouvoir : philosophie de la chefferie indienne », in La société contre l’État, Paris, Minuit, 1974.

[3]

P. Clastres, La société contre l’État, op. cit., p. 42.

[4]

Idem., p. 136.

[5]

J.-P., Vernant, Espace et organisation politique en Grèce ancienne. Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Maspero, 1966.

[6]

M., Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, Paris, Maspero, 1973.

[7]

M., Gauchet, « Politique et société », Texture, n° 10-11,1975 et « La leçon des sauvages », Texture, n° 12-13, 1975.

[8]

E., Benveniste, Vocabulaire des institutions indo-européennes, vol 2, Paris, Minuit, 1994, p. 20.

[9]

P. Clastres, Préface à : Age de pierre, âge d’abondance. L’économie des sociétés primitives, Paris, Gallimard, 1976, p. 26.

[10]

P. Clastres, op. cit., p. 23.

[11]

Cl., Lefort, « L’échange et la lutte des hommes », Les Temps modernes, n° 64, 1951. Repris dans Les Formes de l’histoire. Essais d’anthropologie politique, Paris, Gallimard, 1978.

[12]

P. Clastres, Préface, op. cit., p. 25.

[13]

P. Clastres, Préface, op. cit., p. 26.

[14]

M., Salhins, op. cit., p. 221.

[15]

J. Lizot, Le Cercle des feux. Faits et dits des Indiens Yanomami, Paris, Le Seuil, 1976.

[16]

P. Clastres, « De la torture dans les sociétés primitives », in La Société contre l’État, op. cit.

[17]

M. Gauchet, op. cit., p. 75.

[18]

P. Clastres, La Terre sans mal, Paris, Le Seuil, 1975.

Société contre l’État: la mystification de la doxa anthropologique ou l’abondance dans les sociétés « pré-capitalistes » (Pierre Clastres préfaçant Marshall Sahlins) ~ 2ème partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, colonialisme, militantisme alternatif, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 18 avril 2017 by Résistance 71

« Ainsi donc qui sont les réalistes ? Les réalistes, à mon sens, sont les personnes sus-mentionnées qui prennent la culture comme l’état originel de l’existence humaine et l’espèce biologique comme secondaire et conditionnelle… La culture est plus ancienne que l’Homo sapiens, bien plus ancienne et la culture fut une condition fondamentale du développement biologique de l’espèce. Des preuves de culture dans la ligne généalogique humaine remontent à environ 3 millions d’années, alors que la forme actuelle de l’humain n’est vieille que de quelques centaines de milliers d’années. […] Le point critique est que pour quelques 3 millions d’années, les humains ont évolué biologiquement sous une sélection culturelle. Nous avons été façonnés corps et âmes pour une existence culturelle. »

~ Marshall Sahlins, « L’illusion occidentale de la nature humaine », 2008 ~

Lire nos dossiers anthropologie politique et Pierre Clastres

Cette préface en PDF réalisé par Jo de JBL1960:

Clastres_Préface_Sahlins

 

Préface de Pierre Clastres de la traduction en français du livre de Marshall Sahlins “Âge de pierre âge d’abondance, l’économie des sociétés primitives” (éditions Gallimard, 1976, 1ère édition en anglais, 1972)

 

Pierre Clastres

 

Décembre 1975

 

1ère partie

2ème partie

 

Société sans État, société sans classes : ainsi l’anthropologie énonce-t-elle les déterminations qui font qu’une société peut être dite primitive. Société donc sans organe séparé du pouvoir politique, société qui empêche, de manière délibérée, la division du corps social en groupes inégaux et opposés : « La société primitive admet la pénurie pour tous, mais non l’accumulation par quelques-uns. » C’est dire toute l’importance du problème que pose l’institution de la chefferie dans une société non divisée : qu’en est-il de la volonté égalitariste inscrite au cœur du M.P.D. face à l’établissement de relations hiérarchiques ? Le refus de la division qui règle l’ordre économique cesserait-il d’opérer dans le champ du politique ? Comment le statut supposé supérieur du chef s’articule-t-il à l’être indivisé de la société ? Comment se tissent, entre la tribu et son leader, les relations de pouvoir ? Cette problématique parcourt le travail de Sahlins, qui l’aborde plus directement dans sa minutieuse analyse des systèmes mélanésiens à big-man où se conjoignent ensemble, en la personne du chef, la politique et l’économie.

Dans la plupart des sociétés primitives, on exige du chef deux qualités essentielles : talent oratoire et générosité. On ne reconnaîtra pas comme leader un homme inhabile à parler ou avare. Il ne s’agit pas, bien entendu, de traits psychologiques personnels mais de propriétés formelles de l’institution : il est de la position de leader d’exclure la rétention des biens. C’est cette véritable obligation de générosité dont Sahlins examine, en des pages pénétrantes, l’origine et les effets. Au point de départ d’une carrière de big-man, « son ambition effrénée : goût stratégique du prestige, sens tactique des moyens de l’acquérir. Il est bien évident que, pour être prodigue en biens, le chef doit d’abord les détenir. Comment va-t-il se les procurer ? Si l’on élimine le cas, non pertinent du point de vue du problème posé, des objets manufacturés que le leader reçoit par exemple des missionnaires ou des ethnologues pour ensuite les redistribuer aux membres de la communauté ; si l’on tient compte d’autre part qu’en ces sociétés est constamment à l’œuvre le principe selon lequel « la liberté de gagner aux dépens d’autrui n’est pas inscrite dans les relations et modalités de l’échange, il reste que, pour remplir son obligation de générosité, le big-man devra produire tout seul les biens dont il a besoin : il ne peut pas compter sur les autres. Seuls lui fourniront aide et assistance ceux qui, pour diverses raisons, estiment utile de travailler pour lui : les gens de sa parenté qui entretiennent dès lors avec lui une relation de clientèle. La contradiction entre la solitude du chef et la nécessité d’être généreux se résout également par le biais de la polygynie : : si, dans un grand nombre de sociétés primitives, la règle monogamique prévaut largement, la pluralité des épouses est en revanche presque toujours un « privilège » des hommes importants, c’est-à-dire des leaders. Mais, bien plus qu’un privilège, la polygynie des chefs se dévoile comme une nécessité en ce qu’elle constitue pour eux le principal moyen d’agir comme leaders : la force de travail des épouses supplémentaires est utilisée par le mari en vue de produire les surplus de biens de consommation qu’il distribuera à la communauté. Un point se trouve donc pour l’instant solidement établi : dans la société primitive l’économie, en tant qu’elle ne s’inscrit plus dans le mouvement du M.P.D., n’est qu’un moyen de la politique, l’activité de production s’y subordonne à la relation de pouvoir, c’est seulement au niveau de l’institution de la chefferie qu’apparaissent à la fois la nécessité et la possibilité d’une production de surplus.

Avec raison, Sahlins décèle là l’antinomie entre la force centrifuge immanente au M.P.D. et la force inverse qui anime la chefferie ; tendance à la dispersion du côté du mode de production, tendance à l’unification du côté de l’institution. Au lieu supposé du pouvoir prendrait donc place le centre autour duquel la société, sans cesse travaillée par les puissances de dissolution, s’institue comme unité et comme communauté : force d’intégration de la chefferie contre force de désagrégation du M.P.D. : « le big-man et son ambition effrénée sont autant de moyens grâce auxquels une société segmentaire, « acéphale » et fragmentée en petites communautés autonomes résout son cloisonnement… pour se constituer un champ de relations plus vaste et atteindre à des niveaux de coopération plus élevés ». Le big-man offre ainsi, selon Sahlins, l’illustration d’une sorte de degré minimum dans la courbe continue du pouvoir politique, qui conduirait progressivement jusqu’aux royautés polynésiennes par exemple : « dans ces sociétés pyramidales, l’intégration des petites communautés est parachevée, alors qu’elle n’est guère qu’amorcée dans les systèmes mélanésiens à big-man, et proprement inimaginable dans le contexte des peuples chasseurs ». Le big-man serait donc la figure minimale du roi polynésien, et ce dernier serait l’extension maximale du pouvoir du big-man. Généalogie du pouvoir de ses formes les plus diffuses à ses réalisations les plus concentrées : tiendrait-on là, en leur peu mystérieux secret, le fondement de la division sociale entre maîtres et sujets et l’origine plus lointaine de la machine étatique ?

Considérons les choses de plus près. Comme dit Sahlins, le big-man accède au pouvoir « à la sueur de son front », faute de pouvoir exploiter les autres en vue de produire des surplus, il s’exploite lui-même, ses femmes et ses parents-clients : auto-exploitation du big-man et non exploitation de la société par le big-man qui ne dispose évidemment pas du pouvoir de contraindre les autres à travailler pour lui, puisque c’est précisément ce pouvoir-là qu’il cherche à conquérir. Il ne saurait donc être question, en de telles sociétés, d’une division du corps social selon l’axe vertical du pouvoir politique : nulle division en une minorité de dominants (le chef et ses clients) qui commanderaient et une majorité de dominés (le reste de la communauté) qui obéiraient. C’est bien plutôt le spectacle contraire que nous offrent les sociétés mélanésiennes. Pour autant que l’on puisse y parler de division, on s’aperçoit en effet que, s’il y en a une, c’est seulement celle qui sépare en somme une minorité de travailleurs « riches » d’une majorité de « paresseux » pauvres : mais, et c’est ici que l’on touche au fondement même de la société primitive, les riches ne le sont que de leur propre travail, dont les produits sont appropriés et consommés par la masse oisive des pauvres. En d’autres termes, la société en son ensemble exploite le travail de la minorité qui entoure le big-man. Comment dès lors parler de pouvoir à propos du chef, s’il est exploité par sa société ? Paradoxale disjonction des forces que toute société divisée maintient dans l’unité : on aurait d’un côté le chef exerçant son pouvoir sur la société, de l’autre la société soumettant ce même chef à une exploitation intensive ? Mais quelle est alors la nature de cet étrange pouvoir dont on cherche en vain la puissance qui l’habite ? Qu’en est-il en fin de compte de ce pouvoir à l’exercice duquel la société primitive n’offre pas la moindre prise ? Peut-on tout simplement parler encore de pouvoir ? C’est bien tout le problème : pourquoi Sahlins nomme-l-il pouvoir ce qui, à l’évidence, n’en est pas ?

On décèle ici la confusion, à peu près générale dans la littérature ethnologique, entre le prestige et le pouvoir. Qu’est-ce qui fait courir le big-man ? En vue de quoi transpire-t-il ? Non pas, bien sûr, en vue d’un pouvoir que, rêverait-il même de l’exercer, les gens de la tribu refuseraient de subir, mais en vue du prestige, en vue de l’image avantageuse que lui renvoie le miroir d’une société prête à célébrer en chœur la gloire d’un chef si prodigue et si travailleur. C’est cette incapacité à penser le prestige sans le pouvoir qui grève tant d’analyses d’anthropologie politique et qui se révèle singulièrement trompeuse dans le cas des sociétés primitives. A confondre prestige el pouvoir, on méconnaît tout d’abord l’essence politique du pouvoir et des relations qu’il institue dans la société, on introduit ensuite dans la société primitive une contradiction qui ne peut s’y faire jour. Comment la volonté d’égalité de la société pourrait-elle s’accommoder du désir de pouvoir qui veut précisément fonder l’inégalité entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent ? Poser la question du pouvoir politique dans les sociétés primitives contraint à penser la chefferie à l’extérieur du pouvoir, à méditer cette donnée immédiate de la sociologie primitive : le leader y est sans pouvoir. En échange de sa générosité, qu’obtient le big-man ? Non pas la réalisation de son désir de pouvoir, mais la fragile satisfaction de son point d’honneur, non pas la capacité de commander, mais l’innocente jouissance d’une gloire qu’il s’épuise à entretenir. Il travaille, au sens propre, pour la gloire : la société la lui concède volontiers, occupée qu’elle est à savourer les fruits du labeur de son chef. Tout flatteur vit aux dépens de celui qui l’écoute.

De ce que le prestige du big-man ne lui procure aucune autorité, il s’ensuit qu’on ne peut repérer en lui le premier degré dans l’échelle du pouvoir politique et que, bien à tort, on croyait voir en lui le lieu réel du pouvoir. Comment, dès lors, mettre en continuité le big-man et les autres figures de la chefferie ? Apparaît ici une conséquence nécessaire de la confusion de départ entre prestige et pouvoir. Les puissantes royautés polynésiennes ne résultent pas d’un développement progressif des systèmes mélanésiens à big-man parce qu’il n’y a, en de tels systèmes, rien qui puisse se développer : la société ne laisse pas le chef transformer son prestige en pouvoir. Il faut, par suite, résolument renoncer à cette conception continuiste des formations sociales, et accepter de reconnaître la radicale coupure qui sépare les sociétés primitives, où les chefs sont sans pouvoir, des sociétés où se déploie la relation de pouvoir : discontinuité essentielle des sociétés sans État et des sociétés à État.

Or, il est un instrument conceptuel qui, inconnu généralement des ethnologues, permet de résoudre bien des difficultés : il s’agit de la catégorie de dette. Revenons un instant à l’obligation de générosité à laquelle ne peut pas ne pas se soumettre le chef primitif. Pourquoi l’institution de la chefferie passe-t-elle par cette obligation ? Elle exprime assurément comme une sorte de contrat entre le chef et sa tribu, aux termes duquel il reçoit des gratifications propres à satisfaire son narcissisme en échange d’un flux de biens qu’il fait couler sur la société. L’obligation de générosité contient en elle, on le voit bien, un principe égalitariste qui place en position d’égalité les partenaires échangistes : la société « offre » le prestige, le chef l’acquiert en échange des biens. Pas de reconnaissance de prestige sans fourniture de biens. Mais ce serait méconnaître la vraie nature de l’obligation de générosité que d’y voir seulement un contrat garantissant l’égalité des parties en cause. Se dissimule, sous cette apparence, la profonde inégalité de la société et du chef en ce que son obligation de générosité est, en fait, un devoir, c’est-à-dire une dette. Le leader est en situation de dette par rapport à la société en tant justement qu’il en est le leader. Et cette dette, il ne peut jamais s’en acquitter, le temps du moins qu’il veut continuer à être le leader : qu’il cesse de l’être, et la delle aussitôt s’abolit, car elle marque exclusivement la relation qui unit chefferie et société. Au coeur de la relation de pouvoir s’établit la relation de dette.

On découvre alors ce fait majeur : si les sociétés primitives sont des sociétés sans organe séparé du pouvoir, cela ne signifie pas pour autant qu’elles sont des sociétés sans pouvoir, des sociétés où ne se pose pas la question du politique. C’est bien, au contraire, de refuser la séparation du pouvoir d’avec la société que la tribu entretient avec son chef une relation de dette car c’est bien elle qui demeure détentrice du pouvoir et qui l’exerce sur le chef. La relation de pouvoir existe bien : elle prend la figure de la dette qu’à jamais doit payer le leader. L’éternel endettement du chef garantit pour la société qu’il demeure extérieur au pouvoir, qu’il n’en deviendra pas l’organe séparé. Prisonnier de son désir de prestige, le chef sauvage accepte de se soumettre au pouvoir de la société en réglant la dette qu’institue tout exercice du pouvoir. En piégeant le chef dans son désir, la tribu s’assure contre le risque mortel de voir le pouvoir politique se séparer d’elle pour se retourner contre elle : la société primitive est la société contre l’État.

Puisque la relation de dette appartient à l’exercice du pouvoir, on doit être en mesure de la déceler partout où s’exerce le pouvoir. C’est bien ce que nous enseignent les royautés, polynésiennes ou autres. Qui paye ici la dette ? Qui sont les endettés ? Ce sont, on le sait bien, ceux que rois, grands prêtres ou despotes nomment « gens du commun », dont la dette prend le nom du tribut qu’ils doivent aux dominants. D’où il ressort qu’en effet le pouvoir ne va pas sans la dette et qu’inversement la présence de la dette signifie celle du pouvoir. Ceux qui, dans une société quelle qu’elle soit, détiennent le pouvoir, marquent sa réalité et prouvent qu’ils l’exercent en imposant à ceux qui le subissent le paiement du tribut. Détenir le pouvoir, imposer le tribut, c’est tout en un, et le premier acte du despote consiste à proclamer l’obligation de le payer. Signe et vérité du pouvoir, la dette traverse de part en part le champ du politique, elle est immanente au social comme tel.

C’est dire que comme catégorie politique, elle offre le critère sûr par quoi évaluer l’être des sociétés. La nature de la société change avec le sens de la dette. Si la relation de dette va de la chefferie vers la société, c’est que celle-ci reste indivisée, c’est que le pouvoir demeure rabattu sur le corps social homogène. Si, au contraire, la dette court de la société vers la chefferie, c’est que le pouvoir s’est séparé de la société pour se concentrer entre les mains du chef, c’est que l’être désormais hétérogène de la société renferme la division en dominants et dominés. En quoi consiste la coupure entre sociétés non divisées et sociétés divisées ? Elle se produit lorsqu’il y a renversement du sens de la dette, lorsque l’institution détourne à son pro fit la relation de pouvoir pour la retourner contre la société, dès lors partagée entre une base et un sommet vers qui monte sans cesse, sous les espèces du tribut, l’éternelle reconnaissance de dette. La rupture dans le sens de circulation de la dette opère entre les sociétés un partage tel qu’il est impensable dans la continuité : pas de développement progressif, pas de figure du social intermédiaire entre la société non divisée et la société divisée. La conception de l’Histoire comme continuum de formations sociales s’engendrant mécaniquement les unes à partir des autres s’interdit, dans sa cécité au fait massif de la rupture du discontinu, d’articuler les vrais problèmes : pourquoi la société primitive cesse-t-elle, à tel moment, de coder le flux du pouvoir ? Pourquoi laisse-t-elle l’inégalité et la division ancrer dans le corps social la mort qu’elle conjurait jusque-là ? Pourquoi les Sauvages réalisent-ils le désir de pouvoir du che f ? Où prend naissance l’acceptation de la servitude ?

La lecture attentive du livre de Sahlins suscite à chaque instant semblables interrogations. Il ne les formule pas explicitement lui-même, car le préjugé continuiste agit comme un véritable obstacle épistémologique à la logique de l’analyse conduite. Mais l’on voit bien que sa rigueur le rapproche infiniment d’une telle élaboration conceptuelle. Il ne se méprend nullement sur l’opposition entre le désir d’égalité de la société et le désir de pouvoir du chef, opposition qui peut aller jusqu’au meurtre du leader. Ce fut le cas chez les gens de Paniai qui, avant de tuer leur big-man, lui avaient expliqué : « tu ne dois pas être le seul riche parmi nous, nous devrions tous être pareils, alors toi, il faut que tu sois l’égal de nous ». Discours de la société contre le pouvoir à quoi fait écho le discours renversé du pouvoir contre la société, clairement énoncé par l’autre chef : « Je suis un chef non pas parce que les gens m’aiment mais parce qu’ils me doivent de l’argent et qu’ils ont peur. » Le premier et le seul parmi les spécialistes d’anthropologie économique, Sahlins jette les bases d’une nouvelle théorie de la société primitive en ce qu’il nous permet de mesurer l’immense valeur heuristique de la catégorie économico­politique de la dette.

*

Il faut enfin relever que l’œuvre de Sahlins fournit une pièce essentielle au dossier d’un débat qui, jusqu’à présent furtif, ne saurait cependant beaucoup tarder à s’inscrire à l’ordre du jour : qu’en est-il du marxisme dans l’ethnologie, et de l’ethnologie dans le marxisme ? Interrogation dont l’enjeu est vaste car elle va bien au-delà de la paisible lice universitaire. Rappelons simplement ici les termes d’un problème qui, tôt ou tard, sera soulevé. Le marxisme n’est pas seulement la description d’un système social particulier (le capitalisme industriel), il est également une théorie générale de l’Histoire et du changement social. Celle théorie se pose comme la science de la société et de l’histoire, elle se déploie dans la conception matérialiste du mouvement des sociétés et découvre la loi de ce mouvement. Il y a donc une rationalité de l’Histoire, l’être et le devenir du réel socio-historique relèvent, en dernière instance, des déterminations économiques de la société : ce sont, en fin de compte, le jeu et le développement des forces productives qui déterminent l’être de la société, et c’est la contradiction entre le développement des forces productives et les rapports de production qui, enclenchant le changement social et l’innovation, constitue la substance même et la loi de l’Histoire. La théorie marxiste de la société et de l’histoire est un déterminisme économique qui affirme la prévalence de l’infrastructure matérielle. L’histoire est pensable parce qu’elle est rationnelle, elle est rationnelle parce qu’elle est, pour ainsi dire, naturelle, ainsi que le dit Marx dans Le Capital : « Le développement de la formation économique de la société est assimilable à la marche de la nature et à son histoire… » Il s’ensuit que le marxisme, en tant que science de la société humaine en général, est apte à penser toutes les formations sociales dont l’histoire offre le spectacle. Aptitude certes, mais, plus encore, obligation de penser toutes les sociétés afin que la théorie trouve partout sa validation. Les marxistes ne peuvent donc pas ne pas penser la société primitive, ils y sont contraints par le continuisme historique affirmé par la théorie dont ils se réclament [1].

Lorsque les ethnologues sont marxistes, ils soumettent évidemment la société primitive à l’analyse qu’appelle et permet l’instrument dont ils disposent : la théorie marxiste et son déterminisme économique. Ils doivent par conséquent affirmer que même dans les sociétés bien antérieures au capitalisme, l’économie occupe une place centrale, décisive. Il n’y a en effet aucune raison pour que les sociétés primitives, par exemple, fassent exception à la loi générale qui englobe toutes les sociétés : les forces productives tendent à se développer. On se trouve ainsi amené à poser deux questions très simples : l’économie est-elle centrale dans les sociétés primitives ? Y observe-t-on la tendance des forces productives à se développer ? Ce sont très exactement les réponses à ces demandes que formule le livre de Sahlins. Il nous enseigne ou nous rappelle que, dans les sociétés primitives, l’économie n’est pas une « machine » à fonctionnement autonome : impossible de la séparer de la vie sociale, religieuse, rituelle, etc. Non seulement le champ économique ne détermine pas l’être de la société primitive, mais c’est bien plutôt la société qui détermine le lieu et les limites du champ de l’économie. Non seulement les forces productives ne tendent pas au développement, mais la volonté de sous-production est inhérente au M.P.D. La société primitive n’est pas le jouet passif du jeu aveugle des forces productives, elle est au contraire la société qui exerce sans cesse un contrôle rigoureux et délibéré sur sa capacité de production. C’est le social qui règle le jeu économique, c’est, en dernière instance, le politique qui détermine l’économique. Les sociétés primitives sont des « machines » anti-production. Quel est alors le moteur de l’histoire ? Comment déduire les classes sociales de la société sans classes, la division de la société indivisée, le travail aliéné de la société qui n’aliène que le travail du chef, l’État de la société sans État ? Mystères. Il résulte de tout cela que le marxisme ne peut penser la société primitive parce que la société primitive n’est pas pensable dans le cadre de cette théorie de la société. L’analyse marxiste vaut, peut-être, pour des sociétés divisées ou pour des systèmes où, apparemment, la sphère de l’économie est centrale (le capitalisme). Une telle analyse est, plus que saugrenue, obscurantiste, lorsqu’elle veut s’appliquer aux sociétés non divisées, aux sociétés qui se posent dans le refus de l’économie. On ne sait s’il est facile ou non d’être marxiste en philosophie, on voit bien en revanche qu’il est impossible de l’être en ethnologie.

Iconoclaste et salubre, disions-nous du grand travail de Marshall Sahlins qui met à bas les mystifications et impostures dont se contentent, trop souvent, les sciences dites humaines. Plus soucieux d’élaborer la théorie à partir des faits que d’adapter les faits à la théorie, Sahlins nous montre que la recherche ne peut être que vivante et libre, car une grande pensée peut périr de se dégrader en théologie. Économistes formalistes et anthropologues marxistes présentent ceci de commun qu’ils sont incapables de réfléchir sur l’homme des sociétés primitives sans l’inclure dans les cadres éthiques et conceptuels issus du capitalisme ou de la critique du capitalisme. Leurs dérisoires entreprises ont le même lieu de naissance, elles produisent les mêmes effets : ils font, les uns et les autres, une ethnologie de la misère. Et c’est le grand mérite de Sahlins que de nous aider à comprendre la misère de leur ethnologie.

Pierre Clastres – Décembre 1975

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Société contre l’État: la mystification de la doxa anthropologique ou l’abondance dans les sociétés « pré-capitalistes » (Pierre Clastres préfaçant Marshall Sahlins) ~ 1ère partie ~

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Préface de Pierre Clastres de la traduction en français du livre de Marshall Sahlins “Âge de pierre âge d’abondance, l’économie des sociétés primitives” (éditions Gallimard, 1976, 1ère édition en anglais, 1972)

 

Pierre Clastres

 

Décembre 1975

 

1ère partie

2ème partie

 

Un engouement déjà ancien pour les sociétés primitives assure au lecteur français un approvisionnement régulier et abondant en ouvrages d’ethnologie. Ils ne sont pas tous, tant s’en faut, d’un égal intérêt. Un livre, de temps à autre, se détache sur l’horizon grisâtre de cette production : l’occasion en est trop rare pour que l’on s’abstienne de la marquer. Iconoclaste et rigoureux, aussi salubre que savant, tel est le travail de Marshall Sahlins dont plus d’un se réjouira de le voir enfin publié en français [1].

Professeur américain de grande réputation, Sahlins est un profond connaisseur des sociétés mélanésiennes. Mais son projet scientifique ne se réduit pas, loin de là, à l’ethnographie d’une aire culturelle déterminée. Débordant largement le pointillisme monographique, comme en témoigne la variété transcontinentale de ses références, Sahlins entreprend l’exploration systématique d’une dimension du social depuis longtemps scrutée par les ethnologues, il aborde de manière radicalement nouvelle le champ de l’économie, il pose malicieusement la question fondamentale : qu’en est-il de l’économie dans les sociétés primitives [2] ? Interrogation, on va le voir, de portée décisive. Non point que d’autres ne l’eussent posée avant lui. Pourquoi revenir, en ce cas, sur un problème qui paraissait réglé de longue date ? On s’aperçoit vile, suivre la démarche de Sahlins, que non seulement la question de l’économie primitive n’avait reçu, pour autant qu’elle fît problème, de réponse digne de ce nom, mais surtout que de nombreux auteurs l’ont traitée avec une incroyable légèreté quand ils ne se sont pas tout simplement livrés à une véritable déformation des faits ethnographiques. On se trouve confronté là, non plus à l’erreur d’interprétation possible dans le mouvement de toute recherche scientifique mais, bel et bien, à l’entreprise, encore vivace comme on tentera de le montrer, d’adapter la réalité sociale primitive à une conception préalable de la société et de l’histoire. En d’autres termes, certains représentants de ce que l’on appelle l’anthropologie économique n’ont pas toujours su, c’est le moins qu’on puisse dire, faire le partage entre le devoir d’objectivité, qui oblige au minimum à respecter les faits, et le souci de préserver leurs convictions philosophiques ou politiques. Et dès lors que, délibérément ou inconsciemment peu importe, on subordonne l’analyse des faits sociaux à tel ou tel discours sur la société, alors que la science rigoureuse exigerait très exactement le contraire, on se trouve assez vile entraîné aux frontières de la mystification.

C’est à la dénoncer que s’attache le travail exemplaire de Marshall Sahlins. El l’on se tromperait de supposer son information ethnographique beaucoup plus abondante que celle de ses prédécesseurs : bien que chercheur de terrain, il n’apporte aucun fait bouleversant dont la nouveauté contraindrait à reconsidérer l’idée traditionnelle de l’économie primitive. Il se contente — mais avec quelle vigueur ! — de rétablir dans leur vérité les données depuis longtemps recueillies et connues, il choisit d’interroger directement le matériel disponible en écartant sans pitié les idées jusque-là reçues à propos de ce matériel. Autant dire que la lâche que s’assigne Sahlins pouvait être entreprise avant lui : le dossier, en somme, était déjà là, accessible et complet. Mais Sahlins est le premier à l’avoir rouvert, il faut en lui saluer un pionnier.

De quoi s’agit-il ? Les ethnologues économistes n’ont cessé de développer l’idée selon laquelle l’économie des sociétés primitives est une économie de subsistance. Il est bien évident qu’un tel énoncé ne se veut pas simple répétition d’un truisme : à savoir que la fonction essentielle, sinon exclusive, du système de production d’une société donnée consiste, bien sûr, à assurer la subsistance des individus qui composent la société en question. Il s’ensuit qu’a déterminer l’économie archaïque comme économie de subsistance, on désigne moins la fonction générale de tout système de production que la manière dont l’économie primitive remplit cette fonction. On dit d’une machine qu’elle fonctionne bien lorsqu’elle remplit de façon satisfaisante la fonction pour laquelle elle a été conçue. C’est d’un critère semblable que l’on évaluera le fonctionnement de la machine de production dans les sociétés primitives : cette machine fonctionne-t-elle conformément aux buts que lui assigne la société, cette machine assure-t-elle convenablement la satisfaction des besoins matériels du groupe ? Voilà la vraie question que l’on doit poser à propos de l’économie primitive. A cela, l’anthropologie économique « classique » répond par l’idée d’économie de subsistance [3] : l’économie primitive est une économie de subsistance en ce qu’elle parvient tout juste, au mieux, à grand-peine à assurer la subsistance de la société. Leur système économique permet aux primitifs, au prix d’un labeur incessant, de ne pas mourir de faim et de froid. L’économie primitive est une économie de survie en ce que son sous-développement technique lui interdit irrémédiablement la production de surplus et la constitution de stocks qui garantiraient au moins l’avenir immédiat du groupe. Telle est, dans sa peu glorieuse convergence avec la certitude la plus fruste du sens commun, l’image de l’homme primitif véhiculée par les « savants » : le Sauvage écrasé par son environnement écologique, sans cesse guetté par la famine, hanté par l’angoisse permanente de procurer aux siens de quoi ne pas périr. Bref, l’économie primitive est une économie de subsistance parce que c’est une économie de la misère.

A cette conception de l’économie primitive, Sahlins oppose non pas une autre conception mais, tout simplement, les faits ethnographiques. Il procède entre autres à un examen attentif de travaux consacrés à ceux d’entre les primitifs que l’on imagine facilement comme les plus démunis de tous, voués qu’ils sont par le destin à occuper un milieu éminemment hostile où la rareté des ressources cumulerait ses effets avec l’inefficacité technologique : les chasseurs-collecteurs nomades des déserts d’Australie et d’Afrique du Sud, ceux qui, précisément, illustraient à la perfection, aux yeux des ethno-économistes tel Herskovits, la misère primitive. Or, qu’en est-il en réalité ? Les monographies où sont respectivement étudiés les Australiens de la Terre d’Arnhem et les Bochimans du Kalahari offrent la particularité nouvelle de présenter des données chiffrées : les temps consacrés aux activités économiques y sont mesurés. Et l’on s’aperçoit alors que, loin de passer toute leur vie à la quête fébrile d’une nourriture aléatoire, ces prétendus misérables ne s’y emploient au maximum que cinq heures par jour en moyenne, plus souvent entre trois et quatre heures. Il en résulte donc qu’en un laps de temps relativement court, Australiens et Bochimans assurent très convenablement leur subsistance. Encore faut-il observer d’abord que ce travail quotidien n’est que rarement soutenu, coupé qu’il est de fréquents arrêts de repos ; ensuite qu’il n’implique jamais l’intégralité du groupe : outre le fait que les enfants et les jeunes gens ne participent que peu ou pas du tout aux activités économiques, ce n’est même pas l’ensemble des adultes qui se consacre simultanément à la recherche de la nourriture. Et Sahlins note que ces données quantifiées, récemment recueillies, confirment en tout point les témoignages beaucoup plus anciens des voyageurs du XIXe siècle.

C’est donc au mépris d’informations sérieuses et connues que certains des pères fondateurs de l’anthropologie économique ont, de toutes pièces, inventé le mythe d’un homme sauvage condamné à une condition quasi-animale par son incapacité à exploiter efficacement le milieu naturel. On est loin du compte et c’est le grand mérite de Sahlins que de réhabiliter le chasseur primitif en rétablissant, contre le travestissement théorique (théorique ! ), la vérité des faits. Il résulte en effet de son analyse que non seulement l’économie primitive n’est pas une économie de la misère, mais qu’elle permet au contraire de déterminer la société primitive comme la première société d’abondance. Expression provocatrice, qui trouble la torpeur dogmatique des pseudo-savants de l’anthropologie, mais expression juste : si en des temps courts à intensité faible, la machine de production primitive assure la satisfaction des besoins matériels des gens, c’est, comme l’écrit Sahlins, qu’elle fonctionne en deçà de ses possibilités objectives, c’est qu’elle pourrait, si elle le voulait, fonctionner plus longtemps et plus vite, produire des surplus, constituer des stocks. Que si, par conséquent, le pouvant, la société primitive n’en fait rien, c’est qu’elle ne veut pas le faire. Australiens et Bochimans, dès lors qu’ils estiment avoir recueilli suffisamment de ressources alimentaires, cessent de chasser et de collecter. Pourquoi se fatigueraient-ils à récolter au-delà de ce qu’ils peuvent consommer ? Pourquoi des nomades s’épuiseraient-ils à transporter inutilement d’un point à un autre de pesantes provisions puisque, dit Sahlins, « les stocks sont dans la nature elle-même » ? Mais les Sauvages ne sont pas aussi fous que les économistes formalistes qui, faute de découvrir en l’homme primitif la psychologie d’un chef d’entreprise industrielle ou commerciale, soucieux d’augmenter sans cesse sa production en vue d’accroître son profil, en déduisent, les sots, l’infériorité intrinsèque de l’économie primitive. Elle est salubre, par conséquent, l’entreprise de Sahlins qui, paisiblement, démasque cette « philosophie » qui fait du capitaliste contemporain l’idéal et la mesure de toutes choses. Mais que d’efforts cependant pour démontrer que si l’homme primitif n’est pas un entrepreneur, c’est parce que le profit ne l’intéresse pas ; que s’il ne « rentabilise » pas son activité, comme aiment dire les pédants, c’est non pas parce qu’il ne sait pas le faire, mais parce qu’il n’en a pas envie !

*

Sahlins ne s’en tient pas au cas des chasseurs. Sous les espèces du Mode de Production Domestique, il examine l’économie des sociétés « néolithiques », des agriculteurs primitifs tels que l’on peut encore les observer en Afrique ou en Mélanésie, au Viet-Nam ou en Amérique du Sud. Rien de commun, apparemment, entre des nomades de désert ou de forêt et des sédentaires qui, sans négliger la chasse, la pêche et la collecte, sont pour l’essentiel tributaires du produit de leurs jardins. On pourrait au contraire s’attendre, en fonction du changement considérable que constitue la conversion d’une économie de chasse en une économie agraire, à l’éclosion d’attitudes économiques tout à fait nouvelles sans parler, bien entendu, de transformations dans l’organisation même de la société.

S’appuyant sur une masse très importante d’études menées en diverses régions du globe, Sahlins soumet à un examen détaillé les figures locales (mélanésiennes, africaines, sud-américaines, etc.) du M.P.D [Mode de Production Domestique]. dont il met à jour les propriétés récurrentes : prédominance de la division sexuelle du travail ; production segmentaire à des fins de consommation ; accès autonome aux moyens de production ; relations centrifuges entre les unités de production. Rendant compte d’une réalité économique (le M.P.D.), Sahlins, avec raison, met en jeu des catégories proprement politiques en ce qu’elles touchent au cœur de l’organisation sociale primitive : segmentation, autonomie, relations centrifuges. Impossibilité essentielle de penser l’économique primitif à l’extérieur du politique. Ce qui doit pour l’instant retenir l’attention, c’est que les traits pertinents dont on décrit le mode de production des agriculteurs sur brûlis permettent également de cerner l’organisation sociale des peuples chasseurs. De ce point de vue, une bande nomade, tout comme une tribu sédentaire, se compose d’unités de production et de consommation — les “ foyers » ou les “ maisonnées » — à l’intérieur desquelles prévaut en effet la division sexuelle du travail. Chaque unité fonctionne comme un segment autonome de l’ensemble et même si la règle d’échange structure solidement la bande nomade, le jeu des forces centrifuges n’en est pas pour autant absent. Au-delà des différences dans le style de vie, les représentations religieuses, l’activité rituelle, la charpente de la société ne varie pas, de la communauté nomade au village sédentaire. Que des machines de production aussi différentes que la chasse nomadique et l’agriculture sur brûlis soient compatibles avec des formations sociales identiques, voilà un point dont il conviendra de mesurer toute la portée.

Toute communauté primitive aspire, du point de vue de sa production de consommation, à l’autonomie complète ; elle aspire à exclure toute relation de dépendance par rapport aux groupes voisins. C’est, exprimé en une formule condensée, l’idéal autarcique de la société primitive : on produit un minimum suffisant pour satisfaire à tous les besoins, mais on s’arrange pour produire la totalité de ce minimum. Si le M.P.D. est « un système foncièrement hostile à la formation de surplus », il n’est pas moins hostile à laisser la production glisser au-dessous du seuil qui garantit la satisfaction des besoins. L’idéal d’autarcie économique est en fait un idéal d’indépendance politique, laquelle est assurée tant que l’on n’a pas besoin des autres. Cet idéal, naturellement, ne se réalise ni partout ni toujours. Les différences écologiques, les variations climatiques, les contacts ou les emprunts peuvent conduire une société à éprouver le besoin de telle denrée ou de telle matière, ou de tel objet que d’autres savent fabriquer, sans pouvoir le satisfaire. C’est pourquoi, comme le montre Sahlins, des groupes voisins, ou même éloignés, se trouvent engagés en des relations plus ou moins intenses d’échange de biens. Mais, précise-t-il aussi au cours de sa patiente analyse du « commerce » mélanésien, « les sociétés mélanésiennes ne connaissent pas de « marchés » et il en va sans doute de même des sociétés archaïques ». Le M.P.D. tend ainsi, en vertu du désir d’indépendance de chaque communauté, à réduire le plus possible le risque encouru dans l’échange déterminé par le besoin : « la réciprocité entre partenaires commerciaux est non seulement un privilège mais aussi un devoir. Spécifiquement, elle fait obligation de recevoir aussi bien que de rendre ». Le commerce entre tribus n’a rien à voir avec l’import-export.

Or, la volonté d’indépendance — l’idéal autarcique — immanente au M.P.D. en tant qu’elle concerne la communauté comme telle dans son rapport aux autres communautés, cette volonté est aussi à l’œuvre en un sens à l’intérieur de la communauté, où les tendances centrifuges poussent chaque unité de production, chaque « maisonnée », à proclamer : chacun pour soi I Naturellement, un tel principe, féroce en son égoïsme, ne trouve que rarement à s’exercer : il y faut des circonstances exceptionnelles, comme cette famine dont Firth observa les effets sur la société tikopia, victime en 1953-54 d’ouragans dévastateurs. Cette crise, écrit Sahlins, « révéla la fragilité du célèbre « nous » — Nous, les Tikopia — dans le même temps qu’elle démontrait à l’évidence la force du groupe domestique. La maisonnée apparut comme la forteresse de l’intérêt privé, celui du groupe domestique, une forteresse qui en cas de crise s’isole du monde extérieur, relève ses ponts-levis sociaux — lorsqu’elle ne s’emploie pas à piller les jardins de ses parents ». Tant que rien de grave ne vient altérer le cours normal de la vie quotidienne, la communauté ne laisse pas les forces centrifuges menacer l’unité de son Soi, on continue à y respecter les obligations de la parenté. C’est pourquoi, au terme d’une forte technique d’analyse du cas de Mazulu, village de Valley Tonga, Sahlins pense pouvoir expliquer la sous-production de certaines maisonnées par leur certitude que la solidarité des mieux nantis jouera en leur faveur : « car si certaines d’entre elles échouent, n’est-ce pas précisément parce qu’elles savent d’emblée pouvoir compter sur d’autres ? » Mais que survienne l’imprévisible événement (calamité naturelle ou agression extérieure, par exemple) qui bouleverse l’ordre des choses, alors la tendance centrifuge de chaque unité de production s’affirme, la maisonnée tend à se replier sur elle-même, la communauté s’ « atomise » en attendant que passe le mauvais moment.

Cela ne signifie pas pour autant que même en des conditions normales, on respecte toujours de bon gré les obligations de la parenté. Dans la société maori, « la maisonnée est… constamment confrontée à un dilemme, contrainte constamment de manœuvrer, de transiger entre la satisfaction de ses besoins propres et ses obligations plus générales envers les parents éloignés qu’elle doit s’efforcer de satisfaire sans compromettre son propre bien-être ». Et Sahlins cite quelques savoureux proverbes maori où se manifestent clairement l’agacement ressenti devant des parents trop quémandeurs et la mauvaise humeur qui masque plus d’un acte généreux accompli sans gaieté de cœur, si le donataire ne peut se prévaloir que d’un faible degré de parenté.

Le M.P.D. assure ainsi à la société primitive une abondance mesurée par l’égalisation de la production aux besoins, il fonctionne en vue de leur totale satisfaction en refusant d’aller au-delà. Les Sauvages produisent pour vivre, ils ne vivent pas pour produire : « le M.P.D. est une production de consommation dont l’action tend à freiner les rendements et les immobiliser à un niveau relativement bas ». Une telle « stratégie » implique évidemment comme un pari sur l’avenir : à savoir qu’il sera fait de répétition et non de différence, que la terre, le ciel et les dieux veilleront à maintenir le retour éternel du même. Et c’est bien, en général, ce qui se passe : exceptionnel est le changement qui, telle la catastrophe naturelle dont furent victimes les Tikopia, vient déformer les lignes de force de la société. Mais c’est aussi dans la rareté de ces circonstances que se dévoilent à nu les lignes de sa faiblesse : « l’obligation de générosité inscrite dans la structure ne résiste pas à l’épreuve du malheur. Incurable imprévoyance des Sauvages, comme le disent les chroniques des voyageurs ? Bien plutôt se lit, en cette insouciance, le souci majeur de leur liberté.

A travers l’analyse du M.P.D., c’est bien une théorie générale de l’économie primitive que nous propose Sahlins. De ce que la production s’y trouve exactement adaptée aux besoins immédiats de la famille, il dégage, avec une grande clarté, la loi qui sous-tend le système : « le M.P.D. recèle un principe anti-surplus ; adapté à la production de biens de subsistance, il a tendance à s’immobiliser lorsqu’il atteint ce point. » Le constat, ethnographiquement fondé, que d’une part les économies primitives sont sous-productives (travail d’une partie seulement de la société en des temps courts à intensité faible), que d’autre part elles satisfont toujours les besoins de la société (besoins définis par la société elle-même et non par une instance extérieure), un tel constat impose donc, en sa paradoxale vérité, l’idée que la société primitive est en effet une société d’abondance (la première assurément, la dernière aussi peut-être), puisque tous les besoins y sont satisfaits. Mais il fait également affleurer la logique qui œuvre au cœur de ce système social : structuralement, écrit Sahlins, l’ « économie » n’y existe pas. C’est dire que l’économique, comme secteur se déployant de manière autonome dans le champ social, est absent du M.P.D. ; ce dernier fonctionne comme production de consommation (assurer la satisfaction des besoins) et non comme production d’échange (acquérir du profit en commercialisant les surplus). Ce qui s’impose, en fin de compte (ce qu’impose le grand travail de Sahlins), c’est la découverte que les sociétés primitives sont des sociétés du refus de l’économie [4].

Les économistes formalistes s’étonnent que l’homme primitif ne soit pas, comme le capitaliste, animé par le goût du profit : c’est bien, en un sens, de cela qu’il s’agit. La société primitive assigne à sa production une limite stricte qu’elle s’interdit de franchir, sous peine de voir l’économique échapper au social et se retourner contre la société en y ouvrant la brèche de l’hétérogénéité, de la division entre riches et pauvres, de l’aliénation des uns par les autres. Société sans économie certes, mais, mieux encore, société contre l’économie : telle est l’éclatante vérité vers laquelle nous conduit la réflexion de Sahlins sur la société primitive. Réflexion rigoureuse par son mouvement qui nous en enseigne sur les Sauvages plus long que tout autre ouvrage du même genre. Mais entreprise aussi de vraie pensée car, libre de toute dogmatique, elle ouvre aux plus essentielles questions : à quelles conditions une société est-elle primitive ? A quelles conditions la société primitive peut-elle persévérer en son être indivisé ?

A suivre…

Mieux comprendre société et état pour un changement politique profond: Fragments d’une anthropologie anarchiste (avec David Graeber) ~ 1ère partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, colonialisme, démocratie participative, documentaire, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , on 26 février 2016 by Résistance 71

“La période charnière entre le Paléolithique et le Néolithique est marquée par de nombreux changements de nature différente: environnementaux (réchauffement climatique), sociaux (sédentarisation, explosion démographique locale, apparition du patriarcat, des castes et d’une élite), économiques “quête de nouveaux territoires, domestication des plantes puis des animaux, surplus et stockage des denrées, augmentation du commerce de biens de prestige) et de croyances (apparition des dieux masculins). L’augmentation d’actes de violence et l’apparition de conflits meurtriers sont-elles liées à un ou plusieurs de ces changements majeurs ? L’analyse des données archéologiques enrichie par celle des sources ethnographiques permet d’apporter quelques éléments de réponse à cette question.”

~ Marylène Patou-Mathis (directrice de recherche CNRS) ~

 

“Afin de comprendre la division sociale, nous devons commencer avec la société qui a existé pour l’empêcher.”

~ Pierre Clastres ~

 

“La mise en cause de l’ethnocide est aussi la mise en cause des états coloniaux, laquelle pourrait, aussi, être celle des états européens.”

~ Robert Jaulin ~

 

Fragments d’une anthropologie anarchiste

 

Extraits du texte de David Graeber* “Fragments of an Anarchist Anthropology”

2004, Pricly Paradigm Press

 

Analyse et traduction d’extraits: Résistance 71

 

Février 2016

 

Le livre a été traduit en français sous le titre “Pour une anthropologie anarchiste”, Lux, 2006

 

1ère partie

2ème partie

 

A la page 38 (version anglaise) de l’ouvrage, Graeber dit ceci justifiant de son titre original:

Comme je l’ai fait remarquer, une anthropologie anarchiste n’existe pas vraiment. Il n’y en a que des fragments.

Il est intéressant de noter que la première des choses que définit Graeber dès les premières ligne de son petit opuscule est le terme “anarchisme” et non pas le terme “anthropologie”. Pour ce faire, il utilise un fragment de la définition donné par Pierre Kropotkine pour l’Encyclopedia Britannica en 1910, que nous avons publié sur ce blog en français.

Qu’en est-il donc de l’anthropologie ? Que nous dit Mr Larousse?

anthropologie”: n. sc. f. Étude de l’Homme et des groupes humains, théorie philosophique qui met l’Homme au centre de ses préoccupations.

L’anthropologie a été élaborée en deux théories principales:

  • Structuraliste évolutionniste ayant pour chef de file et maître à penser l’anthropologue français Claude Lévi-Strauss et ses disciples.
  • Marxiste ayant pour chef de file Karl Marx mais surtout Friedrich Engels qui fut plus pointu que son collègue en ce domaine.

Depuis les années 1960, il existe une troisième branche qui a vu le jour en réponse aux paradoxes et insuffisances des deux premières: une anthropologie dite “anarchiste” qui a le mérite de totalement relancer le débat sur les sociétés pré et proto-étatiques et/ou pré-capitalistes. Cette partie est totalement balayée sous le tapis par les deux formes classiques de l’anthropologie pour lesquelles les groupes humains sont soit des sauvages en “cours de développement” pour atteindre une société “mature” représentée par la société étatique, phase ultime du développement sociétal humain (anthropologie structuraliste), soit toujours des “sauvages” évoluant dans des sociétés pré-capitalistes appartenant à la proto-histoire, puisque que l’histoire n’est que celle de la “lutte des classes”, le reste n’existant pas, du moins ne valant pas la peine d’être étudié (anthropologie marxiste).

Le courant d’anthropologie “anarchiste” s’est développé au fil des recherches de terrain et exposés de professeurs/chercheurs comme Marshall Sahlins, Pierre Clastres, Robert Jaulin, l’auteur du livre David Graeber et un courant de la paléoanthropologie emmené par la française Marylène Patou-Mathis. Ce courant novateur explique que les sociétés “primitives” (du latin primere ou “premier”, “originel” et non pas au sens commun péjoratif qui prévaut aujourd’hui) ne sont pas des sociétés “en devenir”, des sociétés “en voie de maturation vers la société étatique modèle”, mais bel et bien des sociétés finies, matures à part entière, des sociétés sans État, c’est à dire pour Pierre Clastres des sociétés contre l’État, des sociétés qui refusent division politique et centralisation du pouvoir, comme Clastres l’a magistralement démontré.

Nous avons extensivement relaté tout ceci sur Résistance 71 et invitons nos lecteurs à consulter nos dossiers sur l’anthropologie politique que nous avons compilés au fil du temps (suivre les liens à cet effet…).

C’est dans ce contexte qu’intervient en 2004, ce petit opuscule éclairant de David Graeber qui est alors assistant professeur d’anthropologie à l’université de Yale aux Etats-Unis. Il est aujourd’hui professeur à la London Schools of Economics.

Graeber commence par dire et demander ceci:

“Comme il y a beaucoup de bonnes raisons sur le pourquoi il devrait exister une anthropologie anarchiste, nous devrions commencer par demander pourquoi il n’y en a pas ou en fait, pourquoi n’y a t’il pas de sociologie anarchiste, d’économie anarchiste, de théorie littéraire anarchiste ou une science politique anarchiste ?”

Pourquoi si peu d’anarchistes dans l’académie universitaire ?

“C’est une question pertinente parce qu’en tant que philosophie politique, l’anarchisme est vraiment en train de percer maintenant. Les mouvements anarchistes ou inspirés par l’anarchisme sont en pleine croissance, partout ; les principes traditionnels anarchistes tels que l’autonomie, l’association volontaire, l’autogestion, l’entre aide mutuelle, la démocratie directe, sont passés de la base organisationnelle au sein du mouvement de globalisation, à jouer le même röle dans les mouvements radicaux de toutes sortes un peu partout.

[…] Et pourtant, ceci n’a trouvé pratiquement aucune réflexion dans le monde académique et universitaire. La plupart des universitaires semblent même n’avoir qu’une vague idée de ce qu’est l’anarchisme ou alors le réfute au moyen des stéréotypes les plus vulgaires. Aux Etats-Unis par exemple, il y a des milliers d’universitaires marxistes d’une sorte ou d’une autre, mais à peine une douzaine se proclamant ouvertement anarchistes.

[…] Les principes de base de l’anarchisme comme l’autogestion, l’association volontaire, l’entre aide mutuelle, se réfèrent à des formes de comportement humain que les anarchistes pensent et assument exister depuis aussi longtemps que l’humanité elle-même. La même chose vaut pour la réjection de l’État et de toutes formes de violences structurelles, d’inégalité ou de domination (anarchisme veut dire “sans dirigeants”).

[…] Ainsi:

  • Le marxisme a eu la tendance à être un discours théorique ou analytique au sujet de la stratégie révolutionnaire.
  • L’anarchisme a eu tendance à être un discours éthique au sujet de la pratique révolutionnaire.

La théorie anarchiste n’est pas impossible

[…] Une théorie sociale anarchiste devrait sciemment rejeter toute trace d’avant-gardisme ; en cela le rôle des intellectuels n’est en aucun cas de former une élite qui peut arriver à des analyses stratégiques correctes pour ensuite mener les masses. Si ce n’est pas cela, alors quoi ? C’est une des raisons pour laquelle j’appelle cet essai “Fragments d’une anthropologie anarchiste”, parce que c’est une des zones où je pense que l’anthropologie est particulièrement bien positionnée pour aider, ce pas seulement parce que la plupart des communautés ne fonctionnant pas dans une économie de marché existantes, s’autogérant dans le monde ont été étudiées par des anthropologues plutôt que par des sociologues ou des historiens. C’est aussi parce que la pratique de l’ethnographie fournit au moins quelque chose faisant office de modèle, concernant une pratique intellectuelle révolutionnaire non avant-gardiste pourrait fonctionner.

[…] En cela, il y a eu une étrange affinité au travers du temps, entre l’anthropologie et l’anarchisme qui est en elle-même signifiante.

Graves, Brown, Mauss, Sorel

Ce n’est pas tant que les anthropologues ont embrassé l’anarchisme ou qu’ils épousaient consciemment les idées anarchistes, mais cela est plus dû au fait qu’ils ont évolué dans les mêmes cercles, leurs idées tendaient à rebondir les unes sur les autres, qu’il y a eu quelque chose au sujet de la pensée anthropologique en particulier, sa conscience très affutée du très grand rayon d’action des capacités humaines, qui lui donna une affinité avec l’anarchisme dès le début.”

S’ensuit un descriptif des idées d’anthropologues comme Frazer, de l’université de Cambridge, Al Brown et du poète anglais Robert Graves. Puis Graeber en vient à parler de Pierre Kropotkine:

“Kropotkine, géographe, explorateur arctique et naturaliste, qui jeta le darwinisme-social sens dessus dessous, tumulte dont celui-ci n’a toujours pas totalement récupéré, en documentant comment les espèces les plus resplendissantes étaient celles qui tendaient à coopérer le plus efficacement. La création de la socio-biologie par exemple fut une tentative de trouver des réponses aux faits naturels donnés par Kropotkine.”

Puis Graeber passe à Marcel Mauss:

“Peut-être que le cas le plus intrigant est celui de Marcel Mauss, contemporain de Radcliffe et de Brown et qui fut l’inventeur de l’anthropologie française. Mauss venait d’une famille de juifs pratiquants et a eu la demie-bénédiction d’être aussi le neveu d’Emile Durkheim, le fondateur de la sociologie française. Mauss était aussi un socialiste révolutionaire.

[…] Son œuvre la plus fameuse fut écrite en réponse à la crise du socialisme qu’il vit dans la réintroduction par Lénine de l’économie de marché dans l’URSS des années 1920. S’il était impossible de simplemebnt se débarrasser de l’économie monétaire de marché, même dans le pays ayant la société la moins monétarisée possible, la Russie, alors peut-être que les révolutionnaires se devaient de voir et d’observer quel type de créature le marché était vraiment et quelle alternative viable au capitalisme pourrait-il y avoir. C’est ainsi que naquît son “Essai sur le don” en 1925, qui argumentait entre autre, que l’origine de tous les contrats est le communisme, un engagement inconditionnel aux besoins d’autrui et ceci malgré la litanie de livres d’économie professant le contraire, il n’y a jamais eu une économie basée sur le troc et que les sociétés ayant réellement existé qui n’emploient pas l’argent ont au lieu de cela été et sont des économies du don dans lesquelles les distinctions que nous faisons actuellement entre l’intérêt et l’altruisme, la personne et la propriété, la liberté et l’obligation, simplement n’existaient et n’existent pas.

Mauss pensait que le socialisme ne pouvait en aucun cas être construit par l’escroquerie de l’État, mais seulement graduellement, depuis la base et qu’il était possible de commencer à construire une nouvelle société fondée sur l’entre aide mutuelle et l’auto-organisation, l’autogestion “dans la coquille de l’ancienne” ; il sentait que les pratiques populaires existantes fournissaient la base à la fois de la critique morale du capitalisme et de courtes visions possibles de ce que pourrait-être la future société. Tout ceci est une position anarchiste classique, pourtant, Mauss ne se considérait pas lui-même comme anarchiste. En fait, il n’a jamais eu beaucoup de bonnes choses à dire à leur sujet. Ceci parce qu’il identifiait sans doute l’anarchisme avec la figure de Georges Sorel, apparemment un anarcho-syndicaliste français antisémite passé à la postérité pour son essai “Réflexions sur la violence”.

[…]

L’anthropologie anarchiste qui existe presque

Bien qu’à la fin, Marcel Mauss ait eu probablement plus d’influence sur les anarchistes que tous les autres combinés. Sans aucun doute parce qu’il était intéressé dans les moralités alternatives, qui ouvraient la voie de penser que les sociétés sans états et sans marchés étaient ce qu’elles étaient parce qu’elles recherchaient activement à vivre de la sorte. Ce qui en nos propres termes veut dire, parce qu’elles étaient anarchistes. Dans la mesure où des fragments d’une anthropologie anarchiste existent déjà, ils dérivent largement de lui.

Avant Mauss, l’assomption universelle avait été que les économies sans argent avaient opéré au moyen du troc et qu’elles essayaient de s’engager dans une attitude de marché économique (c’est à dire d’aquérir des biens et services de consommation utiles à moindre coût pour elles-mêmes et de devenir riches si possible…), mais qu’elles n’avaient pas développer de manières très sophistiquées de le faire. Mauss démontra qu’en fait, de telles économies étaient des “économies du don”. Elles n’étaient pas du tout fondées sur le calcul, mais au contraire, sur le refus de calculer ; elles étaient enracinées dans un système éthique qui rejetait consciencieusement la plupart de ce que nous considérerions comme les principes de base de l’économie. Ce n’était pas du tout à cause du fait qu’elles n’avaient pas encore appris à rechercher le profit au travers des moyens les plus efficaces ; mais ces sociétés auraient trouvé que la base même de la transaction économique, du moins une transaction avec quelqu’un qui n’était pas votre ennemi, à savoir de rechercher le profit, était profondément insultant.

Il est très significatif qu’un des peu nombreux anthropologues ouvertement anarchistes de mémoire récente, un autre Français, Pierre Clastres, devint célèbre pour avoir fait et soutenu le même argument au niveau politique. Il insistait pour dire que les anthropologues n’avaient pas encore dépassé les vieilles perspectives des structuralistes évolutionnistes, qui voyaient l’État primordialement comme une forme plus sophistiquée d’organisation de ce qui précédait ; les peuples sans états, comme ceux d’Amazonie que Clastres avait étudiés, avaient été assumés ne pas avoir atteint un niveau d’évolution tel que celui par exemple des Aztecs ou des Incas. Mais supposons que les Amazoniens n’étaient pas tout à fait ignorant de ce à quoi pourrait ressembler les formes élémentaires du pouvoir d’état, ce que cela voudrait dire que de laisser quelques individus donner aux autres des ordres à suivre, qui ne pourraient nullement être mis en question, puisqu’ils seraient appuyés par la menace de la force, et qu’ils furent pour ces mêmes raisons très déterminés pour que rien de tout cela ne se produise ? Et si ces gens pensaient et considéraient que les fondements fondamentaux de notre science politique étaient moralement objectables ?

Les parallèles entre les deux arguments sont de fait assez époustoufflants. Dans les économies du don, il y a souvent des choses se produisant pour les individus entreprenants, mais tout est arrangé de telle façon que cela ne puisse jamais être utilisé comme une plateforme pour créer des inégalités permanentes de richesse, car tous les types s’agrandissant se terminent tous dans une compétition pour voir qui sera capable de donner le plus. En Amazonie (ou en Amérique du Nord), l’institution du chef dans les sociétés jouait le même rôle sur un plan politique: la position demandait tant d’efforts et récompensait si peu voir pas du tout, elle était si entourée de gardes-fou, qu’il n’y avait aucune place pour le type de personne égomaniaque et assoiffé de pouvoir, car il ne pouvait pas obtenir de pouvoir. Les Amazoniens n’ont peut-être pas littéralement fait rouler une tête de chef dans la sciure chaque quelques années, mais ceci n’est pas une métaphore entièrement inappropriée.

Éclairé de cette lumière, tout ceci est, en un sens réel, la description de sociétés anarchistes.

[…]

Vers une théorie du contre-pouvoir imaginaire

[…] Dans l’objectif de cet essai, je pense que Mauss et Clastres ont réussi, peut-être malgré eux-mêmes, à établir la fondation pour une théorie du contre-pouvoir révolutionnaire.

[…] L’argument de Mauss et de Clastres suggère quelque chose de plus radical encore. Il suggère que le contre-pouvoir, du moins dans son sens le plus élémentaire, existe en fait là où les États et les marchés ne sont même pas présents ; que dans de tels cas, plutôt que d’être personnifié dans des institutions populaires qui se posent elles-mêmes contre le pouvoir des seigneurs ou des rois ou des ploutocrates/oligarques, il est personnifié dans des institutions qui s’assurent qu’aucun type de telle personne ne puisse même jamais émerger. Ce qu’il “contre”, alors, est un potentiel, un aspect latent, ou une possibilité dialectique si vous préférez, au sein même de la société.” —

S’ensuit une liste par Graeber d’exemples de terrain illustrant tout ceci et incluant des résultats d’études anthropologiques en Amazonie, au Nigeria et à Madagascar. Graeber a vécu et étudié les peuples Merina, Vezo et autres de Madagascar. Nous référons le lecteur au livre pour ce segment que nous ne traduirons pas.

Puis, Graeber amène le lecteur sur le terrain de ce que serait, pourrait-être, une société “anarchiste” moderne en analysant l’action “révolutionnaire” et en changeant l’angle de perception de manière particulièrement intéressant :

Faire sauter les murs

“[…] acceptons le fait que les formes d’organisation anarchiste ne ressembleront en rien à l’État. Elles impliqueront une variété infinie de communautés, d’associations, de réseaux, de projets, à toute échelle possible et imaginable, se chevauchant et s’intersectant de toutes les façons possibles et probablement de façon que nous ne pouvons pas (encore) imaginer. Certaines seront relativement locales, d’autres globales. La chose qu’elles auront en commun sera que personne ne se pointera avec des armes pour dire aux autres de la fermer et de faire ce qu’on leur dit de faire. Et çà, dans la mesure où l’anarchisme ne cherche aucunement à saisir le pouvoir au sein de territoires nationaux, le processus de remplacer un système par un autre ne prendra aucunement la forme d’une révolution soudaine et du cataclysme que cela implique, comme la prise de la Bastille ou la prise du Palais d’Hiver, mais elle sera nécessairement graduelle, par la création de formes alternatives d’organisation à l’échelle mondiale, de nouvelles formes de communication, des moyens nouveaux, moins aliénés d’organiser la vie quotidienne, ce qui rendra éventuellement les formes actuelles d’organisation et d’exercice du pouvoir complètement stupides et complètememt à côté de la plaque. Ceci veut également dire qu’il y a une infinité d’exemples d’anarchisme parfaitement viable: pratiquement toute forme organisationnelle compterait pour une dans la mesure où elle ne serait pas imposer par une forme d’autorité quelconque venant “d’en-haut”.

[…] Une révolution mondiale prendra longtemps. Mais il est aussi possible de reconnaître que ceci a déjà commencé. La meilleure façon de mieux faire passer la chose est d’arrêter de penser à la révolution comme une chose, “la” révolution, “le” grand cataclysme libérateur, mais il faut plutôt se demander “qu’est-ce que l’action révolutionnaire ?” Nous pourrions alors suggérer: l’action révolutionnaire est toute action collective qui rejette et donc confronte, quelque forme de pouvoir ou de domination que ce soit et ce faisant, reconstruit les relations sociales, même au sein de la collectivité. L’action révolutionnaire ne cible pas nécessairement le renversement des gouvernements. Des tentatives de créer des communautés autonomes face au pouvoir (en utilisant la définition de Castoriadis: celles que se constituent elles-mêmes, qui font collectivement leurs propres règles ou élaborent leurs propres principes opératoires et qui les réexaminent continuellement), seraient par exemple, pratiquement par définition, des actes révolutionnaires. L’histoire nous montre que l’accumulation continuelle de tels actes peuvent changer pratiquement tout.

[…] Il y a un million de façons différentes de définir le terme “modernité”. Pour certains, cela a à voir avec la science et la technologie, pour d’autres, c’est une question d’individualisme, pour d’autres encore, c’est le capitalisme ou la rationalité bureaucratique, ou l’aliénation, ou un idéal de liberté d’une manière ou d’une autre. Quelque soit la façon dont elle est définie, pratiquement tout le monde s’accorde à penser et à dire que quelque part durant les XVIème, XVIIème et XVIIIème siècles, se produisit une grande transformation en Europe occidentale et dans ses colonies établies outre-mer et qu’à cause de cela, nous sommes devenus “modernes” ; et qu’une fois que nous le fûmes, nous devînmes une créature bien différente de ce qui fut auparavant.

Et si nous virions tout cet appareil ? Et si nous faisions sauter le mur ? Et si nous acceptions que les peuples que Vasco de Gama et Christophe Colomb soi-disant “découvrirent” lors de leurs expéditions coloniales, étaient juste comme nous ? Ou très certainement, juste comme “nous” autant que Vasco de Gama et Colomb le furent jamais ?

Je ne dis pas que rien d’important n’a changé ces 500 dernières années, tout comme je ne dis pas que les différences culturelles ne sont pas importantes. En ce sens, tout le monde, chaque communauté, chaque individu en fait, vit dans son univers propre et unique. Quand je dis “faire sauter le mur”, j’entends par là surtout faire péter ces assomptions arrogantes ne nous ressemblant pas, qui nous disent que nous n’avons rien en commun avec 98% des gens et des peuples qui ont jamais vécu et qu’ainsi nous n’avons pas vraiment besoin de penser à eux. En fait, vraiment, qu’est-ce qui nous rend si spéciaux ? Une fois que nous sommes capables de nous débarrasser de ces assomptions, que nous pouvons au moins entrevoir le fait que nous ne sommes en rien si “spéciaux” comme nous nous plaisons tant à le penser, alors nous pouvons aussi vraiment commencer à penser sur ce qui a vraiment changé et ce qui n‘a pas.

[…] Bien des choses réside dans la question suivante: les historiens occidentaux avaient-ils le droit d’assumer que quoi que ce soit qui a permis aux Européens de déposséder, de subjuguer, d’enlever, de réduire en esclavage et d’exterminer des millions et des millions d’autres êtres humains, fut une marque de supériorité et qu’ainsi, quoi que ce fut, il serait insultant pour les non-Européens de suggérer qu’ils ne l’avaient pas non plus. Il m’apparait qu’il serait bien plus insultant de suggérer que quiconque aurait pu se comporter comme l’ont fait les Européens des XVIème et XVIIème siècles, en dépeuplant de très larges portions des Andes ou du centre du Mexique en réduisant en esclavage et aux travaux forcés des millions de personnes qui moururent dans les mines, ou de kidnapper un nombre imposant d’individus de la population africaine pour les forcer à travailler jusqu’à la mort dans des plantations de sucre, ceci à moins que quelqu’un ait la preuve formelle que ces peuples étaient tout aussi enclins au génocide que ne l’étaient les Européens. De fait, il y a bien des exemples de peuples ayant été dans une telle position de pouvoir occasionner un tel désastre dans des populations à une échelle mondiale, prenons par exemple la dynastie chinoise Ming du XVème siècle, mais elle ne le fit pas, pas vraiment par scrupules, mais pour la simple et bonne raison qu’agir de la sorte ne leur serait même pas venu à l’idée pour commencer.

A la fin, tout dépend le plus bizarrement du monde, de la façon dont on choisit de définir le capitalisme. Bien des auteurs tendent à voir le capitalisme comme un autre accomplissement que les occidentaux assument de manière arrogante avoir inventé et ainsi le définissent (comme le font les capitalistes) comme essentiellement une affaire de commerce et d’instruments financiers. Mais cette volonté effrénée à mettre les considérations de profits bien au-dessus des considérations humaines, ce qui mena les Européens à dépeupler des régions entières de la planète afin de pouvoir mettre une quantité maximum d’argent, d’or ou de sucre sur les marchés, fut certainement quelque chose d’autre. Il me semble que cela mérite un nom à part entière. Ainsi, il me paraît plus judicieux de continuer à définir le capitalisme comme le préfère ses opposants, comme étant fondé sur la connexion entre le système du salariat et un principe de poursuite sans fin du profit pour le profit.

[…]

A suivre…