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Pierre Clastres 1977-2017: 40 ans après sa mort, l’héritage d’un anthropologue politique anarchiste ~ 3ème partie ~

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Résistance 71

 

Juillet 2017

 

Introduction

1ère partie

2ème partie

3ème partie

4ème partie

 

Qu’entend-on précisément par société primitive ?

La réponse nous est fournie par l’anthropologie la plus classique lorsqu’elle veut déterminer l’être spécifique de ces sociétés, lorsqu’elle veut indiquer ce qui fait d’elles des formations sociales irréductibles : les sociétés primitives sont les sociétés sans Etat, elles sont les sociétés dont le corps ne possède pas d’organe séparé du pouvoir politique. C’est selon la présence ou l’absence de l’Etat ; que l’on opère un premier classement des sociétés, au terme duquel elles se répartissent en deux groupes : les sociétés sans Etat et les sociétés à Etat, les sociétés primitives et les autres. Ce qui ne signifie pas, bien entendu, que toutes les sociétés à Etat soient identiques entre elles : on ne saurait réduire à un seul type les diverses figures historiques de l’Etat et rien ne permet de confondre entre eux. L’Etat despotique archaïque, ou l’Etat, libéral bourgeois, ou l’Etat totalitaire fasciste ou communiste. Prenant donc garde d’éviter cette confusion qui empêcherait en particulier de comprendre la nouveauté et la spécificité radicales de l’Etat totalitaire. On retiendra qu’une propriété commune fait s’opposer en bloc les sociétés à Etat aux sociétés primitives. Les premières présentent toutes cette dimension de division inconnue chez les autres, toutes les sociétés à Etat sont divisées, en leur être, en dominants et dominés, tandis que les sociétés sans Etat Ignorent cette division : déterminer les sociétés primitives comme sociétés sans Etat, c’est énoncer qu’elles sont, en leur être, homogènes parce qu’elles sont indivisées. Et l’on retrouve ici la définition ethnologique de ces sociétés : elles n’ont pas d’organe séparé du pouvoir, il n’est pas séparé de la société.

Prendre au sérieux les sociétés primitives revient ainsi à réfléchir sur cette proposition qui, en effet, les définit parfaitement : on ne peut y isoler une sphère politique distincte de la sphère du social. On sait que, dès son aurore grecque, la pensée politique de l’Occident a su déceler dans le politique l’essence du social humain (l’homme est un animal politique), tout en saisissant l’essence du politique dans la division sociale entre dominants et dominés, entre ceux qui savent et donc commandent et ceux : qui ne savent pu et donc obéissent. Le social c’est le politique, le politique c’est l’exercice du pouvoir (légitime ou non, peu importe ici) par un ou quelques-uns sur le reste de la société (pour son bien ou son mal, peu importe ici) : pour Héraclite, comme pour Platon et Aristote, il n’est de société que sous l’égide des rois, la société n’est pas pensable sans sa division entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent et la où fait défaut l’exercice du pouvoir, on se trouve dans l’infra-social, dans la non-société.

C’est à peu près en ces termes que les premiers Européens jugèrent les Indiens d’Amérique du Sud, à l’aube du XVII siècle. Constatant que les « chefs » ne possédaient aucun pouvoir sur les tribus, que personne n’y commandait ni n’y obéissait, ils déclaraient que ces gens n’étaient point policés, que ce n’étaient point de véritables sociétés : des Sauvages sans foi, sans loi, sans roi.
[…]
A quoi servent les chefs, s’il leur manque l’attribut essentiel qui ferait d’eux justement des chefs, à savoir la possibilité d’exercer le pouvoir sur la communauté ? En réalité, que le chef sauvage ne détienne pas le pouvoir de commander ne signifie pas pour autant qu’il ne sert à rien : Il est au contraire Investi par la société d’un certain nombre de tâches et l’un pourrait à ce titre voir en lui une sorte de fonctionnaire (non rémunéré) de la société. Que fait un chef sans pouvoir ? Il est, pour l’essentiel, commis à prendre en charge et à assumer la volonté de la société d’apparaître comme une totalité une, c’est-à-dire l’effort concerté, délibéré de la communauté en vue d’affirmer sa spécificité, son autonomie, son Indépendance par rapport aux autres communautés.

En d’autres termes, le leader primitif est principalement l’homme qui parle au nom de la société lorsque circonstances et événements la mettent en relation avec les autres. Or ces derniers se répartissent toujours, pour toute communauté primitive, en deux classes : les amis et les ennemis.

Avec les premiers, Il s’agit de nouer ou de renforcer des relations d’alliance, avec les autres il s’agit de mener à bien, lorsque le cas se présente, les opérations guerrières. Il S’ensuit que les fonctions concrètes, empiriques du leader se déploient dans le champ, pourrait-on dire, des relations Internationales et exigent par suite les qualités afférentes à ce type d’activité : habileté, talent diplomatique en vue de consolider les réseaux d’alliance qui assureront la sécurité de la communauté courage, dispositions guerrières en vue d’assurer une défense efficace contre les raids des ennemis ou, si possible, la victoire en cas d’expédition contre eux.
[…]
Il va de soi que si la communauté le reconnaît comme leader (comme porte-parole) lorsqu’elle affirme son unité par rapport aux autres unités, elle le crédité d’un minimum de confiance garantie par les qualités qu’il déploie précisément au .service de sa société. C’est ce que l’on nomme le prestige, très généralement confondu. à tort bien entendu, avec le pouvoir. On comprend aima fort bien qu’au sein de sa propre société, l’opinion du leader, étayée par le prestige dont il jouit, soit, le cm échéant, entendue avec plus de considération que celle des autres individus. Mais l’attention particulière dont on honore (pas toujours d’ailleurs) la parole du chef ne va jamais jusqu’à la laisser se transformer en parole de commandement, en discours de pouvoir : le point de vue du leader ne sera écouté qu’autant qu’il exprime le point de vue de la société comme totalité une. Il en résulte que non seulement le chef ne formule pu d’ordres, dont il sait d’avance que personne n’y obéirait, mais qu’il ne peut même pas (c’est-à-dire qu’il n’en détient pas le pouvoir) arbitrer lorsque se présente par exemple un conflit entre deux Individus ou deux familles. Il tentera non pas de régler le litige au nom d’une loi absente dont il serait l’organe, mais de l’apaiser en faisant appel, au sens propre, aux bons sentiments des parties opposées, en se référant sans cesse à la tradition de bonne entente léguée, depuis toujours, par les ancêtres. De la bouche du chef jaillissent non plus les mots qui sanctionneraient la relation de commandement-obéïssance, mais le discours de la société elle-même sur elle-même, discours au travers duquel elle se proclame elle-même communauté indivisée et volonté de persévérer en cet être indivisé.

Les sociétés primitives sont donc des sociétés indivisées (et pour cela, chacune se veut totalité une) : société sans classes -pas de riches exploiteurs des pauvres -, sociétés sans division en dominants et dominés- pas d’organe séparé du pouvoir. Il est temps maintenant de prendre complètement au sérieux cette dernière propriété sociologique des sociétés primitives. La séparation entre chefferie, et pouvoir signifie-t-elle que la question du pouvoir ne s’y pose pas, que ces sociétés sont a-politiques ? A cette question. la pensée évolutionniste et sa variante en apparence la moins sommaire, le marxisme (engelsien surtout) – répond qu’il en est bien ainsi et que cela tient au caractère primitif, c’est-à-dire premier de ces sociétés : elles sont l’enfance de l’humanité, le premier âge de son évolution, et comme telles incomplètes, inachevées, destinées par conséquent à grandir, à devenir adultes, à passer de l’a-politique au politique. Le destin de toute société, c’est sa division, c’est le pouvoir séparé de la société, c’est l’Etat comme organe qui sait et dit le bien commun à tous et se charge de leur imposer.

Telle est la conception traditionnelle, quasi générale, des sociétés primitives comme sociétés sans Etat. L’absence de l’Etat marque leur incomplétude, le stade embryonnaire de leur existence, leur a-historicité. Mais en est-il bien ainsi ? On voit bien qu’un tel jugement n’est en fait qu’un préjugé idéologique, d’impliquer que conception de l’histoire comme mouvement nécessaire de l’humanité à travers des figures du social qui s’engendrent et s’enchaînent mécaniquement. Mais que l’on refuse cette néo-théologie de l’histoire et sa continuité fanatique : dès lors les sociétés primitives cessent d’occuper le degré zéro de l’histoire, grosses qu’elles seraient en même temps de toute l’histoire à venir, inscrite d’avance en leur être. Libérée de ce peu innocent exotisme, l’anthropologie peut alors prendre au sérieux : la vraie question du politique : pourquoi les sociétés primitives sont-elles des sociétés sans Etat ? Comme sociétés complètes, achevées, adultes et non plus comme embryons infra-politiques, les sociétés primitives n’ont pas l’Etat parce qu’elles le refusent, parce qu’elles refusent la division du corps social en dominants et dominés. La politique des Sauvages, c’est bien en effet de faire sans cesse obstacle à l’apparition d’un organe séparé du pouvoir, d’empêcher la rencontre d’avance sue fatale entre institution de la chefferie et exercice du pouvoir. Dans la société primitive, il n’y a pas d’organe séparé du pouvoir parce que le pouvoir n’est pas séparé de la société, par ce que c’est elle qui le détient, comme totalité une, en posant de maintenir son être indivisé, en vue de conjurer l’apparition en son sein de l’inégalité entre maîtres et sujets, entre le chef et la tribu. Détenir le pouvoir, c’est l’exercer ; l’exercer, c’est dominer ceux sur qui Il s’exerce : voilà très précisément ce dont ne veulent plus (ne voulurent plus) les sociétés primitives, voilà pourquoi les chefs y sont sans pouvoir, pourquoi le pouvoir ne se détache pas du corps un de la société. Refus de l’inégalité, refus du pouvoir séparé : même et constant souci des sociétés primitives. Elles savaient fort bien qu’à renoncer à cette lutte, qu’à cesser d’endiguer ces forces souterraines qui se nomment désir de pouvoir et désir de soumission et sans la libération desquelles ne saurait se comprendre l’irruption de la domination et de la servitude, elles savaient qu’elles y perdraient leur liberté.

La chefferie n’est, dans la société primitive, que le lieu supposé, apparent du pouvoir. Quel en est le lieu réel ? C’est le corps social lui-même qui le détient et l’exerce comme unité indivisée. Ce pouvoir non séparé de la société s’exerce en un seul sens, Il anime un seul projet : maintenir dans l’indivision l’être de la société, empêcher que l’inégalité entre les hommes installe la division dans la société. Il s’ensuit que ce pouvoir s’exerce sur tout ce qui est susceptible d’aliéner la société, d’y introduire l’inégalité : Il s’exerce, entre autres, sur l’institution d’où pourrait surgir la captation du pouvoir, la chefferie. Le chef est, dans la tribu, sous surveillance : la société veille à ne plus laisser le goût du prestige se transformer en désir de pouvoir. Si le désir de pouvoir du chef devient trop évident, la procédure mise en jeu est simple : on l’abandonne, voire même on le tue. Le spectre de la division haute peut-être la société primitive, mais elle possède les moyens de l’exorciser.

L’exemple des sociétés primitives nous enseigne que la division n’est pas inhérente à l’être du social, qu’en d’autres termes l’Etat n’est pas éternel, qu’il a, ici et là, une date de naissance. Pourquoi a-t-il émergé ? La question de l’origine de l’Etat doit se préciser ainsi : à quelles conditions une société cesse-t-elle d’être primitive ? Pourquoi les codages qui conjurent l’Etat défaillent-ils, à tel ou tel moment de l’histoire ? Il est hors de doute que seule l’interrogation attentive du fonctionnement des sociétés primitives permettra d’éclairer le problème des origines. Et peut-être la lumière ainsi jetée sur le moment de la naissance de l’Etat éclairera-t-elle également les conditions de possibilité (réalisables ou non) de sa mort.

On ne rencontre pas fréquemment une pensée plus libre que celle d’Etienne de la Boétie. […] Comment se peut-il, demande La Boétie, que la majorité des gens obéissent à une personne, mieux le sert, mieux encore: désire le servir ?

[…] La malchance énigmatique de laquelle émane l’Histoire a dénaturé l’Homme en instituant la division dans la société ; la liberté, bien qu’inséparable de l’être primordial de l’Homme, en est bannie. Le signe et la preuve de cette perte de liberté peut être visualisée non seulement dans la résignation à la soumission, mais, de manière plus évidente, dans l’amour de la servitude. En d’autres termes. La Boétie établit une distinction radicale entre les sociétés de la liberté qui se conforment à la nature de l’homme, celle “d’être né seulement dans la vérité pour vivre librement” et les sociétés sans liberté où une personne commande et les autres obéissent.

[…] Toutes les relations au pouvoir sont oppressives, toutes les sociétés divisées sont sujettes au mal absolu, elles sont de manière anti-naturelle, la négation de la liberté.
La naissance de l’Histoire, la division entre une bonne et une mauvaise société sont le résultat d’une infortune: une bonne société est une société dont l’absence de division assure le règne de la liberté, une mauvaise société est une société dont la division permet le triomphe de la tyrannie. Ainsi, le Discours de La Boétie fait écho à l’assertion implicite mais cruciale que la division n’est pas une structure ontologique de la société et que conséquemment, avant l’apparition infortunée de la division sociale, il y avait nécessairement et ce en conformité à la nature humaine, une société sans oppression et sans submission. A l’encontre de Jean-Jacaues Rousseau, La Boétie ne dit pas qu’une telle société n’aurait pas pu exister… Ce qu’il sait est qu’avant cette infortune [de la division] ce fut le mode d‘existence de la société.

[…] Ainsi, l’absence de l’État, le critère interne anthropologique pour déterminer l’existence des sociétés primitives, implique la non-division de cette existence. Pas dans le sens où la division de la société pré-existe l’institution de l’État, mais plutôt dans le sens où l’État lui-même introduit la division… Ces sociétés sont “égalitaires” parce qu’elles ne connaissent pas l’inégalité: personne ne “vaut plus ou moins” qu’un autre, personne n’est supérieur ou inférieur. En d’autres termes, personne ne peut faire plus que quelqu’un d’autre et personne ne détient le pouvoir. […] Voilà pourquoi la chefferie ne peut en aucun cas être l’indication de la division de la société, de la tribu car le chef ne commande pas, car il ne peut pas faire plus que chaque membre de la communauté.
L’État, en tant que division de la société institutionnalisée entre le haut et le bas est en fait la mise en place des relations de pouvoir. Avoir le pouvoir, c’est l’exercer. Un pouvoir qui n’est pas exercé n’est pas un pouvoir, ce n’est qu’une apparence. Il est possible que de ce point de vue, certaines fonctions royales, africaines et autres, ne seraient de fait classifiées que comme cela: des apparences, trompant bien plus qu’on ne pourrait l’imaginer. Ainsi, les relations de pouvoir produisent la capacité de la division de la société ; à cet égard, elles sont l’essence même de l’institution étatique, de la configuration de l’État. Réciproquement, l’État n’est rien d’autre que l’extension des relations de pouvoir, l’approfondissement toujours plus avant de l’inégalité entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent.

[…] La Boétie est en fait le fondateur ignoré de l’anthropologie de l’homme moderne, de l’Homme de la société divisée. Il anticipe la réflexion de Nietzsche, encore plus que Marx. L’Homme dénaturé existe dans son déclin à cause de la perte de sa liberté. […] Ceci est une affaire de nature humaine et cela fait poser la question: Est-ce que le désir de soumission est inné ou acquis ? […] Ainsi, si les sociétés primitives sont des sociétés sans État, ce n’est certainement pas à cause d’une incapacité congénitale de parvenir au stade adulte que cette présence de l’État signifierait, mais bien plutôt à cause du refus de cette institution. Elles n’ont aucune conscience de l’État parce qu’elles n’en veulent pas ; la tribu maintient une disjonction entre la chefferie et le pouvoir, parce qu’elle ne veut pas que le chef soit détenteur du pouvoir, elle refuse au chef le fait de pouvoir commander. Les sociétés primitives sont des sociétés du refus de l’obéissance. Mettons en garde ici contre toute référence à la psychologie: le refus des relations de pouvoir, le refus d’obéir, n’est en aucun cas ce que pensent les missionnaires et les grands voyageurs du passé, un trait de caractère des sauvages., mais l’effet du fonctionnement de machines sociales au plan individuel, le résultat d’action et de décision collectives.

[…] Dans une société divisée le long de l’axe vertical du pouvoir entre les dominants et les dominés, les relations qui unissent les hommes ne peuvent pas se développer librement. Prince, despote, tyran, celui qui exerce le pouvoir, ne veut qu’une obéissance unanime des ses sujets. En obéissant, ceux-ci amènent dans la relation leur propre désir de soumission. Le processus dénaturant exclut la mémoire de la liberté et donc par conséquent du désir de la reconquérir. Toutes les sociétés divisées sont donc destinées à endurer. […] L’amour de la loi, la peur de la liberté, rend chaque sujet un complice du dirigeant: l’obéissance au tyran exclut l’amitié entre sujets.

[…]

Marshall Sahlins entreprend l’exploration systématique de la dimension sociale longtemps étudiée par les ethnologues ; il approche le domaine économique de manière nouvelle et complètement radicale, il pose tacitement la question: qu’en est-il de l’économie dans les sociétés primitives ? Une question d’un poids conséquent comme nous allons le voir…
[…] certains représentants de l’anthropologie économique n’ont pas toujours su, pour le dire gentiment, séparer le devoir d’objectivité, qui au strict minimum demande le respect des faits, de leurs convictions politiques ou philosophiques. Une fois l’analyse subordonnée, de manière délibérée ou inconsciente, à cela ou à ce discours sur la société, alors que la science rigoureuse demanderait précisément le contraire, nous nous retrouvons très rapidement hors piste et aux frontières de la mystification.
Le travail de Marshall Sahlins est totalement dévoué à dénoncer et exposer ces biais.
[…] Voici l’image de l’homme primitif colportée par bon nombre “d’universitaires”: le sauvage survit, écrasé par son environnement écologique, constamment sous la menace de la famine, angoissé de la possibilité de ne pouvoir trouver de quoi nourrir les siens. Bref, l’économie primitive est une économie de subsistance parce que c’est une économie de la pauvreté.
A cette conception de l’économie primitive, Sahlins n’y oppose pas une autre, mais de manière plus simple, les faits ethnographiques. […] Ainsi en fait, il résulte de son analyse que non seulement l’économie primitive n’est pas une économie de la pauvreté, mais bien au contraire que l’économie primitive est la société d’affluence originelle.

[…] Toutes les communautés primitives aspirent, en termes de de production de consommation, à parfaire l’autonomie. Elles aspirent à exclure toutes relations de dépendance envers les tribus voisines. C’est, de ce point de vue, la vision primitive de l’autarcie, idéal de la société: Ils produisent juste assez pour satisfaire tous leurs besoins, mais ils parviennent à le faire entièrement par eux-mêmes…. Ceci dit, des variations climatiques, des différences écologiques peuvent provoquer une impossibilité pour une société de satisfaire ses besoins ou d’objets qu’elle ne fabrique pas. C’est pourquoi, comme le montre très bien Sahlins, les tribus voisines, ou même celles plus distantes, se retrouvent engagées dans des relations de commerce assez intenses. Mais il analyse dans son étude sans relâche des sociétés mélanésiennes, que celles-ci n’ont pas de “marchés” et que “la même chose vaut sans aucun doute pour les sociétés archaïques”.

[…] Les sauvages produisent pour vivre, ils ne vivent pas pour produire. […] Ainsi, ceci fait poser des questions essentielles: sous quelles conditions une société est-elle primitive ? Sous quelles conditions une société primitive peut-elle persévérer dans son être indivisé ?
La société sans État, la société sans classes: c’est ainsi que l’anthropologie parle des facteurs qui permettent à une société d’être étiquetée comme primitive. Une société donc, sans organe séparé du pouvoir, une société qui empêche délibérément la division du corps social en groupes inégaux et opposés: “la société primitive permet la pauvreté pour tous mais pas l’accumulation pour certains.” […] Soulever la question du pouvoir politique dans les sociétés primitives force à penser la chefferie en dehors du pouvoir et de réfléchir sur cette donnée immédiate de la sociologie primitive à savoir que le leader est sans pouvoir.
[…] Ceux que détiennent le pouvoir dans quelque société que ce soit, le prouve en forçant leurs sujets à payer le tribut, l’impôt. Détenir le pouvoir et forcer l’impôt, le tribut est une seule et même chose et la toute première action significative du despote est de proclamer l’obligation de paiement. […] Ainsi la nature de la société change avec la direction de la dette. Si la dette va de la chefferie vers la société, alors la société demeure indivisée, le pouvoir demeure localisé au sein du corps social homogène. Si, au contraire, la dette va de la société vers la chefferie, alors le pouvoir a été séparé du corps social et est concentré aux mains du ou des chefs, la société hétérogène en résultant se trouve divisée entre dominants et dominés. En quoi consiste donc la rupture entre les sociétés indivisées et les sociétés divisées ? Elle se produit lorsque la direction de la dette est inversée, lorsque l’institution tourne les relations de pouvoir à son profit contre la société, créant ainsi une base et un sommet vers lesquels la reconnaissance éternelle de la dette se dirige sans cesse au nom du tribut à payer. La conception de l’Histoire en tant que continuité de formations sociales s’engendrant elle-même mécaniquement l’une après l’autre, échoue ici où s7articule les véritables problèmes : Pourquoi la société primitive cesse t’elle à un moment donné de coder le flot du pouvoir ? Pourquoi permet-elle l’inégalité et la division d’ancrer la mort dans le corps social alors qu’elle l’avait jusqu’ici repoussée ? Pourquoi le sauvage se soumet-il au désir de pouvoir du chef ? Où et quand est née l’acquiescement à la servitude ? […] C’est le social qui commande le jeu économique ; c’est, ultimement, le politique qui détermine l’économique. Les sociétés primitives sont des machines anti-productives. Quel est donc le moteur de l’histoire ? Comment peut-on déduire les classes dans une société sans classes, la division d’une société indivisée, le travail aliéné d’une société qui aliène le travail de son chef ? Mystères. Il s’ensuit que le marxisme ne pet pas être utilisé pour considérer et analyser les sociétés primitives, parce que celles-ci n’est pas pensable dans un tel cadre théorique. L’analyse marxiste est peut-être valide en ce qui concerne les sociétés divisées ou pour des systèmes dans lesquels apparemment la sphère de l’économie est centrale (comme le capitalisme). Mais une telle analyse, lorsqu’elle s’applique à des sociétés indivisées, à des sociétés qui se positionnent dans le refus de l’économie, est plus qu’absurde, c’est obscurantiste. Nous ne savons pas si  être ou pas marxiste est possible en philosophie, mais nous voyons de manière claire quoi qu’il en soit, que c’est impossible en ethnologie.

[…] Ainsi, Marshall Sahlins nous montre que la recherche doit être vivante et libre, car une grande pensée peut périr si elle est réduite à une simple théologie. Les économistes formalistes et les anthropologues marxistes ont ceci en commun de ce qu’ils sont incapables de réfléchir sur l’homme des sociétés primitives sans l’inclure dans un cadre éthique et conceptuel issus du capitalisme ou de la critique du capitalisme. Leurs entreprises pathétiques sont nées dans le même endroit et produisent le même effet:  une ethnologie de la pauvreté. Sahlins quant à lui, a aidé à démontrer la pauvreté de leur ethnologie.

[…] A suivre…

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Pierre Clastres 1977-2017: 40 ans après sa mort, l’héritage d’un anthropologue politique anarchiste (Introduction)

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Hommage à Pierre Clastres anthropologue anarchiste (1934~1977)

 

Résistance 71

 

juin 2017

 

Introduction

 

“Les sociétés primitives n’étaient pas des sociétés de subsistance, mais d’abondance. En outre, dotées de dispositifs politiques, elles n’étaient pas sans État comme le proposait Engels, mais plutôt contre l’État et luttaient contre la division sociale (Clastres). “
~ Marylène Patou-Mathis, paléontologue et directrice de recherche au CNRS ~

“Un autre ethnologue français, Pierre Clastres, a émis, pour les sociétés humaines en général, l’hypothèse que la tendance normale dans un groupe est la résistance collective aux excès de pouvoir. Dans une société encore peu complexe, les notables doivent s’attacher leurs obligés en redistribuant en permanence les richesses qu’ils réussissaient à grande peine à accumuler. Dans une société guerrière où le prestige est lié aux prouesses au combat, les grands guerriers doivent sans cesse remettre leur titre en jeu,  jusqu’au jour où ils finissent par être éliminé. L’émergence des sociétés inégalitaires ne serait donc pas la norme, mais l’exception et le résultat d’un dysfonctionnement de ces mécanismes de contrôle. Finalement les inégalités ne seraient pas naturelles…”
~ Jean-Paul Demoule, archéologue, professeur à Paris I, ex-directeur de l’INRAP ~

Pour le quarantenaire de la disparition de l’anthropologue politique trop méconnu et pourtant si pertinent Pierre Clastres, nous avons compilé ces derniers mois des extraits de ses ouvrages de conclusions de recherches en anthropologie politique. Pierre Clastres s’est spécialisé dans l’étude des sociétés premières, leur mode de fonctionnement politique et a démontré que contrairement à ce que prétend l’anthropologie orthodoxe d’une société humaine passant du stade “sauvage” sans structure politique (étatique) a une organisation achevée étatique, la société humains primordiale et primitive n’est pas seulement une société sans État, mais une société qui refuse l’État et qui est donc contre l’État ; où l’État n’existe pas parce qu’il est impossible. Cette vision est essentielle pour comprendre que l’État n’est en aucun cas l’aboutissement politique de la société humaine, sa plus haute forme d’expression, mais qu’il est au contraire une anomalie, un réalisation contre-nature qui sert les intérêts du plus petit nombre dans une société politiquement divisée (avant même que d’être économiquement divisée, l’économique étant une dérive du politique et de sa division d’une société une et totale en établissant un rapport de dominant à dominé, inexistant parce qu’impossible dans la société première et son communisme primordial.).

Pierre Clastres, anthropologue anarchiste trop tôt disparu, nous laisse un riche héritage dans lequel puiser afin de mieux comprendre la société humaine et le comment nous pouvons, devons sortir du marasme systémique auquel nous a mené le mode d’organisation et de gouvernance étatico-capitaliste dans son “évolution” contre-nature fatale.

Nous publions donc cet hommage au travail de cet anthropologue de renom en 4 parties sur 3 ou 4 semaines. Dès la parution de la 4ème partie, Jo de JBL1960 nous mettra cette compilation sous format PDF téléchargeable gratuitement.

A lire et à diffuser largement sans aucune modération

Bonne lecture à toutes et à tous

R71

1ère partie

2ème parrtie

3ème partie

4ème partie

Pierre Clastres sur Résistance 71

Anthropologie politique: Pierre Clastres et les paradoxes de l’émergence de l’État…

Posted in actualité, altermondialisme, documentaire, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 11 février 2016 by Résistance 71

A lire, nos dossiers Pierre Clastres et Anthropologie politique

 

Pierre Clastres et le problème de l’émergence de l’État

Marcelo Campagno (Docteur en Histoire, université de Buenos Aires) et Jérôme Maucourant (université de Lyon, économie politique)

Janvier 2012

url de l’article:

http://www.journaldumauss.net/?Pierre-Clastres-et-le-probleme-de

 

Selon Pierre Clastres, les sociétés sans État sont des sociétés contre l’État. Mais alors, comment surgit l’État ? L’auteur n’avait pas trouvé la clé permettant de résoudre un tel paradoxe, mais ses idées permettent de penser – contre l’hégémonie de l’évolutionnisme – à l’émergence de l’étatique comme dynamique qui apparaît en extériorité par rapport à la logique sociale dominante dans les sociétés non étatiques. En partant de cette prémisse, cet article considère trois scénarios qui peuvent favoriser l’apparition de liens étatiques – celui des guerres de conquête ; celui des contextes urbains initiaux ; et celui de royautés sacrées – et analyse très brièvement le contexte correspondant à la naissance de l’État dans l’Égypte Ancienne, où les trois scénarios signalés ici pourraient avoir été présents. M. C.

Clastres, Campagno et la naissance improbable de l’Etat

par Jérôme Maucourant
 [1]

Aucun thème n’a sans doute plus excité les esprits en sciences sociales que celui de l’origine de l’Etat, sauf peut-être celui de la naissance de la monnaie… sans compter que ces deux questions ont partie liée ! Bien qu’elles soient très nombreuses, les théories prétendant rendre compte de l’émergence de l’Etat sont, très souvent, autant de fruits de la projection rétrospective de penseurs dont la subjectivité est modelée par des contraintes étatiques plurimillénaires. L’angoisse de Hobbes est ainsi plus intéressante pour comprendre le type d’humanité liée à la modernité que pour expliquer la naissance de la monopolisation de la violence. L’œuvre de Pierre Clastres est essentielle à cet égard, car elle s’inscrit dans le fil de la révolution ethnologique de la connaissance des sociétés, typique du siècle dernier, laquelle permet de dépasser l’ethnocentrisme de la philosophie politique traditionnelle ou celui des sociologies empreintes du pesant apriorisme caractéristique du XIXe siècle.Marcelo Campagno nous rappelle ainsi que l’émergence de l’Etat doit être comprise à travers l’anthropologie de Clastres, selon laquelle le fait même de l’Etat est une énigme. Pour cet auteur, en effet, ce qui caractérise l’être sauvage, c’est justement le refus de l’indistinction entre dominants et dominés ; dans ce cadre, il s’agit de comprendre comment l’envers même de la société primitive, la société à Etat, cet invraisemblable par essence, est devenue la réalité déterminante de l’humanité tardive. Bien sûr, certains opposeront des déterminations démographiques, voire économiques, mais l’examen attentif de ces idées reçues montre que, par exemple, la question démographique est un facteur accentuant la probabilité de la genèse étatique, mais rien de plus : Marcelo Campagno est convaincant à cet égard. Nous insisterions, quant à nous, sur le fait que la contrainte économique invoquée – comme la police des poids et mesure, celle de la propriété – en dit plus sur l’imprégnation de l’esprit bourgeois que sur l’histoire réelle. Bref, pour comprendre cela, s’il faut occulter Clastres, relisons plus Montaigne sur les cannibales et Jean de Léry que Douglass North … L’intérêt majeur du présent article de Marcelo Campagno est le suivant : alors que Clastres pose efficacement les termes de l’énigme étatique, Marcelo Campagno suggère des hypothèses permettant, à l’intérieur même de l’anthropologie politique clastrienne, de penser la naissance de cet événement improbable qu’est la naissance de l’Etat, grâce à une synthèse peu commune de la littérature ethnologique et égyptologique. Son résultat est le suivant : ce qui brise l’unité du corps social primitif, c’est l’ensemble suivant d’événements ou de déterminations, pouvant par ailleurs s’entremêler, c’est-à-dire les guerres de conquête, la révolution urbaine et la monarchie sacrée. Marcelo Campagno précise toutefois que ces phénomènes demeurent essentiellement des « conditions de possibilité » et non des « causes efficientes » de l’Etat émergeant de la « société contre l’Etat ». Il nous semble que le facteur surdéterminant est peut-être celui de la royauté sacrée : les guerres de conquête ou la révolution urbaine ne sont pensables qu’à un certain degré de corruption de l’être primitif ; ce sont sans doute les raisons qui instituent le roi sacré qui forment la matrice de cette corruption. L’on peut souhaiter que Marcelo Campagno, par d’autres articles, voire un livre, creuse le sillon de sa féconde problématique, et use, plus encore, de la littérature égyptologique et africaniste qu’il connaît. Ainsi, sommes-nous moins pessimiste que l’auteur quant à cette question du déchiffrement de l’énigme de l’origine de l’Etat.

I

Société sans État, société contre l’État. C’est sûrement cette équation qui rend compte au mieux de la contribution la plus originale et profonde que Pierre Clastres va offrir à l’anthropologie politique. Aussi originale et profonde qu’énigmatique et même, pour certains, exaspérante. Comment une société pourrait-elle être définie comme se positionnant contre autre chose ? Loin de faire référence à des sociétés qui rejetteraient l’État après l’avoir connu ou imaginé, la proposition de Clastres prend toute son ampleur si elle est considérée comme un type d’organisations sociales dont la logique bloque l’émergence d’un pouvoir politique séparé par rapport au reste de la société, à partir de laquelle s’installera la division entre dominants et dominés. Certainement, cette logique anti-étatique n’est en aucun cas une logique anti-politique : l’auteur réagissait avec virulence face aux points de vue évolutionnistes et ethnocentriques, à partir desquelles l’absence de l’étatique était considérée comme une carence, comme une sorte de niveau zéro du politique, uniquement surmontable dans la mesure où ces sociétés suivaient une lignée de développement vers des formes plus ‘complexes’. A l’inverse, pour Clastres, les sociétés non étatiques sont très fortement politisées, partant du principe que c’est tout le corps social qui exerce la politique, pour ratifier le caractère autonome et indépendant, indivisé et indivisible de chaque communauté, de chaque Totalité-Une.
Sociétés sans État, sociétés contre l’État. Mais, alors, comment apparait l’État ? En effet, si la logique des sociétés non-étatiques empêche la scission entre dominants et dominés, que s’est-il passé pour que ces sociétés cessent de s’opposer à une telle division ? Clastres n’avait pas trouvé la clé permettant de résoudre un tel paradoxe. Et, manquant de certitudes, avait préféré la prudence : « qu’est-ce qui a fait que l’État a cessé d’être impossible ? Pourquoi les peuples cessèrent d’être sauvages ? Quel formidable événement, quelle révolution laissèrent surgir la figure du Despote, de celui qui commande à ceux qui obéissent ? D’où vient le pouvoir politique ? Mystère, provisoire peut-être, de l’origine » (Clastres 1974 : 174-175). Ces questions posées par Clastres, en tant que défis, en tant que tâches à affronter, font également partie de son héritage. Cependant, plus de trente ans se sont écoulés depuis sa mort précoce et peu sont les réflexions qui l’ont pris en compte. Au delà d’honorables exceptions, ces questions ont été pour la plupart dédaignées ou ignorées, comme si cela impliquerait leur solution, comme si le temps pouvait les dissoudre petit à petit, ou, au moins, les faire plonger dans l’oubli. La raison d’un tel dédain correspond sans aucun doute à l’hégémonie continue de l’évolutionnisme dans les études sur l’apparition de l’État, même hégémonie contre laquelle Clastres avait dirigé ses interventions incisives. En effet, sur ce terrain, les choses ne semblent pas avoir beaucoup changé depuis 1977.

II

Comment l’apparition de l’État est-elle conçue depuis la perspective évolutionniste ? À première vue, une grande variété d’hypothèses semble exister, formulées selon différents courants de pensées. Les postulats peuvent couvrir de multiples aspects analytiques, parmi lesquels l’écologie, la démographie, la technologie, la production et la redistribution, les échanges, l’administration, l’idéologie, les conflits contre d’autres sociétés ou ce qui sont générés à l’intérieur d’un même groupe, rentrent très souvent en jeu. Les théories peuvent mettre l’accent sur le consensus ou la violence, elles peuvent avoir une seule cause ou plusieurs causes, elles peuvent être appliquées de façon universelle ou particulière. Cependant, au-delà de cette diversité apparente, l’apparition de l’État tend à être plus souvent perçue comme un processus graduel au sein duquel des chefs non-étatiques se transforment peu à peu en des puissants rois, dans le cadre d’une accumulation de pouvoir toujours plus croissante, comme s’il s’agissait d’une transition plus ou moins inscrite dans l’essence même du devenir social. En effet, s’il y a bien quelque chose qui unit la majeure partie des hypothèses actuelles sur l’origine de l’État ; c’est le fait de croire que le processus constitue une sorte de développement lent de formes embryonnaires à des formes pleines, comme si la « graine » de l’étatique aurait déjà été semée dans les sociétés antérieures, de façon à ce que ce soit seulement une question de temps pour que l’État puisse éclore. Il va de soit que, depuis une telle perspective, le paradoxe de Clastres n’a pas lieu d’être. Par contre, on pourrait dire que, dans la mesure où chaque société est vue comme l’embryon de celle qui la suit historiquement, une société non étatique serait toujours une société pré-étatique, et par conséquent, c’est aussi une société pro-étatique [2].
Mais, dans la lignée de Clastres, cette transition graduelle est impossible, puisque c’est la spécificité politique même des sociétés non étatiques, celle qui empêche le pouvoir politique de se séparer du corps social. C’est pour cela que l’auteur affirme catégoriquement que « les sociétés primitives sont des sociétés sans État parce que l’État y est impossible » (Clastres 1974 : 174). On peut se demander maintenant : qu’est ce qui fait que l’État soit impossible, voir même impensable ? Je crois que Clastres ne s’est pas vraiment étendu sur cette question. Autrement dit, je crois que c’est justement ici que se trouve un des axiomes de sa pensée. Quand une analyse se rapproche de ses axiomes elle devient en général plus métaphorique : c’est alors que Clastres définit les sociétés contre l’État comme étant des « machines sociales habitées par la volonté de persévérer en leur être non divisé » (Clastres 1980 : 119). Mais, est-il possible d’aller au-delà de cette image ?

III

A ce point de l’analyse, j’aimerais m’étendre dans cette direction et partir du principe qu’une telle impossibilité d’État est le résultat de l’importance décisive que la parenté détient dans ce type de société où elle agit comme logique dominante d’organisation sociale [3]. Cela suppose que, dans des termes plus généraux, la parenté donne le schéma des relations possibles au sein de la société, ce qui signifie, d’un point de vue politique, que «  l’organisation de l’autorité ne se différencie pas de l’ordre de la parenté » (Sahlins 1974 : 132) [4] et que par conséquent, la structuration d’une pleine inégalité sociale est impossible. En effet, basée sur la norme de la réciprocité [5], la logique de la parenté met une limite à la différenciation sociale au sein de la communauté et cela ne laisse place pour des pratiques contraires à une telle norme. De cette façon, les chefs des sociétés non-étatiques ne constituent pas des figures de leaders homologues à celles des monarques étatiques, bien qu’à plus petite échelle. Au contraire, comme Clastres l’a lui même remarqué, la condition différentielle de tels chefs se base sur le prestige (Clastres 1980 : 136-140). Et le prestige ne se transforme pas naturellement en pouvoir car les normes qui opèrent selon la logique de la parenté empêche qu’une telle chose se produise au sein d’une trame sociale parentale. C’est pour cela que, si un chef primitif tente de dépasser cette limite, oubliant que « là où la parenté est roi, le roi c’est, en dernière instance, seulement parent, et un peu moins que royale » (Sahlins 1971 : 59), la seule chose qu’il obtient c’est un rejet de la part de sa société, qui se traduit, fréquemment par le mépris, le détrônement, voire même, par la mort du soit disant « roi ».
Ainsi, la logique de la parenté établit une limite qui empêche la structuration d’une différenciation sociopolitique forte au sein des sociétés non étatiques. Cette limite est celle de l’impossibilité structurelle du monopole de la coercition physique. Mais, pas besoin de dire qu’une telle différenciation et un tel monopole de la coercition constituent des conditions sine qua non à l’existence de l’État. Cela peut seulement vouloir dire une chose : la logique de la parenté se situe en contradiction avec le processus qu’implique l’avènement de l’État. C’est de là que découle l’idée que l’État est impensable [6] dans les sociétés non étatiques. C’est impensable car la dominance de la logique de la parenté empêche l’apparition de la pratique étatique [7]. En d’autres termes, parenté et État régissent des sociétés radicalement différentes parce que la norme de la réciprocité est incompatible avec les relations de domination soutenues par le monopole de la force.

IV

Cependant, nous ne pouvons pas nier le fait que cela s’est produit. L’État est en effet apparu. Et pas seulement une fois mais plusieurs, dans des espaces et des temps très différents. Mais si les sociétés non étatiques sont des organisations basées sur la parenté, et la logique de la parenté empêche l’apparition de l’État, comment cela a-t-il pu se produire ? Comment le paradoxe de Clastres peut-il être résolu ? Une façon prometteuse d’affronter cette question difficile, est de chercher à déterminer non pas les causes ponctuelles de l’État mais les conditions qui ont engendré son apparition [8]. Dans ce sens, il semble important de noter que la logique de la parenté organise des trames sociales discrètes, qui ne s’étendent pas indéfiniment et qui, tout au contraire, tendent à s’opposer à d’autres trames similaires. Clastres avait remarqué cela dans sa dimension la plus visible : ce que lui reconnaissait comme l’atomisation de l’univers tribal (Clastres 1974 : 181). Afin de conserver cette image, on pourrait dire que la parenté existe dans chaque atome mais pas dans cet univers pris comme un tout. Chaque trame est définie en elle-même en un jeu d’opposition avec d’autres trames, de façon à ce que chaque groupe reconnaisse les autres comme étant intégrées par des « non-parents » [9]. Ainsi, les domaines que j’appellerais ici interstitiels et qui s’étendent entre les divers atomes organisés par la logique de la parenté, et impliquent des espaces sociaux extra parentaux, lesquels, ne se trouvant justement pas régulés par cette logique, peuvent constituer des terrains propices à l’émergence des pratiques divergentes par rapport a celles qui sont possibles dans les contextes où la parenté domine.
Envisagés de cette façon, on définit ces domaines interstitiels dans des termes négatifs, comme des domaines non parentaux. Et, cela va de soit, il n’y a pas de quoi penser obligatoirement que tous ces espaces sont les mêmes : ce qui les réunit ici c’est la recherche de contextes propices à l’émergence de l’étatique. Dans ce sens, la condition spécifique de ces domaines interstitiels peut certainement varier considérablement selon les situations singulières qui sont abordées. En partant de ces prémisses, j’aimerais analyser ici trois scénarios interstitiels, qui pourraient être propices à la naissance de pratiques de type étatique :
1) celui des guerres de conquêtes entre des communautés préalablement autonomes, où la résolution des conflits implique une certaine forme de contrôle permanent des vainqueurs sur les vaincus ;
2) celui des contextes urbains initiaux, compris comme domaines socialement hétérogènes qui résultent de processus de concentration de populations de diverses provenances ; et
3) celui de sociétés dans lesquelles il existe des formes de leadership sacré qui se définissent indépendamment de l’ordre parental. J’aimerais dire que ces trois scénarios, pas forcément incompatibles entre eux, permettent d’envisager l’apparition de l’étatique comme une dynamique qui émerge en dehors de la logique de la parenté, qui, dès lors, n’est pas éliminée mais subordonnée à la nouvelle logique étatique.

V

Considérons, dans un premier temps, la question des guerres de conquête. Un tel scénario induit un type de relations qui sont établies dans un espace intercommunal. Du point de vue de la parenté, il s’agit d’un des types d’espaces interstitiels, dans la mesure où chaque communauté peut être conçue comme étant régie par une logique parentale autonome [10], de façon à ce que les domaines extra communaux soient, par force, des domaines extra parentaux. Dans le cadre de ces espaces interstitiels, les communautés peuvent établir des relations pacifiques – majoritairement liés à des pratiques d’échange –, ce qui génère des alliés, et à l’inverse elles peuvent établir des relations conflictuelles, ce qui génère des ennemis. Dans la lignée de Clastres, les premiers sont moins décisifs que les seconds, dans la mesure où « la guerre y est première par rapport à l’alliance, c’est la guerre comme institution qui détermine l’alliance comme tactique » (Clastres 1980 : 197). En effet, l’auteur donnait une importance vitale à la guerre dans les sociétés non étatiques, mais cette importance résidait dans le fait que la guerre constituait un mécanisme des sociétés non étatiques pour éviter l’avènement de l’État [11]. Il est vrai qu’une telle considération est précise, faisant référence à la modalité typique qu’adoptent les conflits entre les sociétés non étatiques, c’est-à-dire des guerres d’attaque et de retrait : il est possible d’organiser une attaque contre une autre communauté, avec l’objectif de piller des biens ou de enlever des femmes ; il est possible d’expulser des ennemies qui ont pénétré les territoires considérés comme les leurs. Mais quand ce type de guerre finit, rien de nouveau ne se produit et les choses rentrent dans l’ordre sur la base des paramètres antérieurs. Il s’agit de conflits qui garantissent et reproduisent le statu quo.
Mais les guerres d’attaque et de retrait ne sont pas la seule modalité que peut assumer le conflit guerrier dans ces sociétés. Dans des conditions déterminées, les communautés non étatiques peuvent établir d’autres types de guerres, qui peuvent engendrer d’autres effets. Et peut-être même, la nouveauté radicale qui caractérise l’ordre étatique peut émerger. Dans ce sens, les guerres de conquête impliquent un conflit qui comporte la décision, de la part des vainqueurs, de s’approprier le territoire et les ressources des vaincus. Cette décision impose un lien permanent entre des sociétés, qui s’exprime dans des termes de domination. Face à une telle situation, le monopole de la coercition proviendrait d’une conséquence directe de la conflagration : la pratique étatique établirait son effet de polarisation sociale en convertissant les vainqueurs et les vaincus du conflit en dominants et dominés de la nouvelle société. Et bien que cela n’implique pas la constitution automatique d’une société étatique, cela pourrait indiquer son prélude : le lien à établir avec les nouveaux dominés, en tant que non parents, ne serait pas régit par la logique parentale qui organise la trame sociale de chaque communauté. Ainsi, ce type de conflits pourrait ouvrir les portes à l’instauration d’une autre logique, non plus basée sur les principes de réciprocité parentale mais sur ceux de la coercition étatique [12].
Est-il possible de déterminer les raisons qui propulsent ce type de guerre de conquête ? Il est évident que nous ne pouvons pas donner une réponse générale à une telle question : les motivations qui amènent à l’appropriation du territoire et des ressources des ennemis ont pu être très différentes dans chaque situation où de telles guerres ont eu lieu [13]. Mais peu importe quelles ont été les raisons spécifiques, ce que l’on peut dire c’est que les conflits intercommunaux liés aux objectifs de conquête constituent un type de scénario particulièrement propice à la formation des conditions de l’apparition de l’État. Et cela pour deux raisons : 1) Parce que de tels conflits s’installent dans un domaine interstitiel, non régulé par la logique de la parenté ; et 2) parce que le conflit et la conquête mettent en jeu le monopole de la force physique, qui définit dans sa spécificité la pratique étatique.

VI

Considérons maintenant le deuxième scénario suggéré pour aborder la question de l’interstitiel : celui qui est amené par les premiers contextes urbains et les variations démographiques associées à sa constitution [14]. En effet, dans des proportions bien que variables, les processus dans lesquels émergent les États primaires (Egypte, Mésopotamie, Chine, Monte Albán, Teotihuacan, Tiwanaku, etc.) sont accompagnés de l’apparition de nucléons urbains qui ne semblent pas seulement provenir de la croissance végétative de la population villageoise préexistante, mais bien d’une certaine concentration de population à partir des éventuels processus migratoires. Une telle hétérogénéité de provenance va de pair avec la possibilité que ces domaines urbains en formation aient agit comme des espaces de convergence de trames parentales qui n’avaient pas de rapport entre elles auparavant. En effet, d’un point de vue analytique, les migrations pourraient avoir eu lieu à un niveau individuel, en tant qu’unités domestiques ou des groupes de parenté plus étendus. Dans l’une ou l’autre de ces alternatives, celui ou ceux qui viendraient d’arriver, seraient, tout du moins en principe, non parents par rapport à la trame parentale qui préexistait dans la région d’accueil. Il est vrai que, particulièrement pour les migrants individuels, les communautés organisées à partir de la parenté pourraient disposer de processus d’homologation des étrangers par la voie de différents modes d’adoption [15]. Cependant, de tels processus n’agissent pas nécessairement de façon automatique et pourraient être beaucoup plus difficiles à mettre en œuvre lorsqu’il s’agit de l’arrivée de groupes nombreux – par exemple, des familles étendues –, d’autant plus si de tels processus migratoires étaient en train de se produire simultanément et de différentes provenances ; de telle façon qu’il ne s’agirait déjà plus d’une communauté parentale qui intégrerait un nouvel individu (ou petit groupe) en son sein, mais de l’arrivée de multiples groupes, peut-être numériquement supérieurs par rapport à la communauté autochtone. 
Dans ce sens, la concentration de population faciliterait la possibilité que des interactions permanentes entre non-parents soient enregistrées. Quel type de pratiques pourrait s’établir entre ces trames parentales de différentes provenances ou entre des groupes de parenté autochtones et des étrangers ? Il est impossible de répondre à une telle question de façon stricte. Par rapport aux étrangers qui, de façon individuelle, se seraient intégrés dans une trame parentale préexistante, dans le cas où les dispositifs d’adoption n’auraient pas fonctionné, il pourrait s’agir des modes de subordination liés aux pratiques de patronage [16] : c’est un type d’intégration à la trame parentale préexistante, non pas par la voie d’une incorporation comme un parent de plein droit, mais dans une position dépendante [17]. En ce qui concerne les relations entre groupes, une réponse est encore plus difficile à formuler. Ces relations pourraient aussi avoir convoqué un élément de patronage, si le leader d’une des trames reconnaissait sa condition de client d’un autre leader, de façon à ce que la pratique du patronage entre leaders de trames parentales impliquerait une certaine subordination d’une trame de parenté à l’autre. Mais les relations entre de telles trames auraient pu devenir davantage conflictuelles, de façon à constituer un scénario qui pourrait être interprété dans des termes de disputes factionnelles [18]. L’éventuelle prédominance d’une faction sur une autre pourrait avoir débouché sur un autre type de liens sociaux. Si cette prédominance avait été instituée de façon permanente, peut-être que les conditions favorisant l’émergence d’une pratique étatique dans le cœur du monde urbain, auraient été données. 
Ce qui est déterminant ici c’est la possibilité d’interpréter ces premiers milieux urbains non pas comme des entités socialement homogènes mais comme des domaines de composition hétérogène, à partir de la convergence de groupes (trames parentales) de provenance diverse. Il s’agit justement de considérer ces premières villes non pas comme la simple expansion quantitative des communautés villageoises – organisées chacune comme une trame sociale homogène – mais comme le point de confluence de différents groupes et, ainsi, comme un conglomérat de trames qui s’unifieraient seulement plus tard grâce à la voie étatique. Dans ce sens, comme s’il s’agissait d’un microcosme, ces nucléons urbains pourraient contenir leurs propres espaces interstitiels, propices à l’émergence de l’étatique comme ceux qui s’étendraient au-delà des milieux villageois.

VII

Cela vaut la peine de considérer maintenant, en plus des espaces intercommunaux et intra-urbains, un type différent de scénario interstitiel. Il s’agit de celui qui correspond à certaines sociétés – particulièrement connues dans le milieu africain – qui définissent un type de leadership que les spécialistes qualifient comme royauté sacrée. Dans de telles sociétés, les leaders sont perçus comme des personnages cosmiquement centraux, intimement connectés a la nature, de telle façon que les relations entre cette dernière et la société peuvent être uniquement harmonieuse en fonction du cours de la vie que mènent ces leaders [19]. De là qu’il n’est pas peu fréquent de voir ces sociétés pratiquer le rituel du régicide, qui a pour but d’éviter que le déclin de la puissance physique du leader menace la stabilité de la société. Il est vrai qu’il s’agit d’une caractéristique partagée par des sociétés non étatiques (là où le leader sacré est un « chef ») et étatiques (là où c’est le monarque qui détient la condition sacrée ou divine). Mais ce qui semble important à relever ici c’est que, quand ces leaderships existent dans des contextes non étatiques, ils peuvent être envisagés, dans notre perspective interstitielle, comme des conditions favorisant l’avènement de l’étatique [20].
Dans quel sens ce type de leadership peut-il être interstitiel ? Luc de Heusch remarque : « La royauté sacrée est une structure symbolique en rupture avec l’ordre domestique, familial ou lignager. Elle désigne un être hors du commun, hors lieu, potentiellement dangereux, dont le groupe s’accapare la puissance sur la nature, tout en le vouant à une mort quasi sacrificielle » (Heusch 1987 : 51) [21]. C’est pour cela que l’auteur n’hésite pas à considérer que, dans les sociétés dans lesquelles cette forme de leadership est configurée, une « révolution idéologique » se produit. En effet, les leaders qui émergent dans ces sociétés sont perçus comme étant en dehors de l’ordre parental qui régit la société, et ils sont ainsi conçus comme des êtres désocialisés par rapport à la communauté. C’est justement dû au caractère extra parental du leadership où, dans certaines de ces sociétés, le chef peut être sacrifié rituellement : étant donné que le chef n’est pas un parent, il n’est pas soumis aux relations que la parenté présente dans le contexte social et, par conséquent, il se retrouve exposé à des pratiques qui ne pourraient être exercées sur un membre de plein droit (autant dire un parent) de la communauté [22].
Admettons maintenant que ce caractère extra parental des royautés sacrées n’implique, à aucun moment, que sa simple présence détermine un processus qui conduise forcément à l’émergence de leaderships de type étatique. Mais il définit une condition de possibilité : tout comme le leader sacré, n’étant pas un parent, peut se retrouver exposé au régicide, il peut également, pour la même raison, se voir impliqué dans des pratiques qui, en théorie, ne seraient pas complètement compatibles avec l’ordre parental. Il existe des situations ethnographiques qui indiquent que les enceintes de ce type de chefs peuvent agir comme espèces de « sanctuaires » dans lesquels ils pourraient y trouver refuge, notamment ceux qui ont commis un crime et qui cherchent à s’évader de la vengeance propre des dispositifs de justice communaux. Mais ce refuge transforme le fugitif en un « autre » : « D’homme de clan, le fugitif devient homme du roi et, comme tel, utilisable à des fins qui sont celles de la royauté » (Adler 1987 : 101). De façon semblable, les leaders peuvent être les seuls aptes à avoir des captifs de guerre. Et c’est également possible que se produise autour d’eux une certaine incorporation d’étrangers, comme nous le signalions quand nous parlions des contextes de concentration de population [23]. L’important, à ce point de l’analyse, c’est de dire que les liens qui pourraient unir les chefs avec ces individus (fugitifs, captifs et étrangers), pourraient s’établir en marge de la parenté dominante à échelle sociale, parce que ni les uns ni les autres ne feraient partie de la trame parentale proprement dite. Le type spécifique de relations qui pourraient naître de ces liens n’est pas facile à définir a priori, mais, étant donnée la condition individuelle de chaque lien, on pourrait penser de nouveau à des liens de subordination associables à des pratiques de patronage.
Mais au-delà du type spécifique de relations de subordination établies entre le leader et ces individus, l’important c’est que ces relations s’installent dans la société mais en marge de la logique qui la régule. Dans ce cadre, tenant compte de la double condition extra parental de ces liens, autant pour le chef comme pour ses partisans, il peut être possible ici d’envisager l’émergence de pratiques plus coercitives et de dire que les partisans du chef pourraient appliquer quelque forme de coercition sur les intégrants des trames proprement parentales. Dans ce sens, ces relations interstitielles entre chefs sacrés, leur entourage et le reste des membres de la société pourraient aussi être propices à l’apparition des pratiques non régis par la parenté et capables d’imposer une nouvelle logique dans le scénario social.

VIII

Chacun de ces scénarios interstitiels, dans la mesure où ils échappent à la logique de la parenté, pourraient favoriser l’émergence de liens sociaux de type étatiques. Mais, de plus, ces scénarios ne sont pas nécessairement excluant entre eux. En effet, dans des situations historiques qui ont vu naître les États primaires, on pourrait voir que plus d’un d’entre eux peuvent exister de manière simultanée, et que cette coexistence peut induire une certaine rétro alimentation qui consolide le processus de changement. Bien que les combinaisons aient pu variées d’une situation à l’autre, cela vaut la peine de considérer très brièvement l’une d’entre elles dans laquelle les trois scénarios signalés ici pourraient avoir été présents : c’est la situation historique qui correspond à la naissance de l’État dans l’Égypte Ancienne.
Les premiers témoignages qui suggèrent l’avènement d’une nouvelle forme d’organisation social associée à l’État dans la vallée du Nil correspondent à la deuxième moitié du IV millénaire avant JC. Il ne s’agit pas, cela dit, des grandes pyramides et des temples des époques postérieures, mais bien d’une série de variations très significatives concernant les pratiques funéraires, des domaines résidentiels et productifs et des manifestations iconographiques, qui ont pour épicentre la région de l’Haute Égypte. Comment reconnaître alors les scénarios interstitiels qui ont été ici considérés ? Dans un premier temps, en lien avec les conflits intercommunaux, il semble important de relever que, pour cette époque, il y a un ensemble d’indicateurs sur l’existence de guerres dans la vallée du Nil, en fonction de la documentation trouvée sur les armements (massues, haches, lances, arcs, et flèches), des vestiges d’une muraille et des représentations iconographiques des soldats, combats, captifs et exécutions de prisonniers. Même si tous les spécialistes ne sont pas d’accord entre eux sur la question, la raison la plus plausible de tels conflits repose sur l’accès aux réseaux d’échanges qui offrent les biens du prestige à partir desquels les leaders et les élites locales pouvaient exhiber leurs différences par rapport aux autres intégrants de leur communauté. Il s’agit ici d’un type de conflit qui n’a pas nécessairement conduit aux guerres de conquête mais qui pourrait les avoir fait intervenir comme une forme d’inhiber les objectifs des rivaux de façon permanente [24].
Dans un second temps, à la même époque, tout montre qu’au moins à Hiérakonpolis, un des nucléons où peuvent être remarquées les principales variations, il existe une expansion vertigineuse de population (certains auteurs parlent de 10 000 habitants) qui n’est pas déduite de la simple croissance végétative et qui a dû entraîner certains processus migratoires à une échelle régionale. Ces migrations ont pu avoir lieu pour diverses raisons, de type écologique (la sécheresse croissante des zones adjacentes à la vallée), économique (principalement en ce qui concerne l’économie agricole et les échanges), militaire (la recherche de protection face aux conflits intercommunaux) et idéologique (l’attraction du temple local). Peu importe ces raisons, Hiérakonpolis présente dès lors des caractéristiques associables à un nucléon urbain, incluant des témoignages sur une division du travail très importante, la présence d’un temple et des tombes d’élites fortement différenciés de ceux de la population en général [25]. Et dans un troisième temps, en relation avec la royauté sacrée, nous savons que le monarque égyptien était considéré, tout au long de l’histoire, comme un roi-dieu. Depuis la fin du IV millénaire avant JC, l’identification du roi à Horus, le dieu faucon, est suffisamment prouvée à travers l’existence des serekhs, véritables symboles qui rapprochaient précisément le monarque à ce dieu. Auparavant, certaines images présentaient des personnages, présumés leaders, en train de célébrer des rituels dont le sens, selon ce que nous savons des époques postérieures, pourrait être celui de maintenir l’ordre cosmique, de la même façon que le faisaient les leaders sacrés. Dans ces conditions, c’est vraiment très probable que la monarchie divine égyptienne soit apparue dans un contexte d’une royauté sacrée africaine [26].
De quelle façon les dynamiques qui sont apparues dans chacun de ces scénarios interstitiels ont-elles pu s’être retro-alimentées ? Considérons certaines possibilités. La constitution de liens étatiques ou patronaux au sein d’un nucléon urbain comme Hiérakonpolis pourrait avoir consolidé la capacité de ce nucléon à soumettre au mode étatique – par exemple par des guerres de conquête – les villages de la périphérie. En parallèle, l’obtention de tribut des villages vaincus consoliderait la capacité de gestion et le pouvoir de l’élite à exercer le contrôle dans le domaine urbain. Pour sa part, si le leadership à Hiérakonpolis ou dans d’autres nucléons s’était vu associé depuis le début à une condition sacrée et désocialisée, la société aurait pu élaborer symboliquement dans ce même code, les pratiques extra parentales de subordination. Les chefs pourraient à leur tour instaurer, à la fois parmi les populations conquises comme parmi les migrants installés dans la zone urbaine, ces nouvelles pratiques qui pourraient redéfinir ce caractère sacré des leaders au point de les assimiler de façon directe aux divinités. Bien qu’il s’agisse ici de simples suppositions, qui ne peuvent pas être définies de façon stricte, elles permettent d’illustrer un fait : les différents scénarios interstitiels pourraient se renforcer entre eux parce qu’ils constituent tous des domaines propices à l’émergence et la consolidation de pratiques qui n’auraient pas été possibles là où opère la logique de la parenté.

IX

Un aspect doit rester clair dans tous les cas : ni les guerres de conquête, ni les processus de concentration de population, ni les royautés sacrées ne constituent, en eux mêmes, la cause efficiente de l’apparition de l’État. Mais elles peuvent déterminer des conditions de possibilité pour que l’État arrive. Dans un sens, il est possible que le « mystère de l’origine » dont parlait Clastres ne puisse être complètement dissipé : le processus aura toujours un aspect contingent dont on ne peut certainement rien dire. Mais en définissant les conditions grâce aux quelles l’État est rendu possible, nous sommes mieux préparés à résoudre le paradoxe de Clastres, le paradoxe d’une société qui se divise malgré sa vocation de totalité et d’unité, le paradoxe d’un État qui émerge dans des sociétés contre l’État. Si, comme j’ai tenté de le démontrer, ces sociétés contre l’État sont des sociétés organisées par la logique de la parenté, c’est cette logique qui empêche l’apparition de l’étatique. Mais cette logique ne s’étend pas de façon homogène dans des espaces illimités. Et dans les interstices où cette logique ne réside pas, cela peut laisser place à d’autres pratiques. Avec certitude, j’inclue ici celles qui ont entrainé la division de la société, ce « grand événement » vu par le regard tragique de Clastres comme le moment énigmatique d’un obscur et fatale malencontre.

Marcelo Campagno, CONICET Université de Buenos Aires.

Notes:

[1] Jérôme Maucourant. Université de Lyon, 42023 Saint-Etienne – Université Jean Monnet – UMR 5206 Triangle – Téléphone : + 33 6 84 36 60 36 – Référence électronique : http://triangle.ens-lyon.fr/spip.php?article232

[2] Ce sujet a été débattu dans Campagno 1998 : 101-113 ; 2002 : 21-94. Les théories sur l’apparition de l’État ont eu leurs dernières conjonctures théoriques fortes dans les années 1960 et 1970, soit précisément au temps où intervenait Clastres. Postérieurement, certains auteurs ont contesté les connotations plus ouvertement évolutionnistes de ses modèles, mais la matrice théorique n’a pas changé a la base. Dans ce sens, la perspective évolutionniste a trouvé un allié inespéré dans la pensée critique grosso modo associée au postmodernisme : dans la mesure où les courants critiques se sont opposés a l’évolutionnisme, ils ont eu tendance a abandonner la problématique avant de proposer de nouvelles façons d’envisager la question. Et il va de soit que, en modérant le ton ou en abandonnant la discussion, le problème persiste. C’est de là que le paradoxe de Clastres demeure intact, trois décennies après sa formulation.

[3] Peut-être que Clastres ne serait pas totalement contre cette position : « Dans la société primitive, l’individu se définit d’abord par son appartenance à un groupe de parenté et à une communauté locale » (1980 : 95). Et aussi : « La fonction de nomination, inscrite dans le parenté, détermine tout l’être sociopolitique de la société primitive. C’est là que réside le noeud entre parenté et société. On le dénouera une autre fois » (1980 : 165). Malheureusement, Clastres est décédé peu de temps après avoir écrit ces idées.

[4] Cette affirmation est vraie non seulement pour les sociétés dont les seuls éléments de différenciation sont le sexe et l’age mais aussi pour celles qui sont encore plus différenciés par des figures de leadership permanente, comme dans les cas des sociétés appelées « sociétés de chefferie ».

[5] Selon Gouldner (1960 : 171), la norme de la réciprocité suppose deux exigences minimes : « 1) Les gens doivent aider ceux qui les ont aidé, et 2) les gens ne doivent pas faire de mal a ceux qui les ont aidé ». La logique de la parenté implique alors, un devoir de générosité, d’aide mutuelle entre les intégrants de la société que cette logique régule. Cela implique aussi un interminable jeu de dons et contre dons dans lequel celui qui reçoit a toujours une dette envers celui qui donne.

[6] Il est vrai que le caractère impensable de l’État renvoie à des sociétés qui n’interagissent pas avec des États déjà existants. S’il est connu auparavant, comme cela arrive dans le cas de l’émergence des États secondaires, sa propre connaissance implique sa pensée. Dans ce sens, cette note sert à remarquer que les réflexions ici proposées renvoient a l’apparition des États dans des contextes primaires, ce qui est là où l’étatique s’est complètement absente du scénario initial où se produit le processus.

[7] Qu’appelons-nous pratique étatique ? C’est la pratique qui scinde la société, qui institue en son sein deux pôles opposés : le premier dispose du monopole légitime de la coercition physique et le second se soumet au premier. La pratique étatique implique donc, une relation de domination maintenue par le contrôle de la force et la légalité du côté du groupe social dominant. Telle est – dans cette ligne d’analyse – la caractéristique qui définit la spécificité d’une société étatique par rapport à une société non étatique.

[8] Gauchet (2005 : 45-89 ; voir spécialement p. 66) a aussi proposé d’identifier des conditions pour l’avènement de l’État. Selon l’auteur, la religion constitue cette condition de possibilité, dans la mesure dans laquelle, dans les sociétés non-étatiques, elle détermine une scission entre le monde humain et les forces supra humaines qui le régissent et le donnent un sens. Selon Gauchet, la nouveauté de l’État serait l’intériorisation sociale de cette scission, étant donné que l’État se présente comme le représentant exclusif de ces forces. Dans ce sens, le type de conditions que la perspective de Gauchet permet de reconnaître dans la religion semblent signaler les conditions de symbolisation de l’étatique une fois que l’État advient. Ici, par contre, j’essaye d’identifier un autre type de conditions : celles qui permettent que l’État advient. A mon avis, les deux perspectives peuvent parfaitement être complémentaires.

[9] « Même la catégorie de “non parent”– signale Sahlins (1971 : 55) – est définie par la parenté, comme la limite logique de la classe (…) Le non parent est, ordinairement, la négation de la communauté ou tribalisme, et par conséquent, il est souvent synonyme “ d’étranger” et “d’ennemi” ». Clastres (1980 : 192-193) remarquait aussi que cette relation négative avec l’extérieur est nécessaire à la reproduction du groupe lui-même, en tant que limite qui renforce a la fois l’identité de ses intégrants – ici nous dirions, « les parents » – excluant a ceux qui ne le sont pas – « les autres ». En accord avec l’auteur, « c’est justement l’Autre – les groupes voisins – qui renvoie à la communauté l’image de son unité et de sa totalité […] Chaque communauté, en tant qu’elle est indivisée, peut se penser comme un Nous. Ce Nous à son tour se pense comme totalité dans le rapport égal qu’il entretient avec les Nous équivalents que constituent les autres villages, tribus, bandes, etc. La communauté primitive peut se poser comme totalité parce qu’elle s’institue comme unité : elle est un tout fini parce qu’elle est un Nous indivisé ».

[10] Ou dit d’une autre façon, ce qu’il s’agit d’assumer ici c’est que la parenté agit comme pratique dominante a l’échelle de la communauté, ce qui ne signifie pas que toutes les pratiques de la communauté soient des pratiques de parenté mais que toutes soient compatibles avec les principes qui soutiennent les pratiques parentales. Voir Campagno 2002 : 71-72.

[11] « La violence guerrière apparaît dans l’univers des Sauvages comme le principal moyen de conserver dans l’indivision l’être de cette société, de maintenir chaque communauté en son autonomie de totalité une, libre et indépendante des autres : obstacle majeur dressé par les sociétés sans État contre la machine d’unification que constitue l’État, la guerre appartient à la essence de la société primitive » (Clastres 1980 : 209). Voir aussi pp. 171-207. Cependant, l’auteur remarquait que la même guerre pouvait mettre en danger cette indivision, ce qui l’amenait à dire : « Surprenant paradoxe : d’une part la guerre permet à la communauté primitive de persévérer en son être indivisé ; d’autre part elle se révèle comme le fondement possible de la division en Maîtres et Sujets. La société primitive comme tel obéit à une logique de l’indivision, la guerre tend à y substituer une logique de la division » (1980 : 231).

[12] Voir Gauchet (1985 : 78) : « L’horizon de la conquête est de naissance inscrit dans le lien de subordination ; il participe intimement du dynamisme de la division politique ».

[13] D’ailleurs, les spécialistes ont admis différentes possibilités, de ceux qui mettent l’accent sur la pression démographique dans des espaces circonscrits (Carneiro 1970 : 733-738) a ceux qui font référence a l’action des groupes envahisseurs qui s’enrichissent grâce aux ressources des conquis (Krader 1968 : 43-51), à la recherche de satisfaction d’une demande amplifiée par des biens (Spencer 1990 : 17-18) ou l’intérêt d’éliminer les concurrents concernant l’accès aux réseaux d’échanges interrégionaux (Trigger 1983 : 39-40). Il semble important de considérer aussi la position de D. Webster (1975 : 464-470), qui pense que la conquête affecte aux relations parentales préexistantes entre le chef – son principal bénéficiaire – et le reste des membres de la communauté.

[14] Il semble important de noter que Clastres (1974 : 181-182) soupçonnait une relation entre certains processus démographiques et l’origine de l’État : « Il est néanmoins un champ qui, semble-t-il, échappe, en partie au moins, au contrôle de la société, il est un « flux » auquel elle paraît ne pouvoir imposer qu’un « codage » imparfait : il s’agit du domaine démographique ». Ainsi, par rapport à la dynamique démographique des tupi-guarani en temps de la conquête, il dirait : « sur ce fond d’expansion démographique et de concentration de la population se détache […] l’évidente tendance des chefferies à acquérir un pouvoir inconnu ailleurs ».

[15] Voir, par exemple, les modes d’adoption des étrangers entre les nuer, remarques par E. Evans-Pritchard (1940). En relation avec différents modes de parenté spirituelle et d’adoption, Ghasarian 1996 : 188-189, 217-223.

[16] Selon Lemche (1995 : 111), le patronage implique « une organisation verticale où nous y trouvons a sa tête le patron d’une lignée dominante, et en dessous ses clients, normalement des hommes et leur famille. Le lien entre le patron et le client est personnel, le client jurant au patron de sa loyauté et le patron lui jurant de le protéger ». Voir aussi Gellner & Waterbury 1977 ; Eisenstadt & Roniger 1984.

[17] Bien que son observation soit passée inaperçue, Morton Fried (1968 : 470) avait signalé que les relations entre des groupes déjà instaurés et des étrangers avaient pu être un facteur à l’apparition de la stratification sociale et de l’État. Voir G. Webster 1990 : 345-346 ; Maisels 1987 : 334 ; 1999 : 156-157 ; Campagno 2002 : 38-39. Voir aussi Kopytoff (1999 : 89), qui fait référence à ce processus entant que “ « politique de la prédominance de qui sont arrivés les premiers » en accord avec le fait que « les occupants les plus anciens établissent une relation rituelle avec la terre que les nouveaux habitants doivent respecter ».

[18] Par rapport à les disputes factionnelles, voir Bujra 1973 : 132-152 ; Brumfiel 1989 : 128-132 ; 1994 : 3-13 ; Fox 1994 : 199-206. Voir également les stratégies « d’agrégation persuasive », étudiées par Beck (2003 : 643-645) dans le cadre de certains processus de conflits locaux en relation avec l’émergence et la consolidation des hiérarchies sociales.

[19] Voir Frazer 1922 ; Seligman 1934 ; Frankfort 1948 ; Van Bulck 1959 ; Young 1966 ; Muller 1975 ; 1990 ; Adler 1978 ; Heusch 1981 ; 1990, Feeley-Harnik 1985 ; Iniesta 1992 ; Cervelló 1996.

[20] Voir aussi Gauchet (2005 : 156) : « Sans doute cette dévolution à la figure d’un roi de la charge de maintenir et de rétablir l’ordre du monde constitue-t-elle une de ces fractures décisives où doit être repérée l’origine de l’État ».

[21] Voir aussi pp. 53 et 56-57 : « La royauté sacrée ne peut être confondue avec l’État. Elle le précède, elle le rend possible `la faveur de circonstances historiques diverses. Loin de jaillir de l’ordre de la parenté, elle y introduit une rupture radicale ».

[22] Par rapport à la surprenante question du sacrifice du roi, Girard (1972 : 28) se demande : « N’est-il pas au cœur de la communauté ? Sans doute mais dans son cas, c’est cette position même, centrale et fondamentale, qui l’isole des autres hommes, qui fait de lui un véritable hors-caste ».

[23] En accord avec le mythe de fondation de la royauté sacrée des moundang du Tchad, « le pouvoir royal, d’une essence supérieure, rassembla autour de lui des gens venus de toutes les directions, attirés par le rayonnement d’un force capable d’assurer la sécurité et la prospérité de ceux qui s’y soumettent » (Adler 1987 : 104). Sur la fréquente intégration des étrangers dans les entourages des leaders, voir G. Webster 1990 : 338-341. Voir aussi Testart 2004 : 45-58, 71-75.

[24] Voir Campagno 2002 : 131-134, 164-170 (avec bibliographie) ; 2004 : 689-703 ; Gilbert 2004.

[25] Voir Hoffman 1982 ; Adams 1995 ; Friedman 1996 : 16-35 ; 2005 : 62-73 ; 2008 : 8-28 ; Campagno, 2011, 1229-1242.

[26] Voir Baines 1995 : 95-156 ; Cervelló 1996, Chap. 3-4 ; Campagno 2002 : 128-131, 151-158 ; 2009 : 31-59.

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Société contre l’État: le problème de l’émergence de l’état ~ Pierre Clastres 1ère partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, guerres imperialistes, militantisme alternatif, politique et social, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 14 juin 2015 by Résistance 71

Pierre Clastres et le problème de l’émergence de l’État

Marcelo Campagno, CONICET Université de Buenos Aires, Argentine

1ère partie

2ème partie

Selon Pierre Clastres, les sociétés sans État sont des sociétés contre l’État. Mais alors, comment surgit l’État ? L’auteur n’avait pas trouvé la clé permettant de résoudre un tel paradoxe, mais ses idées permettent de penser – contre l’hégémonie de l’évolutionnisme – à l’émergence de l’étatique comme dynamique qui apparaît en extériorité par rapport à la logique sociale dominante dans les sociétés non étatiques. En partant de cette prémisse, cet article considère trois scénarios qui peuvent favoriser l’apparition de liens étatiques – celui des guerres de conquête ; celui des contextes urbains initiaux ; et celui de royautés sacrées – et analyse très brièvement le contexte correspondant à la naissance de l’État dans l’Égypte Ancienne, où les trois scénarios signalés ici pourraient avoir été présents. M. C.

Clastres, Campagno et la naissance improbable de l’Etatpar Jérôme Maucourant
 [1]

Aucun thème n’a sans doute plus excité les esprits en sciences sociales que celui de l’origine de l’Etat, sauf peut-être celui de la naissance de la monnaie… sans compter que ces deux questions ont partie liée ! Bien qu’elles soient très nombreuses, les théories prétendant rendre compte de l’émergence de l’Etat sont, très souvent, autant de fruits de la projection rétrospective de penseurs dont la subjectivité est modelée par des contraintes étatiques plurimillénaires. L’angoisse de Hobbes est ainsi plus intéressante pour comprendre le type d’humanité liée à la modernité que pour expliquer la naissance de la monopolisation de la violence. L’œuvre de Pierre Clastres est essentielle à cet égard, car elle s’inscrit dans le fil de la révolution ethnologique de la connaissance des sociétés, typique du siècle dernier, laquelle permet de dépasser l’ethnocentrisme de la philosophie politique traditionnelle ou celui des sociologies empreintes du pesant apriorisme caractéristique du XIXe siècle.Marcelo Campagno nous rappelle ainsi que l’émergence de l’Etat doit être comprise à travers l’anthropologie de Clastres, selon laquelle le fait même de l’Etat est une énigme. Pour cet auteur, en effet, ce qui caractérise l’être sauvage, c’est justement le refus de l’indistinction entre dominants et dominés ; dans ce cadre, il s’agit de comprendre comment l’envers même de la société primitive, la société à Etat, cet invraisemblable par essence, est devenue la réalité déterminante de l’humanité tardive. Bien sûr, certains opposeront des déterminations démographiques, voire économiques, mais l’examen attentif de ces idées reçues montre que, par exemple, la question démographique est un facteur accentuant la probabilité de la genèse étatique, mais rien de plus : Marcelo Campagno est convaincant à cet égard. Nous insisterions, quant à nous, sur le fait que la contrainte économique invoquée – comme la police des poids et mesure, celle de la propriété – en dit plus sur l’imprégnation de l’esprit bourgeois que sur l’histoire réelle. Bref, pour comprendre cela, s’il faut occulter Clastres, relisons plus Montaigne sur les cannibales et Jean de Léry que Douglass North … L’intérêt majeur du présent article de Marcelo Campagno est le suivant : alors que Clastres pose efficacement les termes de l’énigme étatique, Marcelo Campagno suggère des hypothèses permettant, à l’intérieur même de l’anthropologie politique clastrienne, de penser la naissance de cet événement improbable qu’est la naissance de l’Etat, grâce à une synthèse peu commune de la littérature ethnologique et égyptologique. Son résultat est le suivant : ce qui brise l’unité du corps social primitif, c’est l’ensemble suivant d’événements ou de déterminations, pouvant par ailleurs s’entremêler, c’est-à-dire les guerres de conquête, la révolution urbaine et la monarchie sacrée. Marcelo Campagno précise toutefois que ces phénomènes demeurent essentiellement des « conditions de possibilité » et non des « causes efficientes » de l’Etat émergeant de la « société contre l’Etat ». Il nous semble que le facteur surdéterminant est peut-être celui de la royauté sacrée : les guerres de conquête ou la révolution urbaine ne sont pensables qu’à un certain degré de corruption de l’être primitif ; ce sont sans doute les raisons qui instituent le roi sacré qui forment la matrice de cette corruption. L’on peut souhaiter que Marcelo Campagno, par d’autres articles, voire un livre, creuse le sillon de sa féconde problématique, et use, plus encore, de la littérature égyptologique et africaniste qu’il connaît. Ainsi, sommes-nous moins pessimiste que l’auteur quant à cette question du déchiffrement de l’énigme de l’origine de l’Etat.

I

Société sans État, société contre l’État. C’est sûrement cette équation qui rend compte au mieux de la contribution la plus originale et profonde que Pierre Clastres va offrir à l’anthropologie politique. Aussi originale et profonde qu’énigmatique et même, pour certains, exaspérante. Comment une société pourrait-elle être définie comme se positionnant contre autre chose ? Loin de faire référence à des sociétés qui rejetteraient l’État après l’avoir connu ou imaginé, la proposition de Clastres prend toute son ampleur si elle est considérée comme un type d’organisations sociales dont la logique bloque l’émergence d’un pouvoir politique séparé par rapport au reste de la société, à partir de laquelle s’installera la division entre dominants et dominés. Certainement, cette logique anti-étatique n’est en aucun cas une logique anti-politique : l’auteur réagissait avec virulence face aux points de vue évolutionnistes et ethnocentriques, à partir desquelles l’absence de l’étatique était considérée comme une carence, comme une sorte de niveau zéro du politique, uniquement surmontable dans la mesure où ces sociétés suivaient une lignée de développement vers des formes plus ‘complexes’. A l’inverse, pour Clastres, les sociétés non étatiques sont très fortement politisées, partant du principe que c’est tout le corps social qui exerce la politique, pour ratifier le caractère autonome et indépendant, indivisé et indivisible de chaque communauté, de chaque Totalité-Une.
Sociétés sans État, sociétés contre l’État. Mais, alors, comment apparait l’État ? En effet, si la logique des sociétés non-étatiques empêche la scission entre dominants et dominés, que s’est-il passé pour que ces sociétés cessent de s’opposer à une telle division ? Clastres n’avait pas trouvé la clé permettant de résoudre un tel paradoxe. Et, manquant de certitudes, avait préféré la prudence : « qu’est-ce qui a fait que l’État a cessé d’être impossible ? Pourquoi les peuples cessèrent d’être sauvages ? Quel formidable événement, quelle révolution laissèrent surgir la figure du Despote, de celui qui commande à ceux qui obéissent ? D’où vient le pouvoir politique ? Mystère, provisoire peut-être, de l’origine » (Clastres 1974 : 174-175). Ces questions posées par Clastres, en tant que défis, en tant que tâches à affronter, font également partie de son héritage. Cependant, plus de trente ans se sont écoulés depuis sa mort précoce et peu sont les réflexions qui l’ont pris en compte. Au delà d’honorables exceptions, ces questions ont été pour la plupart dédaignées ou ignorées, comme si cela impliquerait leur solution, comme si le temps pouvait les dissoudre petit à petit, ou, au moins, les faire plonger dans l’oubli. La raison d’un tel dédain correspond sans aucun doute à l’hégémonie continue de l’évolutionnisme dans les études sur l’apparition de l’État, même hégémonie contre laquelle Clastres avait dirigé ses interventions incisives. En effet, sur ce terrain, les choses ne semblent pas avoir beaucoup changé depuis 1977.

II

Comment l’apparition de l’État est-elle conçue depuis la perspective évolutionniste ? À première vue, une grande variété d’hypothèses semble exister, formulées selon différents courants de pensées. Les postulats peuvent couvrir de multiples aspects analytiques, parmi lesquels l’écologie, la démographie, la technologie, la production et la redistribution, les échanges, l’administration, l’idéologie, les conflits contre d’autres sociétés ou ce qui sont générés à l’intérieur d’un même groupe, rentrent très souvent en jeu. Les théories peuvent mettre l’accent sur le consensus ou la violence, elles peuvent avoir une seule cause ou plusieurs causes, elles peuvent être appliquées de façon universelle ou particulière. Cependant, au-delà de cette diversité apparente, l’apparition de l’État tend à être plus souvent perçue comme un processus graduel au sein duquel des chefs non-étatiques se transforment peu à peu en des puissants rois, dans le cadre d’une accumulation de pouvoir toujours plus croissante, comme s’il s’agissait d’une transition plus ou moins inscrite dans l’essence même du devenir social. En effet, s’il y a bien quelque chose qui unit la majeure partie des hypothèses actuelles sur l’origine de l’État ; c’est le fait de croire que le processus constitue une sorte de développement lent de formes embryonnaires à des formes pleines, comme si la « graine » de l’étatique aurait déjà été semée dans les sociétés antérieures, de façon à ce que ce soit seulement une question de temps pour que l’État puisse éclore. Il va de soit que, depuis une telle perspective, le paradoxe de Clastres n’a pas lieu d’être. Par contre, on pourrait dire que, dans la mesure où chaque société est vue comme l’embryon de celle qui la suit historiquement, une société non étatique serait toujours une société pré-étatique, et par conséquent, c’est aussi une société pro-étatique [2].
Mais, dans la lignée de Clastres, cette transition graduelle est impossible, puisque c’est la spécificité politique même des sociétés non étatiques, celle qui empêche le pouvoir politique de se séparer du corps social. C’est pour cela que l’auteur affirme catégoriquement que « les sociétés primitives sont des sociétés sans État parce que l’État y est impossible » (Clastres 1974 : 174). On peut se demander maintenant : qu’est ce qui fait que l’État soit impossible, voir même impensable ? Je crois que Clastres ne s’est pas vraiment étendu sur cette question. Autrement dit, je crois que c’est justement ici que se trouve un des axiomes de sa pensée. Quand une analyse se rapproche de ses axiomes elle devient en général plus métaphorique : c’est alors que Clastres définit les sociétés contre l’État comme étant des « machines sociales habitées par la volonté de persévérer en leur être non divisé » (Clastres 1980 : 119). Mais, est-il possible d’aller au-delà de cette image ?

III

A ce point de l’analyse, j’aimerais m’étendre dans cette direction et partir du principe qu’une telle impossibilité d’État est le résultat de l’importance décisive que la parenté détient dans ce type de société où elle agit comme logique dominante d’organisation sociale [3]. Cela suppose que, dans des termes plus généraux, la parenté donne le schéma des relations possibles au sein de la société, ce qui signifie, d’un point de vue politique, que «  l’organisation de l’autorité ne se différencie pas de l’ordre de la parenté » (Sahlins 1974 : 132) [4] et que par conséquent, la structuration d’une pleine inégalité sociale est impossible. En effet, basée sur la norme de la réciprocité [5], la logique de la parenté met une limite à la différenciation sociale au sein de la communauté et cela ne laisse place pour des pratiques contraires à une telle norme. De cette façon, les chefs des sociétés non-étatiques ne constituent pas des figures de leaders homologues à celles des monarques étatiques, bien qu’à plus petite échelle. Au contraire, comme Clastres l’a lui même remarqué, la condition différentielle de tels chefs se base sur le prestige (Clastres 1980 : 136-140). Et le prestige ne se transforme pas naturellement en pouvoir car les normes qui opèrent selon la logique de la parenté empêche qu’une telle chose se produise au sein d’une trame sociale parentale. C’est pour cela que, si un chef primitif tente de dépasser cette limite, oubliant que « là où la parenté est roi, le roi c’est, en dernière instance, seulement parent, et un peu moins que royale » (Sahlins 1971 : 59), la seule chose qu’il obtient c’est un rejet de la part de sa société, qui se traduit, fréquemment par le mépris, le détrônement, voire même, par la mort du soit disant « roi ».
Ainsi, la logique de la parenté établit une limite qui empêche la structuration d’une différenciation sociopolitique forte au sein des sociétés non étatiques. Cette limite est celle de l’impossibilité structurelle du monopole de la coercition physique. Mais, pas besoin de dire qu’une telle différenciation et un tel monopole de la coercition constituent des conditions sine qua non à l’existence de l’État. Cela peut seulement vouloir dire une chose : la logique de la parenté se situe en contradiction avec le processus qu’implique l’avènement de l’État. C’est de là que découle l’idée que l’État est impensable [6] dans les sociétés non étatiques. C’est impensable car la dominance de la logique de la parenté empêche l’apparition de la pratique étatique [7]. En d’autres termes, parenté et État régissent des sociétés radicalement différentes parce que la norme de la réciprocité est incompatible avec les relations de domination soutenues par le monopole de la force.

IV

Cependant, nous ne pouvons pas nier le fait que cela s’est produit. L’État est en effet apparu. Et pas seulement une fois mais plusieurs, dans des espaces et des temps très différents. Mais si les sociétés non étatiques sont des organisations basées sur la parenté, et la logique de la parenté empêche l’apparition de l’État, comment cela a-t-il pu se produire ? Comment le paradoxe de Clastres peut-il être résolu ? Une façon prometteuse d’affronter cette question difficile, est de chercher à déterminer non pas les causes ponctuelles de l’État mais les conditions qui ont engendré son apparition [8]. Dans ce sens, il semble important de noter que la logique de la parenté organise des trames sociales discrètes, qui ne s’étendent pas indéfiniment et qui, tout au contraire, tendent à s’opposer à d’autres trames similaires. Clastres avait remarqué cela dans sa dimension la plus visible : ce que lui reconnaissait comme l’atomisation de l’univers tribal (Clastres 1974 : 181). Afin de conserver cette image, on pourrait dire que la parenté existe dans chaque atome mais pas dans cet univers pris comme un tout. Chaque trame est définie en elle-même en un jeu d’opposition avec d’autres trames, de façon à ce que chaque groupe reconnaisse les autres comme étant intégrées par des « non-parents » [9]. Ainsi, les domaines que j’appellerais ici interstitiels et qui s’étendent entre les divers atomes organisés par la logique de la parenté, et impliquent des espaces sociaux extra parentaux, lesquels, ne se trouvant justement pas régulés par cette logique, peuvent constituer des terrains propices à l’émergence des pratiques divergentes par rapport a celles qui sont possibles dans les contextes où la parenté domine.
Envisagés de cette façon, on définit ces domaines interstitiels dans des termes négatifs, comme des domaines non parentaux. Et, cela va de soit, il n’y a pas de quoi penser obligatoirement que tous ces espaces sont les mêmes : ce qui les réunit ici c’est la recherche de contextes propices à l’émergence de l’étatique. Dans ce sens, la condition spécifique de ces domaines interstitiels peut certainement varier considérablement selon les situations singulières qui sont abordées. En partant de ces prémisses, j’aimerais analyser ici trois scénarios interstitiels, qui pourraient être propices à la naissance de pratiques de type étatique : 1) celui des guerres de conquêtes entre des communautés préalablement autonomes, où la résolution des conflits implique une certaine forme de contrôle permanent des vainqueurs sur les vaincus ; 2) celui des contextes urbains initiaux, compris comme domaines socialement hétérogènes qui résultent de processus de concentration de populations de diverses provenances ; et 3) celui de sociétés dans lesquelles il existe des formes de leadership sacré qui se définissent indépendamment de l’ordre parental. J’aimerais dire que ces trois scénarios, pas forcément incompatibles entre eux, permettent d’envisager l’apparition de l’étatique comme une dynamique qui émerge en dehors de la logique de la parenté, qui, dès lors, n’est pas éliminée mais subordonnée à la nouvelle logique étatique.

V

Considérons, dans un premier temps, la question des guerres de conquête. Un tel scénario induit un type de relations qui sont établies dans un espace intercommunal. Du point de vue de la parenté, il s’agit d’un des types d’espaces interstitiels, dans la mesure où chaque communauté peut être conçue comme étant régie par une logique parentale autonome [10], de façon à ce que les domaines extra communaux soient, par force, des domaines extra parentaux. Dans le cadre de ces espaces interstitiels, les communautés peuvent établir des relations pacifiques – majoritairement liés à des pratiques d’échange –, ce qui génère des alliés, et à l’inverse elles peuvent établir des relations conflictuelles, ce qui génère des ennemis. Dans la lignée de Clastres, les premiers sont moins décisifs que les seconds, dans la mesure où « la guerre y est première par rapport à l’alliance, c’est la guerre comme institution qui détermine l’alliance comme tactique » (Clastres 1980 : 197). En effet, l’auteur donnait une importance vitale à la guerre dans les sociétés non étatiques, mais cette importance résidait dans le fait que la guerre constituait un mécanisme des sociétés non étatiques pour éviter l’avènement de l’État [11]. Il est vrai qu’une telle considération est précise, faisant référence à la modalité typique qu’adoptent les conflits entre les sociétés non étatiques, c’est-à-dire des guerres d’attaque et de retrait : il est possible d’organiser une attaque contre une autre communauté, avec l’objectif de piller des biens ou de enlever des femmes ; il est possible d’expulser des ennemies qui ont pénétré les territoires considérés comme les leurs. Mais quand ce type de guerre finit, rien de nouveau ne se produit et les choses rentrent dans l’ordre sur la base des paramètres antérieurs. Il s’agit de conflits qui garantissent et reproduisent le statu quo.
Mais les guerres d’attaque et de retrait ne sont pas la seule modalité que peut assumer le conflit guerrier dans ces sociétés. Dans des conditions déterminées, les communautés non étatiques peuvent établir d’autres types de guerres, qui peuvent engendrer d’autres effets. Et peut-être même, la nouveauté radicale qui caractérise l’ordre étatique peut émerger. Dans ce sens, les guerres de conquête impliquent un conflit qui comporte la décision, de la part des vainqueurs, de s’approprier le territoire et les ressources des vaincus. Cette décision impose un lien permanent entre des sociétés, qui s’exprime dans des termes de domination. Face à une telle situation, le monopole de la coercition proviendrait d’une conséquence directe de la conflagration : la pratique étatique établirait son effet de polarisation sociale en convertissant les vainqueurs et les vaincus du conflit en dominants et dominés de la nouvelle société. Et bien que cela n’implique pas la constitution automatique d’une société étatique, cela pourrait indiquer son prélude : le lien à établir avec les nouveaux dominés, en tant que non parents, ne serait pas régit par la logique parentale qui organise la trame sociale de chaque communauté. Ainsi, ce type de conflits pourrait ouvrir les portes à l’instauration d’une autre logique, non plus basée sur les principes de réciprocité parentale mais sur ceux de la coercition étatique [12].
Est-il possible de déterminer les raisons qui propulsent ce type de guerre de conquête ? Il est évident que nous ne pouvons pas donner une réponse générale à une telle question : les motivations qui amènent à l’appropriation du territoire et des ressources des ennemis ont pu être très différentes dans chaque situation où de telles guerres ont eu lieu [13]. Mais peu importe quelles ont été les raisons spécifiques, ce que l’on peut dire c’est que les conflits intercommunaux liés aux objectifs de conquête constituent un type de scénario particulièrement propice à la formation des conditions de l’apparition de l’État. Et cela pour deux raisons : 1) Parce que de tels conflits s’installent dans un domaine interstitiel, non régulé par la logique de la parenté ; et 2) parce que le conflit et la conquête mettent en jeu le monopole de la force physique, qui définit dans sa spécificité la pratique étatique.

Anthropologie politique, la société contre l’état… Pour en finir avec ‘l’anthropologie » marxiste… (Pierre Clastres)

Posted in actualité, pédagogie libération, philosophie, politique et lobbyisme, politique et social, politique française, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 22 janvier 2015 by Résistance 71

Mise au placard de l’anthropologie marxiste « toute économique » par un anthropologue politique de haut vol: Pierre Clastres. Étudions les sociétés dites « primitives » ; elles ont beaucoup à nous apprendre sur un mode de société non-divisée et non coercitif. Nous ne prônons bien évidemment pas un retour à un quelconque « archaïsme » ou vers « l’âge de pierre », mais une adaptation du modèle politique de réunification et de non division de la société au monde moderne et sa technologie.

Au bout du compte, il en va de la subsistance de l’humanité…

— Résistance 71 —

 

Les marxistes et leur anthropologie

 

Pierre Clastres

 

Larges extraits du chapitre 10 du livre “Archeology of Violence”, édition anglaise, 2010

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~ Janvier 2015 ~

 

Bien que ce ne soit pas bien amusant, nous devons réfléchir un peu sur l’anthropologie marxiste, de ses causes et effets, de ses avantages et inconvénients ; parce que si l’ethnomarxisme est toujours, d’un côté, un courant puissant des sciences humaines, l’ethnologie des marxistes est quant à elle, d’une absolue ou plutôt d’une radicale nullité: elle est nulle à sa racine. Voici pourquoi il n’est pas nécessaire d’entrer dans le travail dans ses détails: il est facile de considérer la production ethnomarxiste dans son entière abondante production, comme un tout homogène qui est égal à zéro. Ruminons-donc sur ce néant, sur cette conjonction entre le discours marxiste et la société primitive.

Revenons en premier lieu sur quelques points historiques. L’anthropologie française s’est développée ces dernières vingt années grâce à la promotion institutionnelle des sciences sociales (avec la création de nombreux cours d’ethnologie dans les universités et au Centre National de la Recherche Scientifique, CNRS), mais elle s’est aussi développée dans le sillage du travail considérable et original de Claude Lévi-Strauss. Ainsi, jusqu’à récemment, l’ethnologie se révéla principalement sous le signe du structuralisme. Mais il y a environ une dizaine d’années (NdT: milieu des années 1960), la tendance s’est renversée: le marxisme (ou ce qui est appelé le marxisme) a graduellement émergé comme une ligne importante dans la recherche anthropologique, reconnu par de nombreux chercheurs non-marxistes comme étant un discours légitime et respectable sur les sociétés que les ethnologues étudient. Le discours structuraliste a donc plié au discours marxiste en tant que ligne directrice de l’anthropologie.

Pour quelles raisons ? Évoquer un talent supérieur à Levi-Strauss pour un marxiste ou un autre n’est rien d’autre que risible. Si les marxistes brillent, ce n’est pas par leur talent, car ils en manquent singulièrement par définition. On pourrait même dire que la machine marxiste ne marcherait pas si son mécanisme avait le moindre talent comme nous allons le voir. D’un autre côté, attribuer comme c’est souvent le cas, la régression du structuralisme au vacillement d’une mode semble être totalement superficiel. D’aussi loin que le structuralisme colporte une forte pensée, elle est transconjoncturelle et indifférente à la mode, qui n’est qu’un discours creux et rapidement oublié. Nous verrons bientôt ce qu’il en reste. Bien sûr nous ne pouvons pas non plus rattacher la progression du marxisme en ethnologie à un quelconque fait de mode. Il était prêt par avance à remplir un énorme fossé existant dans le structuralisme (en réalité le marxisme ne remplit rien du tout comme je vais tenter de le démontrer ici). Quel est ce fossé dans lequel l’échec du structuralisme prend sa racine ? C’est que ce discours majeur de l’anthropologie sociale ne parle pas de la société. Ce qui manque, effacé du discours structuraliste (essentiellement celui de Lévi-Strauss car mis à part quelques disciples intelligents de celui-ci, capables au mieux de faire un peu de sous-Lévi-Strauss, qui sont les structuralistes ?), ce dont ce discours ne parle pas parce qu’il n’est pas fait pour cela, est de la société primitive concrète, son mode de fonctionnement, sa dynamique interne, son économie et sa politique.

Mais c’est la même chose entendrons-nous dire, la relation sanguine (liens de parenté), les mythes, cela ne compte t’il pas ? Certainement. A part quelques marxistes, tout le monde est d’accord pour reconnaître l’importance décisive de Lévi-Strauss et de sa recherche “Les structures élementaires de la parenté”. Ce livre a de plus généré une foule de recherches parmi les ethnologues sur les études de parenté: il y a un nombre incalculable d’études sur le frère de la mère ou la fille de la sœur. Peuvent-elles parler de quoi que ce soit d’autre ? Posons ici néanmoins la véritable question une bonne fois pour toute: Le discours sur la parenté est-il un discours sur la société ? La connaissance sur le système de parenté de telle ou telle tribu nous informe t’elle de leur vie sociale ? Pas du tout: lorsque quelqu’un a écorché un système de parenté, il n’en sait pas beaucoup plus sur la société elle-même, le chercheur en est toujours à l’orée. Le corps social primitif ne peut pas être réduit à ses liens de sang et ses alliances, ce n’est pas seulement une fabrique de relations parentales. La parenté n’est pas la société, cela veut-il dire que les relations de parenté sont secondaires dans la société primitive et sa fabrique sociale ? Bien au contraire: elles sont fondamentales. En d’autres termes, les sociétés primitives, moins que d’autre, ne peuvent pas être envisagées sans les relations de parentés et pourtant l’étude de parenté (telle qu’elle a été conduite jusqu’ici en tout cas), ne nous apprend rien en ce qui concerne l’être social primitif. A quoi servent les relations de parenté dans les sociétés primitives ? Le structuralisme ne peut fournir qu’une seule explication et une énorme en cela: pour codifier la prohibition de l’inceste. Cette fonction de la parenté explique que les humains ne sont pas des animaux et rien d’autre. Cela n’explique pas pourquoi l’homme primitif est un homme particulier, différent des autres. Et pourtant les liens de parenté remplissent une fonction déterminée, inhérente en tant que telle à la société primitive et qui est une société indivisée faite d’égaux: parenté, société, égalité, même combat. Mais ceci est une autre histoire sur laquelle nous nous étendrons une autre fois.

L’autre grand succès de Claude Lévi-Strauss se situe dans le champ de la mythologie. L’analyse des mythes a provoqué moins de vocations que celle de la parenté: d’abord parce que cela est plus difficile et aussi parce que sans aucun doute, personne ne pourrait le faire aussi bien que le maître lui-même. A quelle condition son analyse peut-elle être déployée ? A la condition que les mythes constituent un système homogène, à la condition que les mythes “se réfléchissent les uns les autres”, comme Lévi-Strauss l’a dit lui-même. Les mythes ont un rapport les uns avec les autres, on peut réfléchir sur eux. Très bien. Mais est-ce que le mythe (un mythe particulier) se limite à réfléchir au sujet de ses voisins de façon à ce que le mythologiste puisse réfléchir sur leur ensemble ? Certainement pas. Ici encore, la pensée structuraliste abolit, de manière particulièrement claire le rapport avec le social: C’est la relation des mythes entre eux qui est privilégiée par l’omission de l’endroit de production des mythes, la société. Que les mythes se pensent eux-mêmes entre eux, que leur structure puisse être analysée, sont des choses certaines. Lévi-Strauss le prouve brillamment, mais dans un sens secondaire, car ils considèrent en premier lieu la société qui se considère elle-même en eux, c’est en cela que réside leur fonction. Les mythes représentent, créent le discours de la société primitive sur elle-même, ils ont une dimension socio-politique que bien sûr l’analyse structurelle évite de prendre en considération, encore moins de la décortiquer. Le structuralisme est seulement opérant à condition de couper les mythes de la société, de les saisir de manière éthérée, flottant à bonne distance de leur espace d’origine (la société). Voilà pourquoi il n’est quasiment jamais question de la vie sociale primitive, à savoir le rite. Qu’y a t’il de plus collectif, en fait de plus social qu’un rite ? Le rite est la médiation religieuse entre le mythe et la société, mais pour l’analyse structuraliste, la difficulté provient du fait que les rites ne reflètent pas les uns sur les autres. Il est impossible de réfléchir sur eux. Donc, ouste le rite et avec lui, la société.

Que l’on approche le structuralisme depuis son sommet (avec le travail de Lévi-Strauss), on qu’on considère ce sommet en accord avec ses deux composants majeurs (l’analyse de la parenté et l’analyse des mythes), une observation émerge, l’observation d’une absence: ce discours élégant, souvent riche, ne parle pas de la société. C’est un structuralisme comme une théologie sans dieu: c’est une sociologie sans société.

Ceci combiné avec la montée en force des sciences humaines, une demande forte, et légitime a donc émergé parmi les chercheurs et les étudiants: nous voulons parler au sujet de la société. Parlez-nous de la société ! C’est alors que la scène change. Le menuet gracieux des structuralistes est écarté poliment et il est remplacé par un nouveau ballet, celui des marxistes (comme ils se nomment eux-mêmes): Ils font une robuste danse folklorique dans leurs gros sabots, piétinant maladroitement le sol de la recherche. Pour des raisons variées (politiques et non pas scientifiques), le public applaudit. C’est en effet parce que le marxisme est enclin par nature, en tant que théorie historique et sociale, à étendre son discours dans le champ de la société primitive. Mieux: la logique de la doctrine marxiste la force à ne pas négliger quelque type que ce soit de société; c’est dans sa nature de dire la vérité en regard de toutes formations sociales qui marquent l’histoire. Voilà pourquoi il y a de manière inhérente au discours marxiste général, un discours préparé par avance au sujet de la société primitive.

Les ethnologues marxistes forment une phalange obscure et nombreuse.

[Note du traducteur: s’ensuit ici une description des thèses et doctrines de gens comme Meillassoux, Adler, Godelier, nous référons le lecteur au texte original sur ce sujet…]

[…] Plus compétents et attentifs aux faits que Godelier (ce qui n’est pas difficile), des spécialistes de l’économie primitive comme Marshall Sahlins aux Etats-Unis ou Jacques Lizot ici, concernés par l’ethnologie et non pas par le catéchisme, ont établi que la société primitive fonctionne précisément comme une machine d’anti-production. Que le mode de production domestique (MPD) opère toujours en-deçà de sa capacité, qu’il n’y a pas de relations de production parce qu’il n’y a pas de production car ceci est la dernière des préoccupations de la société primitive (cf ma préface du livre de Marshall Sahlins). Naturellement Godelier, dont le marxisme comme nous le voyons ici, est du même tonneau que celui de son rival Meillassoux, faisant d’eux une sorte de Marx-Brothers, ne peut pas renoncer à la sacro-sainte production. Autrement, il serait ruiné, il perdrait son emploi.

[…]

Godelier oublie une chose, le principe (que les marxistes parviennent à se rappeler lorsqu’il contrôlent l’appareil d’état), à savoir que l’État est l’exercice du pouvoir politique. Nous ne pouvons pas penser pouvoir sans l’État et l’État sans pouvoir. En d’autres termes, là où on localise un exercice du pouvoir effectif d’une partie de la société sur une autre, nous nous trouvons confrontés à une société divisée, c’est à dire une société à État. La division sociale entre les dominés et les dominants est avant toute chose politique ; elle divise les hommes entre les maîtres du pouvoir et les sujets du pouvoir. L’économie, le tribut, la dette, le travail aliéné apparaissent comme les signes et les effets de la division politique de la société le long de l’axe du pouvoir. La société primitive quant à elle n’est pas divisée parce qu’elle ne comprend pas un organe séparé du pouvoir. La division sociale implique d’abord une séparation entre la société et un organe de pouvoir. Ainsi toutes les sociétés non-primitives (c’est à dire divisées) comprennent une figure d’État plus ou moins élaborée. Là où il y a des maîtres, là où il y a des sujets qui paient leur tribut, là où il y a dette, il y a pouvoir, il y a État.

Bien sûr, entre des figures a minima d’État comme certaines entités polynésiennes ou africaines et autres royautés les représentant et les formes plus affirmées d’État, il existe des degrés considérables d’exercice du pouvoir, d’intensité de répression appliquée, le degré final étant celui atteint par le type de pouvoir que les fascistes et les communistes mettent en place: là le pouvoir de l’État est total et l’oppression absolue. Mais ce qui demeure irréductible en tant que point central de l’affaire est ceci: tout comme nous ne pouvons pas penser à la société indivisée sans penser à l’absence de l’État, nous ne pouvons pas penser à la société divisée sans le présence de l’État. Ainsi, réfléchir sur l’inégalité, la division sociale, les classes sociales, la domination, revient à réfléchir sur le politique, sur le pouvoir, sur l’État et non pas sur l’économie et la production. L’économique provient du politique, les relations de production proviennent des relations de pouvoir, l’État engendre les classes.

Maintenant que nous avons savouré ces pitreries, occupons-nous de la question importante: Quel est le discours marxiste en anthropologie ? Je parlais au début de cette analyse de la radicale nullité de l’ethnologie marxiste (il faut lire chers lecteurs, les travaux de Godelier, Meillassoux et compagnie: c’est édifiant !). D’abord radicale, pourquoi ? Parce qu’un tel discours n’est pas un discours scientifique (c’est à dire concerné par la vérité), mais un discours purement idéologique (c’est à dire concerné uniquement par l’efficacité politique). Afin de voir ceci clairement, il convient de distinguer entre la pensée de Marx et le marxisme. Marx était, avec Michel Bakounine, le premier critique du marxisme. La pensée de Marx est une grandiose tentative (parfois réussie, parfois échouée) de réflexion sur la société de son époque (la capitalisme occidental) et de l’histoire qui l’a vu naître. Le marxisme contemporain est une idéologie au service de la politique. Le résultat de ceci est que les marxistes n’ont plus rien à voir avec Marx et ils sont les premiers à l’admettre. Après tout Meillassoux et Godelier ne s’accusent-ils pas l’un l’autre d’être des imposteurs pseudo-marxistes ? Ceci est tout à fait vrai et je suis en parfait accord avec eux sur ce point. Ils ont tous deux raison.

[…]

Le marxisme post-marxien, à part être devenu l’idéologie dominante du mouvement ouvrier, est aussi devenu le pire ennemi de celui-ci et il s’est constitué comme étant la forme la plus arrogante de ce que le XIXème siècle a créé de plus stupide: le scientisme. En d’autres termes, le marxisme contemporain s’investit lui-même comme étant le discours scientifique sur l’histoire de la société, comme le discours qui énonce les lois du mouvement historique, les lois des transformations sociétales, dont chacune est engendrée par l’autre. Ainsi le marxisme peut parler de tout type de société, car il comprend ses principes de fonctionnement en avance. Mais il y a plus: Le marxisme peut parler de tous les types de sociétés, qu’elles soient possibles ou réelles, car l’universalité des lois qu’il découvre ne peut pas souffrir d’une seule exception. Si ce n’était pas le cas, la doctrine entière s’effondrerait. Ainsi, afin de maintenir non seulement la cohérence, mais l’existence même de ce discours, il est impératif pour les marxistes de formuler la conception marxiste de la société primitive, afin de constituer une anthropologie marxiste. A défaut de cela, il ne pourrait y avoir de théorie marxiste de l’histoire, mais seulement une analyse d’un type particulier de société, le capitalisme du XIXème siècle, élaborée par quelqu’un appelé Karl Marx.

Mais c’est ici que les marxistes se font piéger par leur marxisme. Ils n’ont en fait pas le choix: ils doivent soumettre les faits sociaux primitifs aux mêmes règles de fonctionnement et de transformation qui commandent d’autres formations sociales. Il ne saurait être question ici de deux poids, deux mesures: s’il y a effectivement des lois de l’histoire, elles doivent être aussi légitimes au début de l’histoire (la société primitive) que dans la continuation de leur course dans le temps. Il ne peut y avoir qu’un seul poids, une seule mesure. Qu’elle est la mesure marxiste des faits sociaux ? C’est l’économie. Le marxisme est un économisme, il réduit le corps social à une infrastructure économique, le social est économique. Voilà pourquoi les anthropologues marxistes tapent sur le corps social primitif qu’ils pensent fonctionner autre part: les catégories de production, les relations de production, le développement des forces productives, l’exploitation, etc… au forceps comme le dit Adler. Et ainsi les anciens exploitent les jeunes (Meillassoux) et les relations de parenté sont des relations de production (Godelier).

Revenons à cette collection de non-sens. Faisons la lumière plutôt sur l’obscurantisme militant des anthropologues marxistes. Ils traffiquent les faits sans vergogne, les piétinent et les écrasent jusqu’au point où il n’en reste plus rien. Ils substituent l’idéologie de leur discours à la réalité des faits sociaux. Qui sont les Meillassoux, Godelier et consorts ? Ils sont les Lisenko des sciences humaines. Jusqu’où peut aller leur idéologie frénétique, leur volonté de piller l’ethnologie ? Jusqu’au bout, ce qui veut dire, aussi loin que l’élimination pure et simple de la société primitive comme une société spécifique, comme un être social indépendant. Dans la logique du discours marxiste, la société primitive ne peut simplement pas exister, elle n’a pas le droit à une existence autonome, son être est seulement déterminé en rapport de ce qu’elle va devenir bien plus tard dans un futur nécessaire. Pour les marxistes, les sociétés primitives ne sont que des sociétés pré-capitalistes, professent-ils savamment. Ici donc, existe un mode et une organisation de la société qui a existé sur terre pendant des millénaires, sauf pour les marxistes. Pour eux, la société primitive n’existe que dans la mesure où elle peut être réduite à la figure de société qui est apparue à la fin du XVIIIème siècle, le capitalisme. Avant cela, rien ne compte: tout est pré-capitaliste. Ces gens ne se compliquent pas la vie. Cela doit-être très relaxant d’être marxiste. Tout ceci peut-être expliqué en commençant par le capitalisme, car ils possèdent la bonne doctrine, la clef qui ouvre la société capitaliste et donc toutes les formations sociales historiques.

Résultat: Ce qui mesure la société en général pour le marxisme est l’économie et pour les ethnomarxistes qui vont encore plus loin, ce qui mesure la société primitive est la société capitaliste.

Cékomçà…

Mais ceux qui ne reculent pas devant un peu de fatigue posent la question de la façon dont Montaigne, La Boétie ou Rousseau l’ont posé et ne juge de ce qui arrive après qu’en fonction de ce qui s’est passé avant. Qu’en est-il des sociétés post-primitives ? Pourquoi donc l’inégalité, la division sociale, la séparation de l’organe de pouvoir, l’État, sont-ils apparus ?

[…]

Leur travail [d’un Meillassoux ou d’un Godelier] ne vaut pas un clou, tout le monde comprend cela, mais ce serait une grave erreur que de le sous-estimer: le vide du discours masque en fait l’être duquel il se nourrit, à savoir sa capacité à diffuser une idéologie de la conquête du pouvoir. Dans la société française contemporaine, l’université occupe une place considérable et dans le monde universitaire, notablement dans le domaine des sciences humaines (car il apparaît qu’il est plus difficile d’être marxiste en mathématiques ou en biologie), cette idéologie politique qu’est le marxisme essaie aujourd’hui de gagner une certaine position idéologique dominante. Dans cet appareil global, nos ethnomarxistes occupent une place certes modeste mais non négligeable. Il y a une division politique du travail et ils accomplissent leur part de l’effort général: d’assurer le triomphe de leur idéologie commune. Sapristi ! Ceux ci ne seraient-ils pas de bons vieux stalinistes, de bons bureaucrates en herbe ? On se le demande… Ceci expliquerait pourquoi ils se moquent des sociétés primitives comme nous l’avons vu: les sociétés primitives ne sont pour eux qu’un prétexte pour répandre leur idéologie de pierre et leur langue de bois. C’est pourquoi il s’agit moins de nous moquer de leur stupidité que de les redescendre à la place qui est vraiment la leur: la confrontation politique dans sa dimension idéologique. Les stalinistes ne sont pas de fait, juste des conquérants du pouvoir, ce qu’ils veulent en fait est le pouvoir total, l’État de leurs rêves et l’ultime état totalitaire: ennemis de l’intelligence et de la liberté, tout comme les fascistes, ils clâment avoir une connaissance totale pour pouvoir exercer le pouvoir total. Il y a toutes les raisons d’êtres suspicieux de gens qui applaudissent les massacres du Cambodge et d’Éthiopie parce que ces massacres sont marxistes. Si Amin Dada se proclamait un jour marxiste, on les entendra hurler : Bravo Dada !

Maintenant, collons notre oreille au sol et peut-être entendrons-nous les Brontosaures braire.

Anthropologie politique: La société contre l’état ~ 2ème partie ~ (Pierre Clastres)

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La société contre l’État

 

Pierre Clastres

 

Extrait du livre “La société contre l’état” (1974), chapitre 11

 

Source:

http://www.non-fides.fr/?La-societe-contre-l-Etat

 

1ere partie

2ème partie

 

[…] L’État, dit-on, est l’instrument qui permet à la classe dominante d’exercer sa domination violente sur les classes dominées. Soit. Pour qu’il y ait apparition d’État, il faut donc qu’il y ait auparavant division de la société en classes sociales antagonistes, liées entre elles par des relations d’exploitation. Donc la structure de la société — la division en classes — devrait précéder l’émergence de la machine étatique. Obser­vons au passage la fragilité de cette conception purement instrumentale de l’État. Si la société est organisée par des oppresseurs capables d’exploiter les opprimés, c’est que cette capacité d’imposer l’aliénation repose sur l’usage d’une force, c’est-à-dire sur ce qui fait la substance même de l’État, « monopole de la violence physique légitime ». A quelle nécessité répondrait dès lors l’existence d’un État, puisque son essence — la violence — est immanente à la division de la société, puisqu’il est, en ce sens, donné d’avance dans l’oppression qu’exerce un groupe social sur les autres ? Il ne serait que l’inutile organe d’une fonction remplie avant et ailleurs.

Articuler l’apparition de la machine étatique à la transformation de la structure sociale conduit seulement à reculer le problème de cette apparition. Car il faut alors se demander pourquoi se produit, au sein d’une société primitive, c’est-à-dire d’une société non divisée, la nouvelle répartition des hommes en dominants et dominés. Quel est le moteur de cette transformation majeure qui culminerait dans l’installa­tion de l’État ? Son émergence sanctionnerait la légitimité d’une propriété privée préalablement apparue, l’État serait le représentant et le protecteur des propriétaires. Fort bien. Mais pourquoi y aurait-il apparition de la propriété privée en un type de société qui ignore, parce qu’il la refuse, la propriété ? Pourquoi quelques-uns désirèrent-ils proclamer un jour ceci est à moi, et comment les autres laissèrent-ils ainsi s’établir le germe de ce que la société primitive ignore, l’autorité, l’oppression, l’État ? Ce que l’on sait maintenant des sociétés primitives ne permet plus de rechercher au niveau de l’économique l’origine du politique. Ce n’est pas sur ce sol-là que s’enracine l’arbre généalogique de l’État. Il n’y a rien, dans le fonctionnement économique d’une société primitive, d’une société sans État, rien qui permette l’introduction de la différence entre plus riches et plus pau­vres, car personne n’y éprouve le désir baroque de faire, posséder, paraître plus que son voisin. La capacité, égale chez tous, de satisfaire les besoins matériels, et l’échange des biens et services, qui empêche constamment l’accumulation privée des biens, rendent tout simplement impossible l’éclosion d’un tel désir, désir de possession qui est en fait désir de pouvoir. La société primitive, première société d’abondance, ne laisse aucune place au désir de surabondance.

Les sociétés primitives sont des sociétés sans État parce que l’État y est impossible. Et pourtant tous les peuples civilisés ont d’abord été sauvages qu’est-ce qui a fait que l’État a cessé d’être impossible ? Pourquoi les peuples cessèrent-ils d’être sauvages ? Quel formidable événement, quelle révolution laissèrent surgir la figure du Despote, de celui qui commande à ceux qui obéissent ? D’où vient le pou­voir politique ? Mystère, provisoire peut-être, de l’origine.

S’il paraît encore impossible de déterminer les conditions d’apparition de l’État, on peut en revanche préciser les conditions de sa non-apparition, et les textes qui ont été ici rassemblés tentent de cerner l’espace du politique dans les sociétés sans État. Sans foi, sans loi, sans roi : ce qu’au XVIème siècle l’Occident disait des Indiens peut s’étendre sans difficulté à toute société primitive. Ce peut être même le critère de distinction : une société est primitive si lui fait défaut le roi, comme source légitime de la loi, c’est-à-dire la machine étatique. Inversement, toute société non primitive est une société à État : peu importe le régime socio-économique en vigueur. C’est pour cela que l’on peut regrouper en une seule classe les grands despotismes archaïques — rois, empereurs de Chine ou des Andes, pharaons —, les monarchies plus récentes — l’État c’est moi — ou les systèmes sociaux contemporains, que le capitalisme y soit libéral comme en Europe occidentale, ou d’État comme ailleurs…

Il n’y a donc pas de roi dans la tribu, mais un chef qui n’est pas un chef d’État. Qu’est-ce que cela signifie ? Simplement que le chef ne dispose d’aucune autorité, d’aucun pouvoir de coercition, d’aucun moyen de donner un ordre. Le chef n’est pas un commandant, les gens de la tribu n’ont aucun devoir d’obéissance. L’espace de la chefferie n’est pas le lieu du pouvoir, et la figure (bien mal nommée) du “chef” sauvage ne préfigure en rien celle d’un futur despote. Ce n’est certainement pas de la chefferie primitive que peut se déduire l’appareil étatique en général.

En quoi le chef de la tribu ne préfigure-t-il pas le chef d’État ? En quoi une telle anticipation de l’État est-elle impossible dans le monde des Sauvages ? Cette discontinuité radicale — qui rend impensable un passage progressif de la chefferie primitive à la machine étatique — se fonde natu­rellement sur cette relation d’exclusion qui place le pouvoir politique à l’extérieur de la chefferie. Ce qu’il s’agit de penser, c’est un chef sans pouvoir, une institution, la chefferie, étrangère à son essence, l’autorité. Les fonctions du chef, telles qu’elles ont été analysées ci-dessus, montrent bien qu’il ne s’agit pas de fonctions d’autorité. Essentiellement chargé de résorber les conflits qui peuvent surgir entre individus, familles, lignages, etc., il ne dispose, pour rétablir l’ordre et la concorde, que du seul prestige que lui reconnaît la société. Mais prestige ne signifie pas pouvoir, bien entendu, et les moyens que détient le chef pour accomplir sa tâche de paci­ficateur se limitent à l’usage exclusif de la parole : non pas même pour arbitrer entre les parties opposées, car le chef n’est pas un juge, il ne peut se permettre de prendre parti pour l’un ou l’autre ; mais pour, armé de sa seule éloquence, tenter de persuader les gens qu’il faut s’apaiser, renoncer aux injures, imiter les ancêtres qui ont toujours vécu dans la bonne entente. Entreprise jamais assurée de la réussite, pari chaque fois incertain, car la parole du chef n’a pas force de loi. Que l’effort de persuasion échoue, alors le conflit risqué de se résoudre dans la violence et le prestige du chef peut fort bien n’y point survivre, puisqu’il a fait la preuve de son impuissance à réaliser ce que l’on attend de lui.

A quoi la tribu estime-t-elle que tel homme est digne d’être un chef ? En fin de compte, à sa seule compétence “technique” : dons oratoires, savoir-faire comme chasseur, capacité de coordonner les activités guerrières, offensives ou défen­sives. Et, en aucune manière, la société ne laisse le chef passer au-delà de cette limite technique, elle ne laisse jamais une supériorité technique se transformer en autorité politique. Le chef est au service de la société, c’est la société en elle-même — lieu véritable du pouvoir — qui exerce comme telle son autorité sur le chef. C’est pourquoi il est impossible pour le chef de renverser ce rapport à son profit, de mettre la société à son propre service, d’exercer sur la tribu ce que l’on nomme le pouvoir jamais la société primitive ne tolèrera que son chef se transforme en despote.

Haute surveillance en quelque sorte, à quoi la tribu soumet le chef, prisonnier en un espace d’où elle ne le laisse pas sortir. Mais a-t-il envie d’en sortir ? Arrive-t-il qu’un chef désire être chef ? Qu’il veuille substituer au service et à l’intérêt du groupe la réalisation de son propre désir ? Que la satisfaction de son intérêt personnel prenne le pas sur la soumission au projet collectif ? En vertu même de l’étroit contrôle auquel la société — par sa nature de société pri­mitive et non, bien sûr, par souci conscient et délibéré de surveillance — soumet, comme tout le reste, la pratique du leader, rares sont les cas de chefs placés en situation de transgresser la loi primitive : tu n’es pas plus que les autres. Rares certes, mais non inexistants : il se produit parfois qu’un chef veuille faire le chef, et non point par calcul machiavélique mais bien plutôt parce qu’en définitive il n’a pas le choix, il ne peut pas faire autrement. Expliquons-nous. En règle générale, un chef ne tente pas (il n’y songe même pas) de subvertir la relation normale (conforme aux normes) qu’il entretient avec son groupe, subversion qui, de serviteur de la tribu, ferait de lui le maître. Cette relation normale, le grand cacique Alaykin, chef de guerre d’une tribu abipone du Chaco argentin, l’a définie parfaitement dans la réponse qu’il fit à un officier espagnol qui voulait le convaincre d’en­traîner sa tribu en une guerre qu’elle ne désirait pas : « Les Abipones, par une coutume reçue de leurs ancêtres, font tout à leur gré et non à celui de leur cacique. Moi, je les dirige, mais je ne pourrais porter préjudice à aucun des miens sans me porter préjudice à moi-même ; si j’utilisais les ordres ou la force avec mes compagnons, aussitôt ils me tourneraient le dos. Je préfère être aimé et non craint d’eux. » Et, n’en doutons pas, la plupart des chefs indiens auraient tenu le même discours.

Il y a cependant des exceptions, presque toujours liées à la guerre. On sait en effet que la préparation et la conduite d’une expédition militaire sont les seules circonstances où le chef trouve à exercer un minimum d’autorité, fondée seule­ment, répétons-le, sur sa compétence technique de guerrier. Une fois les choses terminées, et quelle que soit l’issue du combat, le chef de guerre redevient un chef sans pouvoir, en aucun cas le prestige consécutif à la victoire ne se transforme en autorité. Tout se joue précisément sur cette séparation maintenue par la société entre pouvoir et prestige, entre la gloire d’un guerrier vainqueur et le commandement qu’il lui est interdit d’exercer. La source la plus apte à étancher la soif de prestige d’un guerrier, c’est la guerre. En même temps, un chef dont le prestige est lié à la guerre ne peut le conserver et le renforcer que dans la guerre : c’est une sorte de fuite obligée en avant qui le fait vouloir organiser sans cesse des expéditions guerrières dont il escompte retirer les bénéfices (symboliques) afférents à la victoire. Tant que son désir de guerre correspond à la volonté générale de la tribu, en particulier des jeunes gens pour qui la guerre est aussi le principal moyen d’acquérir du prestige, tant que la volonté du chef ne dépasse pas celle de la société, les relations habituelles entre la seconde et le premier se maintiennent inchangées. Mais le risque d’un dépassement du désir de la société par celui de son chef, le risque pour lui d’aller au-delà de ce qu’il doit, de sortir de la stricte limite assignée à sa fonction, ce risque est permanent. Le chef, parfois, accepte de le courir, il tente d’imposer à la tribu son projet individuel, il tente de substituer son intérêt personnel à l’intérêt collectif. Renversant le rapport normal qui détermine le leader comme moyen au service d’une fin socialement définie, il tente de faire de la société le moyen de réaliser une fin purement privée : la tribu au service du chef, et non plus le chef au service de la tribu. Si « ça marchait » alors on aurait là le lieu natal du pouvoir politique, comme contrainte et violence, on aurait la première incarnation, la figure mini­male de l’État. Mais ça ne marche jamais.

Dans le très beau récit des vingt années qu’elle passa chez les Yanomami, Elena Valero parle longuement de son premier mari, le leader guerrier Fousiwe. Son histoire illustre parfaitement le destin de la chefferie sauvage lorsqu’elle est, par la force des choses, amenée à transgresser la loi de la société primitive qui, vrai lieu du pouvoir, refuse de s’en dessaisir, refuse de le déléguer. Fousiwe est donc reconnu comme “chef” par sa tribu à cause du prestige qu’il s’est acquis comme organisateur et conducteur de raids victorieux contre les groupes ennemis. Il dirige par conséquent des guerres voulues par sa tribu, il met au service de son groupe sa compétence technique d’homme de guerre, son courage, son dynamisme, il est l’instrument efficace de sa société. Mais le malheur du guerrier sauvage veut que le prestige acquis dans la guerre se perde vite, si ne s’en renouvellent pas cons­tamment les sources. La tribu, pour qui le chef n’est que l’instrument apte à réaliser sa volonté, oublie facilement les victoires passées du chef. Pour lui, rien n’est acquis définitivement et, s’il veut rendre aux gens la mémoire si aisément perdue de son prestige et de sa gloire, ce n’est pas seulement en exaltant ses exploits anciens qu’il y parviendra, mais bien en suscitant l’occasion de nouveaux faits d’armes. Un guerrier n’a pas le choix il est condamné à désirer la guerre. C’est exactement là que passe la limite du consensus qui le recon­naît comme chef. Si son désir de guerre coïncide avec le désir de guerre de la société, celle-ci continue à la suivre. Mais si le désir de guerre du chef tente de se rabattre sur une société animée par le désir de paix — aucune société, en effet, ne désire toujours faire la guerre —, alors le rapport entre le chef et la tribu se renverse, le leader tente d’utiliser la société comme instrument de son but individuel, comme moyen de sa fin personnelle. Or, ne l’oublions pas, le chef primitif est un chef sans pouvoir comment pourrait-il imposer la loi de son désir à une société qui le refuse ? Il est à la fois prisonnier de son désir de prestige et de son impuissance à le réaliser. Que peut-il alors se passer ? Le guerrier est voué à la solitude, à ce combat douteux qui ne le conduit qu’à la mort. Ce fut là le destin du guerrier sud-américain Fousiwe. Pour avoir voulu imposer aux siens une guerre qu’ils ne désiraient pas, il se vit abandonné par sa tribu. Il ne lui restait plus qu’à mener seul cette guerre, et il mourut criblé de flèches. La mort est le destin du guerrier, car la société primitive est telle qu’elle ne laisse pas substituer au désir de prestige la volonté de pouvoir. Ou, en d’autres termes, dans la société primitive, le chef, comme possibilité de volonté de pouvoir, est d’avance condamné à mort. Le pouvoir politique séparé est impossible dans la société pri­mitive, il n’y a pas de place, pas de vide que pourrait combler l’État.

Moins tragique en sa conclusion, mais très semblable en son développement est l’histoire d’un autre leader indien, infiniment plus célèbre que l’obscur guerrier amazonien, puisqu’il s’agit du fameux chef apache Geronimo. La lecture de ses Mémoires, bien qu’assez futilement recueillis, se révèle fort instructive. Geronimo n’était qu’un jeune guerrier comme les autres lorsque les soldats mexicains attaquèrent le camp de sa tribu et firent un massacre de femmes et d’enfants. La famille de Geronimo fut entièrement exterminée. Les diverses tribus apaches firent alliance pour se venger des assassins et Geronimo fut chargé de conduire le combat. Succès complet pour les Apaches, qui anéantirent la garnison mexicaine. Le prestige guerrier de Geronimo, principal artisan de la victoire, fut immense. Et, dès ce moment-là, les choses changent, quelque chose se passe en Geronimo, quelque chose passe. Car si, pour les Apaches, satisfaits d’une victoire qui réalise parfaitement leur désir de vengeance, l’affaire est en quelque sorte classée, Geronimo, quant a lui, ne l’entend pas de cette oreille : il veut continuer à se venger des Mexicains, il estime insuffisante la défaite sanglante imposée aux soldats. Mais il ne peut, bien sûr, aller seul à l’attaque des villages mexicains. Il tente donc de convaincre les siens de repartir en expédition. En vain. La société apache, une fois atteint le but collectif — la ven­geance — aspire au repos. Le but de Geronimo est donc un objectif individuel pour la réalisation duquel il veut entraîner la tribu. Il veut faire de la tribu l’instrument de son désir, alors qu’il fut auparavant, en raison de sa compétence de guerrier, l’instrument de la tribu. Bien entendu, les Apaches n’ont Jamais voulu suivre Geronimo, tout comme les Yanomamj refusèrent de suivre Fousiwe. Tout au plus le chef apache réussissait-il (parfois, au prix de mensonges) à convaincre quelques jeunes gens avides de gloire et de butin. Pour l’une de ces expéditions, l’armée de Geronimo, héroïque et dérisoire, se composait de deux hommes ! Les Apaches qui, en fonction des circonstances, acceptaient le leadership de Geronimo pour son habileté de combattant, lui tournaient systématiquement le dos lorsqu’il voulait mener sa guerre personnelle. Geronimo, dernier grand chef de guerre nord-américain, qui passa trente années de sa vie à vouloir “faire le chef”, et n’y parvint pas…

La propriété essentielle (c’est-à-dire qui touche à l’essence) de la société primitive, c’est d’exercer un pouvoir absolu et complet sur tout ce qui la compose, c’est d’interdire l’auto­nomie de l’un quelconque des sous-ensembles qui la consti­tuent, c’est de maintenir tous les mouvements, internes, conscients et inconscients, qui nourrissent la vie sociale, dans les limites et dans la direction voulues par la société. La tribu manifeste entre autres (et par la violence s’il le faut) sa volonté de préserver cet ordre social primitif. en interdisant l’émergence d’un pouvoir politique individuel, central et séparé. Société donc à qui rien n’échappe, qui ne laisse rien sortir hors de soi-même, car toutes les issues sont fermées. Société qui, par conséquent, devrait éternellement se reproduire sans que rien de substantiel ne l’affecte à travers le temps.
Il est néanmoins un champ qui, semble-t-il, échappe, en partie au moins, au contrôle de la société, il est un “flux” auquel elle paraît ne pouvoir imposer qu’un “codage” imparfait : il s’agit du domaine démographique, domaine régi par des règles culturelles, mais aussi par des lois natu­relles, espace de déploiement d’une vie enracinée à la fois dans le social et dans le biologique, lieu d’une “machine” qui fonctionne peut-être selon une mécanique propre et qui serait, par suite, hors d’atteinte de l’emprise sociale.

Sans songer à substituer à un déterminisme économique un déterminisme démo-graphique, à inscrire dans les causes — la croissance démographique — la nécessité des effets — trans­formation de l’organisation sociale —, force est pourtant de constater, surtout en Amérique, le poids sociologique du nombre de la population, la capacité que possède l’augmentation des densités d’ébranler — nous ne disons pas détruire — la société primitive. Il est très probable en effet qu’une condition fondamentale d’existence de la société primitive consiste dans la faiblesse relative de sa taille démographique. Les choses ne peuvent fonctionner selon le modèle primitif que si les gens sont peu nombreux. Ou, en d’autres termes, pour qu’une société soit primitive, il faut qu’elle soit petite par le nombre. Et, de fait, ce que l’on constate dans le monde des Sauvages, c’est un extraordinaire morcellement des “nations”, tribus, sociétés en groupes locaux qui veillent soigneusement à conserver leur auto­nomie au sein de l’ensemble dont ils font partie, quitte à conclure des alliances provisoires avec les voisins “compa­triotes”, si les circonstances — guerrières en particulier — l’exigent. Cette atomisation de l’univers tribal est certaine­ment un moyen efficace d’empêcher la constitution d’ensem­bles socio-politiques intégrant les groupes locaux et, au-delà, un moyen d’interdire l’émergence de l’État qui, en son essence, est unificateur.

Or, il est troublant de constater que les Tupi-Guarani paraissent, à l’époque où l’Europe les découvre, s’écarter sensiblement du modèle primitif habituel, et sur deux points essentiels : le taux de densité démographique de leurs tribus ou groupes locaux dépasse nettement celui des populations voisines ; d’autre part, la taille des groupes locaux est sans commune mesure avec celle des unités socio-politiques de la Forêt Tropicale. Bien entendu, les villages tupinamba par exemple, qui rassemblaient plusieurs milliers d’habitants, n’étaient pas des villes ; mais ils cessaient également d’appar­tenir à l’horizon “classique” de la dimension démographique des sociétés voisines. Sur ce fond d’expansion démographique et de concentration de la population se détache — fait égale­ment inhabituel dans l’Amérique des Sauvages, sinon dans celle des Empires — l’évidente tendance des chefferies à acquérir un pouvoir inconnu ailleurs. Les chefs tupi-guarani n’étaient certes pas des despotes, mais ils n’étaient plus tout à fait des chefs sans pouvoir. Ce n’est pas ici le lieu d’entre­prendre la longue et complexe tâche d’analyser la chefferie chez les Tupi-Guarani. Qu’il nous suffise simplement de déceler, à un bout de la société, si l’on peut dire, la crois­sance démographique, et à l’autre, la lente émergence du pouvoir politique. Il n’appartient sans doute pas à l’ethno­logie (ou du moins pas à elle seule) de répondre à la question des causes de l’expansion démographique dans une société primitive. Relève en revanche de cette discipline l’articu­lation du démographique et du politique, l’analyse de la force qu’exerce le premier sur le second par l’intermédiaire du sociologique.

Nous n’avons, au long de ce texte, cessé de proclamer l’impossibilité interne du pouvoir politique séparé dans une société primitive, l’impossibilité d’une genèse de l’État à partir de l’intérieur de la société primitive. Et voilà que, semble-t-il, nous évoquons nous-mêmes, contradictoirement, les Tupi-Guarani comme un cas de société primitive d’où commençait à surgir ce qui aurait pu devenir l’État. Incon­testablement se développait, dans ces sociétés, un processus, en cours sans doute depuis fort longtemps, de constitution d’une chefferie dont le pouvoir politique n’était pas négligeable. Au point même que les chroniqueurs français et portugais de l’époque n’hésitent pas à attribuer aux grands chefs de fédérations de tribus les titres de « roys de province » ou « roytelets ». Ce processus de transformation profonde de la société tupi-guarani rencontra une interruption brutale avec l’arrivée des Européens. Cela signifie-t-il que, si la découverte du Nouveau Monde avait été différée d’un siècle par exemple, une formation étatique se serait imposée aux tribus indiennes du littoral brésilien ? Il est toujours facile, et risqué, de reconstruire une histoire hypothétique que rien ne viendrait démentir. Mais, dans le cas présent, nous pensons pouvoir répondre avec fermeté par la négative : ce n’est pas l’arrivée des Occidentaux qui a coupé court à l’émergence possible de l’État chez les Tupi-Guarani, mais bien un sursaut de la société elle-même en tant que société primitive, un sursaut, un soulèvement en quelque sorte dirigé, sinon explicitement contre les chefferies, du moins, par ses effets, destructeur du pouvoir des chefs. Nous voulons parler de cet étrange phénomène qui, dès les dernières décennies du XVème siècle, agitait les tribus tupi-guarani, la prédication enflammée de certains hommes qui, de groupe en groupe, appelaient les Indiens à tout abandonner pour se lancer à la recherche de la Terre sans Mal, du paradis terrestre.

Chefferie et langage sont, dans la société primitive, intrinsèquement liés, la parole est le seul pouvoir dévolu au chef : plus que cela même, la parole est pour lui un devoir. Mais il est une autre parole, un autre discours, articulé non par les chefs, mais par ces hommes qui aux XVème et XVIème siècles entraînaient derrière eux les Indiens par milliers en de folles migrations en quête de la patrie des dieux : c’est le discours des karai, c’est la parole prophétique, parole virulente, émi­nemment subversive d’appeler les Indiens à entreprendre ce qu’il faut bien reconnaître comme la destruction de la société. L’appel des prophètes à abandonner la terre mauvaise, c’est-à-dire la société telle qu’elle était, pour accéder à la Terre sans Mal, à la société du bonheur divin, impliquait la condamnation à mort de la structure de la société et de son système de normes. Or, à cette société s’imposaient de plus en plus fortement la marque de l’autorité des chefs, le poids de leur pouvoir politique naissant. Peut-être alors est-on fondé à dire que si les prophètes, surgis du cœur de la société, proclamaient mauvais le monde où vivaient les hommes, c’est parce qu’ils décelaient le malheur, le mal, dans cette mort lente à quoi l’émergence du pouvoir condamnait, à plus ou moins long terme, la société tupi-guarani, comme société pri­mitive, comme société sans État. Habités par le sentiment que l’antique monde sauvage tremblait en son fondement, hantés par le pressentiment d’une catastrophe socio-cosmique, les prophètes décidèrent qu’il fallait changer le monde, qu’il fallait changer de monde, abandonner celui des hommes et gagner celui des dieux.

Parole prophétique encore vivante, ainsi qu’en témoignent les textes Prophètes dans la jungle et De l’un sans le multiple. Les trois ou quatre mille Indiens Guarani qui subsistent misérablement dans les forêts du Paraguay jouissent encore de la richesse incomparable que leur offrent les karai. Ceux-ci ne sont plus, on s’en doute, des conduc­teurs de tribus, comme leurs ancêtres du XVIème siècle, il n’y a plus de recherche possible de la Terre sans Mal. Mais le défaut d’action semble avoir permis une ivresse de la pensée, un approfondissement toujours plus tendu de la réflexion sur le malheur de la condition humaine. Et cette pensée sauvage, presque aveuglante de trop de lumière, nous dit que le lieu de naissance du Mal, de la source du malheur, c’est l’Un.

Il faut peut-être en dire un peu plus long et se demander ce que le sage guarani désigne sous le nom de l’Un. Les thèmes favoris de la pensée guarani contemporaine sont les mêmes qui inquiétaient, voici plus de quatre siècles, ceux que déjà on appelait karai, prophètes. Pourquoi le monde est-il mauvais ? Que pouvons-nous faire pour échapper au mal ? Questions qu’au fil des générations ces Indiens ne cessent de se poser : les karai de maintenant s’obstinent pathétiquement à répéter le discours des prophètes d’antan. Ceux-ci savaient donc que l’Un, c’est le mal, ils le disaient, de village en village, et les gens les suivaient dans la recherche du Bien, dans la quête du non-Un. On a donc, chez les Tupi­-Guarani du temps de la Découverte, d’un côté une pratique — la migration religieuse — inexplicable si on n’y lit pas le refus de la voie où la chefferie engageait la société, le refus du pouvoir politique séparé, le refus de l’État ; de l’autre, un discours prophétique qui identifie l’Un comme la racine du Mal et affirme la possibilité de lui échapper. A quelles conditions penser l’Un est-il possible ? Il faut que, de quelque façon, sa présence, haïe ou désirée, soit visible. Et c’est pourquoi nous croyons pouvoir déceler, sous l’équa­tion métaphysique qui égale le Mal à l’Un, une autre équation plus secrète et d’ordre politique, qui dit que l’Un, c’est l’État. Le prophétisme tupi-guarani, c’est la tentative héroïque d’une société primitive pour abolir le malheur dans le refus radical de l’Un comme essence universelle de l’État. Cette lecture “politique” d’un constat métaphysique devrait alors inciter à poser une question, peut-être sacri­lège : ne pourrait-on soumettre à semblable lecture toute métaphysique de l’Un ? Qu’en est-il de l’Un comme Bien, comme objet préférentiel que, dès son aurore, la métaphy­sique occidentale assigne au désir de l’homme ? Tenons-nous en à cette troublante évidence : la pensée des prophètes sau­vages et celle des Grecs anciens pensent la même chose, l’Un ; mais l’Indien Guarani dit que l’Un c’est le Mal, alors qu’Héraclite dit qu’il est le Bien. A quelles conditions penser l’Un comme Bien est-il possible ?

Revenons, pour conclure, au monde exemplaire des Tupi­-Guarani. Voici une société primitive qui, traversée, menacée par l’irrésistible ascension des chefs, suscite en elle-même et libère des forces capables, fût-ce au prix d’un quasi-suicide collectif, de mettre en échec la dynamique de la chefferie, de couper court au mouvement qui l’eût peut-être portée à transformer les chefs en rois porteurs de loi. D’un côté les chefs, de l’autre, et contre eux, les prophètes tel est, tracé selon ses lignes essentielles, le tableau de la société tupi­-guarani à la fin du XVème siècle. Et la “machine” prophétique fonctionnait parfaitement bien puisque les karai étaient capables d’entraîner à leur suite des masses étonnantes d’In­diens fanatisés, dirait-on aujourd’hui, par la parole de ces hommes, au point de les accompagner jusque dans la mort.

Qu’est-ce que cela veut dire ? Les prophètes, armés de leur seul logos, pouvaient déterminer une “mobilisation” des Indiens, ils pouvaient réaliser cette chose impossible dans la société primitive unifier dans la migration reli­gieuse la diversité multiple des tribus. Ils parvenaient a réaliser, d’un seul coup, le “programme” des chefs ! Ruse de l’histoire ? Fatalité qui malgré tout voue la société pri­mitive elle-même à la dépendance ? On ne sait. Mais, en tout cas, l’acte insurrectionnel des prophètes contre les chefs conférait aux premiers, par un étrange retournement des choses, infiniment plus de pouvoir que n’en détenaient les seconds. Alors peut-être faut-il rectifier l’idée de la parole comme opposé de la violence. Si le chef sauvage est commis à un devoir de parole innocente, la société primitive peut aussi, en des conditions certainement déterminées, se porter à l’écoute d’une autre parole, en oubliant que cette parole est dite comme un commandement : c’est la parole prophétique. Dans le discours des prophètes gît peut-être en germe le discours du pouvoir et, sous les traits exaltés du meneur d’hommes qui dit le désir des hommes se dissimule peut-être la figure silencieuse du Despote.

Parole prophétique, pouvoir de cette parole : aurions-nous là le lieu originaire du pouvoir tout court, le commen­cement de l’État dans le Verbe ? Prophètes conquérants des âmes avant d’être maîtres des hommes ? Peut-être. Mais, jusque dans l’expérience extrême du prophétisme (parce que sans doute la société tupi-guarani avait atteint, pour des raisons démographiques ou autres, les limites extrêmes qui déterminent une société comme société primitive), ce que nous montrent les Sauvages, c’est l’effort permanent pour empêcher les chefs d’être des chefs, c’est le refus de l’unifi­cation, c’est le travail de conjuration de l’Un, de l’État. L’histoire des peuples qui ont une histoire est, dit-on, l’histoire de la lutte des classes. L’histoire des peuples sans histoire, c’est, dira-t-on avec autant de vérité au moins, l’histoire de leur lutte contre l’État.

Pierre Clastres.
Chapitre 11 de La société contre l’état, 1974.

Anthropologie politique: La société contre l’état ~ 1ère partie ~ (Pierre Clastres)

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“Le pouvoir politique comme coercition (ou comme relation de commandement-obéissance) n’est pas le modèle du pouvoir vrai, mais simplement un cas particulier, une réalisation concrète du pouvoir politique en certaines cultures, telle l’occidentale (mais elle n’est pas la seule naturellement). Il n’y a donc aucune raison scientifique de privilégier cette modalité là du pouvoir pour en faire le point de référence et le principe d’explication d’autres modalités différentes.”
~ Pierre Clastres “La société contre l’état” chapitre 1 ~

 

La société contre l’État

Pierre Clastres

Extrait du livre “La société contre l’état” (1974), chapitre 11

Source:

http://www.non-fides.fr/?La-societe-contre-l-Etat

 

1ère partie

2ème partie

 

Les sociétés primitives sont des sociétés sans État : ce jugement de fait, en lui-même exact, dissimule en vérité une opinion, un jugement de valeur qui grève dès lors la possibilité de constituer une anthropologie politique comme science rigoureuse. Ce qui en fait est énoncé, c’est que les sociétés primitives sont privées de quelque chose — l’État — qui leur est, comme à toute autre société — la nôtre par exemple — nécessaire. Ces sociétés sont donc incomplètes. Elles ne sont pas tout à fait de vraies sociétés — elles ne sont pas policées — elles subsistent dans l’expérience peut-être douloureuse d’un manque — manque de l’État — qu’elles tenteraient, toujours en vain, de combler. Plus ou moins confusément, c’est bien cela que disent les chroniques des voyageurs ou les travaux des chercheurs : on ne peut pas penser la société sans l’État, l’État est le destin de toute société. On décèle en cette démarche un ancrage ethnocentriste d’autant plus solide qu’il est le plus souvent incons­cient. La référence immédiate, spontanée, c’est, sinon le mieux connu, en tout cas le plus familier. Chacun de nous porte en effet en soi, intériorisée comme la foi du croyant, cette certitude que la société est pour l’État. Comment dès lors concevoir l’existence même des sociétés primitives, sinon comme des sortes de laissés pour compte de l’histoire uni­verselle, des survivances anachroniques d’un stade lointain partout ailleurs depuis longtemps dépassé ? On reconnaît ici l’autre visage de l’ethnocentrisme, la conviction complé­mentaire que l’histoire est à sens unique, que toute société est condamnée à s’engager en cette histoire et à en parcourir les étapes qui, de la sauvagerie, conduisent à la civilisation. « Tous les peuples policés ont été sauvages », écrit Raynal. Mais le constat d’une évolution évidente ne fonde nullement une doctrine qui, nouant arbitrairement l’état de civilisation à la civilisation de l’État, désigne ce dernier comme terme nécessaire assigné à toute société. On peut alors se demander ce qui a retenu sur place les derniers peuples encore sauvages.

Derrière les formulations modernes, le vieil évolutionnisme demeure, en fait, intact. Plus subtil de se dissimuler dans le langage de l’anthropologie, et non plus de la philosophie, il affleure néanmoins au ras des catégories qui se veulent scien­tifiques. On s’est déjà aperçu que, presque toujours, les sociétés archaïques sont déterminées négativement, sous les espèces du manque : sociétés sans État, sociétés sans écriture, sociétés sans histoire. Du même ordre apparaît la détermi­nation de ces sociétés sur le plan économique : sociétés à économie de subsistance. Si l’on veut signifier par là que les sociétés primitives ignorent l’économie de marché où s’écoulent les surplus produits, on ne dit strictement rien, on se contente de relever un manque de plus, et toujours par référence à notre propre monde ces sociétés qui sont sans État, sans écriture, sans histoire, sont également sans marché. Mais, peut objecter le bon sens, à quoi bon un marché s’il n’y a pas de surplus ? Or l’idée d’économie de subsistance recèle en soi l’affirmation implicite que, si les sociétés pri­mitives ne produisent pas de surplus, c’est parce qu’elles en sont incapables, entièrement occupées qu’elles seraient à produire le minimum nécessaire à la survie, à la subsistance. Image ancienne, toujours efficace, de la misère des Sauvages. Et, afin d’expliquer cette incapacité des sociétés primitives de s’arracher à la stagnation du vivre au jour le jour, à cette aliénation permanente dans la recherche de la nourriture, on invoque le sous-équipement technique, l’infériorité techno­logique.

Qu’en est-il en réalité ? Si l’on entend par technique l’ensemble des procédés dont se dotent les hommes, non point pour s’assurer la maîtrise absolue de la nature (ceci ne vaut que pour notre monde et son dément projet cartésien dont on commence à peine à mesurer les conséquences écologiques), mais pour s’assurer une maîtrise du milieu naturel adaptée et relative à leurs besoins, alors on ne peut plus du tout parler d’infériorité technique des sociétés pr­imitives : elles démontrent une capacité de satisfaire leurs besoins au moins égale à celle dont s’enorgueillit la société industrielle et technicienne. C’est dire que tout groupe humain parvient, par force, à exercer le minimum nécessaire de domination sur le milieu qu’il occupe. On n’a jusqu’à présent connaissance d’aucune société qui se serait établie, sauf par contrainte et violence extérieure, sur un espace naturel impossible à maîtriser : ou bien elle disparaît, ou bien elle change de territoire. Ce qui surprend chez les Eskimo ou chez les Australiens, c’est justement la richesse, l’imagination et la finesse de l’activité technique, la puissance d’invention et d’efficacité que démontre l’outillage utilisé par ces peuples. Il n’est d’ailleurs que de se promener dans les musées ethnographiques : la rigueur de fabrications des instruments de la vie quotidienne fait presque de chaque modeste outil une oeuvre d’art. Il n’y a donc pas de hiérarchie dans le champ de la technique, il n’y a pas de technologie supérieure ni inférieure ; on ne peut mesurer un équipement technologique qu’à sa capacité de satisfaire, en un milieu donné, les besoins de la société. Et, de ce point de vue, il ne paraît nullement que les sociétés primitives se montrèrent incapables de se donner les moyens de réaliser cette fin. Cette puissance d’innovation technique dont font preuve les sociétés primitives se déploie, certes, dans le temps. Rien n’est donné d’emblée, il y a toujours le patient travail d’observation et de recherche, la longue succession des essais, erreurs, échecs et réussites. Les préhistoriens nous enseignent le nombre de millénaires qu’il fallut aux hommes du paléolithique pour substituer aux grossiers bifaces du début les admirables lames du solutréen. D’un autre point de vue, on remarque que la découverte de l’agriculture et la domestication des plantes sont presque contemporaines en Amérique et dans l’Ancien Monde. Et force est de constater que les Amérindiens ne le cèdent en rien, bien au contraire, dans l’art de sélectionner et différencier de multiples variétés de plantes utiles.

Arrêtons-nous un instant à l’intérêt funeste qui porta les Indiens à vouloir des instruments métalliques. Il se rapporta en effet directement à la question de l’économie dans les sociétés primitives, mais nullement de la manière qu’on pourrait croire. Ces sociétés seraient, dit-on, condamnées à l’économie de subsistance pour cause d’infériorité technologique. Cet argument n’est fondé, on vient de le voir, ni en droit ni en fait. Ni en droit, car il n’y a pas d’échelle abs­traite à quoi mesurer les “intensités” technologiques : l’équi­pement technique d’une société n’est pas comparable direc­tement à celui d’une société différente, et rien ne sert d’opposer le fusil à l’arc. Ni en fait, puisque l’archéologie, l’ethnographie, la botanique, etc., nous démontrent préci­sément la puissance de rentabilité et d’efficacité des techno­logies sauvages. Donc, si les sociétés primitives reposent sur une économie de subsistance, ce n’est pas faute de savoir-faire technique. Voilà justement la vraie question : l’écono­mie de ces sociétés est-elle réellement une économie de subsistance ? Si l’on donne un sens aux mots, si par éco­nomie de subsistance on ne se contente pas d’entendre économie sans marché et sans surplus — ce qui serait un simple truisme, le pur constat de la différence —, alors en effet on affirme que ce type d’économie permet à la société qu’il fonde de seulement subsister, on affirme que cette société mobilise en permanence la totalité de ses forces pro­ductives en vue de fournir à ses membres le minimum néces­saire à la subsistance.

Il y a là un préjugé tenace, curieusement coextensif à l’idée contradictoire et non moins courante que le Sauvage est paresseux. Si dans notre langage populaire on dit « tra­vailler comme un nègre », en Amérique du Sud en revanche on dit « fainéant comme un Indien ». Alors, de deux choses l’une ou bien l’homme des sociétés primitives, américaines et autres, vit en économie de subsistance et passe le plus clair de son temps dans la recherche de la nourriture ; ou bien il ne vit pas en économie de subsistance et peut donc se permettre des loisirs prolongés en fumant dans son hamac. C’est ce qui frappa, sans ambiguïté, les premiers observateurs européens des Indiens du Brésil. Grande était leur réprobation à constater que des gaillards pleins de santé préféraient s’attifer comme des femmes de peintures et de plumes au lieu de transpirer sur leurs jardins. Gens donc qui ignoraient délibérément qu’il faut gagner son pain à la sueur de son front. C’en était trop, et cela ne dura pas : on mit rapidement les Indiens au travail, et ils en périrent. Deux axiomes en effet paraissent guider la marche de la civilisation occidentale, dès son aurore le premier pose que la vraie société se déploie à l’ombre protectrice de l’État ; le second énonce un impératif catégorique : il faut travailler. Les Indiens ne consacraient effectivement que peu de temps à ce que l’on appelle le travail. Et ils ne mouraient pas de faim néanmoins. Les chroniques de l’époque sont una­nimes à décrire la belle apparence des adultes, la bonne santé des nombreux enfants, l’abondance et la variété des ressources alimentaires. Par conséquent, l’économie de sub­sistance qui était celle des tribus indiennes n’impliquait nullement la recherche angoissée, à temps complet, de la nourriture. Donc une économie de subsistance est compatible avec une considérable limitation du temps consacré aux activités productives. Soit le cas des tribus sud-américaines d’agriculteurs, les Tupi-Guarani par exemple, dont la fai­néantise irritait tant les Français et les Portugais. La vie économique de ces Indiens se fondait principalement sur l’agriculture, accessoirement sur la chasse, la pêche et la collecte. Un même jardin était utilisé pendant quatre à six années consécutives. Après quoi on l’abandonnait, en raison de l’épuisement du sol ou, plus vraisemblablement, de l’in­vasion de l’espace dégagé par une végétation parasitaire difficile à éliminer. Le gros du travail, effectué par les hommes, consistait à défricher, à la hache de pierre et par le feu, la superficie nécessaire. Cette tâche, accomplie à la fin de la saison des pluies, mobilisait les hommes pendant un ou deux mois. Presque tout le reste du processus agricole — planter, sarcler, récolter —, conformément à la division sexuelle du travail, était pris en charge par les femmes. Il en résulte donc cette conclusion joyeuse : les hommes, c’est-à-dire la moitié de la population, travaillaient environ deux mois tous les quatre ans ! Quant au reste du temps, ils le vouaient à des occupations éprouvées non comme peine mais comme plaisir : chasse, pêche ; fêtes et beuveries ; à satisfaire enfin leur goût passionné pour la guerre.

Or ces données massives, qualitatives, impressionnistes trouvent une confirmation éclatante en des recherches récen­tes, certaines en cours, de caractère rigoureusement démons­tratif, puisqu’elles mesurent le temps de travail dans les sociétés à économie de subsistance. Qu’il s’agisse de chasseurs-nomades du désert du Kalahari ou d’agriculteurs sédentaires amérindiens, les chiffres obtenus révèlent une répartition moyenne du temps quotidien de travail inférieure à quatre heures par jour. J. Lizot, installé depuis plusieurs années chez les Indiens Yanomami d’Amazonie vénézuélienne, a chronométriquement établi que la durée moyenne du temps consacré chaque jour au travail par les adultes, toutes acti­vités comprises, dépasse à peine trois heures. Nous n’avons point nous-mêmes effectué de mesures analogues chez les Guayaki, chasseurs nomades de la forêt paraguayenne. Mais on peut assurer que les Indiens, hommes et femmes, passaient au moins la moitié de la journée dans une oisiveté presque complète, puisque chasse et collecte prenaient place, et non chaque jour, entre 6 heures et 11 heures du matin environ. Il est probable que des études semblables, menées chez les dernières populations primitives, aboutiraient, compte tenu des différences écologiques, à des résultats voisins.

Nous voici donc bien loin du misérabilisme qu’enveloppe l’idée d’économie de subsistance. Non seulement l’homme des sociétés primitives n’est nullement contraint à cette existence animale que serait la recherche permanente pour assurer la survie ; mais c’est même au prix d’un temps d’activité remarquablement court qu’est obtenu — et au-delà — ce résultat. Cela signifie que les sociétés primitives disposent, si elles le désirent, de tout le temps nécessaire pour accroître la production des biens matériels. Le bon sens alors questionne : pourquoi les hommes de ces sociétés voudraient-ils travailler et produire davantage, alors que trois ou quatre heures quotidiennes d’activité paisible suffisent à assurer les besoins du groupe ? à quoi cela leur servirait-il ? A quoi serviraient les surplus ainsi accumulés ? Quelle en serait la destination ? C’est toujours par force que les hommes travaillent au-delà de leurs besoins. Et précisément cette force-là est absente du monde primitif, l’absence de cette force externe définit même la nature des sociétés pri­mitives. On peut désormais admettre, pour qualifier l’orga­nisation économique de ces sociétés, l’expression d’économie de subsistance, dès lors que l’on entend par là non point la nécessité d’un défaut, d’une incapacité, inhérents à ce type de société et à leur technologie, mais au contraire le refus d’un excès inutile, la volonté d’accorder l’activité produc­trice à la satisfaction des besoins. Et rien de plus. D’autant que, pour cerner les choses de plus près, il y a effectivement production de surplus dans les sociétés primitives la quan­tité de plantes cultivées produites (manioc, maïs, tabac, coton, etc.) dépasse toujours ce qui est nécessaire à la consommation du groupe, ce supplément de production étant, bien entendu, inclus dans le temps normal de travail. Ce surplus-là, obtenu sans surtravail, est consommé, consumé, à des fins proprement politiques, lors des fêtes, invitations, visites d’étrangers, etc. L’avantage d’une hache métallique sur une hache de pierre est trop évident pour qu’on s’y attarde : on peut abattre avec la première peut-être dix fois plus de travail dans le même temps qu’avec la seconde ; ou bien accomplir le même travail en dix fois moins de temps. Et lorsque les Indiens découvrirent la supériorité productive des haches des hommes blancs, ils les désirèrent, non pour produire plus dans le même temps, mais pour produire autant en un temps dix fois plus court. C’est exactement le contraire qui se produisit, car avec les haches métalliques firent irrup­tion dans le monde primitif indien la violence, la force, le pouvoir qu’exercèrent sur les Sauvages les civilisés nouveaux venus.
Les sociétés primitives sont bien, comme l’écrit J. Lizot à propos des Yanomami, des sociétés de refus du travail : « Le mépris des Yanomami pour le travail et leur désintérêt pour un progrès technologique autonome est certain ». Premières sociétés du loisir, premières sociétés d’abondance, selon la juste et gaie expression de M. Sahlins.

Si le projet de constituer une anthropologie économique des sociétés primitives comme discipline autonome a un sens, celui-ci ne peut advenir de la simple prise en compte de la vie économique de ces sociétés on demeure dans une ethnologie de la description, dans la description d’une dimen­sion non autonome de la vie sociale primitive. C’est bien plutôt lorsque cette dimension du “fait social total” se constitue comme sphère autonome que l’idée d’une anthro­pologie économique apparaît fondée : lorsque disparaît le refus du travail, lorsqu’au sens du loisir se substitue le goût de l’accumulation, lorsqu’en un mot se fait jour dans le corps social cette force externe que nous évoquions plus haut, cette force sans laquelle les Sauvages ne renonceraient pas au loisir et qui détruit la société en tant que société primitive cette force, c’est la puissance de contraindre, c’est la capacité de coercition, c’est le pouvoir politique. Mais aussi bien l’anthropologie cesse dès lors d’être économique, elle perd en quelque sorte son objet à l’instant où elle croit le saisir, l’économie devient politique.

Pour l’homme des sociétés primitives, l’activité de pro­duction est exactement mesurée, délimitée par les besoins à satisfaire, étant entendu qu’il s’agit essentiellement des besoins énergétiques : la production est rabattue sur la reconstitution du stock d’énergie dépensée. En d’autres termes, c’est la vie comme nature qui — à la production près des biens consommés socialement à l’occasion des fêtes — fonde et détermine la quantité de temps consacré à la reproduire. C’est dire qu’une fois assurée la satisfaction globale des besoins énergétiques, rien ne saurait inciter la société primitive à désirer produire plus, c’est-à-dire à aliéner son temps en un travail sans destination, alors que ce temps est disponible pour l’oisiveté, le jeu, la guerre ou la fête. à quelles conditions peut se transformer ce rapport de l’homme primitif à l’activité de production ? à quelles condi­tions cette activité s’assigne-t-elle un but autre que la satis­faction des besoins énergétiques ? C’est là poser la question de l’origine du travail comme travail aliéné.

Dans la société primitive, société par essence égalitaire, les hommes sont maîtres de leur activité, maîtres de la circu­lation des produits de cette activité : ils n’agissent que pour eux-mêmes, quand bien même la loi d’échange des biens médiatise le rapport direct de l’homme à son produit. Tout est bouleversé, par conséquent, lorsque l’activité de pro­duction est détournée de son but initial, lorsque, au lieu de produire seulement pour lui-même, l’homme primitif produit aussi pour les autres, sans échange et sans réciprocité. C’est alors que l’on peut parler de travail quand la règle égalitaire d’échange cesse de constituer le “code civil” de la société, quand l’activité de production vise à satisfaire les besoins des autres, quand à la règle échangiste se substitue la terreur de la dette. C’est bien là en effet qu’elle s’inscrit, la diffé­rence entre le Sauvage amazonien et l’Indien de l’empire inca. Le premier produit en somme pour vivre, tandis que le second travaille, en plus, pour faire vivre les autres, ceux qui ne travaillent pas, les maîtres qui lui disent il faut payer ce que tu nous dois, il faut éternellement rembourser ta dette à notre égard.

Quand, dans la société primitive, l’économique se laisse repérer comme champ autonome et défini, quand l’activité de production devient travail aliéné, comptabilisé et imposé par ceux qui vont jouir des fruits de ce travail, c’est que la société n’est plus primitive, c’est qu’elle est devenue une société divisée en dominants et dominés, en maîtres et sujets, c’est qu’elle a cessé d’exorciser ce qui est destiné à la tuer : le pouvoir et le respect du pouvoir. La division majeure de la société, celle qui fonde toutes les autres, y compris sans doute la division du travail, c’est la nouvelle disposition ver­ticale entre la base et le sommet, c’est la grande coupure politique entre détenteurs de la force, qu’elle soit guerrière ou religieuse, et assujettis à cette force. La relation politique de pouvoir précède et fonde la relation économique d’exploi­tation. Avant d’être économique, l’aliénation est politique, le pouvoir est avant le travail, l’économique est une dérive du politique, l’émergence de l’État détermine l’apparition des classes.

Inachèvement, incomplétude, manque : ce n’est certes point de ce côté-là que se révèle la nature des sociétés primi­tives. Elle s’impose bien plus comme positivité, comme maî­trise du milieu naturel et maîtrise du projet social, comme volonté libre de ne laisser glisser hors de son être rien de ce qui pourrait l’altérer, le corrompre et le dissoudre. C’est à cela qu’il s’agit de se tenir fermement les sociétés primi­tives ne sont pas les embryons retardataires des sociétés ultérieures, des corps sociaux au décollage “normal” inter­rompu par quelque bizarre maladie, elles ne se trouvent pas au point de départ d’une logique historique conduisant tout droit au terme inscrit d’avance, mais connu seulement a posteriori, notre propre système social. (Si l’histoire est cette logique, comment peut-il exister encore des sociétés primi­tives ?) Tout cela se traduit, sur le plan de la vie économique, par le refus des sociétés primitives de laisser le travail et la production les engloutir, par la décision de limiter les stocks aux besoins socio-politiques, par l’impossibilité intrinsèque de la concurrence — à quoi servirait, dans une société primi­tive, d’être un riche parmi des pauvres ? — en un mot, par l’interdiction, non formulée mais dite cependant, de l’iné­galité.

Qu’est-ce qui fait que dans une société primitive l’écono­mie n’est pas politique ? Cela tient, on le voit, à ce que l’économie n’y fonctionne pas de manière autonome. On pourrait dire qu’en ce sens les sociétés primitives sont des sociétés sans économie par refus de l’économie. Mais doit-on alors déterminer aussi comme absence l’être du politique en ces sociétés ? Faut-il admettre que, puisqu’il s’agit de sociétés « sans loi et sans roi », le champ du politique leur fait défaut ? Et ne retomberions-nous pas ainsi dans l’ornière classique d’un ethnocentrisme pour qui le manque marque à tous les niveaux les sociétés différentes ?

Soit donc posée la question du politique dans les sociétés primitives. Il ne s’agit pas simplement d’un problème “inté­ressant”, d’un thème réservé à la réflexion des seuls spé­cialistes, car l’ethnologie s’y déploie aux dimensions d’une théorie générale (à construire) de la société et de l’histoire. L’extrême diversité des types d’organisation sociale, le foisonnement, dans le temps et dans l’espace, de sociétés dissemblables, n’empêchent pas cependant la possibilité d’un ordre dans le discontinu, la possibilité d’une réduction de cette multiplicité infinie de différences. Réduction massive puisque l’histoire ne nous offre, en fait, que deux types de société absolument irréductibles l’un à l’autre, deux macro-classes dont chacune rassemble en soi des sociétés qui, au-delà de leurs différences, ont en commun quelque chose de fondamental. Il y a d’une part les sociétés primitives, ou sociétés sans État, il y a d’autre part les sociétés à État. C’est la présence ou l’absence de la formation étatique (susceptible de prendre de multiples formes) qui assigne à toute société son lieu logique, qui trace une ligne d’irréver­sible discontinuité entre les sociétés. L’apparition de l’État a opéré le grand partage typologique entre Sauvages et Civi­lisés, elle a inscrit l’ineffaçable coupure dans l’au-delà de laquelle tout est changé, car le Temps devient Histoire. On a souvent, et avec raison décelé dans le mouvement de l’histoire mondiale deux accélérations décisives de son rythme. Le moteur de la première fut ce que l’on appelle la révolution néolithique (domestication des animaux, agri­culture, découverte des arts du tissage et de la poterie, séden­tarisation consécutive des groupes humains, etc.). Nous vivons encore, et de plus en plus (si l’on peut dire) dans le prolongement de la seconde accélération, la révolution indus­trielle du XIXème siècle.

Il n’y a évidemment pas de doute que la coupure néoli­thique a considérablement bouleversé les conditions d’exis­tence matérielle des peuples auparavant paléolithiques. Mais cette transformation fut-elle assez fondamentale pour affecter en sa plus extrême profondeur l’être des sociétés ? Peut-on parler d’un fonctionnement différent des systèmes sociaux selon qu’ils sont prénéolithiques ou postnéolithiques ? L’ex­périence ethnographique indique plutôt le contraire. Le passage du nomadisme à la sédentarisation serait la consé­quence la plus riche de la révolution néolithique, en ce qu’il a permis, par la concentration d’une population stabilisée, la formation des cités et, au-delà, des appareils étatiques. Mais on décide, ce faisant, que tout “complexe” technoculturel dépourvu de l’agriculture est nécessairement voué au noma­disme. Voilà qui est ethnographiquement inexact : une économie de chasse, pêche et collecte n’exige pas obligatoire­ment un mode de vie nomadique. Plusieurs exemples, tant en Amérique qu’ailleurs, l’attestent : l’absence d’agriculture est compatible avec la sédentarité. Ce qui laisserait supposer au passage que si certains peuples n’ont pas acquis l’agri­culture, alors qu’elle était écologiquement possible, ce n’est pas par incapacité, retard technologique, infériorité culturelle, mais, plus simplement, parce qu’ils n’en avaient pas besoin.

L’histoire post-colombienne de l’Amérique présente le cas de populations d’agriculteurs sédentaires qui, sous l’effet d’une révolution technique (conquête du cheval et, accessoire­ment, des armes à feu) ont choisi d’abandonner l’agriculture pour se consacrer à peu près exclusivement à la chasse, dont le rendement était multiplié par la mobilité décuplée qu’assu­rait le cheval. Dès lors qu’elles devinrent équestres, les tribus des Plaines en Amérique du Nord ou celles du Chaco en Amérique du Sud intensifièrent et étendirent leurs déplace­ments mais on est là bien loin du nomadisme sur lequel on rabat généralement les bandes de chasseurs-collecteurs (tels les Guayaki du Paraguay) et l’abandon de l’agriculture ne s’est pas traduit, pour les groupes en question, par la disper­sion démographique ni par la transformation de l’organisation sociale antérieure.

Que nous apprennent ce mouvement du plus grand nom­bre de sociétés de la chasse à l’agriculture, et le mouvement inverse, de quelques autres, de l’agriculture à la chasse ? C’est qu’il paraît s’accomplir sans rien changer à la nature de la société ; que celle-ci demeure identique à elle-même lorsque se transforment seulement ses conditions d’existence matérielle ; que la révolution néolithique, si elle a considéra­blement affecté, et sans doute facilité, la vie matérielle des groupes humains d’alors, n’entraîne pas mécaniquement un bouleversement de l’ordre social. En d’autres termes, et pour ce qui concerne les sociétés primitives, le changement au niveau de ce que le marxisme nomme l’infrastructure écono­mique ne détermine pas du tout son reflet corollaire, la superstructure politique, puisque celle-ci apparaît indépen­dante de sa base matérielle. Le continent américain illustre clairement l’autonomie respective de l’économie et de la société. Des groupes de chasseurs-pêcheurs-collecteurs, noma­des ou non, présentent les mêmes propriétés socio-politiques que leurs voisins agriculteurs sédentaires : « infrastructures » différentes, « superstructure » identique. Inversement, les sociétés méso-américaines — sociétés impériales, sociétés à État — étaient tributaires d’une agriculture qui, plus inten­sive qu’ailleurs, n’en demeurait pas moins, du point de vue de son niveau technique, très semblable à l’agriculture des tribus “sauvages” de la Forêt Tropicale : « infrastructure » identique, « superstructures » différentes, puisqu’en un cas il s’agit de sociétés sans État, dans l’autre d’États achevés.

C’est donc bien la coupure politique qui est décisive, et non le changement économique. La véritable révolution, dans la protohistoire de l’humanité, ce n’est pas celle du néoli­thique, puisqu’elle peut très bien laisser intacte l’ancienne organisation sociale, c’est la révolution politique, c’est cette apparition mystérieuse, irréversible, mortelle pour les sociétés primitives, ce que nous connaissons sous le nom d’État. Et si l’on veut conserver les concepts marxistes d’infrastructure et de superstructure, alors faut-il peut-être accepter de recon­naître que l’infrastructure, c’est le politique, que la super­structure, c’est l’économique. Un seul bouleversement struc­turel, abyssal, peut transformer, en la détruisant comme telle la société primitive : celui qui fait surgir en son sein, ou de l’extérieur, ce dont l’absence même définit cette société, l’autorité de la hiérarchie, la relation de pouvoir, l’assujet­tissement des hommes, l’État. Il serait bien vain d’en recher­cher l’origine en une hypothétique modification des rapports de production dans la société primitive, modification qui, divisant peu à peu la société en riches et pauvres, exploiteurs et exploités, conduirait mécaniquement à l’instauration d’un organe d’exercice du pouvoir des premiers sur les seconds, à l’apparition de l’État.

Hypothétique, cette modification de la base économique est, bien plus encore, impossible. Pour qu’en une société donnée le régime de la production se transforme dans le sens d’une plus grande intensité de travail en vue d’une produc­tion de biens accrue, il faut ou bien que les hommes de cette société désirent cette transformation de leur genre de vie traditionnel, ou bien que, ne la désirant pas, ils s’y voient contraints par une violence extérieure. Dans le second cas, rien n’advient de la société elle-même, qui subit l’agression d’une force externe au bénéfice de qui va se modifier le régime de production : travailler et produire plus pour satisfaire les besoins des maîtres nouveaux du pouvoir. L’oppression politique détermine, appelle, permet l’exploi­tation. Mais l’évocation d’un tel “scénario” ne sert de rien, puisqu’elle pose une origine extérieure, contingente, immé­diate, de la violence étatique, et non point la lente réalisation des conditions internes, socio-économiques, de son apparition.

A suivre…