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Société contre l’État: la mystification de la doxa anthropologique ou l’abondance dans les sociétés « pré-capitalistes » (Pierre Clastres préfaçant Marshall Sahlins) ~ 2ème partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, colonialisme, militantisme alternatif, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 18 avril 2017 by Résistance 71

« Ainsi donc qui sont les réalistes ? Les réalistes, à mon sens, sont les personnes sus-mentionnées qui prennent la culture comme l’état originel de l’existence humaine et l’espèce biologique comme secondaire et conditionnelle… La culture est plus ancienne que l’Homo sapiens, bien plus ancienne et la culture fut une condition fondamentale du développement biologique de l’espèce. Des preuves de culture dans la ligne généalogique humaine remontent à environ 3 millions d’années, alors que la forme actuelle de l’humain n’est vieille que de quelques centaines de milliers d’années. […] Le point critique est que pour quelques 3 millions d’années, les humains ont évolué biologiquement sous une sélection culturelle. Nous avons été façonnés corps et âmes pour une existence culturelle. »

~ Marshall Sahlins, « L’illusion occidentale de la nature humaine », 2008 ~

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Clastres_Préface_Sahlins

 

Préface de Pierre Clastres de la traduction en français du livre de Marshall Sahlins “Âge de pierre âge d’abondance, l’économie des sociétés primitives” (éditions Gallimard, 1976, 1ère édition en anglais, 1972)

 

Pierre Clastres

 

Décembre 1975

 

1ère partie

2ème partie

 

Société sans État, société sans classes : ainsi l’anthropologie énonce-t-elle les déterminations qui font qu’une société peut être dite primitive. Société donc sans organe séparé du pouvoir politique, société qui empêche, de manière délibérée, la division du corps social en groupes inégaux et opposés : « La société primitive admet la pénurie pour tous, mais non l’accumulation par quelques-uns. » C’est dire toute l’importance du problème que pose l’institution de la chefferie dans une société non divisée : qu’en est-il de la volonté égalitariste inscrite au cœur du M.P.D. face à l’établissement de relations hiérarchiques ? Le refus de la division qui règle l’ordre économique cesserait-il d’opérer dans le champ du politique ? Comment le statut supposé supérieur du chef s’articule-t-il à l’être indivisé de la société ? Comment se tissent, entre la tribu et son leader, les relations de pouvoir ? Cette problématique parcourt le travail de Sahlins, qui l’aborde plus directement dans sa minutieuse analyse des systèmes mélanésiens à big-man où se conjoignent ensemble, en la personne du chef, la politique et l’économie.

Dans la plupart des sociétés primitives, on exige du chef deux qualités essentielles : talent oratoire et générosité. On ne reconnaîtra pas comme leader un homme inhabile à parler ou avare. Il ne s’agit pas, bien entendu, de traits psychologiques personnels mais de propriétés formelles de l’institution : il est de la position de leader d’exclure la rétention des biens. C’est cette véritable obligation de générosité dont Sahlins examine, en des pages pénétrantes, l’origine et les effets. Au point de départ d’une carrière de big-man, « son ambition effrénée : goût stratégique du prestige, sens tactique des moyens de l’acquérir. Il est bien évident que, pour être prodigue en biens, le chef doit d’abord les détenir. Comment va-t-il se les procurer ? Si l’on élimine le cas, non pertinent du point de vue du problème posé, des objets manufacturés que le leader reçoit par exemple des missionnaires ou des ethnologues pour ensuite les redistribuer aux membres de la communauté ; si l’on tient compte d’autre part qu’en ces sociétés est constamment à l’œuvre le principe selon lequel « la liberté de gagner aux dépens d’autrui n’est pas inscrite dans les relations et modalités de l’échange, il reste que, pour remplir son obligation de générosité, le big-man devra produire tout seul les biens dont il a besoin : il ne peut pas compter sur les autres. Seuls lui fourniront aide et assistance ceux qui, pour diverses raisons, estiment utile de travailler pour lui : les gens de sa parenté qui entretiennent dès lors avec lui une relation de clientèle. La contradiction entre la solitude du chef et la nécessité d’être généreux se résout également par le biais de la polygynie : : si, dans un grand nombre de sociétés primitives, la règle monogamique prévaut largement, la pluralité des épouses est en revanche presque toujours un « privilège » des hommes importants, c’est-à-dire des leaders. Mais, bien plus qu’un privilège, la polygynie des chefs se dévoile comme une nécessité en ce qu’elle constitue pour eux le principal moyen d’agir comme leaders : la force de travail des épouses supplémentaires est utilisée par le mari en vue de produire les surplus de biens de consommation qu’il distribuera à la communauté. Un point se trouve donc pour l’instant solidement établi : dans la société primitive l’économie, en tant qu’elle ne s’inscrit plus dans le mouvement du M.P.D., n’est qu’un moyen de la politique, l’activité de production s’y subordonne à la relation de pouvoir, c’est seulement au niveau de l’institution de la chefferie qu’apparaissent à la fois la nécessité et la possibilité d’une production de surplus.

Avec raison, Sahlins décèle là l’antinomie entre la force centrifuge immanente au M.P.D. et la force inverse qui anime la chefferie ; tendance à la dispersion du côté du mode de production, tendance à l’unification du côté de l’institution. Au lieu supposé du pouvoir prendrait donc place le centre autour duquel la société, sans cesse travaillée par les puissances de dissolution, s’institue comme unité et comme communauté : force d’intégration de la chefferie contre force de désagrégation du M.P.D. : « le big-man et son ambition effrénée sont autant de moyens grâce auxquels une société segmentaire, « acéphale » et fragmentée en petites communautés autonomes résout son cloisonnement… pour se constituer un champ de relations plus vaste et atteindre à des niveaux de coopération plus élevés ». Le big-man offre ainsi, selon Sahlins, l’illustration d’une sorte de degré minimum dans la courbe continue du pouvoir politique, qui conduirait progressivement jusqu’aux royautés polynésiennes par exemple : « dans ces sociétés pyramidales, l’intégration des petites communautés est parachevée, alors qu’elle n’est guère qu’amorcée dans les systèmes mélanésiens à big-man, et proprement inimaginable dans le contexte des peuples chasseurs ». Le big-man serait donc la figure minimale du roi polynésien, et ce dernier serait l’extension maximale du pouvoir du big-man. Généalogie du pouvoir de ses formes les plus diffuses à ses réalisations les plus concentrées : tiendrait-on là, en leur peu mystérieux secret, le fondement de la division sociale entre maîtres et sujets et l’origine plus lointaine de la machine étatique ?

Considérons les choses de plus près. Comme dit Sahlins, le big-man accède au pouvoir « à la sueur de son front », faute de pouvoir exploiter les autres en vue de produire des surplus, il s’exploite lui-même, ses femmes et ses parents-clients : auto-exploitation du big-man et non exploitation de la société par le big-man qui ne dispose évidemment pas du pouvoir de contraindre les autres à travailler pour lui, puisque c’est précisément ce pouvoir-là qu’il cherche à conquérir. Il ne saurait donc être question, en de telles sociétés, d’une division du corps social selon l’axe vertical du pouvoir politique : nulle division en une minorité de dominants (le chef et ses clients) qui commanderaient et une majorité de dominés (le reste de la communauté) qui obéiraient. C’est bien plutôt le spectacle contraire que nous offrent les sociétés mélanésiennes. Pour autant que l’on puisse y parler de division, on s’aperçoit en effet que, s’il y en a une, c’est seulement celle qui sépare en somme une minorité de travailleurs « riches » d’une majorité de « paresseux » pauvres : mais, et c’est ici que l’on touche au fondement même de la société primitive, les riches ne le sont que de leur propre travail, dont les produits sont appropriés et consommés par la masse oisive des pauvres. En d’autres termes, la société en son ensemble exploite le travail de la minorité qui entoure le big-man. Comment dès lors parler de pouvoir à propos du chef, s’il est exploité par sa société ? Paradoxale disjonction des forces que toute société divisée maintient dans l’unité : on aurait d’un côté le chef exerçant son pouvoir sur la société, de l’autre la société soumettant ce même chef à une exploitation intensive ? Mais quelle est alors la nature de cet étrange pouvoir dont on cherche en vain la puissance qui l’habite ? Qu’en est-il en fin de compte de ce pouvoir à l’exercice duquel la société primitive n’offre pas la moindre prise ? Peut-on tout simplement parler encore de pouvoir ? C’est bien tout le problème : pourquoi Sahlins nomme-l-il pouvoir ce qui, à l’évidence, n’en est pas ?

On décèle ici la confusion, à peu près générale dans la littérature ethnologique, entre le prestige et le pouvoir. Qu’est-ce qui fait courir le big-man ? En vue de quoi transpire-t-il ? Non pas, bien sûr, en vue d’un pouvoir que, rêverait-il même de l’exercer, les gens de la tribu refuseraient de subir, mais en vue du prestige, en vue de l’image avantageuse que lui renvoie le miroir d’une société prête à célébrer en chœur la gloire d’un chef si prodigue et si travailleur. C’est cette incapacité à penser le prestige sans le pouvoir qui grève tant d’analyses d’anthropologie politique et qui se révèle singulièrement trompeuse dans le cas des sociétés primitives. A confondre prestige el pouvoir, on méconnaît tout d’abord l’essence politique du pouvoir et des relations qu’il institue dans la société, on introduit ensuite dans la société primitive une contradiction qui ne peut s’y faire jour. Comment la volonté d’égalité de la société pourrait-elle s’accommoder du désir de pouvoir qui veut précisément fonder l’inégalité entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent ? Poser la question du pouvoir politique dans les sociétés primitives contraint à penser la chefferie à l’extérieur du pouvoir, à méditer cette donnée immédiate de la sociologie primitive : le leader y est sans pouvoir. En échange de sa générosité, qu’obtient le big-man ? Non pas la réalisation de son désir de pouvoir, mais la fragile satisfaction de son point d’honneur, non pas la capacité de commander, mais l’innocente jouissance d’une gloire qu’il s’épuise à entretenir. Il travaille, au sens propre, pour la gloire : la société la lui concède volontiers, occupée qu’elle est à savourer les fruits du labeur de son chef. Tout flatteur vit aux dépens de celui qui l’écoute.

De ce que le prestige du big-man ne lui procure aucune autorité, il s’ensuit qu’on ne peut repérer en lui le premier degré dans l’échelle du pouvoir politique et que, bien à tort, on croyait voir en lui le lieu réel du pouvoir. Comment, dès lors, mettre en continuité le big-man et les autres figures de la chefferie ? Apparaît ici une conséquence nécessaire de la confusion de départ entre prestige et pouvoir. Les puissantes royautés polynésiennes ne résultent pas d’un développement progressif des systèmes mélanésiens à big-man parce qu’il n’y a, en de tels systèmes, rien qui puisse se développer : la société ne laisse pas le chef transformer son prestige en pouvoir. Il faut, par suite, résolument renoncer à cette conception continuiste des formations sociales, et accepter de reconnaître la radicale coupure qui sépare les sociétés primitives, où les chefs sont sans pouvoir, des sociétés où se déploie la relation de pouvoir : discontinuité essentielle des sociétés sans État et des sociétés à État.

Or, il est un instrument conceptuel qui, inconnu généralement des ethnologues, permet de résoudre bien des difficultés : il s’agit de la catégorie de dette. Revenons un instant à l’obligation de générosité à laquelle ne peut pas ne pas se soumettre le chef primitif. Pourquoi l’institution de la chefferie passe-t-elle par cette obligation ? Elle exprime assurément comme une sorte de contrat entre le chef et sa tribu, aux termes duquel il reçoit des gratifications propres à satisfaire son narcissisme en échange d’un flux de biens qu’il fait couler sur la société. L’obligation de générosité contient en elle, on le voit bien, un principe égalitariste qui place en position d’égalité les partenaires échangistes : la société « offre » le prestige, le chef l’acquiert en échange des biens. Pas de reconnaissance de prestige sans fourniture de biens. Mais ce serait méconnaître la vraie nature de l’obligation de générosité que d’y voir seulement un contrat garantissant l’égalité des parties en cause. Se dissimule, sous cette apparence, la profonde inégalité de la société et du chef en ce que son obligation de générosité est, en fait, un devoir, c’est-à-dire une dette. Le leader est en situation de dette par rapport à la société en tant justement qu’il en est le leader. Et cette dette, il ne peut jamais s’en acquitter, le temps du moins qu’il veut continuer à être le leader : qu’il cesse de l’être, et la delle aussitôt s’abolit, car elle marque exclusivement la relation qui unit chefferie et société. Au coeur de la relation de pouvoir s’établit la relation de dette.

On découvre alors ce fait majeur : si les sociétés primitives sont des sociétés sans organe séparé du pouvoir, cela ne signifie pas pour autant qu’elles sont des sociétés sans pouvoir, des sociétés où ne se pose pas la question du politique. C’est bien, au contraire, de refuser la séparation du pouvoir d’avec la société que la tribu entretient avec son chef une relation de dette car c’est bien elle qui demeure détentrice du pouvoir et qui l’exerce sur le chef. La relation de pouvoir existe bien : elle prend la figure de la dette qu’à jamais doit payer le leader. L’éternel endettement du chef garantit pour la société qu’il demeure extérieur au pouvoir, qu’il n’en deviendra pas l’organe séparé. Prisonnier de son désir de prestige, le chef sauvage accepte de se soumettre au pouvoir de la société en réglant la dette qu’institue tout exercice du pouvoir. En piégeant le chef dans son désir, la tribu s’assure contre le risque mortel de voir le pouvoir politique se séparer d’elle pour se retourner contre elle : la société primitive est la société contre l’État.

Puisque la relation de dette appartient à l’exercice du pouvoir, on doit être en mesure de la déceler partout où s’exerce le pouvoir. C’est bien ce que nous enseignent les royautés, polynésiennes ou autres. Qui paye ici la dette ? Qui sont les endettés ? Ce sont, on le sait bien, ceux que rois, grands prêtres ou despotes nomment « gens du commun », dont la dette prend le nom du tribut qu’ils doivent aux dominants. D’où il ressort qu’en effet le pouvoir ne va pas sans la dette et qu’inversement la présence de la dette signifie celle du pouvoir. Ceux qui, dans une société quelle qu’elle soit, détiennent le pouvoir, marquent sa réalité et prouvent qu’ils l’exercent en imposant à ceux qui le subissent le paiement du tribut. Détenir le pouvoir, imposer le tribut, c’est tout en un, et le premier acte du despote consiste à proclamer l’obligation de le payer. Signe et vérité du pouvoir, la dette traverse de part en part le champ du politique, elle est immanente au social comme tel.

C’est dire que comme catégorie politique, elle offre le critère sûr par quoi évaluer l’être des sociétés. La nature de la société change avec le sens de la dette. Si la relation de dette va de la chefferie vers la société, c’est que celle-ci reste indivisée, c’est que le pouvoir demeure rabattu sur le corps social homogène. Si, au contraire, la dette court de la société vers la chefferie, c’est que le pouvoir s’est séparé de la société pour se concentrer entre les mains du chef, c’est que l’être désormais hétérogène de la société renferme la division en dominants et dominés. En quoi consiste la coupure entre sociétés non divisées et sociétés divisées ? Elle se produit lorsqu’il y a renversement du sens de la dette, lorsque l’institution détourne à son pro fit la relation de pouvoir pour la retourner contre la société, dès lors partagée entre une base et un sommet vers qui monte sans cesse, sous les espèces du tribut, l’éternelle reconnaissance de dette. La rupture dans le sens de circulation de la dette opère entre les sociétés un partage tel qu’il est impensable dans la continuité : pas de développement progressif, pas de figure du social intermédiaire entre la société non divisée et la société divisée. La conception de l’Histoire comme continuum de formations sociales s’engendrant mécaniquement les unes à partir des autres s’interdit, dans sa cécité au fait massif de la rupture du discontinu, d’articuler les vrais problèmes : pourquoi la société primitive cesse-t-elle, à tel moment, de coder le flux du pouvoir ? Pourquoi laisse-t-elle l’inégalité et la division ancrer dans le corps social la mort qu’elle conjurait jusque-là ? Pourquoi les Sauvages réalisent-ils le désir de pouvoir du che f ? Où prend naissance l’acceptation de la servitude ?

La lecture attentive du livre de Sahlins suscite à chaque instant semblables interrogations. Il ne les formule pas explicitement lui-même, car le préjugé continuiste agit comme un véritable obstacle épistémologique à la logique de l’analyse conduite. Mais l’on voit bien que sa rigueur le rapproche infiniment d’une telle élaboration conceptuelle. Il ne se méprend nullement sur l’opposition entre le désir d’égalité de la société et le désir de pouvoir du chef, opposition qui peut aller jusqu’au meurtre du leader. Ce fut le cas chez les gens de Paniai qui, avant de tuer leur big-man, lui avaient expliqué : « tu ne dois pas être le seul riche parmi nous, nous devrions tous être pareils, alors toi, il faut que tu sois l’égal de nous ». Discours de la société contre le pouvoir à quoi fait écho le discours renversé du pouvoir contre la société, clairement énoncé par l’autre chef : « Je suis un chef non pas parce que les gens m’aiment mais parce qu’ils me doivent de l’argent et qu’ils ont peur. » Le premier et le seul parmi les spécialistes d’anthropologie économique, Sahlins jette les bases d’une nouvelle théorie de la société primitive en ce qu’il nous permet de mesurer l’immense valeur heuristique de la catégorie économico­politique de la dette.

*

Il faut enfin relever que l’œuvre de Sahlins fournit une pièce essentielle au dossier d’un débat qui, jusqu’à présent furtif, ne saurait cependant beaucoup tarder à s’inscrire à l’ordre du jour : qu’en est-il du marxisme dans l’ethnologie, et de l’ethnologie dans le marxisme ? Interrogation dont l’enjeu est vaste car elle va bien au-delà de la paisible lice universitaire. Rappelons simplement ici les termes d’un problème qui, tôt ou tard, sera soulevé. Le marxisme n’est pas seulement la description d’un système social particulier (le capitalisme industriel), il est également une théorie générale de l’Histoire et du changement social. Celle théorie se pose comme la science de la société et de l’histoire, elle se déploie dans la conception matérialiste du mouvement des sociétés et découvre la loi de ce mouvement. Il y a donc une rationalité de l’Histoire, l’être et le devenir du réel socio-historique relèvent, en dernière instance, des déterminations économiques de la société : ce sont, en fin de compte, le jeu et le développement des forces productives qui déterminent l’être de la société, et c’est la contradiction entre le développement des forces productives et les rapports de production qui, enclenchant le changement social et l’innovation, constitue la substance même et la loi de l’Histoire. La théorie marxiste de la société et de l’histoire est un déterminisme économique qui affirme la prévalence de l’infrastructure matérielle. L’histoire est pensable parce qu’elle est rationnelle, elle est rationnelle parce qu’elle est, pour ainsi dire, naturelle, ainsi que le dit Marx dans Le Capital : « Le développement de la formation économique de la société est assimilable à la marche de la nature et à son histoire… » Il s’ensuit que le marxisme, en tant que science de la société humaine en général, est apte à penser toutes les formations sociales dont l’histoire offre le spectacle. Aptitude certes, mais, plus encore, obligation de penser toutes les sociétés afin que la théorie trouve partout sa validation. Les marxistes ne peuvent donc pas ne pas penser la société primitive, ils y sont contraints par le continuisme historique affirmé par la théorie dont ils se réclament [1].

Lorsque les ethnologues sont marxistes, ils soumettent évidemment la société primitive à l’analyse qu’appelle et permet l’instrument dont ils disposent : la théorie marxiste et son déterminisme économique. Ils doivent par conséquent affirmer que même dans les sociétés bien antérieures au capitalisme, l’économie occupe une place centrale, décisive. Il n’y a en effet aucune raison pour que les sociétés primitives, par exemple, fassent exception à la loi générale qui englobe toutes les sociétés : les forces productives tendent à se développer. On se trouve ainsi amené à poser deux questions très simples : l’économie est-elle centrale dans les sociétés primitives ? Y observe-t-on la tendance des forces productives à se développer ? Ce sont très exactement les réponses à ces demandes que formule le livre de Sahlins. Il nous enseigne ou nous rappelle que, dans les sociétés primitives, l’économie n’est pas une « machine » à fonctionnement autonome : impossible de la séparer de la vie sociale, religieuse, rituelle, etc. Non seulement le champ économique ne détermine pas l’être de la société primitive, mais c’est bien plutôt la société qui détermine le lieu et les limites du champ de l’économie. Non seulement les forces productives ne tendent pas au développement, mais la volonté de sous-production est inhérente au M.P.D. La société primitive n’est pas le jouet passif du jeu aveugle des forces productives, elle est au contraire la société qui exerce sans cesse un contrôle rigoureux et délibéré sur sa capacité de production. C’est le social qui règle le jeu économique, c’est, en dernière instance, le politique qui détermine l’économique. Les sociétés primitives sont des « machines » anti-production. Quel est alors le moteur de l’histoire ? Comment déduire les classes sociales de la société sans classes, la division de la société indivisée, le travail aliéné de la société qui n’aliène que le travail du chef, l’État de la société sans État ? Mystères. Il résulte de tout cela que le marxisme ne peut penser la société primitive parce que la société primitive n’est pas pensable dans le cadre de cette théorie de la société. L’analyse marxiste vaut, peut-être, pour des sociétés divisées ou pour des systèmes où, apparemment, la sphère de l’économie est centrale (le capitalisme). Une telle analyse est, plus que saugrenue, obscurantiste, lorsqu’elle veut s’appliquer aux sociétés non divisées, aux sociétés qui se posent dans le refus de l’économie. On ne sait s’il est facile ou non d’être marxiste en philosophie, on voit bien en revanche qu’il est impossible de l’être en ethnologie.

Iconoclaste et salubre, disions-nous du grand travail de Marshall Sahlins qui met à bas les mystifications et impostures dont se contentent, trop souvent, les sciences dites humaines. Plus soucieux d’élaborer la théorie à partir des faits que d’adapter les faits à la théorie, Sahlins nous montre que la recherche ne peut être que vivante et libre, car une grande pensée peut périr de se dégrader en théologie. Économistes formalistes et anthropologues marxistes présentent ceci de commun qu’ils sont incapables de réfléchir sur l’homme des sociétés primitives sans l’inclure dans les cadres éthiques et conceptuels issus du capitalisme ou de la critique du capitalisme. Leurs dérisoires entreprises ont le même lieu de naissance, elles produisent les mêmes effets : ils font, les uns et les autres, une ethnologie de la misère. Et c’est le grand mérite de Sahlins que de nous aider à comprendre la misère de leur ethnologie.

Pierre Clastres – Décembre 1975

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Société contre l’État: la mystification de la doxa anthropologique ou l’abondance dans les sociétés « pré-capitalistes » (Pierre Clastres préfaçant Marshall Sahlins) ~ 1ère partie ~

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Préface de Pierre Clastres de la traduction en français du livre de Marshall Sahlins “Âge de pierre âge d’abondance, l’économie des sociétés primitives” (éditions Gallimard, 1976, 1ère édition en anglais, 1972)

 

Pierre Clastres

 

Décembre 1975

 

1ère partie

2ème partie

 

Un engouement déjà ancien pour les sociétés primitives assure au lecteur français un approvisionnement régulier et abondant en ouvrages d’ethnologie. Ils ne sont pas tous, tant s’en faut, d’un égal intérêt. Un livre, de temps à autre, se détache sur l’horizon grisâtre de cette production : l’occasion en est trop rare pour que l’on s’abstienne de la marquer. Iconoclaste et rigoureux, aussi salubre que savant, tel est le travail de Marshall Sahlins dont plus d’un se réjouira de le voir enfin publié en français [1].

Professeur américain de grande réputation, Sahlins est un profond connaisseur des sociétés mélanésiennes. Mais son projet scientifique ne se réduit pas, loin de là, à l’ethnographie d’une aire culturelle déterminée. Débordant largement le pointillisme monographique, comme en témoigne la variété transcontinentale de ses références, Sahlins entreprend l’exploration systématique d’une dimension du social depuis longtemps scrutée par les ethnologues, il aborde de manière radicalement nouvelle le champ de l’économie, il pose malicieusement la question fondamentale : qu’en est-il de l’économie dans les sociétés primitives [2] ? Interrogation, on va le voir, de portée décisive. Non point que d’autres ne l’eussent posée avant lui. Pourquoi revenir, en ce cas, sur un problème qui paraissait réglé de longue date ? On s’aperçoit vile, suivre la démarche de Sahlins, que non seulement la question de l’économie primitive n’avait reçu, pour autant qu’elle fît problème, de réponse digne de ce nom, mais surtout que de nombreux auteurs l’ont traitée avec une incroyable légèreté quand ils ne se sont pas tout simplement livrés à une véritable déformation des faits ethnographiques. On se trouve confronté là, non plus à l’erreur d’interprétation possible dans le mouvement de toute recherche scientifique mais, bel et bien, à l’entreprise, encore vivace comme on tentera de le montrer, d’adapter la réalité sociale primitive à une conception préalable de la société et de l’histoire. En d’autres termes, certains représentants de ce que l’on appelle l’anthropologie économique n’ont pas toujours su, c’est le moins qu’on puisse dire, faire le partage entre le devoir d’objectivité, qui oblige au minimum à respecter les faits, et le souci de préserver leurs convictions philosophiques ou politiques. Et dès lors que, délibérément ou inconsciemment peu importe, on subordonne l’analyse des faits sociaux à tel ou tel discours sur la société, alors que la science rigoureuse exigerait très exactement le contraire, on se trouve assez vile entraîné aux frontières de la mystification.

C’est à la dénoncer que s’attache le travail exemplaire de Marshall Sahlins. El l’on se tromperait de supposer son information ethnographique beaucoup plus abondante que celle de ses prédécesseurs : bien que chercheur de terrain, il n’apporte aucun fait bouleversant dont la nouveauté contraindrait à reconsidérer l’idée traditionnelle de l’économie primitive. Il se contente — mais avec quelle vigueur ! — de rétablir dans leur vérité les données depuis longtemps recueillies et connues, il choisit d’interroger directement le matériel disponible en écartant sans pitié les idées jusque-là reçues à propos de ce matériel. Autant dire que la lâche que s’assigne Sahlins pouvait être entreprise avant lui : le dossier, en somme, était déjà là, accessible et complet. Mais Sahlins est le premier à l’avoir rouvert, il faut en lui saluer un pionnier.

De quoi s’agit-il ? Les ethnologues économistes n’ont cessé de développer l’idée selon laquelle l’économie des sociétés primitives est une économie de subsistance. Il est bien évident qu’un tel énoncé ne se veut pas simple répétition d’un truisme : à savoir que la fonction essentielle, sinon exclusive, du système de production d’une société donnée consiste, bien sûr, à assurer la subsistance des individus qui composent la société en question. Il s’ensuit qu’a déterminer l’économie archaïque comme économie de subsistance, on désigne moins la fonction générale de tout système de production que la manière dont l’économie primitive remplit cette fonction. On dit d’une machine qu’elle fonctionne bien lorsqu’elle remplit de façon satisfaisante la fonction pour laquelle elle a été conçue. C’est d’un critère semblable que l’on évaluera le fonctionnement de la machine de production dans les sociétés primitives : cette machine fonctionne-t-elle conformément aux buts que lui assigne la société, cette machine assure-t-elle convenablement la satisfaction des besoins matériels du groupe ? Voilà la vraie question que l’on doit poser à propos de l’économie primitive. A cela, l’anthropologie économique « classique » répond par l’idée d’économie de subsistance [3] : l’économie primitive est une économie de subsistance en ce qu’elle parvient tout juste, au mieux, à grand-peine à assurer la subsistance de la société. Leur système économique permet aux primitifs, au prix d’un labeur incessant, de ne pas mourir de faim et de froid. L’économie primitive est une économie de survie en ce que son sous-développement technique lui interdit irrémédiablement la production de surplus et la constitution de stocks qui garantiraient au moins l’avenir immédiat du groupe. Telle est, dans sa peu glorieuse convergence avec la certitude la plus fruste du sens commun, l’image de l’homme primitif véhiculée par les « savants » : le Sauvage écrasé par son environnement écologique, sans cesse guetté par la famine, hanté par l’angoisse permanente de procurer aux siens de quoi ne pas périr. Bref, l’économie primitive est une économie de subsistance parce que c’est une économie de la misère.

A cette conception de l’économie primitive, Sahlins oppose non pas une autre conception mais, tout simplement, les faits ethnographiques. Il procède entre autres à un examen attentif de travaux consacrés à ceux d’entre les primitifs que l’on imagine facilement comme les plus démunis de tous, voués qu’ils sont par le destin à occuper un milieu éminemment hostile où la rareté des ressources cumulerait ses effets avec l’inefficacité technologique : les chasseurs-collecteurs nomades des déserts d’Australie et d’Afrique du Sud, ceux qui, précisément, illustraient à la perfection, aux yeux des ethno-économistes tel Herskovits, la misère primitive. Or, qu’en est-il en réalité ? Les monographies où sont respectivement étudiés les Australiens de la Terre d’Arnhem et les Bochimans du Kalahari offrent la particularité nouvelle de présenter des données chiffrées : les temps consacrés aux activités économiques y sont mesurés. Et l’on s’aperçoit alors que, loin de passer toute leur vie à la quête fébrile d’une nourriture aléatoire, ces prétendus misérables ne s’y emploient au maximum que cinq heures par jour en moyenne, plus souvent entre trois et quatre heures. Il en résulte donc qu’en un laps de temps relativement court, Australiens et Bochimans assurent très convenablement leur subsistance. Encore faut-il observer d’abord que ce travail quotidien n’est que rarement soutenu, coupé qu’il est de fréquents arrêts de repos ; ensuite qu’il n’implique jamais l’intégralité du groupe : outre le fait que les enfants et les jeunes gens ne participent que peu ou pas du tout aux activités économiques, ce n’est même pas l’ensemble des adultes qui se consacre simultanément à la recherche de la nourriture. Et Sahlins note que ces données quantifiées, récemment recueillies, confirment en tout point les témoignages beaucoup plus anciens des voyageurs du XIXe siècle.

C’est donc au mépris d’informations sérieuses et connues que certains des pères fondateurs de l’anthropologie économique ont, de toutes pièces, inventé le mythe d’un homme sauvage condamné à une condition quasi-animale par son incapacité à exploiter efficacement le milieu naturel. On est loin du compte et c’est le grand mérite de Sahlins que de réhabiliter le chasseur primitif en rétablissant, contre le travestissement théorique (théorique ! ), la vérité des faits. Il résulte en effet de son analyse que non seulement l’économie primitive n’est pas une économie de la misère, mais qu’elle permet au contraire de déterminer la société primitive comme la première société d’abondance. Expression provocatrice, qui trouble la torpeur dogmatique des pseudo-savants de l’anthropologie, mais expression juste : si en des temps courts à intensité faible, la machine de production primitive assure la satisfaction des besoins matériels des gens, c’est, comme l’écrit Sahlins, qu’elle fonctionne en deçà de ses possibilités objectives, c’est qu’elle pourrait, si elle le voulait, fonctionner plus longtemps et plus vite, produire des surplus, constituer des stocks. Que si, par conséquent, le pouvant, la société primitive n’en fait rien, c’est qu’elle ne veut pas le faire. Australiens et Bochimans, dès lors qu’ils estiment avoir recueilli suffisamment de ressources alimentaires, cessent de chasser et de collecter. Pourquoi se fatigueraient-ils à récolter au-delà de ce qu’ils peuvent consommer ? Pourquoi des nomades s’épuiseraient-ils à transporter inutilement d’un point à un autre de pesantes provisions puisque, dit Sahlins, « les stocks sont dans la nature elle-même » ? Mais les Sauvages ne sont pas aussi fous que les économistes formalistes qui, faute de découvrir en l’homme primitif la psychologie d’un chef d’entreprise industrielle ou commerciale, soucieux d’augmenter sans cesse sa production en vue d’accroître son profil, en déduisent, les sots, l’infériorité intrinsèque de l’économie primitive. Elle est salubre, par conséquent, l’entreprise de Sahlins qui, paisiblement, démasque cette « philosophie » qui fait du capitaliste contemporain l’idéal et la mesure de toutes choses. Mais que d’efforts cependant pour démontrer que si l’homme primitif n’est pas un entrepreneur, c’est parce que le profit ne l’intéresse pas ; que s’il ne « rentabilise » pas son activité, comme aiment dire les pédants, c’est non pas parce qu’il ne sait pas le faire, mais parce qu’il n’en a pas envie !

*

Sahlins ne s’en tient pas au cas des chasseurs. Sous les espèces du Mode de Production Domestique, il examine l’économie des sociétés « néolithiques », des agriculteurs primitifs tels que l’on peut encore les observer en Afrique ou en Mélanésie, au Viet-Nam ou en Amérique du Sud. Rien de commun, apparemment, entre des nomades de désert ou de forêt et des sédentaires qui, sans négliger la chasse, la pêche et la collecte, sont pour l’essentiel tributaires du produit de leurs jardins. On pourrait au contraire s’attendre, en fonction du changement considérable que constitue la conversion d’une économie de chasse en une économie agraire, à l’éclosion d’attitudes économiques tout à fait nouvelles sans parler, bien entendu, de transformations dans l’organisation même de la société.

S’appuyant sur une masse très importante d’études menées en diverses régions du globe, Sahlins soumet à un examen détaillé les figures locales (mélanésiennes, africaines, sud-américaines, etc.) du M.P.D [Mode de Production Domestique]. dont il met à jour les propriétés récurrentes : prédominance de la division sexuelle du travail ; production segmentaire à des fins de consommation ; accès autonome aux moyens de production ; relations centrifuges entre les unités de production. Rendant compte d’une réalité économique (le M.P.D.), Sahlins, avec raison, met en jeu des catégories proprement politiques en ce qu’elles touchent au cœur de l’organisation sociale primitive : segmentation, autonomie, relations centrifuges. Impossibilité essentielle de penser l’économique primitif à l’extérieur du politique. Ce qui doit pour l’instant retenir l’attention, c’est que les traits pertinents dont on décrit le mode de production des agriculteurs sur brûlis permettent également de cerner l’organisation sociale des peuples chasseurs. De ce point de vue, une bande nomade, tout comme une tribu sédentaire, se compose d’unités de production et de consommation — les “ foyers » ou les “ maisonnées » — à l’intérieur desquelles prévaut en effet la division sexuelle du travail. Chaque unité fonctionne comme un segment autonome de l’ensemble et même si la règle d’échange structure solidement la bande nomade, le jeu des forces centrifuges n’en est pas pour autant absent. Au-delà des différences dans le style de vie, les représentations religieuses, l’activité rituelle, la charpente de la société ne varie pas, de la communauté nomade au village sédentaire. Que des machines de production aussi différentes que la chasse nomadique et l’agriculture sur brûlis soient compatibles avec des formations sociales identiques, voilà un point dont il conviendra de mesurer toute la portée.

Toute communauté primitive aspire, du point de vue de sa production de consommation, à l’autonomie complète ; elle aspire à exclure toute relation de dépendance par rapport aux groupes voisins. C’est, exprimé en une formule condensée, l’idéal autarcique de la société primitive : on produit un minimum suffisant pour satisfaire à tous les besoins, mais on s’arrange pour produire la totalité de ce minimum. Si le M.P.D. est « un système foncièrement hostile à la formation de surplus », il n’est pas moins hostile à laisser la production glisser au-dessous du seuil qui garantit la satisfaction des besoins. L’idéal d’autarcie économique est en fait un idéal d’indépendance politique, laquelle est assurée tant que l’on n’a pas besoin des autres. Cet idéal, naturellement, ne se réalise ni partout ni toujours. Les différences écologiques, les variations climatiques, les contacts ou les emprunts peuvent conduire une société à éprouver le besoin de telle denrée ou de telle matière, ou de tel objet que d’autres savent fabriquer, sans pouvoir le satisfaire. C’est pourquoi, comme le montre Sahlins, des groupes voisins, ou même éloignés, se trouvent engagés en des relations plus ou moins intenses d’échange de biens. Mais, précise-t-il aussi au cours de sa patiente analyse du « commerce » mélanésien, « les sociétés mélanésiennes ne connaissent pas de « marchés » et il en va sans doute de même des sociétés archaïques ». Le M.P.D. tend ainsi, en vertu du désir d’indépendance de chaque communauté, à réduire le plus possible le risque encouru dans l’échange déterminé par le besoin : « la réciprocité entre partenaires commerciaux est non seulement un privilège mais aussi un devoir. Spécifiquement, elle fait obligation de recevoir aussi bien que de rendre ». Le commerce entre tribus n’a rien à voir avec l’import-export.

Or, la volonté d’indépendance — l’idéal autarcique — immanente au M.P.D. en tant qu’elle concerne la communauté comme telle dans son rapport aux autres communautés, cette volonté est aussi à l’œuvre en un sens à l’intérieur de la communauté, où les tendances centrifuges poussent chaque unité de production, chaque « maisonnée », à proclamer : chacun pour soi I Naturellement, un tel principe, féroce en son égoïsme, ne trouve que rarement à s’exercer : il y faut des circonstances exceptionnelles, comme cette famine dont Firth observa les effets sur la société tikopia, victime en 1953-54 d’ouragans dévastateurs. Cette crise, écrit Sahlins, « révéla la fragilité du célèbre « nous » — Nous, les Tikopia — dans le même temps qu’elle démontrait à l’évidence la force du groupe domestique. La maisonnée apparut comme la forteresse de l’intérêt privé, celui du groupe domestique, une forteresse qui en cas de crise s’isole du monde extérieur, relève ses ponts-levis sociaux — lorsqu’elle ne s’emploie pas à piller les jardins de ses parents ». Tant que rien de grave ne vient altérer le cours normal de la vie quotidienne, la communauté ne laisse pas les forces centrifuges menacer l’unité de son Soi, on continue à y respecter les obligations de la parenté. C’est pourquoi, au terme d’une forte technique d’analyse du cas de Mazulu, village de Valley Tonga, Sahlins pense pouvoir expliquer la sous-production de certaines maisonnées par leur certitude que la solidarité des mieux nantis jouera en leur faveur : « car si certaines d’entre elles échouent, n’est-ce pas précisément parce qu’elles savent d’emblée pouvoir compter sur d’autres ? » Mais que survienne l’imprévisible événement (calamité naturelle ou agression extérieure, par exemple) qui bouleverse l’ordre des choses, alors la tendance centrifuge de chaque unité de production s’affirme, la maisonnée tend à se replier sur elle-même, la communauté s’ « atomise » en attendant que passe le mauvais moment.

Cela ne signifie pas pour autant que même en des conditions normales, on respecte toujours de bon gré les obligations de la parenté. Dans la société maori, « la maisonnée est… constamment confrontée à un dilemme, contrainte constamment de manœuvrer, de transiger entre la satisfaction de ses besoins propres et ses obligations plus générales envers les parents éloignés qu’elle doit s’efforcer de satisfaire sans compromettre son propre bien-être ». Et Sahlins cite quelques savoureux proverbes maori où se manifestent clairement l’agacement ressenti devant des parents trop quémandeurs et la mauvaise humeur qui masque plus d’un acte généreux accompli sans gaieté de cœur, si le donataire ne peut se prévaloir que d’un faible degré de parenté.

Le M.P.D. assure ainsi à la société primitive une abondance mesurée par l’égalisation de la production aux besoins, il fonctionne en vue de leur totale satisfaction en refusant d’aller au-delà. Les Sauvages produisent pour vivre, ils ne vivent pas pour produire : « le M.P.D. est une production de consommation dont l’action tend à freiner les rendements et les immobiliser à un niveau relativement bas ». Une telle « stratégie » implique évidemment comme un pari sur l’avenir : à savoir qu’il sera fait de répétition et non de différence, que la terre, le ciel et les dieux veilleront à maintenir le retour éternel du même. Et c’est bien, en général, ce qui se passe : exceptionnel est le changement qui, telle la catastrophe naturelle dont furent victimes les Tikopia, vient déformer les lignes de force de la société. Mais c’est aussi dans la rareté de ces circonstances que se dévoilent à nu les lignes de sa faiblesse : « l’obligation de générosité inscrite dans la structure ne résiste pas à l’épreuve du malheur. Incurable imprévoyance des Sauvages, comme le disent les chroniques des voyageurs ? Bien plutôt se lit, en cette insouciance, le souci majeur de leur liberté.

A travers l’analyse du M.P.D., c’est bien une théorie générale de l’économie primitive que nous propose Sahlins. De ce que la production s’y trouve exactement adaptée aux besoins immédiats de la famille, il dégage, avec une grande clarté, la loi qui sous-tend le système : « le M.P.D. recèle un principe anti-surplus ; adapté à la production de biens de subsistance, il a tendance à s’immobiliser lorsqu’il atteint ce point. » Le constat, ethnographiquement fondé, que d’une part les économies primitives sont sous-productives (travail d’une partie seulement de la société en des temps courts à intensité faible), que d’autre part elles satisfont toujours les besoins de la société (besoins définis par la société elle-même et non par une instance extérieure), un tel constat impose donc, en sa paradoxale vérité, l’idée que la société primitive est en effet une société d’abondance (la première assurément, la dernière aussi peut-être), puisque tous les besoins y sont satisfaits. Mais il fait également affleurer la logique qui œuvre au cœur de ce système social : structuralement, écrit Sahlins, l’ « économie » n’y existe pas. C’est dire que l’économique, comme secteur se déployant de manière autonome dans le champ social, est absent du M.P.D. ; ce dernier fonctionne comme production de consommation (assurer la satisfaction des besoins) et non comme production d’échange (acquérir du profit en commercialisant les surplus). Ce qui s’impose, en fin de compte (ce qu’impose le grand travail de Sahlins), c’est la découverte que les sociétés primitives sont des sociétés du refus de l’économie [4].

Les économistes formalistes s’étonnent que l’homme primitif ne soit pas, comme le capitaliste, animé par le goût du profit : c’est bien, en un sens, de cela qu’il s’agit. La société primitive assigne à sa production une limite stricte qu’elle s’interdit de franchir, sous peine de voir l’économique échapper au social et se retourner contre la société en y ouvrant la brèche de l’hétérogénéité, de la division entre riches et pauvres, de l’aliénation des uns par les autres. Société sans économie certes, mais, mieux encore, société contre l’économie : telle est l’éclatante vérité vers laquelle nous conduit la réflexion de Sahlins sur la société primitive. Réflexion rigoureuse par son mouvement qui nous en enseigne sur les Sauvages plus long que tout autre ouvrage du même genre. Mais entreprise aussi de vraie pensée car, libre de toute dogmatique, elle ouvre aux plus essentielles questions : à quelles conditions une société est-elle primitive ? A quelles conditions la société primitive peut-elle persévérer en son être indivisé ?

A suivre…

Mieux comprendre société et état pour un changement politique profond: Fragments d’une anthropologie anarchiste (avec David Graeber) ~ 1ère partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, colonialisme, démocratie participative, documentaire, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , on 26 février 2016 by Résistance 71

“La période charnière entre le Paléolithique et le Néolithique est marquée par de nombreux changements de nature différente: environnementaux (réchauffement climatique), sociaux (sédentarisation, explosion démographique locale, apparition du patriarcat, des castes et d’une élite), économiques “quête de nouveaux territoires, domestication des plantes puis des animaux, surplus et stockage des denrées, augmentation du commerce de biens de prestige) et de croyances (apparition des dieux masculins). L’augmentation d’actes de violence et l’apparition de conflits meurtriers sont-elles liées à un ou plusieurs de ces changements majeurs ? L’analyse des données archéologiques enrichie par celle des sources ethnographiques permet d’apporter quelques éléments de réponse à cette question.”

~ Marylène Patou-Mathis (directrice de recherche CNRS) ~

 

“Afin de comprendre la division sociale, nous devons commencer avec la société qui a existé pour l’empêcher.”

~ Pierre Clastres ~

 

“La mise en cause de l’ethnocide est aussi la mise en cause des états coloniaux, laquelle pourrait, aussi, être celle des états européens.”

~ Robert Jaulin ~

 

Fragments d’une anthropologie anarchiste

 

Extraits du texte de David Graeber* “Fragments of an Anarchist Anthropology”

2004, Pricly Paradigm Press

 

Analyse et traduction d’extraits: Résistance 71

 

Février 2016

 

Le livre a été traduit en français sous le titre “Pour une anthropologie anarchiste”, Lux, 2006

 

1ère partie

2ème partie

 

A la page 38 (version anglaise) de l’ouvrage, Graeber dit ceci justifiant de son titre original:

Comme je l’ai fait remarquer, une anthropologie anarchiste n’existe pas vraiment. Il n’y en a que des fragments.

Il est intéressant de noter que la première des choses que définit Graeber dès les premières ligne de son petit opuscule est le terme “anarchisme” et non pas le terme “anthropologie”. Pour ce faire, il utilise un fragment de la définition donné par Pierre Kropotkine pour l’Encyclopedia Britannica en 1910, que nous avons publié sur ce blog en français.

Qu’en est-il donc de l’anthropologie ? Que nous dit Mr Larousse?

anthropologie”: n. sc. f. Étude de l’Homme et des groupes humains, théorie philosophique qui met l’Homme au centre de ses préoccupations.

L’anthropologie a été élaborée en deux théories principales:

  • Structuraliste évolutionniste ayant pour chef de file et maître à penser l’anthropologue français Claude Lévi-Strauss et ses disciples.
  • Marxiste ayant pour chef de file Karl Marx mais surtout Friedrich Engels qui fut plus pointu que son collègue en ce domaine.

Depuis les années 1960, il existe une troisième branche qui a vu le jour en réponse aux paradoxes et insuffisances des deux premières: une anthropologie dite “anarchiste” qui a le mérite de totalement relancer le débat sur les sociétés pré et proto-étatiques et/ou pré-capitalistes. Cette partie est totalement balayée sous le tapis par les deux formes classiques de l’anthropologie pour lesquelles les groupes humains sont soit des sauvages en “cours de développement” pour atteindre une société “mature” représentée par la société étatique, phase ultime du développement sociétal humain (anthropologie structuraliste), soit toujours des “sauvages” évoluant dans des sociétés pré-capitalistes appartenant à la proto-histoire, puisque que l’histoire n’est que celle de la “lutte des classes”, le reste n’existant pas, du moins ne valant pas la peine d’être étudié (anthropologie marxiste).

Le courant d’anthropologie “anarchiste” s’est développé au fil des recherches de terrain et exposés de professeurs/chercheurs comme Marshall Sahlins, Pierre Clastres, Robert Jaulin, l’auteur du livre David Graeber et un courant de la paléoanthropologie emmené par la française Marylène Patou-Mathis. Ce courant novateur explique que les sociétés “primitives” (du latin primere ou “premier”, “originel” et non pas au sens commun péjoratif qui prévaut aujourd’hui) ne sont pas des sociétés “en devenir”, des sociétés “en voie de maturation vers la société étatique modèle”, mais bel et bien des sociétés finies, matures à part entière, des sociétés sans État, c’est à dire pour Pierre Clastres des sociétés contre l’État, des sociétés qui refusent division politique et centralisation du pouvoir, comme Clastres l’a magistralement démontré.

Nous avons extensivement relaté tout ceci sur Résistance 71 et invitons nos lecteurs à consulter nos dossiers sur l’anthropologie politique que nous avons compilés au fil du temps (suivre les liens à cet effet…).

C’est dans ce contexte qu’intervient en 2004, ce petit opuscule éclairant de David Graeber qui est alors assistant professeur d’anthropologie à l’université de Yale aux Etats-Unis. Il est aujourd’hui professeur à la London Schools of Economics.

Graeber commence par dire et demander ceci:

“Comme il y a beaucoup de bonnes raisons sur le pourquoi il devrait exister une anthropologie anarchiste, nous devrions commencer par demander pourquoi il n’y en a pas ou en fait, pourquoi n’y a t’il pas de sociologie anarchiste, d’économie anarchiste, de théorie littéraire anarchiste ou une science politique anarchiste ?”

Pourquoi si peu d’anarchistes dans l’académie universitaire ?

“C’est une question pertinente parce qu’en tant que philosophie politique, l’anarchisme est vraiment en train de percer maintenant. Les mouvements anarchistes ou inspirés par l’anarchisme sont en pleine croissance, partout ; les principes traditionnels anarchistes tels que l’autonomie, l’association volontaire, l’autogestion, l’entre aide mutuelle, la démocratie directe, sont passés de la base organisationnelle au sein du mouvement de globalisation, à jouer le même röle dans les mouvements radicaux de toutes sortes un peu partout.

[…] Et pourtant, ceci n’a trouvé pratiquement aucune réflexion dans le monde académique et universitaire. La plupart des universitaires semblent même n’avoir qu’une vague idée de ce qu’est l’anarchisme ou alors le réfute au moyen des stéréotypes les plus vulgaires. Aux Etats-Unis par exemple, il y a des milliers d’universitaires marxistes d’une sorte ou d’une autre, mais à peine une douzaine se proclamant ouvertement anarchistes.

[…] Les principes de base de l’anarchisme comme l’autogestion, l’association volontaire, l’entre aide mutuelle, se réfèrent à des formes de comportement humain que les anarchistes pensent et assument exister depuis aussi longtemps que l’humanité elle-même. La même chose vaut pour la réjection de l’État et de toutes formes de violences structurelles, d’inégalité ou de domination (anarchisme veut dire “sans dirigeants”).

[…] Ainsi:

  • Le marxisme a eu la tendance à être un discours théorique ou analytique au sujet de la stratégie révolutionnaire.
  • L’anarchisme a eu tendance à être un discours éthique au sujet de la pratique révolutionnaire.

La théorie anarchiste n’est pas impossible

[…] Une théorie sociale anarchiste devrait sciemment rejeter toute trace d’avant-gardisme ; en cela le rôle des intellectuels n’est en aucun cas de former une élite qui peut arriver à des analyses stratégiques correctes pour ensuite mener les masses. Si ce n’est pas cela, alors quoi ? C’est une des raisons pour laquelle j’appelle cet essai “Fragments d’une anthropologie anarchiste”, parce que c’est une des zones où je pense que l’anthropologie est particulièrement bien positionnée pour aider, ce pas seulement parce que la plupart des communautés ne fonctionnant pas dans une économie de marché existantes, s’autogérant dans le monde ont été étudiées par des anthropologues plutôt que par des sociologues ou des historiens. C’est aussi parce que la pratique de l’ethnographie fournit au moins quelque chose faisant office de modèle, concernant une pratique intellectuelle révolutionnaire non avant-gardiste pourrait fonctionner.

[…] En cela, il y a eu une étrange affinité au travers du temps, entre l’anthropologie et l’anarchisme qui est en elle-même signifiante.

Graves, Brown, Mauss, Sorel

Ce n’est pas tant que les anthropologues ont embrassé l’anarchisme ou qu’ils épousaient consciemment les idées anarchistes, mais cela est plus dû au fait qu’ils ont évolué dans les mêmes cercles, leurs idées tendaient à rebondir les unes sur les autres, qu’il y a eu quelque chose au sujet de la pensée anthropologique en particulier, sa conscience très affutée du très grand rayon d’action des capacités humaines, qui lui donna une affinité avec l’anarchisme dès le début.”

S’ensuit un descriptif des idées d’anthropologues comme Frazer, de l’université de Cambridge, Al Brown et du poète anglais Robert Graves. Puis Graeber en vient à parler de Pierre Kropotkine:

“Kropotkine, géographe, explorateur arctique et naturaliste, qui jeta le darwinisme-social sens dessus dessous, tumulte dont celui-ci n’a toujours pas totalement récupéré, en documentant comment les espèces les plus resplendissantes étaient celles qui tendaient à coopérer le plus efficacement. La création de la socio-biologie par exemple fut une tentative de trouver des réponses aux faits naturels donnés par Kropotkine.”

Puis Graeber passe à Marcel Mauss:

“Peut-être que le cas le plus intrigant est celui de Marcel Mauss, contemporain de Radcliffe et de Brown et qui fut l’inventeur de l’anthropologie française. Mauss venait d’une famille de juifs pratiquants et a eu la demie-bénédiction d’être aussi le neveu d’Emile Durkheim, le fondateur de la sociologie française. Mauss était aussi un socialiste révolutionaire.

[…] Son œuvre la plus fameuse fut écrite en réponse à la crise du socialisme qu’il vit dans la réintroduction par Lénine de l’économie de marché dans l’URSS des années 1920. S’il était impossible de simplemebnt se débarrasser de l’économie monétaire de marché, même dans le pays ayant la société la moins monétarisée possible, la Russie, alors peut-être que les révolutionnaires se devaient de voir et d’observer quel type de créature le marché était vraiment et quelle alternative viable au capitalisme pourrait-il y avoir. C’est ainsi que naquît son “Essai sur le don” en 1925, qui argumentait entre autre, que l’origine de tous les contrats est le communisme, un engagement inconditionnel aux besoins d’autrui et ceci malgré la litanie de livres d’économie professant le contraire, il n’y a jamais eu une économie basée sur le troc et que les sociétés ayant réellement existé qui n’emploient pas l’argent ont au lieu de cela été et sont des économies du don dans lesquelles les distinctions que nous faisons actuellement entre l’intérêt et l’altruisme, la personne et la propriété, la liberté et l’obligation, simplement n’existaient et n’existent pas.

Mauss pensait que le socialisme ne pouvait en aucun cas être construit par l’escroquerie de l’État, mais seulement graduellement, depuis la base et qu’il était possible de commencer à construire une nouvelle société fondée sur l’entre aide mutuelle et l’auto-organisation, l’autogestion “dans la coquille de l’ancienne” ; il sentait que les pratiques populaires existantes fournissaient la base à la fois de la critique morale du capitalisme et de courtes visions possibles de ce que pourrait-être la future société. Tout ceci est une position anarchiste classique, pourtant, Mauss ne se considérait pas lui-même comme anarchiste. En fait, il n’a jamais eu beaucoup de bonnes choses à dire à leur sujet. Ceci parce qu’il identifiait sans doute l’anarchisme avec la figure de Georges Sorel, apparemment un anarcho-syndicaliste français antisémite passé à la postérité pour son essai “Réflexions sur la violence”.

[…]

L’anthropologie anarchiste qui existe presque

Bien qu’à la fin, Marcel Mauss ait eu probablement plus d’influence sur les anarchistes que tous les autres combinés. Sans aucun doute parce qu’il était intéressé dans les moralités alternatives, qui ouvraient la voie de penser que les sociétés sans états et sans marchés étaient ce qu’elles étaient parce qu’elles recherchaient activement à vivre de la sorte. Ce qui en nos propres termes veut dire, parce qu’elles étaient anarchistes. Dans la mesure où des fragments d’une anthropologie anarchiste existent déjà, ils dérivent largement de lui.

Avant Mauss, l’assomption universelle avait été que les économies sans argent avaient opéré au moyen du troc et qu’elles essayaient de s’engager dans une attitude de marché économique (c’est à dire d’aquérir des biens et services de consommation utiles à moindre coût pour elles-mêmes et de devenir riches si possible…), mais qu’elles n’avaient pas développer de manières très sophistiquées de le faire. Mauss démontra qu’en fait, de telles économies étaient des “économies du don”. Elles n’étaient pas du tout fondées sur le calcul, mais au contraire, sur le refus de calculer ; elles étaient enracinées dans un système éthique qui rejetait consciencieusement la plupart de ce que nous considérerions comme les principes de base de l’économie. Ce n’était pas du tout à cause du fait qu’elles n’avaient pas encore appris à rechercher le profit au travers des moyens les plus efficaces ; mais ces sociétés auraient trouvé que la base même de la transaction économique, du moins une transaction avec quelqu’un qui n’était pas votre ennemi, à savoir de rechercher le profit, était profondément insultant.

Il est très significatif qu’un des peu nombreux anthropologues ouvertement anarchistes de mémoire récente, un autre Français, Pierre Clastres, devint célèbre pour avoir fait et soutenu le même argument au niveau politique. Il insistait pour dire que les anthropologues n’avaient pas encore dépassé les vieilles perspectives des structuralistes évolutionnistes, qui voyaient l’État primordialement comme une forme plus sophistiquée d’organisation de ce qui précédait ; les peuples sans états, comme ceux d’Amazonie que Clastres avait étudiés, avaient été assumés ne pas avoir atteint un niveau d’évolution tel que celui par exemple des Aztecs ou des Incas. Mais supposons que les Amazoniens n’étaient pas tout à fait ignorant de ce à quoi pourrait ressembler les formes élémentaires du pouvoir d’état, ce que cela voudrait dire que de laisser quelques individus donner aux autres des ordres à suivre, qui ne pourraient nullement être mis en question, puisqu’ils seraient appuyés par la menace de la force, et qu’ils furent pour ces mêmes raisons très déterminés pour que rien de tout cela ne se produise ? Et si ces gens pensaient et considéraient que les fondements fondamentaux de notre science politique étaient moralement objectables ?

Les parallèles entre les deux arguments sont de fait assez époustoufflants. Dans les économies du don, il y a souvent des choses se produisant pour les individus entreprenants, mais tout est arrangé de telle façon que cela ne puisse jamais être utilisé comme une plateforme pour créer des inégalités permanentes de richesse, car tous les types s’agrandissant se terminent tous dans une compétition pour voir qui sera capable de donner le plus. En Amazonie (ou en Amérique du Nord), l’institution du chef dans les sociétés jouait le même rôle sur un plan politique: la position demandait tant d’efforts et récompensait si peu voir pas du tout, elle était si entourée de gardes-fou, qu’il n’y avait aucune place pour le type de personne égomaniaque et assoiffé de pouvoir, car il ne pouvait pas obtenir de pouvoir. Les Amazoniens n’ont peut-être pas littéralement fait rouler une tête de chef dans la sciure chaque quelques années, mais ceci n’est pas une métaphore entièrement inappropriée.

Éclairé de cette lumière, tout ceci est, en un sens réel, la description de sociétés anarchistes.

[…]

Vers une théorie du contre-pouvoir imaginaire

[…] Dans l’objectif de cet essai, je pense que Mauss et Clastres ont réussi, peut-être malgré eux-mêmes, à établir la fondation pour une théorie du contre-pouvoir révolutionnaire.

[…] L’argument de Mauss et de Clastres suggère quelque chose de plus radical encore. Il suggère que le contre-pouvoir, du moins dans son sens le plus élémentaire, existe en fait là où les États et les marchés ne sont même pas présents ; que dans de tels cas, plutôt que d’être personnifié dans des institutions populaires qui se posent elles-mêmes contre le pouvoir des seigneurs ou des rois ou des ploutocrates/oligarques, il est personnifié dans des institutions qui s’assurent qu’aucun type de telle personne ne puisse même jamais émerger. Ce qu’il “contre”, alors, est un potentiel, un aspect latent, ou une possibilité dialectique si vous préférez, au sein même de la société.” —

S’ensuit une liste par Graeber d’exemples de terrain illustrant tout ceci et incluant des résultats d’études anthropologiques en Amazonie, au Nigeria et à Madagascar. Graeber a vécu et étudié les peuples Merina, Vezo et autres de Madagascar. Nous référons le lecteur au livre pour ce segment que nous ne traduirons pas.

Puis, Graeber amène le lecteur sur le terrain de ce que serait, pourrait-être, une société “anarchiste” moderne en analysant l’action “révolutionnaire” et en changeant l’angle de perception de manière particulièrement intéressant :

Faire sauter les murs

“[…] acceptons le fait que les formes d’organisation anarchiste ne ressembleront en rien à l’État. Elles impliqueront une variété infinie de communautés, d’associations, de réseaux, de projets, à toute échelle possible et imaginable, se chevauchant et s’intersectant de toutes les façons possibles et probablement de façon que nous ne pouvons pas (encore) imaginer. Certaines seront relativement locales, d’autres globales. La chose qu’elles auront en commun sera que personne ne se pointera avec des armes pour dire aux autres de la fermer et de faire ce qu’on leur dit de faire. Et çà, dans la mesure où l’anarchisme ne cherche aucunement à saisir le pouvoir au sein de territoires nationaux, le processus de remplacer un système par un autre ne prendra aucunement la forme d’une révolution soudaine et du cataclysme que cela implique, comme la prise de la Bastille ou la prise du Palais d’Hiver, mais elle sera nécessairement graduelle, par la création de formes alternatives d’organisation à l’échelle mondiale, de nouvelles formes de communication, des moyens nouveaux, moins aliénés d’organiser la vie quotidienne, ce qui rendra éventuellement les formes actuelles d’organisation et d’exercice du pouvoir complètement stupides et complètememt à côté de la plaque. Ceci veut également dire qu’il y a une infinité d’exemples d’anarchisme parfaitement viable: pratiquement toute forme organisationnelle compterait pour une dans la mesure où elle ne serait pas imposer par une forme d’autorité quelconque venant “d’en-haut”.

[…] Une révolution mondiale prendra longtemps. Mais il est aussi possible de reconnaître que ceci a déjà commencé. La meilleure façon de mieux faire passer la chose est d’arrêter de penser à la révolution comme une chose, “la” révolution, “le” grand cataclysme libérateur, mais il faut plutôt se demander “qu’est-ce que l’action révolutionnaire ?” Nous pourrions alors suggérer: l’action révolutionnaire est toute action collective qui rejette et donc confronte, quelque forme de pouvoir ou de domination que ce soit et ce faisant, reconstruit les relations sociales, même au sein de la collectivité. L’action révolutionnaire ne cible pas nécessairement le renversement des gouvernements. Des tentatives de créer des communautés autonomes face au pouvoir (en utilisant la définition de Castoriadis: celles que se constituent elles-mêmes, qui font collectivement leurs propres règles ou élaborent leurs propres principes opératoires et qui les réexaminent continuellement), seraient par exemple, pratiquement par définition, des actes révolutionnaires. L’histoire nous montre que l’accumulation continuelle de tels actes peuvent changer pratiquement tout.

[…] Il y a un million de façons différentes de définir le terme “modernité”. Pour certains, cela a à voir avec la science et la technologie, pour d’autres, c’est une question d’individualisme, pour d’autres encore, c’est le capitalisme ou la rationalité bureaucratique, ou l’aliénation, ou un idéal de liberté d’une manière ou d’une autre. Quelque soit la façon dont elle est définie, pratiquement tout le monde s’accorde à penser et à dire que quelque part durant les XVIème, XVIIème et XVIIIème siècles, se produisit une grande transformation en Europe occidentale et dans ses colonies établies outre-mer et qu’à cause de cela, nous sommes devenus “modernes” ; et qu’une fois que nous le fûmes, nous devînmes une créature bien différente de ce qui fut auparavant.

Et si nous virions tout cet appareil ? Et si nous faisions sauter le mur ? Et si nous acceptions que les peuples que Vasco de Gama et Christophe Colomb soi-disant “découvrirent” lors de leurs expéditions coloniales, étaient juste comme nous ? Ou très certainement, juste comme “nous” autant que Vasco de Gama et Colomb le furent jamais ?

Je ne dis pas que rien d’important n’a changé ces 500 dernières années, tout comme je ne dis pas que les différences culturelles ne sont pas importantes. En ce sens, tout le monde, chaque communauté, chaque individu en fait, vit dans son univers propre et unique. Quand je dis “faire sauter le mur”, j’entends par là surtout faire péter ces assomptions arrogantes ne nous ressemblant pas, qui nous disent que nous n’avons rien en commun avec 98% des gens et des peuples qui ont jamais vécu et qu’ainsi nous n’avons pas vraiment besoin de penser à eux. En fait, vraiment, qu’est-ce qui nous rend si spéciaux ? Une fois que nous sommes capables de nous débarrasser de ces assomptions, que nous pouvons au moins entrevoir le fait que nous ne sommes en rien si “spéciaux” comme nous nous plaisons tant à le penser, alors nous pouvons aussi vraiment commencer à penser sur ce qui a vraiment changé et ce qui n‘a pas.

[…] Bien des choses réside dans la question suivante: les historiens occidentaux avaient-ils le droit d’assumer que quoi que ce soit qui a permis aux Européens de déposséder, de subjuguer, d’enlever, de réduire en esclavage et d’exterminer des millions et des millions d’autres êtres humains, fut une marque de supériorité et qu’ainsi, quoi que ce fut, il serait insultant pour les non-Européens de suggérer qu’ils ne l’avaient pas non plus. Il m’apparait qu’il serait bien plus insultant de suggérer que quiconque aurait pu se comporter comme l’ont fait les Européens des XVIème et XVIIème siècles, en dépeuplant de très larges portions des Andes ou du centre du Mexique en réduisant en esclavage et aux travaux forcés des millions de personnes qui moururent dans les mines, ou de kidnapper un nombre imposant d’individus de la population africaine pour les forcer à travailler jusqu’à la mort dans des plantations de sucre, ceci à moins que quelqu’un ait la preuve formelle que ces peuples étaient tout aussi enclins au génocide que ne l’étaient les Européens. De fait, il y a bien des exemples de peuples ayant été dans une telle position de pouvoir occasionner un tel désastre dans des populations à une échelle mondiale, prenons par exemple la dynastie chinoise Ming du XVème siècle, mais elle ne le fit pas, pas vraiment par scrupules, mais pour la simple et bonne raison qu’agir de la sorte ne leur serait même pas venu à l’idée pour commencer.

A la fin, tout dépend le plus bizarrement du monde, de la façon dont on choisit de définir le capitalisme. Bien des auteurs tendent à voir le capitalisme comme un autre accomplissement que les occidentaux assument de manière arrogante avoir inventé et ainsi le définissent (comme le font les capitalistes) comme essentiellement une affaire de commerce et d’instruments financiers. Mais cette volonté effrénée à mettre les considérations de profits bien au-dessus des considérations humaines, ce qui mena les Européens à dépeupler des régions entières de la planète afin de pouvoir mettre une quantité maximum d’argent, d’or ou de sucre sur les marchés, fut certainement quelque chose d’autre. Il me semble que cela mérite un nom à part entière. Ainsi, il me paraît plus judicieux de continuer à définir le capitalisme comme le préfère ses opposants, comme étant fondé sur la connexion entre le système du salariat et un principe de poursuite sans fin du profit pour le profit.

[…]

A suivre…

Anthropologie politique, la société contre l’état… Pour en finir avec ‘l’anthropologie » marxiste… (Pierre Clastres)

Posted in actualité, pédagogie libération, philosophie, politique et lobbyisme, politique et social, politique française, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 22 janvier 2015 by Résistance 71

Mise au placard de l’anthropologie marxiste « toute économique » par un anthropologue politique de haut vol: Pierre Clastres. Étudions les sociétés dites « primitives » ; elles ont beaucoup à nous apprendre sur un mode de société non-divisée et non coercitif. Nous ne prônons bien évidemment pas un retour à un quelconque « archaïsme » ou vers « l’âge de pierre », mais une adaptation du modèle politique de réunification et de non division de la société au monde moderne et sa technologie.

Au bout du compte, il en va de la subsistance de l’humanité…

— Résistance 71 —

 

Les marxistes et leur anthropologie

 

Pierre Clastres

 

Larges extraits du chapitre 10 du livre “Archeology of Violence”, édition anglaise, 2010

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~ Janvier 2015 ~

 

Bien que ce ne soit pas bien amusant, nous devons réfléchir un peu sur l’anthropologie marxiste, de ses causes et effets, de ses avantages et inconvénients ; parce que si l’ethnomarxisme est toujours, d’un côté, un courant puissant des sciences humaines, l’ethnologie des marxistes est quant à elle, d’une absolue ou plutôt d’une radicale nullité: elle est nulle à sa racine. Voici pourquoi il n’est pas nécessaire d’entrer dans le travail dans ses détails: il est facile de considérer la production ethnomarxiste dans son entière abondante production, comme un tout homogène qui est égal à zéro. Ruminons-donc sur ce néant, sur cette conjonction entre le discours marxiste et la société primitive.

Revenons en premier lieu sur quelques points historiques. L’anthropologie française s’est développée ces dernières vingt années grâce à la promotion institutionnelle des sciences sociales (avec la création de nombreux cours d’ethnologie dans les universités et au Centre National de la Recherche Scientifique, CNRS), mais elle s’est aussi développée dans le sillage du travail considérable et original de Claude Lévi-Strauss. Ainsi, jusqu’à récemment, l’ethnologie se révéla principalement sous le signe du structuralisme. Mais il y a environ une dizaine d’années (NdT: milieu des années 1960), la tendance s’est renversée: le marxisme (ou ce qui est appelé le marxisme) a graduellement émergé comme une ligne importante dans la recherche anthropologique, reconnu par de nombreux chercheurs non-marxistes comme étant un discours légitime et respectable sur les sociétés que les ethnologues étudient. Le discours structuraliste a donc plié au discours marxiste en tant que ligne directrice de l’anthropologie.

Pour quelles raisons ? Évoquer un talent supérieur à Levi-Strauss pour un marxiste ou un autre n’est rien d’autre que risible. Si les marxistes brillent, ce n’est pas par leur talent, car ils en manquent singulièrement par définition. On pourrait même dire que la machine marxiste ne marcherait pas si son mécanisme avait le moindre talent comme nous allons le voir. D’un autre côté, attribuer comme c’est souvent le cas, la régression du structuralisme au vacillement d’une mode semble être totalement superficiel. D’aussi loin que le structuralisme colporte une forte pensée, elle est transconjoncturelle et indifférente à la mode, qui n’est qu’un discours creux et rapidement oublié. Nous verrons bientôt ce qu’il en reste. Bien sûr nous ne pouvons pas non plus rattacher la progression du marxisme en ethnologie à un quelconque fait de mode. Il était prêt par avance à remplir un énorme fossé existant dans le structuralisme (en réalité le marxisme ne remplit rien du tout comme je vais tenter de le démontrer ici). Quel est ce fossé dans lequel l’échec du structuralisme prend sa racine ? C’est que ce discours majeur de l’anthropologie sociale ne parle pas de la société. Ce qui manque, effacé du discours structuraliste (essentiellement celui de Lévi-Strauss car mis à part quelques disciples intelligents de celui-ci, capables au mieux de faire un peu de sous-Lévi-Strauss, qui sont les structuralistes ?), ce dont ce discours ne parle pas parce qu’il n’est pas fait pour cela, est de la société primitive concrète, son mode de fonctionnement, sa dynamique interne, son économie et sa politique.

Mais c’est la même chose entendrons-nous dire, la relation sanguine (liens de parenté), les mythes, cela ne compte t’il pas ? Certainement. A part quelques marxistes, tout le monde est d’accord pour reconnaître l’importance décisive de Lévi-Strauss et de sa recherche “Les structures élementaires de la parenté”. Ce livre a de plus généré une foule de recherches parmi les ethnologues sur les études de parenté: il y a un nombre incalculable d’études sur le frère de la mère ou la fille de la sœur. Peuvent-elles parler de quoi que ce soit d’autre ? Posons ici néanmoins la véritable question une bonne fois pour toute: Le discours sur la parenté est-il un discours sur la société ? La connaissance sur le système de parenté de telle ou telle tribu nous informe t’elle de leur vie sociale ? Pas du tout: lorsque quelqu’un a écorché un système de parenté, il n’en sait pas beaucoup plus sur la société elle-même, le chercheur en est toujours à l’orée. Le corps social primitif ne peut pas être réduit à ses liens de sang et ses alliances, ce n’est pas seulement une fabrique de relations parentales. La parenté n’est pas la société, cela veut-il dire que les relations de parenté sont secondaires dans la société primitive et sa fabrique sociale ? Bien au contraire: elles sont fondamentales. En d’autres termes, les sociétés primitives, moins que d’autre, ne peuvent pas être envisagées sans les relations de parentés et pourtant l’étude de parenté (telle qu’elle a été conduite jusqu’ici en tout cas), ne nous apprend rien en ce qui concerne l’être social primitif. A quoi servent les relations de parenté dans les sociétés primitives ? Le structuralisme ne peut fournir qu’une seule explication et une énorme en cela: pour codifier la prohibition de l’inceste. Cette fonction de la parenté explique que les humains ne sont pas des animaux et rien d’autre. Cela n’explique pas pourquoi l’homme primitif est un homme particulier, différent des autres. Et pourtant les liens de parenté remplissent une fonction déterminée, inhérente en tant que telle à la société primitive et qui est une société indivisée faite d’égaux: parenté, société, égalité, même combat. Mais ceci est une autre histoire sur laquelle nous nous étendrons une autre fois.

L’autre grand succès de Claude Lévi-Strauss se situe dans le champ de la mythologie. L’analyse des mythes a provoqué moins de vocations que celle de la parenté: d’abord parce que cela est plus difficile et aussi parce que sans aucun doute, personne ne pourrait le faire aussi bien que le maître lui-même. A quelle condition son analyse peut-elle être déployée ? A la condition que les mythes constituent un système homogène, à la condition que les mythes “se réfléchissent les uns les autres”, comme Lévi-Strauss l’a dit lui-même. Les mythes ont un rapport les uns avec les autres, on peut réfléchir sur eux. Très bien. Mais est-ce que le mythe (un mythe particulier) se limite à réfléchir au sujet de ses voisins de façon à ce que le mythologiste puisse réfléchir sur leur ensemble ? Certainement pas. Ici encore, la pensée structuraliste abolit, de manière particulièrement claire le rapport avec le social: C’est la relation des mythes entre eux qui est privilégiée par l’omission de l’endroit de production des mythes, la société. Que les mythes se pensent eux-mêmes entre eux, que leur structure puisse être analysée, sont des choses certaines. Lévi-Strauss le prouve brillamment, mais dans un sens secondaire, car ils considèrent en premier lieu la société qui se considère elle-même en eux, c’est en cela que réside leur fonction. Les mythes représentent, créent le discours de la société primitive sur elle-même, ils ont une dimension socio-politique que bien sûr l’analyse structurelle évite de prendre en considération, encore moins de la décortiquer. Le structuralisme est seulement opérant à condition de couper les mythes de la société, de les saisir de manière éthérée, flottant à bonne distance de leur espace d’origine (la société). Voilà pourquoi il n’est quasiment jamais question de la vie sociale primitive, à savoir le rite. Qu’y a t’il de plus collectif, en fait de plus social qu’un rite ? Le rite est la médiation religieuse entre le mythe et la société, mais pour l’analyse structuraliste, la difficulté provient du fait que les rites ne reflètent pas les uns sur les autres. Il est impossible de réfléchir sur eux. Donc, ouste le rite et avec lui, la société.

Que l’on approche le structuralisme depuis son sommet (avec le travail de Lévi-Strauss), on qu’on considère ce sommet en accord avec ses deux composants majeurs (l’analyse de la parenté et l’analyse des mythes), une observation émerge, l’observation d’une absence: ce discours élégant, souvent riche, ne parle pas de la société. C’est un structuralisme comme une théologie sans dieu: c’est une sociologie sans société.

Ceci combiné avec la montée en force des sciences humaines, une demande forte, et légitime a donc émergé parmi les chercheurs et les étudiants: nous voulons parler au sujet de la société. Parlez-nous de la société ! C’est alors que la scène change. Le menuet gracieux des structuralistes est écarté poliment et il est remplacé par un nouveau ballet, celui des marxistes (comme ils se nomment eux-mêmes): Ils font une robuste danse folklorique dans leurs gros sabots, piétinant maladroitement le sol de la recherche. Pour des raisons variées (politiques et non pas scientifiques), le public applaudit. C’est en effet parce que le marxisme est enclin par nature, en tant que théorie historique et sociale, à étendre son discours dans le champ de la société primitive. Mieux: la logique de la doctrine marxiste la force à ne pas négliger quelque type que ce soit de société; c’est dans sa nature de dire la vérité en regard de toutes formations sociales qui marquent l’histoire. Voilà pourquoi il y a de manière inhérente au discours marxiste général, un discours préparé par avance au sujet de la société primitive.

Les ethnologues marxistes forment une phalange obscure et nombreuse.

[Note du traducteur: s’ensuit ici une description des thèses et doctrines de gens comme Meillassoux, Adler, Godelier, nous référons le lecteur au texte original sur ce sujet…]

[…] Plus compétents et attentifs aux faits que Godelier (ce qui n’est pas difficile), des spécialistes de l’économie primitive comme Marshall Sahlins aux Etats-Unis ou Jacques Lizot ici, concernés par l’ethnologie et non pas par le catéchisme, ont établi que la société primitive fonctionne précisément comme une machine d’anti-production. Que le mode de production domestique (MPD) opère toujours en-deçà de sa capacité, qu’il n’y a pas de relations de production parce qu’il n’y a pas de production car ceci est la dernière des préoccupations de la société primitive (cf ma préface du livre de Marshall Sahlins). Naturellement Godelier, dont le marxisme comme nous le voyons ici, est du même tonneau que celui de son rival Meillassoux, faisant d’eux une sorte de Marx-Brothers, ne peut pas renoncer à la sacro-sainte production. Autrement, il serait ruiné, il perdrait son emploi.

[…]

Godelier oublie une chose, le principe (que les marxistes parviennent à se rappeler lorsqu’il contrôlent l’appareil d’état), à savoir que l’État est l’exercice du pouvoir politique. Nous ne pouvons pas penser pouvoir sans l’État et l’État sans pouvoir. En d’autres termes, là où on localise un exercice du pouvoir effectif d’une partie de la société sur une autre, nous nous trouvons confrontés à une société divisée, c’est à dire une société à État. La division sociale entre les dominés et les dominants est avant toute chose politique ; elle divise les hommes entre les maîtres du pouvoir et les sujets du pouvoir. L’économie, le tribut, la dette, le travail aliéné apparaissent comme les signes et les effets de la division politique de la société le long de l’axe du pouvoir. La société primitive quant à elle n’est pas divisée parce qu’elle ne comprend pas un organe séparé du pouvoir. La division sociale implique d’abord une séparation entre la société et un organe de pouvoir. Ainsi toutes les sociétés non-primitives (c’est à dire divisées) comprennent une figure d’État plus ou moins élaborée. Là où il y a des maîtres, là où il y a des sujets qui paient leur tribut, là où il y a dette, il y a pouvoir, il y a État.

Bien sûr, entre des figures a minima d’État comme certaines entités polynésiennes ou africaines et autres royautés les représentant et les formes plus affirmées d’État, il existe des degrés considérables d’exercice du pouvoir, d’intensité de répression appliquée, le degré final étant celui atteint par le type de pouvoir que les fascistes et les communistes mettent en place: là le pouvoir de l’État est total et l’oppression absolue. Mais ce qui demeure irréductible en tant que point central de l’affaire est ceci: tout comme nous ne pouvons pas penser à la société indivisée sans penser à l’absence de l’État, nous ne pouvons pas penser à la société divisée sans le présence de l’État. Ainsi, réfléchir sur l’inégalité, la division sociale, les classes sociales, la domination, revient à réfléchir sur le politique, sur le pouvoir, sur l’État et non pas sur l’économie et la production. L’économique provient du politique, les relations de production proviennent des relations de pouvoir, l’État engendre les classes.

Maintenant que nous avons savouré ces pitreries, occupons-nous de la question importante: Quel est le discours marxiste en anthropologie ? Je parlais au début de cette analyse de la radicale nullité de l’ethnologie marxiste (il faut lire chers lecteurs, les travaux de Godelier, Meillassoux et compagnie: c’est édifiant !). D’abord radicale, pourquoi ? Parce qu’un tel discours n’est pas un discours scientifique (c’est à dire concerné par la vérité), mais un discours purement idéologique (c’est à dire concerné uniquement par l’efficacité politique). Afin de voir ceci clairement, il convient de distinguer entre la pensée de Marx et le marxisme. Marx était, avec Michel Bakounine, le premier critique du marxisme. La pensée de Marx est une grandiose tentative (parfois réussie, parfois échouée) de réflexion sur la société de son époque (la capitalisme occidental) et de l’histoire qui l’a vu naître. Le marxisme contemporain est une idéologie au service de la politique. Le résultat de ceci est que les marxistes n’ont plus rien à voir avec Marx et ils sont les premiers à l’admettre. Après tout Meillassoux et Godelier ne s’accusent-ils pas l’un l’autre d’être des imposteurs pseudo-marxistes ? Ceci est tout à fait vrai et je suis en parfait accord avec eux sur ce point. Ils ont tous deux raison.

[…]

Le marxisme post-marxien, à part être devenu l’idéologie dominante du mouvement ouvrier, est aussi devenu le pire ennemi de celui-ci et il s’est constitué comme étant la forme la plus arrogante de ce que le XIXème siècle a créé de plus stupide: le scientisme. En d’autres termes, le marxisme contemporain s’investit lui-même comme étant le discours scientifique sur l’histoire de la société, comme le discours qui énonce les lois du mouvement historique, les lois des transformations sociétales, dont chacune est engendrée par l’autre. Ainsi le marxisme peut parler de tout type de société, car il comprend ses principes de fonctionnement en avance. Mais il y a plus: Le marxisme peut parler de tous les types de sociétés, qu’elles soient possibles ou réelles, car l’universalité des lois qu’il découvre ne peut pas souffrir d’une seule exception. Si ce n’était pas le cas, la doctrine entière s’effondrerait. Ainsi, afin de maintenir non seulement la cohérence, mais l’existence même de ce discours, il est impératif pour les marxistes de formuler la conception marxiste de la société primitive, afin de constituer une anthropologie marxiste. A défaut de cela, il ne pourrait y avoir de théorie marxiste de l’histoire, mais seulement une analyse d’un type particulier de société, le capitalisme du XIXème siècle, élaborée par quelqu’un appelé Karl Marx.

Mais c’est ici que les marxistes se font piéger par leur marxisme. Ils n’ont en fait pas le choix: ils doivent soumettre les faits sociaux primitifs aux mêmes règles de fonctionnement et de transformation qui commandent d’autres formations sociales. Il ne saurait être question ici de deux poids, deux mesures: s’il y a effectivement des lois de l’histoire, elles doivent être aussi légitimes au début de l’histoire (la société primitive) que dans la continuation de leur course dans le temps. Il ne peut y avoir qu’un seul poids, une seule mesure. Qu’elle est la mesure marxiste des faits sociaux ? C’est l’économie. Le marxisme est un économisme, il réduit le corps social à une infrastructure économique, le social est économique. Voilà pourquoi les anthropologues marxistes tapent sur le corps social primitif qu’ils pensent fonctionner autre part: les catégories de production, les relations de production, le développement des forces productives, l’exploitation, etc… au forceps comme le dit Adler. Et ainsi les anciens exploitent les jeunes (Meillassoux) et les relations de parenté sont des relations de production (Godelier).

Revenons à cette collection de non-sens. Faisons la lumière plutôt sur l’obscurantisme militant des anthropologues marxistes. Ils traffiquent les faits sans vergogne, les piétinent et les écrasent jusqu’au point où il n’en reste plus rien. Ils substituent l’idéologie de leur discours à la réalité des faits sociaux. Qui sont les Meillassoux, Godelier et consorts ? Ils sont les Lisenko des sciences humaines. Jusqu’où peut aller leur idéologie frénétique, leur volonté de piller l’ethnologie ? Jusqu’au bout, ce qui veut dire, aussi loin que l’élimination pure et simple de la société primitive comme une société spécifique, comme un être social indépendant. Dans la logique du discours marxiste, la société primitive ne peut simplement pas exister, elle n’a pas le droit à une existence autonome, son être est seulement déterminé en rapport de ce qu’elle va devenir bien plus tard dans un futur nécessaire. Pour les marxistes, les sociétés primitives ne sont que des sociétés pré-capitalistes, professent-ils savamment. Ici donc, existe un mode et une organisation de la société qui a existé sur terre pendant des millénaires, sauf pour les marxistes. Pour eux, la société primitive n’existe que dans la mesure où elle peut être réduite à la figure de société qui est apparue à la fin du XVIIIème siècle, le capitalisme. Avant cela, rien ne compte: tout est pré-capitaliste. Ces gens ne se compliquent pas la vie. Cela doit-être très relaxant d’être marxiste. Tout ceci peut-être expliqué en commençant par le capitalisme, car ils possèdent la bonne doctrine, la clef qui ouvre la société capitaliste et donc toutes les formations sociales historiques.

Résultat: Ce qui mesure la société en général pour le marxisme est l’économie et pour les ethnomarxistes qui vont encore plus loin, ce qui mesure la société primitive est la société capitaliste.

Cékomçà…

Mais ceux qui ne reculent pas devant un peu de fatigue posent la question de la façon dont Montaigne, La Boétie ou Rousseau l’ont posé et ne juge de ce qui arrive après qu’en fonction de ce qui s’est passé avant. Qu’en est-il des sociétés post-primitives ? Pourquoi donc l’inégalité, la division sociale, la séparation de l’organe de pouvoir, l’État, sont-ils apparus ?

[…]

Leur travail [d’un Meillassoux ou d’un Godelier] ne vaut pas un clou, tout le monde comprend cela, mais ce serait une grave erreur que de le sous-estimer: le vide du discours masque en fait l’être duquel il se nourrit, à savoir sa capacité à diffuser une idéologie de la conquête du pouvoir. Dans la société française contemporaine, l’université occupe une place considérable et dans le monde universitaire, notablement dans le domaine des sciences humaines (car il apparaît qu’il est plus difficile d’être marxiste en mathématiques ou en biologie), cette idéologie politique qu’est le marxisme essaie aujourd’hui de gagner une certaine position idéologique dominante. Dans cet appareil global, nos ethnomarxistes occupent une place certes modeste mais non négligeable. Il y a une division politique du travail et ils accomplissent leur part de l’effort général: d’assurer le triomphe de leur idéologie commune. Sapristi ! Ceux ci ne seraient-ils pas de bons vieux stalinistes, de bons bureaucrates en herbe ? On se le demande… Ceci expliquerait pourquoi ils se moquent des sociétés primitives comme nous l’avons vu: les sociétés primitives ne sont pour eux qu’un prétexte pour répandre leur idéologie de pierre et leur langue de bois. C’est pourquoi il s’agit moins de nous moquer de leur stupidité que de les redescendre à la place qui est vraiment la leur: la confrontation politique dans sa dimension idéologique. Les stalinistes ne sont pas de fait, juste des conquérants du pouvoir, ce qu’ils veulent en fait est le pouvoir total, l’État de leurs rêves et l’ultime état totalitaire: ennemis de l’intelligence et de la liberté, tout comme les fascistes, ils clâment avoir une connaissance totale pour pouvoir exercer le pouvoir total. Il y a toutes les raisons d’êtres suspicieux de gens qui applaudissent les massacres du Cambodge et d’Éthiopie parce que ces massacres sont marxistes. Si Amin Dada se proclamait un jour marxiste, on les entendra hurler : Bravo Dada !

Maintenant, collons notre oreille au sol et peut-être entendrons-nous les Brontosaures braire.

Anthropologie politique: La société contre l’état ~ 2ème partie ~ (Pierre Clastres)

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La société contre l’État

 

Pierre Clastres

 

Extrait du livre “La société contre l’état” (1974), chapitre 11

 

Source:

http://www.non-fides.fr/?La-societe-contre-l-Etat

 

1ere partie

2ème partie

 

[…] L’État, dit-on, est l’instrument qui permet à la classe dominante d’exercer sa domination violente sur les classes dominées. Soit. Pour qu’il y ait apparition d’État, il faut donc qu’il y ait auparavant division de la société en classes sociales antagonistes, liées entre elles par des relations d’exploitation. Donc la structure de la société — la division en classes — devrait précéder l’émergence de la machine étatique. Obser­vons au passage la fragilité de cette conception purement instrumentale de l’État. Si la société est organisée par des oppresseurs capables d’exploiter les opprimés, c’est que cette capacité d’imposer l’aliénation repose sur l’usage d’une force, c’est-à-dire sur ce qui fait la substance même de l’État, « monopole de la violence physique légitime ». A quelle nécessité répondrait dès lors l’existence d’un État, puisque son essence — la violence — est immanente à la division de la société, puisqu’il est, en ce sens, donné d’avance dans l’oppression qu’exerce un groupe social sur les autres ? Il ne serait que l’inutile organe d’une fonction remplie avant et ailleurs.

Articuler l’apparition de la machine étatique à la transformation de la structure sociale conduit seulement à reculer le problème de cette apparition. Car il faut alors se demander pourquoi se produit, au sein d’une société primitive, c’est-à-dire d’une société non divisée, la nouvelle répartition des hommes en dominants et dominés. Quel est le moteur de cette transformation majeure qui culminerait dans l’installa­tion de l’État ? Son émergence sanctionnerait la légitimité d’une propriété privée préalablement apparue, l’État serait le représentant et le protecteur des propriétaires. Fort bien. Mais pourquoi y aurait-il apparition de la propriété privée en un type de société qui ignore, parce qu’il la refuse, la propriété ? Pourquoi quelques-uns désirèrent-ils proclamer un jour ceci est à moi, et comment les autres laissèrent-ils ainsi s’établir le germe de ce que la société primitive ignore, l’autorité, l’oppression, l’État ? Ce que l’on sait maintenant des sociétés primitives ne permet plus de rechercher au niveau de l’économique l’origine du politique. Ce n’est pas sur ce sol-là que s’enracine l’arbre généalogique de l’État. Il n’y a rien, dans le fonctionnement économique d’une société primitive, d’une société sans État, rien qui permette l’introduction de la différence entre plus riches et plus pau­vres, car personne n’y éprouve le désir baroque de faire, posséder, paraître plus que son voisin. La capacité, égale chez tous, de satisfaire les besoins matériels, et l’échange des biens et services, qui empêche constamment l’accumulation privée des biens, rendent tout simplement impossible l’éclosion d’un tel désir, désir de possession qui est en fait désir de pouvoir. La société primitive, première société d’abondance, ne laisse aucune place au désir de surabondance.

Les sociétés primitives sont des sociétés sans État parce que l’État y est impossible. Et pourtant tous les peuples civilisés ont d’abord été sauvages qu’est-ce qui a fait que l’État a cessé d’être impossible ? Pourquoi les peuples cessèrent-ils d’être sauvages ? Quel formidable événement, quelle révolution laissèrent surgir la figure du Despote, de celui qui commande à ceux qui obéissent ? D’où vient le pou­voir politique ? Mystère, provisoire peut-être, de l’origine.

S’il paraît encore impossible de déterminer les conditions d’apparition de l’État, on peut en revanche préciser les conditions de sa non-apparition, et les textes qui ont été ici rassemblés tentent de cerner l’espace du politique dans les sociétés sans État. Sans foi, sans loi, sans roi : ce qu’au XVIème siècle l’Occident disait des Indiens peut s’étendre sans difficulté à toute société primitive. Ce peut être même le critère de distinction : une société est primitive si lui fait défaut le roi, comme source légitime de la loi, c’est-à-dire la machine étatique. Inversement, toute société non primitive est une société à État : peu importe le régime socio-économique en vigueur. C’est pour cela que l’on peut regrouper en une seule classe les grands despotismes archaïques — rois, empereurs de Chine ou des Andes, pharaons —, les monarchies plus récentes — l’État c’est moi — ou les systèmes sociaux contemporains, que le capitalisme y soit libéral comme en Europe occidentale, ou d’État comme ailleurs…

Il n’y a donc pas de roi dans la tribu, mais un chef qui n’est pas un chef d’État. Qu’est-ce que cela signifie ? Simplement que le chef ne dispose d’aucune autorité, d’aucun pouvoir de coercition, d’aucun moyen de donner un ordre. Le chef n’est pas un commandant, les gens de la tribu n’ont aucun devoir d’obéissance. L’espace de la chefferie n’est pas le lieu du pouvoir, et la figure (bien mal nommée) du “chef” sauvage ne préfigure en rien celle d’un futur despote. Ce n’est certainement pas de la chefferie primitive que peut se déduire l’appareil étatique en général.

En quoi le chef de la tribu ne préfigure-t-il pas le chef d’État ? En quoi une telle anticipation de l’État est-elle impossible dans le monde des Sauvages ? Cette discontinuité radicale — qui rend impensable un passage progressif de la chefferie primitive à la machine étatique — se fonde natu­rellement sur cette relation d’exclusion qui place le pouvoir politique à l’extérieur de la chefferie. Ce qu’il s’agit de penser, c’est un chef sans pouvoir, une institution, la chefferie, étrangère à son essence, l’autorité. Les fonctions du chef, telles qu’elles ont été analysées ci-dessus, montrent bien qu’il ne s’agit pas de fonctions d’autorité. Essentiellement chargé de résorber les conflits qui peuvent surgir entre individus, familles, lignages, etc., il ne dispose, pour rétablir l’ordre et la concorde, que du seul prestige que lui reconnaît la société. Mais prestige ne signifie pas pouvoir, bien entendu, et les moyens que détient le chef pour accomplir sa tâche de paci­ficateur se limitent à l’usage exclusif de la parole : non pas même pour arbitrer entre les parties opposées, car le chef n’est pas un juge, il ne peut se permettre de prendre parti pour l’un ou l’autre ; mais pour, armé de sa seule éloquence, tenter de persuader les gens qu’il faut s’apaiser, renoncer aux injures, imiter les ancêtres qui ont toujours vécu dans la bonne entente. Entreprise jamais assurée de la réussite, pari chaque fois incertain, car la parole du chef n’a pas force de loi. Que l’effort de persuasion échoue, alors le conflit risqué de se résoudre dans la violence et le prestige du chef peut fort bien n’y point survivre, puisqu’il a fait la preuve de son impuissance à réaliser ce que l’on attend de lui.

A quoi la tribu estime-t-elle que tel homme est digne d’être un chef ? En fin de compte, à sa seule compétence “technique” : dons oratoires, savoir-faire comme chasseur, capacité de coordonner les activités guerrières, offensives ou défen­sives. Et, en aucune manière, la société ne laisse le chef passer au-delà de cette limite technique, elle ne laisse jamais une supériorité technique se transformer en autorité politique. Le chef est au service de la société, c’est la société en elle-même — lieu véritable du pouvoir — qui exerce comme telle son autorité sur le chef. C’est pourquoi il est impossible pour le chef de renverser ce rapport à son profit, de mettre la société à son propre service, d’exercer sur la tribu ce que l’on nomme le pouvoir jamais la société primitive ne tolèrera que son chef se transforme en despote.

Haute surveillance en quelque sorte, à quoi la tribu soumet le chef, prisonnier en un espace d’où elle ne le laisse pas sortir. Mais a-t-il envie d’en sortir ? Arrive-t-il qu’un chef désire être chef ? Qu’il veuille substituer au service et à l’intérêt du groupe la réalisation de son propre désir ? Que la satisfaction de son intérêt personnel prenne le pas sur la soumission au projet collectif ? En vertu même de l’étroit contrôle auquel la société — par sa nature de société pri­mitive et non, bien sûr, par souci conscient et délibéré de surveillance — soumet, comme tout le reste, la pratique du leader, rares sont les cas de chefs placés en situation de transgresser la loi primitive : tu n’es pas plus que les autres. Rares certes, mais non inexistants : il se produit parfois qu’un chef veuille faire le chef, et non point par calcul machiavélique mais bien plutôt parce qu’en définitive il n’a pas le choix, il ne peut pas faire autrement. Expliquons-nous. En règle générale, un chef ne tente pas (il n’y songe même pas) de subvertir la relation normale (conforme aux normes) qu’il entretient avec son groupe, subversion qui, de serviteur de la tribu, ferait de lui le maître. Cette relation normale, le grand cacique Alaykin, chef de guerre d’une tribu abipone du Chaco argentin, l’a définie parfaitement dans la réponse qu’il fit à un officier espagnol qui voulait le convaincre d’en­traîner sa tribu en une guerre qu’elle ne désirait pas : « Les Abipones, par une coutume reçue de leurs ancêtres, font tout à leur gré et non à celui de leur cacique. Moi, je les dirige, mais je ne pourrais porter préjudice à aucun des miens sans me porter préjudice à moi-même ; si j’utilisais les ordres ou la force avec mes compagnons, aussitôt ils me tourneraient le dos. Je préfère être aimé et non craint d’eux. » Et, n’en doutons pas, la plupart des chefs indiens auraient tenu le même discours.

Il y a cependant des exceptions, presque toujours liées à la guerre. On sait en effet que la préparation et la conduite d’une expédition militaire sont les seules circonstances où le chef trouve à exercer un minimum d’autorité, fondée seule­ment, répétons-le, sur sa compétence technique de guerrier. Une fois les choses terminées, et quelle que soit l’issue du combat, le chef de guerre redevient un chef sans pouvoir, en aucun cas le prestige consécutif à la victoire ne se transforme en autorité. Tout se joue précisément sur cette séparation maintenue par la société entre pouvoir et prestige, entre la gloire d’un guerrier vainqueur et le commandement qu’il lui est interdit d’exercer. La source la plus apte à étancher la soif de prestige d’un guerrier, c’est la guerre. En même temps, un chef dont le prestige est lié à la guerre ne peut le conserver et le renforcer que dans la guerre : c’est une sorte de fuite obligée en avant qui le fait vouloir organiser sans cesse des expéditions guerrières dont il escompte retirer les bénéfices (symboliques) afférents à la victoire. Tant que son désir de guerre correspond à la volonté générale de la tribu, en particulier des jeunes gens pour qui la guerre est aussi le principal moyen d’acquérir du prestige, tant que la volonté du chef ne dépasse pas celle de la société, les relations habituelles entre la seconde et le premier se maintiennent inchangées. Mais le risque d’un dépassement du désir de la société par celui de son chef, le risque pour lui d’aller au-delà de ce qu’il doit, de sortir de la stricte limite assignée à sa fonction, ce risque est permanent. Le chef, parfois, accepte de le courir, il tente d’imposer à la tribu son projet individuel, il tente de substituer son intérêt personnel à l’intérêt collectif. Renversant le rapport normal qui détermine le leader comme moyen au service d’une fin socialement définie, il tente de faire de la société le moyen de réaliser une fin purement privée : la tribu au service du chef, et non plus le chef au service de la tribu. Si « ça marchait » alors on aurait là le lieu natal du pouvoir politique, comme contrainte et violence, on aurait la première incarnation, la figure mini­male de l’État. Mais ça ne marche jamais.

Dans le très beau récit des vingt années qu’elle passa chez les Yanomami, Elena Valero parle longuement de son premier mari, le leader guerrier Fousiwe. Son histoire illustre parfaitement le destin de la chefferie sauvage lorsqu’elle est, par la force des choses, amenée à transgresser la loi de la société primitive qui, vrai lieu du pouvoir, refuse de s’en dessaisir, refuse de le déléguer. Fousiwe est donc reconnu comme “chef” par sa tribu à cause du prestige qu’il s’est acquis comme organisateur et conducteur de raids victorieux contre les groupes ennemis. Il dirige par conséquent des guerres voulues par sa tribu, il met au service de son groupe sa compétence technique d’homme de guerre, son courage, son dynamisme, il est l’instrument efficace de sa société. Mais le malheur du guerrier sauvage veut que le prestige acquis dans la guerre se perde vite, si ne s’en renouvellent pas cons­tamment les sources. La tribu, pour qui le chef n’est que l’instrument apte à réaliser sa volonté, oublie facilement les victoires passées du chef. Pour lui, rien n’est acquis définitivement et, s’il veut rendre aux gens la mémoire si aisément perdue de son prestige et de sa gloire, ce n’est pas seulement en exaltant ses exploits anciens qu’il y parviendra, mais bien en suscitant l’occasion de nouveaux faits d’armes. Un guerrier n’a pas le choix il est condamné à désirer la guerre. C’est exactement là que passe la limite du consensus qui le recon­naît comme chef. Si son désir de guerre coïncide avec le désir de guerre de la société, celle-ci continue à la suivre. Mais si le désir de guerre du chef tente de se rabattre sur une société animée par le désir de paix — aucune société, en effet, ne désire toujours faire la guerre —, alors le rapport entre le chef et la tribu se renverse, le leader tente d’utiliser la société comme instrument de son but individuel, comme moyen de sa fin personnelle. Or, ne l’oublions pas, le chef primitif est un chef sans pouvoir comment pourrait-il imposer la loi de son désir à une société qui le refuse ? Il est à la fois prisonnier de son désir de prestige et de son impuissance à le réaliser. Que peut-il alors se passer ? Le guerrier est voué à la solitude, à ce combat douteux qui ne le conduit qu’à la mort. Ce fut là le destin du guerrier sud-américain Fousiwe. Pour avoir voulu imposer aux siens une guerre qu’ils ne désiraient pas, il se vit abandonné par sa tribu. Il ne lui restait plus qu’à mener seul cette guerre, et il mourut criblé de flèches. La mort est le destin du guerrier, car la société primitive est telle qu’elle ne laisse pas substituer au désir de prestige la volonté de pouvoir. Ou, en d’autres termes, dans la société primitive, le chef, comme possibilité de volonté de pouvoir, est d’avance condamné à mort. Le pouvoir politique séparé est impossible dans la société pri­mitive, il n’y a pas de place, pas de vide que pourrait combler l’État.

Moins tragique en sa conclusion, mais très semblable en son développement est l’histoire d’un autre leader indien, infiniment plus célèbre que l’obscur guerrier amazonien, puisqu’il s’agit du fameux chef apache Geronimo. La lecture de ses Mémoires, bien qu’assez futilement recueillis, se révèle fort instructive. Geronimo n’était qu’un jeune guerrier comme les autres lorsque les soldats mexicains attaquèrent le camp de sa tribu et firent un massacre de femmes et d’enfants. La famille de Geronimo fut entièrement exterminée. Les diverses tribus apaches firent alliance pour se venger des assassins et Geronimo fut chargé de conduire le combat. Succès complet pour les Apaches, qui anéantirent la garnison mexicaine. Le prestige guerrier de Geronimo, principal artisan de la victoire, fut immense. Et, dès ce moment-là, les choses changent, quelque chose se passe en Geronimo, quelque chose passe. Car si, pour les Apaches, satisfaits d’une victoire qui réalise parfaitement leur désir de vengeance, l’affaire est en quelque sorte classée, Geronimo, quant a lui, ne l’entend pas de cette oreille : il veut continuer à se venger des Mexicains, il estime insuffisante la défaite sanglante imposée aux soldats. Mais il ne peut, bien sûr, aller seul à l’attaque des villages mexicains. Il tente donc de convaincre les siens de repartir en expédition. En vain. La société apache, une fois atteint le but collectif — la ven­geance — aspire au repos. Le but de Geronimo est donc un objectif individuel pour la réalisation duquel il veut entraîner la tribu. Il veut faire de la tribu l’instrument de son désir, alors qu’il fut auparavant, en raison de sa compétence de guerrier, l’instrument de la tribu. Bien entendu, les Apaches n’ont Jamais voulu suivre Geronimo, tout comme les Yanomamj refusèrent de suivre Fousiwe. Tout au plus le chef apache réussissait-il (parfois, au prix de mensonges) à convaincre quelques jeunes gens avides de gloire et de butin. Pour l’une de ces expéditions, l’armée de Geronimo, héroïque et dérisoire, se composait de deux hommes ! Les Apaches qui, en fonction des circonstances, acceptaient le leadership de Geronimo pour son habileté de combattant, lui tournaient systématiquement le dos lorsqu’il voulait mener sa guerre personnelle. Geronimo, dernier grand chef de guerre nord-américain, qui passa trente années de sa vie à vouloir “faire le chef”, et n’y parvint pas…

La propriété essentielle (c’est-à-dire qui touche à l’essence) de la société primitive, c’est d’exercer un pouvoir absolu et complet sur tout ce qui la compose, c’est d’interdire l’auto­nomie de l’un quelconque des sous-ensembles qui la consti­tuent, c’est de maintenir tous les mouvements, internes, conscients et inconscients, qui nourrissent la vie sociale, dans les limites et dans la direction voulues par la société. La tribu manifeste entre autres (et par la violence s’il le faut) sa volonté de préserver cet ordre social primitif. en interdisant l’émergence d’un pouvoir politique individuel, central et séparé. Société donc à qui rien n’échappe, qui ne laisse rien sortir hors de soi-même, car toutes les issues sont fermées. Société qui, par conséquent, devrait éternellement se reproduire sans que rien de substantiel ne l’affecte à travers le temps.
Il est néanmoins un champ qui, semble-t-il, échappe, en partie au moins, au contrôle de la société, il est un “flux” auquel elle paraît ne pouvoir imposer qu’un “codage” imparfait : il s’agit du domaine démographique, domaine régi par des règles culturelles, mais aussi par des lois natu­relles, espace de déploiement d’une vie enracinée à la fois dans le social et dans le biologique, lieu d’une “machine” qui fonctionne peut-être selon une mécanique propre et qui serait, par suite, hors d’atteinte de l’emprise sociale.

Sans songer à substituer à un déterminisme économique un déterminisme démo-graphique, à inscrire dans les causes — la croissance démographique — la nécessité des effets — trans­formation de l’organisation sociale —, force est pourtant de constater, surtout en Amérique, le poids sociologique du nombre de la population, la capacité que possède l’augmentation des densités d’ébranler — nous ne disons pas détruire — la société primitive. Il est très probable en effet qu’une condition fondamentale d’existence de la société primitive consiste dans la faiblesse relative de sa taille démographique. Les choses ne peuvent fonctionner selon le modèle primitif que si les gens sont peu nombreux. Ou, en d’autres termes, pour qu’une société soit primitive, il faut qu’elle soit petite par le nombre. Et, de fait, ce que l’on constate dans le monde des Sauvages, c’est un extraordinaire morcellement des “nations”, tribus, sociétés en groupes locaux qui veillent soigneusement à conserver leur auto­nomie au sein de l’ensemble dont ils font partie, quitte à conclure des alliances provisoires avec les voisins “compa­triotes”, si les circonstances — guerrières en particulier — l’exigent. Cette atomisation de l’univers tribal est certaine­ment un moyen efficace d’empêcher la constitution d’ensem­bles socio-politiques intégrant les groupes locaux et, au-delà, un moyen d’interdire l’émergence de l’État qui, en son essence, est unificateur.

Or, il est troublant de constater que les Tupi-Guarani paraissent, à l’époque où l’Europe les découvre, s’écarter sensiblement du modèle primitif habituel, et sur deux points essentiels : le taux de densité démographique de leurs tribus ou groupes locaux dépasse nettement celui des populations voisines ; d’autre part, la taille des groupes locaux est sans commune mesure avec celle des unités socio-politiques de la Forêt Tropicale. Bien entendu, les villages tupinamba par exemple, qui rassemblaient plusieurs milliers d’habitants, n’étaient pas des villes ; mais ils cessaient également d’appar­tenir à l’horizon “classique” de la dimension démographique des sociétés voisines. Sur ce fond d’expansion démographique et de concentration de la population se détache — fait égale­ment inhabituel dans l’Amérique des Sauvages, sinon dans celle des Empires — l’évidente tendance des chefferies à acquérir un pouvoir inconnu ailleurs. Les chefs tupi-guarani n’étaient certes pas des despotes, mais ils n’étaient plus tout à fait des chefs sans pouvoir. Ce n’est pas ici le lieu d’entre­prendre la longue et complexe tâche d’analyser la chefferie chez les Tupi-Guarani. Qu’il nous suffise simplement de déceler, à un bout de la société, si l’on peut dire, la crois­sance démographique, et à l’autre, la lente émergence du pouvoir politique. Il n’appartient sans doute pas à l’ethno­logie (ou du moins pas à elle seule) de répondre à la question des causes de l’expansion démographique dans une société primitive. Relève en revanche de cette discipline l’articu­lation du démographique et du politique, l’analyse de la force qu’exerce le premier sur le second par l’intermédiaire du sociologique.

Nous n’avons, au long de ce texte, cessé de proclamer l’impossibilité interne du pouvoir politique séparé dans une société primitive, l’impossibilité d’une genèse de l’État à partir de l’intérieur de la société primitive. Et voilà que, semble-t-il, nous évoquons nous-mêmes, contradictoirement, les Tupi-Guarani comme un cas de société primitive d’où commençait à surgir ce qui aurait pu devenir l’État. Incon­testablement se développait, dans ces sociétés, un processus, en cours sans doute depuis fort longtemps, de constitution d’une chefferie dont le pouvoir politique n’était pas négligeable. Au point même que les chroniqueurs français et portugais de l’époque n’hésitent pas à attribuer aux grands chefs de fédérations de tribus les titres de « roys de province » ou « roytelets ». Ce processus de transformation profonde de la société tupi-guarani rencontra une interruption brutale avec l’arrivée des Européens. Cela signifie-t-il que, si la découverte du Nouveau Monde avait été différée d’un siècle par exemple, une formation étatique se serait imposée aux tribus indiennes du littoral brésilien ? Il est toujours facile, et risqué, de reconstruire une histoire hypothétique que rien ne viendrait démentir. Mais, dans le cas présent, nous pensons pouvoir répondre avec fermeté par la négative : ce n’est pas l’arrivée des Occidentaux qui a coupé court à l’émergence possible de l’État chez les Tupi-Guarani, mais bien un sursaut de la société elle-même en tant que société primitive, un sursaut, un soulèvement en quelque sorte dirigé, sinon explicitement contre les chefferies, du moins, par ses effets, destructeur du pouvoir des chefs. Nous voulons parler de cet étrange phénomène qui, dès les dernières décennies du XVème siècle, agitait les tribus tupi-guarani, la prédication enflammée de certains hommes qui, de groupe en groupe, appelaient les Indiens à tout abandonner pour se lancer à la recherche de la Terre sans Mal, du paradis terrestre.

Chefferie et langage sont, dans la société primitive, intrinsèquement liés, la parole est le seul pouvoir dévolu au chef : plus que cela même, la parole est pour lui un devoir. Mais il est une autre parole, un autre discours, articulé non par les chefs, mais par ces hommes qui aux XVème et XVIème siècles entraînaient derrière eux les Indiens par milliers en de folles migrations en quête de la patrie des dieux : c’est le discours des karai, c’est la parole prophétique, parole virulente, émi­nemment subversive d’appeler les Indiens à entreprendre ce qu’il faut bien reconnaître comme la destruction de la société. L’appel des prophètes à abandonner la terre mauvaise, c’est-à-dire la société telle qu’elle était, pour accéder à la Terre sans Mal, à la société du bonheur divin, impliquait la condamnation à mort de la structure de la société et de son système de normes. Or, à cette société s’imposaient de plus en plus fortement la marque de l’autorité des chefs, le poids de leur pouvoir politique naissant. Peut-être alors est-on fondé à dire que si les prophètes, surgis du cœur de la société, proclamaient mauvais le monde où vivaient les hommes, c’est parce qu’ils décelaient le malheur, le mal, dans cette mort lente à quoi l’émergence du pouvoir condamnait, à plus ou moins long terme, la société tupi-guarani, comme société pri­mitive, comme société sans État. Habités par le sentiment que l’antique monde sauvage tremblait en son fondement, hantés par le pressentiment d’une catastrophe socio-cosmique, les prophètes décidèrent qu’il fallait changer le monde, qu’il fallait changer de monde, abandonner celui des hommes et gagner celui des dieux.

Parole prophétique encore vivante, ainsi qu’en témoignent les textes Prophètes dans la jungle et De l’un sans le multiple. Les trois ou quatre mille Indiens Guarani qui subsistent misérablement dans les forêts du Paraguay jouissent encore de la richesse incomparable que leur offrent les karai. Ceux-ci ne sont plus, on s’en doute, des conduc­teurs de tribus, comme leurs ancêtres du XVIème siècle, il n’y a plus de recherche possible de la Terre sans Mal. Mais le défaut d’action semble avoir permis une ivresse de la pensée, un approfondissement toujours plus tendu de la réflexion sur le malheur de la condition humaine. Et cette pensée sauvage, presque aveuglante de trop de lumière, nous dit que le lieu de naissance du Mal, de la source du malheur, c’est l’Un.

Il faut peut-être en dire un peu plus long et se demander ce que le sage guarani désigne sous le nom de l’Un. Les thèmes favoris de la pensée guarani contemporaine sont les mêmes qui inquiétaient, voici plus de quatre siècles, ceux que déjà on appelait karai, prophètes. Pourquoi le monde est-il mauvais ? Que pouvons-nous faire pour échapper au mal ? Questions qu’au fil des générations ces Indiens ne cessent de se poser : les karai de maintenant s’obstinent pathétiquement à répéter le discours des prophètes d’antan. Ceux-ci savaient donc que l’Un, c’est le mal, ils le disaient, de village en village, et les gens les suivaient dans la recherche du Bien, dans la quête du non-Un. On a donc, chez les Tupi­-Guarani du temps de la Découverte, d’un côté une pratique — la migration religieuse — inexplicable si on n’y lit pas le refus de la voie où la chefferie engageait la société, le refus du pouvoir politique séparé, le refus de l’État ; de l’autre, un discours prophétique qui identifie l’Un comme la racine du Mal et affirme la possibilité de lui échapper. A quelles conditions penser l’Un est-il possible ? Il faut que, de quelque façon, sa présence, haïe ou désirée, soit visible. Et c’est pourquoi nous croyons pouvoir déceler, sous l’équa­tion métaphysique qui égale le Mal à l’Un, une autre équation plus secrète et d’ordre politique, qui dit que l’Un, c’est l’État. Le prophétisme tupi-guarani, c’est la tentative héroïque d’une société primitive pour abolir le malheur dans le refus radical de l’Un comme essence universelle de l’État. Cette lecture “politique” d’un constat métaphysique devrait alors inciter à poser une question, peut-être sacri­lège : ne pourrait-on soumettre à semblable lecture toute métaphysique de l’Un ? Qu’en est-il de l’Un comme Bien, comme objet préférentiel que, dès son aurore, la métaphy­sique occidentale assigne au désir de l’homme ? Tenons-nous en à cette troublante évidence : la pensée des prophètes sau­vages et celle des Grecs anciens pensent la même chose, l’Un ; mais l’Indien Guarani dit que l’Un c’est le Mal, alors qu’Héraclite dit qu’il est le Bien. A quelles conditions penser l’Un comme Bien est-il possible ?

Revenons, pour conclure, au monde exemplaire des Tupi­-Guarani. Voici une société primitive qui, traversée, menacée par l’irrésistible ascension des chefs, suscite en elle-même et libère des forces capables, fût-ce au prix d’un quasi-suicide collectif, de mettre en échec la dynamique de la chefferie, de couper court au mouvement qui l’eût peut-être portée à transformer les chefs en rois porteurs de loi. D’un côté les chefs, de l’autre, et contre eux, les prophètes tel est, tracé selon ses lignes essentielles, le tableau de la société tupi­-guarani à la fin du XVème siècle. Et la “machine” prophétique fonctionnait parfaitement bien puisque les karai étaient capables d’entraîner à leur suite des masses étonnantes d’In­diens fanatisés, dirait-on aujourd’hui, par la parole de ces hommes, au point de les accompagner jusque dans la mort.

Qu’est-ce que cela veut dire ? Les prophètes, armés de leur seul logos, pouvaient déterminer une “mobilisation” des Indiens, ils pouvaient réaliser cette chose impossible dans la société primitive unifier dans la migration reli­gieuse la diversité multiple des tribus. Ils parvenaient a réaliser, d’un seul coup, le “programme” des chefs ! Ruse de l’histoire ? Fatalité qui malgré tout voue la société pri­mitive elle-même à la dépendance ? On ne sait. Mais, en tout cas, l’acte insurrectionnel des prophètes contre les chefs conférait aux premiers, par un étrange retournement des choses, infiniment plus de pouvoir que n’en détenaient les seconds. Alors peut-être faut-il rectifier l’idée de la parole comme opposé de la violence. Si le chef sauvage est commis à un devoir de parole innocente, la société primitive peut aussi, en des conditions certainement déterminées, se porter à l’écoute d’une autre parole, en oubliant que cette parole est dite comme un commandement : c’est la parole prophétique. Dans le discours des prophètes gît peut-être en germe le discours du pouvoir et, sous les traits exaltés du meneur d’hommes qui dit le désir des hommes se dissimule peut-être la figure silencieuse du Despote.

Parole prophétique, pouvoir de cette parole : aurions-nous là le lieu originaire du pouvoir tout court, le commen­cement de l’État dans le Verbe ? Prophètes conquérants des âmes avant d’être maîtres des hommes ? Peut-être. Mais, jusque dans l’expérience extrême du prophétisme (parce que sans doute la société tupi-guarani avait atteint, pour des raisons démographiques ou autres, les limites extrêmes qui déterminent une société comme société primitive), ce que nous montrent les Sauvages, c’est l’effort permanent pour empêcher les chefs d’être des chefs, c’est le refus de l’unifi­cation, c’est le travail de conjuration de l’Un, de l’État. L’histoire des peuples qui ont une histoire est, dit-on, l’histoire de la lutte des classes. L’histoire des peuples sans histoire, c’est, dira-t-on avec autant de vérité au moins, l’histoire de leur lutte contre l’État.

Pierre Clastres.
Chapitre 11 de La société contre l’état, 1974.

Comprendre la société dans ses fondements pour mieux la changer…

Posted in actualité, altermondialisme, colonialisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 21 janvier 2015 by Résistance 71

Les travaux de l’anthropologue politique du CNRS Pierre Clastres sont essentiels à comprendre ce qu’est la société, d’où elle provient, quels sont les antécédents, pourquoi en sommes-nius là où nous en sommes aujourd’hui et y a t’il un remède ?

Instaurant une lecture de compréhension autre que celles du structuralisme évolutionniste lévi-straussien et du marxisme, l’anthropologie politique de Clastres, dans la ligne d’un Marshall Sahlins, nous donne les clefs de compréhension de la société.

Voir également notre dossier Pierre Clastres sur ce blog.

— Résistance 71 —

 

Pierre Clastres repères biographiques (1934 – 1977)

Philosophe de formation, anthropologue et ethnologue au CNRS puis directeur d’études à la cinquième section de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, spécialiste des indiens d’Amérique. A la lecture de ses textes on est vite désemparé par le caractère atypique et novateur qui échappe à toute incorporation dans les clivages habituels de l’anthropologie politique : il n’est pas structuraliste mais ne rejette pas Lévi-Strauss, il n’est pas marxiste mais ne rejette pas Marx. Comment classer l’œuvre de Clastres ? Certainement pas dans un éclectisme, ni dans une transaction diplomatique entre le structuralisme et le marxisme. Clastres lui-même a donné à ses travaux une étiquette de nouvelle anthropologie qui reste volontairement peu explicite. Une des parentés théoriques de Clastres est à chercher incontestablement outre-Atlantique, notamment du côté de M. Sahlins, auteur d’Âge de pierre, âge d’abondance.

Dans son oeuvre la plus reconnue, La société contre l’Etat, Pierre Clastres critique à la fois les notions évolutionniste qui voudrait que l’Etat organisé soit la finalité de toute société et rousseauiste de l’innocence naturelle de l’homme. La connaissance de la notion de pouvoir est innée dans toute société, ce qui explique cette tendance naturelle de l’homme à préserver son autonomie vis à vis de celui-ci. Les sociétés sont donc perçues comme étant des structures faites d’un réseau de normes complexes qui empêchent activement l’expansion d’un pouvoir despotique et autoritaire. En opposition, l’État est alors cette constellation législative émanant d’un pouvoir hiérarchique qu’elle légitime, tout particulièrement dans ces sociétés qui ont échoué à maintenir en place des mécanismes naturels qui l’empêchent de prendre cette forme. Il oppose ainsi les grandes civilisations andines aux petites unités politiques formées par les tribus amazoniennes.

On retiendra sa thèse principale : les sociétés dites « primitives » ne sont pas des sociétés qui n’auraient pas encore découvert le pouvoir et l’État, mais au contraire des sociétés construites pour éviter que l’État n’apparaisse. Dans Archéologie de la violence, Clastres s’oppose ainsi aux interprétations structuralistes et marxistes de la guerre dans les sociétés amazoniennes. Selon lui, la guerre entre tribus est une façon de repousser la fusion politique, et donc empêcher la menace d’une délégation de pouvoir menant aux dérives intrinsèquement liées à la trop grande taille d’une société.

Œuvres de Pierre Clastres :

– Chronique des Indiens Guayaki , éd. Pocket, coll. Terre humaine, Paris, 2001 (1ère édition : 1972).

– Le Grand Parler : mythes et chants sacrés des Indiens Guarani, éd. du Seuil, coll. Recherches anthropologiques, Paris, 1974.

– La Société contre l’Etat, éd. de Minuit, Paris, 1978 (1ère édition : 1974).

– Les marxistes et leur anthropologie, Libre, Paris, 1978.

– Recherches d’anthropologie politique, éd. du Seuil, Paris, 1980.

– Mythologie des Indiens Chulupi, Peeters, coll. Bibliothèque de l’Ecole des hautes études, Paris-Louvain, 1992.

– Archéologie de la violence : la guerre dans les sociétés primitives, éd. de l’Aube, La Tour-d’Aigues, 2005 (1ère édition : 1997).

 

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Source:

http://www.non-fides.fr/?La-question-du-pouvoir-dans-les

Anthropologie politique: La société contre l’état ~ 1ère partie ~ (Pierre Clastres)

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“Le pouvoir politique comme coercition (ou comme relation de commandement-obéissance) n’est pas le modèle du pouvoir vrai, mais simplement un cas particulier, une réalisation concrète du pouvoir politique en certaines cultures, telle l’occidentale (mais elle n’est pas la seule naturellement). Il n’y a donc aucune raison scientifique de privilégier cette modalité là du pouvoir pour en faire le point de référence et le principe d’explication d’autres modalités différentes.”
~ Pierre Clastres “La société contre l’état” chapitre 1 ~

 

La société contre l’État

Pierre Clastres

Extrait du livre “La société contre l’état” (1974), chapitre 11

Source:

http://www.non-fides.fr/?La-societe-contre-l-Etat

 

1ère partie

2ème partie

 

Les sociétés primitives sont des sociétés sans État : ce jugement de fait, en lui-même exact, dissimule en vérité une opinion, un jugement de valeur qui grève dès lors la possibilité de constituer une anthropologie politique comme science rigoureuse. Ce qui en fait est énoncé, c’est que les sociétés primitives sont privées de quelque chose — l’État — qui leur est, comme à toute autre société — la nôtre par exemple — nécessaire. Ces sociétés sont donc incomplètes. Elles ne sont pas tout à fait de vraies sociétés — elles ne sont pas policées — elles subsistent dans l’expérience peut-être douloureuse d’un manque — manque de l’État — qu’elles tenteraient, toujours en vain, de combler. Plus ou moins confusément, c’est bien cela que disent les chroniques des voyageurs ou les travaux des chercheurs : on ne peut pas penser la société sans l’État, l’État est le destin de toute société. On décèle en cette démarche un ancrage ethnocentriste d’autant plus solide qu’il est le plus souvent incons­cient. La référence immédiate, spontanée, c’est, sinon le mieux connu, en tout cas le plus familier. Chacun de nous porte en effet en soi, intériorisée comme la foi du croyant, cette certitude que la société est pour l’État. Comment dès lors concevoir l’existence même des sociétés primitives, sinon comme des sortes de laissés pour compte de l’histoire uni­verselle, des survivances anachroniques d’un stade lointain partout ailleurs depuis longtemps dépassé ? On reconnaît ici l’autre visage de l’ethnocentrisme, la conviction complé­mentaire que l’histoire est à sens unique, que toute société est condamnée à s’engager en cette histoire et à en parcourir les étapes qui, de la sauvagerie, conduisent à la civilisation. « Tous les peuples policés ont été sauvages », écrit Raynal. Mais le constat d’une évolution évidente ne fonde nullement une doctrine qui, nouant arbitrairement l’état de civilisation à la civilisation de l’État, désigne ce dernier comme terme nécessaire assigné à toute société. On peut alors se demander ce qui a retenu sur place les derniers peuples encore sauvages.

Derrière les formulations modernes, le vieil évolutionnisme demeure, en fait, intact. Plus subtil de se dissimuler dans le langage de l’anthropologie, et non plus de la philosophie, il affleure néanmoins au ras des catégories qui se veulent scien­tifiques. On s’est déjà aperçu que, presque toujours, les sociétés archaïques sont déterminées négativement, sous les espèces du manque : sociétés sans État, sociétés sans écriture, sociétés sans histoire. Du même ordre apparaît la détermi­nation de ces sociétés sur le plan économique : sociétés à économie de subsistance. Si l’on veut signifier par là que les sociétés primitives ignorent l’économie de marché où s’écoulent les surplus produits, on ne dit strictement rien, on se contente de relever un manque de plus, et toujours par référence à notre propre monde ces sociétés qui sont sans État, sans écriture, sans histoire, sont également sans marché. Mais, peut objecter le bon sens, à quoi bon un marché s’il n’y a pas de surplus ? Or l’idée d’économie de subsistance recèle en soi l’affirmation implicite que, si les sociétés pri­mitives ne produisent pas de surplus, c’est parce qu’elles en sont incapables, entièrement occupées qu’elles seraient à produire le minimum nécessaire à la survie, à la subsistance. Image ancienne, toujours efficace, de la misère des Sauvages. Et, afin d’expliquer cette incapacité des sociétés primitives de s’arracher à la stagnation du vivre au jour le jour, à cette aliénation permanente dans la recherche de la nourriture, on invoque le sous-équipement technique, l’infériorité techno­logique.

Qu’en est-il en réalité ? Si l’on entend par technique l’ensemble des procédés dont se dotent les hommes, non point pour s’assurer la maîtrise absolue de la nature (ceci ne vaut que pour notre monde et son dément projet cartésien dont on commence à peine à mesurer les conséquences écologiques), mais pour s’assurer une maîtrise du milieu naturel adaptée et relative à leurs besoins, alors on ne peut plus du tout parler d’infériorité technique des sociétés pr­imitives : elles démontrent une capacité de satisfaire leurs besoins au moins égale à celle dont s’enorgueillit la société industrielle et technicienne. C’est dire que tout groupe humain parvient, par force, à exercer le minimum nécessaire de domination sur le milieu qu’il occupe. On n’a jusqu’à présent connaissance d’aucune société qui se serait établie, sauf par contrainte et violence extérieure, sur un espace naturel impossible à maîtriser : ou bien elle disparaît, ou bien elle change de territoire. Ce qui surprend chez les Eskimo ou chez les Australiens, c’est justement la richesse, l’imagination et la finesse de l’activité technique, la puissance d’invention et d’efficacité que démontre l’outillage utilisé par ces peuples. Il n’est d’ailleurs que de se promener dans les musées ethnographiques : la rigueur de fabrications des instruments de la vie quotidienne fait presque de chaque modeste outil une oeuvre d’art. Il n’y a donc pas de hiérarchie dans le champ de la technique, il n’y a pas de technologie supérieure ni inférieure ; on ne peut mesurer un équipement technologique qu’à sa capacité de satisfaire, en un milieu donné, les besoins de la société. Et, de ce point de vue, il ne paraît nullement que les sociétés primitives se montrèrent incapables de se donner les moyens de réaliser cette fin. Cette puissance d’innovation technique dont font preuve les sociétés primitives se déploie, certes, dans le temps. Rien n’est donné d’emblée, il y a toujours le patient travail d’observation et de recherche, la longue succession des essais, erreurs, échecs et réussites. Les préhistoriens nous enseignent le nombre de millénaires qu’il fallut aux hommes du paléolithique pour substituer aux grossiers bifaces du début les admirables lames du solutréen. D’un autre point de vue, on remarque que la découverte de l’agriculture et la domestication des plantes sont presque contemporaines en Amérique et dans l’Ancien Monde. Et force est de constater que les Amérindiens ne le cèdent en rien, bien au contraire, dans l’art de sélectionner et différencier de multiples variétés de plantes utiles.

Arrêtons-nous un instant à l’intérêt funeste qui porta les Indiens à vouloir des instruments métalliques. Il se rapporta en effet directement à la question de l’économie dans les sociétés primitives, mais nullement de la manière qu’on pourrait croire. Ces sociétés seraient, dit-on, condamnées à l’économie de subsistance pour cause d’infériorité technologique. Cet argument n’est fondé, on vient de le voir, ni en droit ni en fait. Ni en droit, car il n’y a pas d’échelle abs­traite à quoi mesurer les “intensités” technologiques : l’équi­pement technique d’une société n’est pas comparable direc­tement à celui d’une société différente, et rien ne sert d’opposer le fusil à l’arc. Ni en fait, puisque l’archéologie, l’ethnographie, la botanique, etc., nous démontrent préci­sément la puissance de rentabilité et d’efficacité des techno­logies sauvages. Donc, si les sociétés primitives reposent sur une économie de subsistance, ce n’est pas faute de savoir-faire technique. Voilà justement la vraie question : l’écono­mie de ces sociétés est-elle réellement une économie de subsistance ? Si l’on donne un sens aux mots, si par éco­nomie de subsistance on ne se contente pas d’entendre économie sans marché et sans surplus — ce qui serait un simple truisme, le pur constat de la différence —, alors en effet on affirme que ce type d’économie permet à la société qu’il fonde de seulement subsister, on affirme que cette société mobilise en permanence la totalité de ses forces pro­ductives en vue de fournir à ses membres le minimum néces­saire à la subsistance.

Il y a là un préjugé tenace, curieusement coextensif à l’idée contradictoire et non moins courante que le Sauvage est paresseux. Si dans notre langage populaire on dit « tra­vailler comme un nègre », en Amérique du Sud en revanche on dit « fainéant comme un Indien ». Alors, de deux choses l’une ou bien l’homme des sociétés primitives, américaines et autres, vit en économie de subsistance et passe le plus clair de son temps dans la recherche de la nourriture ; ou bien il ne vit pas en économie de subsistance et peut donc se permettre des loisirs prolongés en fumant dans son hamac. C’est ce qui frappa, sans ambiguïté, les premiers observateurs européens des Indiens du Brésil. Grande était leur réprobation à constater que des gaillards pleins de santé préféraient s’attifer comme des femmes de peintures et de plumes au lieu de transpirer sur leurs jardins. Gens donc qui ignoraient délibérément qu’il faut gagner son pain à la sueur de son front. C’en était trop, et cela ne dura pas : on mit rapidement les Indiens au travail, et ils en périrent. Deux axiomes en effet paraissent guider la marche de la civilisation occidentale, dès son aurore le premier pose que la vraie société se déploie à l’ombre protectrice de l’État ; le second énonce un impératif catégorique : il faut travailler. Les Indiens ne consacraient effectivement que peu de temps à ce que l’on appelle le travail. Et ils ne mouraient pas de faim néanmoins. Les chroniques de l’époque sont una­nimes à décrire la belle apparence des adultes, la bonne santé des nombreux enfants, l’abondance et la variété des ressources alimentaires. Par conséquent, l’économie de sub­sistance qui était celle des tribus indiennes n’impliquait nullement la recherche angoissée, à temps complet, de la nourriture. Donc une économie de subsistance est compatible avec une considérable limitation du temps consacré aux activités productives. Soit le cas des tribus sud-américaines d’agriculteurs, les Tupi-Guarani par exemple, dont la fai­néantise irritait tant les Français et les Portugais. La vie économique de ces Indiens se fondait principalement sur l’agriculture, accessoirement sur la chasse, la pêche et la collecte. Un même jardin était utilisé pendant quatre à six années consécutives. Après quoi on l’abandonnait, en raison de l’épuisement du sol ou, plus vraisemblablement, de l’in­vasion de l’espace dégagé par une végétation parasitaire difficile à éliminer. Le gros du travail, effectué par les hommes, consistait à défricher, à la hache de pierre et par le feu, la superficie nécessaire. Cette tâche, accomplie à la fin de la saison des pluies, mobilisait les hommes pendant un ou deux mois. Presque tout le reste du processus agricole — planter, sarcler, récolter —, conformément à la division sexuelle du travail, était pris en charge par les femmes. Il en résulte donc cette conclusion joyeuse : les hommes, c’est-à-dire la moitié de la population, travaillaient environ deux mois tous les quatre ans ! Quant au reste du temps, ils le vouaient à des occupations éprouvées non comme peine mais comme plaisir : chasse, pêche ; fêtes et beuveries ; à satisfaire enfin leur goût passionné pour la guerre.

Or ces données massives, qualitatives, impressionnistes trouvent une confirmation éclatante en des recherches récen­tes, certaines en cours, de caractère rigoureusement démons­tratif, puisqu’elles mesurent le temps de travail dans les sociétés à économie de subsistance. Qu’il s’agisse de chasseurs-nomades du désert du Kalahari ou d’agriculteurs sédentaires amérindiens, les chiffres obtenus révèlent une répartition moyenne du temps quotidien de travail inférieure à quatre heures par jour. J. Lizot, installé depuis plusieurs années chez les Indiens Yanomami d’Amazonie vénézuélienne, a chronométriquement établi que la durée moyenne du temps consacré chaque jour au travail par les adultes, toutes acti­vités comprises, dépasse à peine trois heures. Nous n’avons point nous-mêmes effectué de mesures analogues chez les Guayaki, chasseurs nomades de la forêt paraguayenne. Mais on peut assurer que les Indiens, hommes et femmes, passaient au moins la moitié de la journée dans une oisiveté presque complète, puisque chasse et collecte prenaient place, et non chaque jour, entre 6 heures et 11 heures du matin environ. Il est probable que des études semblables, menées chez les dernières populations primitives, aboutiraient, compte tenu des différences écologiques, à des résultats voisins.

Nous voici donc bien loin du misérabilisme qu’enveloppe l’idée d’économie de subsistance. Non seulement l’homme des sociétés primitives n’est nullement contraint à cette existence animale que serait la recherche permanente pour assurer la survie ; mais c’est même au prix d’un temps d’activité remarquablement court qu’est obtenu — et au-delà — ce résultat. Cela signifie que les sociétés primitives disposent, si elles le désirent, de tout le temps nécessaire pour accroître la production des biens matériels. Le bon sens alors questionne : pourquoi les hommes de ces sociétés voudraient-ils travailler et produire davantage, alors que trois ou quatre heures quotidiennes d’activité paisible suffisent à assurer les besoins du groupe ? à quoi cela leur servirait-il ? A quoi serviraient les surplus ainsi accumulés ? Quelle en serait la destination ? C’est toujours par force que les hommes travaillent au-delà de leurs besoins. Et précisément cette force-là est absente du monde primitif, l’absence de cette force externe définit même la nature des sociétés pri­mitives. On peut désormais admettre, pour qualifier l’orga­nisation économique de ces sociétés, l’expression d’économie de subsistance, dès lors que l’on entend par là non point la nécessité d’un défaut, d’une incapacité, inhérents à ce type de société et à leur technologie, mais au contraire le refus d’un excès inutile, la volonté d’accorder l’activité produc­trice à la satisfaction des besoins. Et rien de plus. D’autant que, pour cerner les choses de plus près, il y a effectivement production de surplus dans les sociétés primitives la quan­tité de plantes cultivées produites (manioc, maïs, tabac, coton, etc.) dépasse toujours ce qui est nécessaire à la consommation du groupe, ce supplément de production étant, bien entendu, inclus dans le temps normal de travail. Ce surplus-là, obtenu sans surtravail, est consommé, consumé, à des fins proprement politiques, lors des fêtes, invitations, visites d’étrangers, etc. L’avantage d’une hache métallique sur une hache de pierre est trop évident pour qu’on s’y attarde : on peut abattre avec la première peut-être dix fois plus de travail dans le même temps qu’avec la seconde ; ou bien accomplir le même travail en dix fois moins de temps. Et lorsque les Indiens découvrirent la supériorité productive des haches des hommes blancs, ils les désirèrent, non pour produire plus dans le même temps, mais pour produire autant en un temps dix fois plus court. C’est exactement le contraire qui se produisit, car avec les haches métalliques firent irrup­tion dans le monde primitif indien la violence, la force, le pouvoir qu’exercèrent sur les Sauvages les civilisés nouveaux venus.
Les sociétés primitives sont bien, comme l’écrit J. Lizot à propos des Yanomami, des sociétés de refus du travail : « Le mépris des Yanomami pour le travail et leur désintérêt pour un progrès technologique autonome est certain ». Premières sociétés du loisir, premières sociétés d’abondance, selon la juste et gaie expression de M. Sahlins.

Si le projet de constituer une anthropologie économique des sociétés primitives comme discipline autonome a un sens, celui-ci ne peut advenir de la simple prise en compte de la vie économique de ces sociétés on demeure dans une ethnologie de la description, dans la description d’une dimen­sion non autonome de la vie sociale primitive. C’est bien plutôt lorsque cette dimension du “fait social total” se constitue comme sphère autonome que l’idée d’une anthro­pologie économique apparaît fondée : lorsque disparaît le refus du travail, lorsqu’au sens du loisir se substitue le goût de l’accumulation, lorsqu’en un mot se fait jour dans le corps social cette force externe que nous évoquions plus haut, cette force sans laquelle les Sauvages ne renonceraient pas au loisir et qui détruit la société en tant que société primitive cette force, c’est la puissance de contraindre, c’est la capacité de coercition, c’est le pouvoir politique. Mais aussi bien l’anthropologie cesse dès lors d’être économique, elle perd en quelque sorte son objet à l’instant où elle croit le saisir, l’économie devient politique.

Pour l’homme des sociétés primitives, l’activité de pro­duction est exactement mesurée, délimitée par les besoins à satisfaire, étant entendu qu’il s’agit essentiellement des besoins énergétiques : la production est rabattue sur la reconstitution du stock d’énergie dépensée. En d’autres termes, c’est la vie comme nature qui — à la production près des biens consommés socialement à l’occasion des fêtes — fonde et détermine la quantité de temps consacré à la reproduire. C’est dire qu’une fois assurée la satisfaction globale des besoins énergétiques, rien ne saurait inciter la société primitive à désirer produire plus, c’est-à-dire à aliéner son temps en un travail sans destination, alors que ce temps est disponible pour l’oisiveté, le jeu, la guerre ou la fête. à quelles conditions peut se transformer ce rapport de l’homme primitif à l’activité de production ? à quelles condi­tions cette activité s’assigne-t-elle un but autre que la satis­faction des besoins énergétiques ? C’est là poser la question de l’origine du travail comme travail aliéné.

Dans la société primitive, société par essence égalitaire, les hommes sont maîtres de leur activité, maîtres de la circu­lation des produits de cette activité : ils n’agissent que pour eux-mêmes, quand bien même la loi d’échange des biens médiatise le rapport direct de l’homme à son produit. Tout est bouleversé, par conséquent, lorsque l’activité de pro­duction est détournée de son but initial, lorsque, au lieu de produire seulement pour lui-même, l’homme primitif produit aussi pour les autres, sans échange et sans réciprocité. C’est alors que l’on peut parler de travail quand la règle égalitaire d’échange cesse de constituer le “code civil” de la société, quand l’activité de production vise à satisfaire les besoins des autres, quand à la règle échangiste se substitue la terreur de la dette. C’est bien là en effet qu’elle s’inscrit, la diffé­rence entre le Sauvage amazonien et l’Indien de l’empire inca. Le premier produit en somme pour vivre, tandis que le second travaille, en plus, pour faire vivre les autres, ceux qui ne travaillent pas, les maîtres qui lui disent il faut payer ce que tu nous dois, il faut éternellement rembourser ta dette à notre égard.

Quand, dans la société primitive, l’économique se laisse repérer comme champ autonome et défini, quand l’activité de production devient travail aliéné, comptabilisé et imposé par ceux qui vont jouir des fruits de ce travail, c’est que la société n’est plus primitive, c’est qu’elle est devenue une société divisée en dominants et dominés, en maîtres et sujets, c’est qu’elle a cessé d’exorciser ce qui est destiné à la tuer : le pouvoir et le respect du pouvoir. La division majeure de la société, celle qui fonde toutes les autres, y compris sans doute la division du travail, c’est la nouvelle disposition ver­ticale entre la base et le sommet, c’est la grande coupure politique entre détenteurs de la force, qu’elle soit guerrière ou religieuse, et assujettis à cette force. La relation politique de pouvoir précède et fonde la relation économique d’exploi­tation. Avant d’être économique, l’aliénation est politique, le pouvoir est avant le travail, l’économique est une dérive du politique, l’émergence de l’État détermine l’apparition des classes.

Inachèvement, incomplétude, manque : ce n’est certes point de ce côté-là que se révèle la nature des sociétés primi­tives. Elle s’impose bien plus comme positivité, comme maî­trise du milieu naturel et maîtrise du projet social, comme volonté libre de ne laisser glisser hors de son être rien de ce qui pourrait l’altérer, le corrompre et le dissoudre. C’est à cela qu’il s’agit de se tenir fermement les sociétés primi­tives ne sont pas les embryons retardataires des sociétés ultérieures, des corps sociaux au décollage “normal” inter­rompu par quelque bizarre maladie, elles ne se trouvent pas au point de départ d’une logique historique conduisant tout droit au terme inscrit d’avance, mais connu seulement a posteriori, notre propre système social. (Si l’histoire est cette logique, comment peut-il exister encore des sociétés primi­tives ?) Tout cela se traduit, sur le plan de la vie économique, par le refus des sociétés primitives de laisser le travail et la production les engloutir, par la décision de limiter les stocks aux besoins socio-politiques, par l’impossibilité intrinsèque de la concurrence — à quoi servirait, dans une société primi­tive, d’être un riche parmi des pauvres ? — en un mot, par l’interdiction, non formulée mais dite cependant, de l’iné­galité.

Qu’est-ce qui fait que dans une société primitive l’écono­mie n’est pas politique ? Cela tient, on le voit, à ce que l’économie n’y fonctionne pas de manière autonome. On pourrait dire qu’en ce sens les sociétés primitives sont des sociétés sans économie par refus de l’économie. Mais doit-on alors déterminer aussi comme absence l’être du politique en ces sociétés ? Faut-il admettre que, puisqu’il s’agit de sociétés « sans loi et sans roi », le champ du politique leur fait défaut ? Et ne retomberions-nous pas ainsi dans l’ornière classique d’un ethnocentrisme pour qui le manque marque à tous les niveaux les sociétés différentes ?

Soit donc posée la question du politique dans les sociétés primitives. Il ne s’agit pas simplement d’un problème “inté­ressant”, d’un thème réservé à la réflexion des seuls spé­cialistes, car l’ethnologie s’y déploie aux dimensions d’une théorie générale (à construire) de la société et de l’histoire. L’extrême diversité des types d’organisation sociale, le foisonnement, dans le temps et dans l’espace, de sociétés dissemblables, n’empêchent pas cependant la possibilité d’un ordre dans le discontinu, la possibilité d’une réduction de cette multiplicité infinie de différences. Réduction massive puisque l’histoire ne nous offre, en fait, que deux types de société absolument irréductibles l’un à l’autre, deux macro-classes dont chacune rassemble en soi des sociétés qui, au-delà de leurs différences, ont en commun quelque chose de fondamental. Il y a d’une part les sociétés primitives, ou sociétés sans État, il y a d’autre part les sociétés à État. C’est la présence ou l’absence de la formation étatique (susceptible de prendre de multiples formes) qui assigne à toute société son lieu logique, qui trace une ligne d’irréver­sible discontinuité entre les sociétés. L’apparition de l’État a opéré le grand partage typologique entre Sauvages et Civi­lisés, elle a inscrit l’ineffaçable coupure dans l’au-delà de laquelle tout est changé, car le Temps devient Histoire. On a souvent, et avec raison décelé dans le mouvement de l’histoire mondiale deux accélérations décisives de son rythme. Le moteur de la première fut ce que l’on appelle la révolution néolithique (domestication des animaux, agri­culture, découverte des arts du tissage et de la poterie, séden­tarisation consécutive des groupes humains, etc.). Nous vivons encore, et de plus en plus (si l’on peut dire) dans le prolongement de la seconde accélération, la révolution indus­trielle du XIXème siècle.

Il n’y a évidemment pas de doute que la coupure néoli­thique a considérablement bouleversé les conditions d’exis­tence matérielle des peuples auparavant paléolithiques. Mais cette transformation fut-elle assez fondamentale pour affecter en sa plus extrême profondeur l’être des sociétés ? Peut-on parler d’un fonctionnement différent des systèmes sociaux selon qu’ils sont prénéolithiques ou postnéolithiques ? L’ex­périence ethnographique indique plutôt le contraire. Le passage du nomadisme à la sédentarisation serait la consé­quence la plus riche de la révolution néolithique, en ce qu’il a permis, par la concentration d’une population stabilisée, la formation des cités et, au-delà, des appareils étatiques. Mais on décide, ce faisant, que tout “complexe” technoculturel dépourvu de l’agriculture est nécessairement voué au noma­disme. Voilà qui est ethnographiquement inexact : une économie de chasse, pêche et collecte n’exige pas obligatoire­ment un mode de vie nomadique. Plusieurs exemples, tant en Amérique qu’ailleurs, l’attestent : l’absence d’agriculture est compatible avec la sédentarité. Ce qui laisserait supposer au passage que si certains peuples n’ont pas acquis l’agri­culture, alors qu’elle était écologiquement possible, ce n’est pas par incapacité, retard technologique, infériorité culturelle, mais, plus simplement, parce qu’ils n’en avaient pas besoin.

L’histoire post-colombienne de l’Amérique présente le cas de populations d’agriculteurs sédentaires qui, sous l’effet d’une révolution technique (conquête du cheval et, accessoire­ment, des armes à feu) ont choisi d’abandonner l’agriculture pour se consacrer à peu près exclusivement à la chasse, dont le rendement était multiplié par la mobilité décuplée qu’assu­rait le cheval. Dès lors qu’elles devinrent équestres, les tribus des Plaines en Amérique du Nord ou celles du Chaco en Amérique du Sud intensifièrent et étendirent leurs déplace­ments mais on est là bien loin du nomadisme sur lequel on rabat généralement les bandes de chasseurs-collecteurs (tels les Guayaki du Paraguay) et l’abandon de l’agriculture ne s’est pas traduit, pour les groupes en question, par la disper­sion démographique ni par la transformation de l’organisation sociale antérieure.

Que nous apprennent ce mouvement du plus grand nom­bre de sociétés de la chasse à l’agriculture, et le mouvement inverse, de quelques autres, de l’agriculture à la chasse ? C’est qu’il paraît s’accomplir sans rien changer à la nature de la société ; que celle-ci demeure identique à elle-même lorsque se transforment seulement ses conditions d’existence matérielle ; que la révolution néolithique, si elle a considéra­blement affecté, et sans doute facilité, la vie matérielle des groupes humains d’alors, n’entraîne pas mécaniquement un bouleversement de l’ordre social. En d’autres termes, et pour ce qui concerne les sociétés primitives, le changement au niveau de ce que le marxisme nomme l’infrastructure écono­mique ne détermine pas du tout son reflet corollaire, la superstructure politique, puisque celle-ci apparaît indépen­dante de sa base matérielle. Le continent américain illustre clairement l’autonomie respective de l’économie et de la société. Des groupes de chasseurs-pêcheurs-collecteurs, noma­des ou non, présentent les mêmes propriétés socio-politiques que leurs voisins agriculteurs sédentaires : « infrastructures » différentes, « superstructure » identique. Inversement, les sociétés méso-américaines — sociétés impériales, sociétés à État — étaient tributaires d’une agriculture qui, plus inten­sive qu’ailleurs, n’en demeurait pas moins, du point de vue de son niveau technique, très semblable à l’agriculture des tribus “sauvages” de la Forêt Tropicale : « infrastructure » identique, « superstructures » différentes, puisqu’en un cas il s’agit de sociétés sans État, dans l’autre d’États achevés.

C’est donc bien la coupure politique qui est décisive, et non le changement économique. La véritable révolution, dans la protohistoire de l’humanité, ce n’est pas celle du néoli­thique, puisqu’elle peut très bien laisser intacte l’ancienne organisation sociale, c’est la révolution politique, c’est cette apparition mystérieuse, irréversible, mortelle pour les sociétés primitives, ce que nous connaissons sous le nom d’État. Et si l’on veut conserver les concepts marxistes d’infrastructure et de superstructure, alors faut-il peut-être accepter de recon­naître que l’infrastructure, c’est le politique, que la super­structure, c’est l’économique. Un seul bouleversement struc­turel, abyssal, peut transformer, en la détruisant comme telle la société primitive : celui qui fait surgir en son sein, ou de l’extérieur, ce dont l’absence même définit cette société, l’autorité de la hiérarchie, la relation de pouvoir, l’assujet­tissement des hommes, l’État. Il serait bien vain d’en recher­cher l’origine en une hypothétique modification des rapports de production dans la société primitive, modification qui, divisant peu à peu la société en riches et pauvres, exploiteurs et exploités, conduirait mécaniquement à l’instauration d’un organe d’exercice du pouvoir des premiers sur les seconds, à l’apparition de l’État.

Hypothétique, cette modification de la base économique est, bien plus encore, impossible. Pour qu’en une société donnée le régime de la production se transforme dans le sens d’une plus grande intensité de travail en vue d’une produc­tion de biens accrue, il faut ou bien que les hommes de cette société désirent cette transformation de leur genre de vie traditionnel, ou bien que, ne la désirant pas, ils s’y voient contraints par une violence extérieure. Dans le second cas, rien n’advient de la société elle-même, qui subit l’agression d’une force externe au bénéfice de qui va se modifier le régime de production : travailler et produire plus pour satisfaire les besoins des maîtres nouveaux du pouvoir. L’oppression politique détermine, appelle, permet l’exploi­tation. Mais l’évocation d’un tel “scénario” ne sert de rien, puisqu’elle pose une origine extérieure, contingente, immé­diate, de la violence étatique, et non point la lente réalisation des conditions internes, socio-économiques, de son apparition.

A suivre…