Pierre Clastres 1977-2017: 40 ans après sa mort, l’héritage d’un anthropologue politique anarchiste ~ 2ème partie ~

 

Résistance 71

 

Juin 2017

 

Introduction

1ère partie

2ème partie

3ème partie

4ème partie

 

Extraits de “La société contre l’État” (1974)

Note de R71: Dans le langage anthropologique, l’expression “société primitive” n’a pas le sens péjoratif qu’elle a dans le langage commun. La “société primitive” provient du latin “primere” qui veut dire “premier, originel”, ainsi donc anthropologiquement, la “société primitive” est la société, la communauté première, originelle.

[…] Ainsi, en d’autres termes, les sociétés archaïques ne vivent pas, mais survivent, leur existence est un combat interminable contre la faim, car elles sont incapables de produire des surplus, par carence technologique et au-delà, culturelle. Rien de plus tenace que cette vision de la société primitive et rien de plus faux en même temps.

[…] Notre culture, depuis ses origines, pense le pouvoir politique en termes de relations hiérarchisées et autoritaires de commandement-obéissance. Toute forme, réelle ou possible, de pouvoir est par suite réductible à cette relation privilégiée qui en exprime a priori, l’essence. Si la réduction n’est pas possible, c’est qu’on se trouve dans l’en-deçà du politique: le défaut de relation commandement-obéissance entraîne ipso facto le défaut de pouvoir politique. Aussi existe t’il non seulement des sociétés sans État, mais encore des sociétés sans pouvoir. On aura depuis longtemps reconnu l’adversaire toujours vivace, l’obstacle sans cesse présent à la recherche anthropologique, l’ethnocentrisme qui médiatise tout regard sur les différences pour les identifier et finalement les abolir. […] Décider que certaines cultures sont dépourvues de pouvoir politique parce qu’elles n’offrent rien de semblable à ce que présente la nôtre n’est pas une proposition scientifique: plutôt s’y dénote en fin de compte une pauvreté certaine du concept. […] Les sociétés archaïques seraient ainsi des axolotl sociologiques incapables d’accéder, sans aide extérieure, à l’état adulte normal.

Le biologisme de l’expression n’est évidemment que le masque furtif de la vieille conviction occidentale, souvent partagée en fait par l’ethnologie, ou du moins par ses praticiens, que l’histoire est à sens unique, que les sociétés sans pouvoir sont l’image de ce que nous ne sommes plus et que notre culture est pour elles l’image de ce qu’il faut être.

[…] Il faut alors se demander à quelles conditions le pouvoir politique est-il pensable ? Si l’anthropologie piétine, c’est qu’elle est au fond d’une impasse, il faut donc changer de route. Le chemin où elle se fourvoie, c’est le plus facile, celui que l’on peut emprunter aveuglément, celui qu’indique notre propre monde culturel, non en tant qu’il se déploie dans l’universel, mais en tant qu’il se révèle aussi particulier qu’aucun autre. […] Ainsi les peuples sans écriture ne sont donc pas moins adultes que les sociétés lettrées. Leur histoire est aussi profonde que la nôtre et, à moins de racisme, il n’est aucune raison de les juger incapables de réfléchir à leur propre expérience et d’inventer à leurs problèmes des solutions appropriées.

[…]

Ceci nous porta à dire que:

On ne peut répartir les sociétés en deux groupes: sociétés à pouvoir et sociétés sans pouvoir. Nous estimons au contraire (en toute conformité aux données de l’ethnographie), que le pouvoir politique est universel, immanent au social (que le social soit déterminé par les “liens du sang” ou par les classes sociales), mais qu’il se réalise en deux modes principaux: pouvoir coercitif et pouvoir non coercitif.

Le pouvoir politique comme coercition (ou comme relation de commandement-obéissance) n’est pas le modèle du pouvoir vrai, mais simplement un cas particulier, une réalisation concrète du pouvoir politique en certaines cultures, telle l’occidentale (mais elle n’est pas la seule, naturellement). Il n’y a donc aucune raison scientifique de privilégier cette modalité là du pouvoir pour en faire le point de référence et le principe d’explication d’autres modalités différentes.

Même dans les sociétés où l’institution politique est absente (par exemple où il n’existe pas de chefs), même là, le politique est présent, même là se pose la question du pouvoir: non au sens trompeur, qui inciterait à vouloir rendre compte d’une absence impossible, mais au contraire au sens où, mystérieusement peut-être, quelque chose existe dans l’absence. Si le pouvoir politique n’est pas une nécessité inhérente à la nature humaine, c’est à dire à l’homme comme être naturel (et là Nietzsche se trompe), en revanche il est une nécessité inhérente à la vie sociale. On peut penser la politique sans la violence, on ne peut pas penser le social sans le politique: en d’autres termes, il n’y a pas de société sans pouvoir.

[…] Pourquoi y a t’il pouvoir politique plutôt que rien ?

C’est là en somme la tâche d’une anthropologie politique générale, et non plus régionale, tâche qui se détaille en deux grandes questions:

Qu’est-ce que le pouvoir politique ? C’est à dire qu’est-ce que la société ?

Comment et pourquoi passe t’on du pouvoir politique non coercitif au pouvoir politique coercitif ? C’est à dire qu’est-ce que l’histoire ?

Nous nous limiterons de constater que Marx et Engels, malgré leur grande culture ethnologique, n’ont jamais engagé leur réflexion sur ce chemin, à supposer même qu’ils aient clairement formulé la question.

[…] Que l’on ne puisse comprendre le pouvoir comme violence (et sa forme ultime: l’État centralisé) sans le conflit social, c’est indiscutable. Mais qu’en est-il des sociétés sans conflit, celle où règne le “communisme primitif” ? Et le marxisme peut-il rendre compte (auquel cas il serait en effet une théorie universelle de la société et de l’histoire et donc, de l’anthropologie) de ce passage de la non-histoire à l’historicité et de la non-coercition à la violence ?

[…]

Les premiers voyageurs du Brésil et les ethnographes qui les suivirent l’ont maintes fois souligné: la propriété la plus remarquable du chef indien consiste dans son manque à peu près complet d’autorité. […] Dans un texte de 1948, R. Lowie, analysant les traits distinctifs du type de chef ci-dessus évoqué, par lui nommé “titular chief”, isole trois propriétés essentielles du chef indien, que leur récurrence au long des deux Amériques, permet de saisir comme condition nécessaire du pouvoir dans ces régions:

Le chef est un “faiseur de paix” ; il est l’instance modératrice du groupe, ainsi que l’atteste la division fréquente du pouvoir en civil et militaire.

Il doit être généreux de ses biens et ne peut se permettre, sans se déjuger, de repousser les incessantes demandes de ses “administrés”.

Seul un bon orateur peut accéder à la chefferie.

Ce schéma de la triple qualification nécesaire au détenteur de la fonction politique est certainement aussi pertinent pour les sociétés sud et nord-américaines.

[…] Il y a évènement historique lorsque, aboli ce qui les sépare et donc les voue à l’inexistence, pouvoir et parole s’établissent dans l’acte même de leur rencontre. Toute prise de pouvoir est aussi un gain de parole.

Il va de soi que tout cela concerne en premier lieu les sociétés fondées sur la division: maîtres-esclaves, seigneurs-sujets, dirigeants-citoyens, etc. La marque primordiale de cette division, son lieu privilégié de déploiement, c’est le fait massif, irréductible, peut-être irréversible, d’un pouvoir détaché de la société globale en ce que quelques membres seulement le détiennent, d’un pouvoir qui, séparé de la société, s’exerce sur elle et, au besoin, contre elle. Ce qui est désigné, c’est l’ensemble des sociétés à État, depuis les despotismes les plus archaïques, jusqu’aux états totalitaires les plus modernes, en passant par les sociétés démocratiques dont l’appareil d’État, pour être libéral, n’en demeure pas moins le maître lointain de la violence légitime.

[…] Ainsi dans la société primitive, dans la société sans État, ce n’est pas du côté du chef que se trouve le pouvoir: il en résulte que sa parole ne peut pas être parole de pouvoir, d’autorité, de commandement. Un ordre: voilà bien ce qu’un chef ne saurait donner, voilà bien le genre de plénitude refusée à la parole. Au-delà du refus d’obéissance que ne manquerait pas de provoquer une telle initiative d’un chef oublieux de son devoir, ne tarderait pas à se poser le refus de reconnaissance,.. La société primitive est le lieu du refus d’un pouvoir séparé, parce qu’elle même et non le chef, est le lieu réel du pouvoir.

La société primitive sait, par nature, que la violence est l’essence du pouvoir. En ce savoir s’enracine le souci de maintenir constamment à l’écart l’un de l’autre le pouvoir et l’institution, le commandement et le chef. Et c’est le champ même de la parole qui assure la démarcation et trace la ligne de partage. En contraignant le chef à se mouvoir seulement dans l’élément de la parole, c’est à dire dans l’extrême opposé de la violence, la tribu s’assure que toutes choses restent à leur place, que l’axe du pouvoir se rabat sur le corps exclusif de la société et que nul déplacement des forces ne viendra bouleverser l’ordre social. Le devoir de parole du chef, ce flux constant de parole vide qu’il doit à la tribu, c’est sa dette infinie, la garantie qui interdit à l’homme de parole de devenir un homme de pouvoir.

[…]

Les sociétés primitives sont des sociétés sans État: ce jugement de fait, en lui-même exact, dissimule en vérité une opinion, un jugement de valeur qui grève dès lors la possibilité de constituer une anthropologie politique comme science rigoureuse. Ce qui est en fait énoncé, c’est que les sociétés primitives sont privées de quelque chose – l’État – qui leur est, comme à toute autre société, la nôtre par exemple, nécessaire. Ces sociétés sont donc incomplètes. Elles ne sont pas tout à fait de vraies sociétés, elles ne sont pas policées, elles subsistent dans l’expérience peut-être douloureuse d’un manque – d’un manque d’État – qu’elles tenteraient toujours en vain, de combler. Plus ou moins confusément, c’est bien ce que disent les chroniques des voyageurs ou les travaux des chercheurs: on ne peut pas penser la société sans l’État. L’État est le destin de toute société. On décèle en cette démarche un ancrage ethnocentrique d’autant plus solide qu’il est le plus souvent inconscient.

[…] Comment dès lors concevoir l’existence même des sociétés primitives, sinon comme des sortes de laissés pour compte de l’histoire universelle, des survivances anachroniques d’un stade lointain partout ailleurs depuis longtemps dépassé ? On reconnaît ici l’autre visage de l’ethnocentrisme, la conviction complémentaire que l’histoire est à sens unique, que toute société est condamnée à s’engager en cette histoire et à en parcourir les étapes qui, de la sauvagerie, conduisent à la civilisation.

[…]

Qu’en est-il en réalité ? […]

Il n’y a pas de hiérarchie dans le champ de la technique, il n’y a pas de technologie supérieure ni inférieure ; on ne peut mesurer un équipement technologique qu’à sa capacité de satisfaire, en un milieu donné, les besoins de la société. Et de ce point de vue, il ne paraît nullement que les sociétés primitives se montrèrent incapables de se donner les moyens de réaliser cette fin. […]

Ces sociétés seraient, dit-on, condamnées à une économie de subsistance pour cause d’infériorité technologique. Cet argument n’est fondé, on vient de le voir, ni en droit ni en fait.

Ni en droit car il n’y a pas d’échelle abstraite à quoi mesurer les “intensités” technologiques: l’équipement technique d’une société n’est pas directement comparable à celui d’une société différente et rien ne sert d’opposer le fusil à l’arc. Ni en fait, puisque l’archéologie, l’ethnographie, la botanique etc nous ont montré précisément  la puissance de rentabilité et l’efficacité des technologies sauvages. Donc, si les sociétés primitives reposent sur une économie de subsistance, ce n’est pas par faute de savoir-faire technique. Voilà du reste la véritable question: l’économie de ces sociétés est-elle réellement une économie de subsistance ? Si l’on donne un sens aux mots, si par économie de subsistance on ne se contente pas d’entendre économie de marché sans surplus, ce qui serait un simple truisme.

[…]

La division majeure de la société, celle qui fonde toutes les autres, y compris sans doute la division du travail, c’est la nouvelle disposition veritcale entre la base et le sommet, c’est la grande coupure politique entre détenteurs de la force, qu’elle soit guerrière ou religieuse, et assujettis à cette force. La relation politique de pouvoir précède et fonde la relation économique d’exploitation. Avant d’être économique, l’aliénation est politique, le pouvoir est avant le travail, l’économique est une dérive du politique, l’émergence de l’État détermine l’apparition des classes.

[…[ Ainsi, les sociétés primitives ne sont pas les embryons retardataires des sociétés ultérieures, des corps sociaux au décollage “normal” interrompu par quelque bizarre maladie, elles ne se trouvent pas au point de départ d’une logique historique conduisant tout droit au terme inscrit d’avance, mais connu seulement a posteriori, notre propre système social. (Si l’histoire est logique, comment peut-il alors encore exister des sociétés primitives ?) Tout cela se traduit sur le plan de la vie économique, par le refus des sociétés primitives de laisser le travail et la production les engloutir, par la décisions de limiter les stocks aux besoins socio-politiques, par l’impossibilité intrinsèque de la concurrence, à quoi servirait dans une société primitive d’être riche parmi les pauvres ? en un mot par l’interdiction, non formulée mais cependant dite, de l’inégalité.

[…]

Ainsi il y a d’une part les sociétés primitives, ou sociétés sans État, il y a d’autres part les sociétés à État. C’est la présence ou l’absence de formation étatique (susceptible de prendre de multiples formes) qui assigne à toute société son lieu logique, qui trace une ligne d’irréversible discontinuité entre les sociétés. L’apparition de l’État a opéré le grand partage typologique entre Sauvages et Civilisés, elle a inscrit l’ineffaçable coupure dans l’au-delà de laquelle tout est changé, car le temps devient histoire. On a souvent et avec raison, décelé dans le mouvement de l’histoire mondiale deux accélérations décisives de son rythme. Le moteur de la première fut ce qu’on appelle la révolution néolithique (domestication des animaux, agriculture, découverte des arts, du tissage et de la poterie, sédentarisation consécutive des groupes humains, etc…) Nous vivons encore, et de plus en plus, dans le prolongement de la seconde accélération, la révolution industrielle du XIXème siècle.

[…] L’État, dit-on, est l’instrument qui permet à la classe dominante d’exercer sa domination violente sur les classes doninées. Soit. Pour qu’il y ait apparition de l’État, il faut donc qu’il y ait auparavant division de la société en classes sociales antagonistes, liées entre elles par des relations d’exploitation. Donc la structure de la société, la division en classes, devrait précéder l’émergence de la machine étatique. Observons au passage la fragilité de cette conception purement instrumentale de l’État. Si la société est organisée par des oppresseurs capables d’exploiter des opprimés, c’est que cette capacité d’imposer l’aliénation repose sur l’usage d’une force, c’est à dire sur ce qui fait la substance même de l’État, “monopole de la violence physique légitime”.

[…]

Ce que l’on sait maintenant des sociétés primitives ne permet plus de rechercher au niveau de l’économique l’origine du politique. Ce n’est pas sur ce sol-là que s’enracine l’arbre généalogique de l’État. Il n’y a rien dans le fonctionnement économique d’une société primitive, d’une société sans État, rien qui permette l’introduction de la différence entre plus riches et plus pauvres, car personne ni éprouve le désir baroque de faire, posséder, paraître, plus que son voisin. La capacité, égale chez tous, de satisfaire les besoins matériels, et l’échange des biens et services, qui empêche constamment l’accumulation privée des biens, rendent tout simplement impossible l’éclosion d’un tel désir, désir de possession qui est en fait désir de pouvoir. La société primitive, première société d’abondance, ne laisse aucune place au désir de surabondance.

Les sociétés primitives sont des sociétés sans État parce que l’État y est impossible. Et pourtant tous les peuples civilisés ont d’abord été sauvages: qu’est-ce qui a fait que l’État a cessé d’être impossible ? Pourquoi les peuples cessèrent-ils d’être sauvages ? Quel formidable évènement, quelle révolution laissèrent surgir la figure du despote, de celui qui commande à ceux qui obéissent ? D’où vient le pouvoir politique ? Mystère, provisoire peut-être, de l’origine.

[…] Le chef n’est pas un commandant, les gens de la tribu n’ont aucun devoir d’obéissance. L’espace de la chefferie n’est pas le lieu du pouvoir. Et la figure bien mal nommée du “chef” ne préfigure en rien celle d’un futur despote. Ce n’est certainement pas de la chefferie primitive que peut se déduire l’appareil étatique en général.

[…]

Mais en tout cas, l’acte insurrectionnel des prophètes contre les chefs conférait aux premiers, par un étrange retournement des choses, infiniment plus de pouvoirs que n’en détenaient les seconds.. Alors peut-être faut-il rectifier l’idée de la parole comme opposé de la violence. Si le chef sauvage est commis à un devoir de parole innocente, la société primitive peut aussi, en des conditions certainement déterminées, se porter à l’écoute d’une autre parole, en oubliant que cette parole est dite comme un commandement: c’est la parole prophétique. Dans le discours des prophètes gît peut-être en germe le discours du pouvoir et, sous les traits exaltés du meneur d’hommes qui dit le désir des hommes se dissimule peut-être la figure silencieuse du Despote.

Parole prophétique, pouvoir de cette parole: aurions-nous là le lein originaire du pouvoir tout court, le commencement de l’État dans le Verbe ? Prophètes conquérants des âmes avant d’être maîtres des hommes ? Peut-être.

[…] L’histoire des peuples qui ont une histoire est, dit-on, l’histoire de la lutte des classes. L’histoire des peuples sans histoire, c’est, dira t’on avec autant de vérité au moins, l’histoire de leur lutte contre l’État.

Extraits des recherches en anthropologie politique (publié à titre posthume en 1980)

La version anglaise du livre dont nous traduisons ici quelques extraits, est préfacée par l’anthropologue et professeur brésilien Eduardo Viveiros de Castro ; il y dit ceci:

“Le projet [anthropologique] de Clastres appartient à ceux qui croient que l’objectif propre de l’anthropologie est d’élucider les conditions ontologiques (NdT: se rapportant à “l’être” dans sa compréhension universelle) de l’auto-détermination d’autrui, ce qui veut dire avant tout de reconnaître la propre consistance socio-politique de l’autre, qui en tant que telle, n’est pas transférable à notre monde comme si elle était la recette perdue de longue date du bonheur éternel universel. Le “primitivisme” de Clastres ne fut pas une plateforme politique pour l’occident.”

Clastres:

La ligne de division entre les sociétés archaïques et les sociétés “occidentales” est peut-être moins une affaire de développement technologique que de transformation de l’autorité politique.

[…] Si le génocide antisémite nazi fut le premier à avoir été condamné devant la justice, il n’a pas été le premier de ce type à avoir été perpétré. L’histoire de l’expansion occidentale au XIXème siècle, l’histoire de la mise en place des empires coloniaux par les grandes puissances européennes, sont ponctuées de massacres méthodiques des nations natives et originelles…. Depuis 1492, une machine de destruction des Indiens fut mise en marche. Cette machine continue de tourner là où les dernières tribus “sauvages” subsistent dans la forêt amazonienne. Ces dernières années, des massacres d’Indiens ont été dénoncés dans des pays comme le Brésil, le Paraguay et la Colombie, toujours en vain.

C’est premièrement de l’expérience américaine que les ethnologues et en particulier le français Robert Jaulin, furent menés à formuler et à étudier le concept d’ethnocide… Si le terme de génocide se réfère à l’idée de “race” et à la volonté d’exterminer une minorité raciale, l’ethnocide signale non pas la destruction physique des hommes (dans ce cas nous resterions dans le domaine du génocide), mais la destruction de leur culture. L’ethnocide est alors la destruction systématique et systémique des modes de vie et de pensée de gens différents de ceux qui mènent cette aventure destructrice. Bref, le génocide assassine les gens dans leurs corps, l’ethnocide les assassine dans leurs esprits. Dans les deux cas, il s’agit toujours d’une question de mort, mais d’une mort différente: l’élimination physique et immédiate n’est pas l’oppression culturelle avec des effets retardés, selon la capacité de résistance de la minorité opprimée. La question ici est de ne pas choisir le moindre de deux maux: le réponse est par trop évidente, moins de barbarie est meilleur que plus de barbarie. Ceci dit, il convient de réfléchir sur la véritable signification de l’ethnocide.

[…]

Qui de plus pratique l’ethnocide ? Qui attaque l’âme des gens ? En première ligne, les missionnaires, en Amérique du sud mais aussi dans d’autres régions du monde. Les militants propagateurs de la foi chrétienne, ils aspirent à remplacer les croyances païennes barbares par la religion de l’occident. Le processus évangélique implique deux certitudes:

Cette différence, le paganisme, est inacceptable et dit être refusé

Le mal dans cette mauvais différence doit être atténué, voire de fait aboli

C’est de cette façon que l’attitude ethnocidaire est plutôt optimiste: L’Autre, qui est le mal au départ, est vu comme étant perfectible. On reconnait en lui la capacité à s’élever, par identification, à la perfection représentée par le christianisme. Ainsi, écraser la force de la croyance païenne, c’est détruire la substance même de la société. Le but recherché étant de mener les peuples indigènes, au moyen de la véritable foi, de la sauvagerie à la civilisation. Donc, l’ethnocide est pratiqué pour le bien du sauvage. […] La spiritualité de l’ethnocide est la morale humaniste.

L’horizon sur lequel se fonde l’esprit et la pratique ethnocidaires est déterminé par deux axiomes:

Il y a une hiérarchie des cultures: il y a des cultures inférieures et donc des cultures supérieures.

La supériorité absolue de la culture occidentale

Ceci ne peut donc que maintenir une relation de négation des autres cultures et en particulier des cultures primitives. […] L’occident serait ethnocidaire parce qu’il est ethnocentrique, parce qu’il pense être LA civilisation. Cela pose une question néanmoins: Notre culture possède t’elle le monopole de l’ethnocentrisme ? L’expérience ethnologique suggère une réponse à cette question. […]  Toutes les cultures créent une division de l’humanité entre elles-mêmes, représentation de l’excellence, et les autres, qui ne participent à l’humanité qu’à un moindre degré en comparaison… Ainsi l’ethnocentrisme apparaît être la chose la mieux partagée au monde et du moins de cette perspective, la culture occidentale ne se distingue pas particulièrement des autres. […] Ceci dit, le fait est que si chaque culture est ethnocentrique, seule la culture occidentale est ethnocidaire. [..] Aussi n’est-ce pas parce que la culture occidentale est ethnocidaire en tout premier lieu en son propre sein, qu’elle peut-être ethnocidaire à l’étranger, c’est à dire être contre les autres formations culturelles ? […] Ainsi en d’autres termes, l’ethnocide résulte en la dissolution du multiple dans l’un. Qu’en est-il donc de l’État ? C’est par essence un jeu de force centripète, qui quand les circonstances le dictent, tend à écraser les forces centriguges opposées. L’État se considère et se proclame comme étant le centre de la société, la totalité du corps social, la matière absolue des organes variés de ce corps. Ainsi nous découvrons au cœur même de l’État la substance de l’État, le pouvoir actif de l’Un, l’inclinaison à refuser le multiple, la peur et l’horreur de la différence. A ce niveau, on voit que la pratique ethnocidaire et la machine d’état fonctionnent de la même manière et produisent les mêmes effets: la volonté de réduire la différence et l’altérité, un sens et un goût pour l’identique et l’unicité peut toujours être détecté sous les formes de la civilisation et de l’État occidentaux.

Considérons la France à titre d’exemple de l’illustration de l’esprit et de la destinée de l’occident. […] La culture française est une culture nationale, une culture du Français. L’extension de l’autorité de l’État se traduit dans l’expansionnisme du langage d’état. Le Français. Pour un tel processus d’intégration, ceci implique de manière évidente la suppression des différences. C’est ainsi qu’à l’aube de la nation française, lorsque la France n’était que terre franque morcelée et le roi un pâle seigneur du nord de la Loire, la croisade contre les Albigeois balaya le sud afin d’abolir leur civilisation. L’extirpation de l’hérésie albigeoise, un prétexte et un moyen d’expansion pour la monarchie capétienne, établissant ainsi les frontières de la France presque de manière définitive, apparaît être un cas d’ethnocide pur.: la culture du sud de la France, sa religion, littérature, poésie, fut condamnée irréversiblement et le peuple du Languedoc devint sujet loyal du roi de France.

La révolution de 1789, en permettant le triomphe de la pensée centralisatrice jacobine sur les tendances fédératives des Girondins, mit un terme à l’ascendance politique de l’administration parisienne. Les provinces, en tant qu’unités territoriales, se fondaient chacune sur une réalité culturelle homogène et ancienne, sur la langue et les traditions politiques, etc. Les provinces furent remplacées par une division abstraite en département, division dont le but était de briser toutes les références aux particularismes locaux et ainsi faciliter la pénétration de l’autorité de l’État partout et en tout. L’étape finale de ce mouvement par lequel les différences disparaîtraient devant l’État et son pouvoir fut la troisième république, qui transforma de manière effective les habitants de l’hexagone en citoyens, par l’institutionnalisation de l’école publique et laïque gratuite pour tous et la mise en place du service militaire obligatoire. Quoi que ce soit qui avait gardé une existence autonome dans le monde provincial et rural succomba. La francisation avait été accomplie, l’ethnocide consommé Les langues traditionnelles des provinces furent attaquées comme étant des patois folkloriques et rétrogrades, la vie du village réduite au niveau du folklore spectacle nécessaire bientôt destiné à la consommation touristique.

Un rapide tour d’horizon de l’histoire de notre pays suffit à montrer que l’ethnocide en tant que moyen de suppression plus ou moins autoritaire des différences socio-culturelles, est déjà inscrit dans la nature et le fonctionnement de la machine d’état, qui standardise ses rapports avec l’individu, affirmant que tous les citoyens sont égaux devant la loi.

Affirmer que l’ethnocide, en commençant avec l’exemple français, fait partie de l’essence unificatrice de l’État, mène logiquement à la conclusion que toutes les formations étatiques sont ethnocidaires.

[…]

La violence ethnocidaire, comme la négation de la différence, est clairement partie de l’essence de l’État dans les empires barbares tout comme les sociétés civilisées de l’occident: toutes les organisations étatiques sont ehthnocidaires, l’ethnocide est le mode de fonctionnement normal de l’État. Il y a ainsi une certaine universalité de l’ethnocide dans la mesure où il n’est pas seulement la caractéristique d’un vague “monde blanc” indéterminé, mais de tout un ensemble de sociétés qui sont des sociétés à État. Ainsi la réflexion sur l’ethnocide implique la réflexion sur l’État, mais cela doit-il s’arrêter là ? Doit-elle se limiter à l’observation que l’ethnocide est l’État et que, de ce point de vue, tous les États sont égaux ? […] Les Incas toléraient une relative autonomie des communautés andines pourvu que celles-ci reconnaissaient l’autorité politique et religieuse de l’empereur. Nous notons d’un autre côté, que dans un second cas, celui des états occidentaux, la capacité ethnocidaire est sans limite, débridée. C’est pour cette raison qu’elle peut mener facilement au génocide. Ainsi, on peut parler du monde occidental comme d’un monde absolument ethnocidaire. Mais d’où cela provient-il ? Que contient la société étatique occidentale qui la rend infiniment plus ethnocidaire que toute autre société dans l’histoire ? C’est son système de production économique… Ce qui différencie l’occident, c’est la capitalisme, à cette impossibilité de demeurer au sein de frontières. C’est la capitalisme comme système de production, à qui rien n’est impossible… La société industrielle, la plus formidable machine de production, également la plus terrifiante machine de destruction.

[…]

Voilà pourquoi aucun répit ne pouvait être laissé à des sociétés qui laissaient le monde dans son état naturel normal, vivant dans un monde de tranquille improductivité. C’est pourquoi, aux yeux de l’occident, le gâchis représenté par la non-exploitation d’immenses ressources était intolérable. Le choix laissé à ces sociétés fut un dilemme: plier au mode de production ou disparaître, c’est à dire… l’ethnocide ou le génocide…

[…]

Produire ou mourir est le slogan de l’occident. Les Amérindiens l’ont appris dans leur chair, massacrés presque jusqu’au dernier afin de permettre la production.

[…]

Au cours des deux dernières décennies, l’ethnologie a connu un développement brillant grâce à quoi les sociétés primitives ont échappé sinon à leur destin (la disparition) du moins à l’exil auquel les condamnait, clans la pensée et l’imagination de l’Occident, une tradition d’exotisme très ancienne. A la conviction candide que la civilisation européenne était absolument supérieure à tout autre système de société s’est peu à peu substituée la reconnaissance d’un relativisme culturel qui, renonçant à l’affirmation impérialiste d’une hiérarchie des valeurs, admet désormais, s’abstenant de les juger, la coexistence des différences socioculturelles. En d’autres termes, on ne projette plus sur les sociétés primitives le regard curieux ou amusé de l’amateur plus ou moins éclairé, plus ou moins humaniste, en les prend en quelque sorte au sérieux. La question est de savoir jusqu’où va cette prise au sérieux.

A suivre…