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Résistance politique: « Du Principe Fédératif » Pierre Joseph Proudhon (version PDF)

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Résistance 71

 

10 juillet 2018

 

Jo de JBL1960 nous propose un très bon pdf du grand classique de Pierre Joseph Proudhon publié en 1863 « Du Principe Fédératif ».

Si nous pensons que Proudhon n’avait pas été assez loin dans sa vision politique d’une société nouvelle, il n’en resta pas moins vrai que cet ouvrage à (re)lire et diffuser sans aucune modération, est une très bonne introduction à la voie de la « société des sociétés ».

PDF

Du_Principe_Federatif_Proudhon

3 textes essentiels de Proudhon en pdf

 

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Résistance politique: Bakounine sur la liberté

Posted in actualité, altermondialisme, démocratie participative, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 9 juillet 2018 by Résistance 71

 

Sur la liberté

 

Michel Bakounine
1871

 

Texte repris en grande partie par Reclus et Cafiero pour la publication en 1889 de la compilation de “Dieu et l’État” après la mort de Bakounine.

L’idée de liberté près les libéraux

Les doctrinaires libéraux, au moins ceux parmi eux qui prennent les théories libérales au sérieux, partent du principe de la liberté individuelle, se posent tout d’abord, comme on sait, en adversaires de celui de l’Etat. Ce sont eux qui ont dit les premiers que le gouvernement, c’est-à-dire le corps des fonctionnaires organisé d’une manière ou d’une autre et chargé spécialement d’exercer l’action de l’Etat, était un mal nécessaire, et que toute la civilisation consistait en ceci, d’en diminuer toujours davantage les attributs et les droits. Pourtant nous voyons, qu’en pratique, toutes les fois que l’existence de l’Etat est mise sérieusement en question, les libéraux doctrinaires se montrent des partisans non moins fanatiques du droit absolu de l’Etat que les absolutistes monarchiques et jacobins.

Leur culte quand même de l’Etat, en apparence du moins si complètement opposé à leurs maximes libérales, s’explique de deux manières: d’abord pratiquement par les intérêts de leur classe, l’immense majorité des libéraux doctrinaires appartenant à la bourgeoisie. Cette classe si nombreuse et si respectable ne demanderait pas mieux que de s’accorder à elle-même le droit ou privilège de la plus complète anarchie; toute son économie sociale, la base réelle de son existence politique, n’a d’autre loi, on le sait, que cette anarchie exprimée dans ces mots devenus si célèbres: “Laissez faire et laissez passer”, elle n’aime cette anarchie que pour elle-même et à condition seulement que les masses “trop ignorantes pour en jouir sans en abuser” restent soumises à la plus sévère discipline de l’Etat. Car si les masses, fatiguées de travailler pour autrui, allaient s’insurger, toute l’existence politique et sociale de la bourgeoisie croulerait. Aussi voyons-nous partout et toujours que, quand la masse des travailleurs se remue, les libéraux bourgeois les plus exaltés, redeviennent immédiatement des partisans forcenés de l’omnipotence de l’Etat. Et comme l’agitation des masses populaires devient aujourd’hui un mal croissant et chronique, nous voyons les bourgeois libéraux, même dans les pays les plus libres, se convertir de plus en plus au culte du pouvoir absolu.

A côté de cette raison pratique, il y en a une autre de nature toute théorique et qui force également les libéraux les plus sincères à revenir toujours au culte de l’Etat. Ils sont et s’appellent libéraux parce qu’ils prennent la liberté individuelle pour base et pour point de départ de leur théorie, et c’est précisément parce qu’ils ont ce point de départ ou cette base qu’ils doivent arriver, par une fatale conséquence, à la reconnaissance du droit absolu de l’Etat.

La liberté individuelle n’est point, selon eux, une création, un produit historique de la société. Ils prétendent qu’elle est antérieure à toute société, et que tout être humain l’apporte en naissant, avec son âme immortelle, comme un don divin. D’où il résulte que l’être humain est quelque chose, qu’il n’est même complètement lui-même, un être entier et en quelque sorte absolu qu’en dehors de la société. Etant libre lui-même antérieurement et en dehors de la société, il forme nécessairement cette dernière par un acte volontaire et par une sorte de contrat soit instinctif ou tacite, soit réfléchi et formel. En un mot, dans cette théorie, ce ne sont pas les individus qui sont créés par la société, ce sont eux contraire qui la créent, poussés par quelque nécessité extérieure, telle que le travail et la guerre.

On voit que, dans cette théorie, la société proprement dite n’existe pas; la société humaine naturelle, le point de départ réel de toute humaine civilisation, le seul milieu dans lequel puisse réellement naître et se développer la personnalité et la liberté des hommes lui est parfaitement inconnue. Elle ne reconnaît d’un côté que les individus, êtres existant par eux-même, et libres d’eux-mêmes, et de l’autre, cette société conventionnelle, formée arbitrairement par ces individus et fondée sur un contrat soit formel, soit tacite, c’est-à-dire l’État.

(Ils savent fort bien qu’aucun Etat historique n’a jamais eu un contrat pour base et que tous ont été fondés par la violence, par la conquête. Mais cette fiction du contrat libre, base de l’État, leur est nécessaire, et ils s’accordent sans plus de cérémonie).

Les individus humains dont la masse conventionnellement réunie forme l’Etat, apparaissent, dans cette théorie, comme des êtres tout à fait singuliers et plein de contradictions. Doués chacun d’une âme immortelle et d’une liberté ou d’un libre arbitre qui leur sont inhérents, ils sont, d’un côté, des êtres infinis, absolus et comme tels complets en eux-mêmes, par eux-mêmes, se suffisant à eux-mêmes et n’ayant besoin de personne, à la rigueur pas même de Dieu, parce que, étant immortels et infinis, ils sont eux-mêmes des Dieux. D’un autre, ils sont des êtres très brutalement matériels, faibles, imparfaits, limités et absolument dépendants de la nature extérieure qui les porte, les enveloppe et finit par les emporter tôt ou tard. Considérés au premier point de vue, ils ont si peu besoin de la société, que cette dernière apparaît plutôt comme un empêchement à la plénitude de leur être, à leur liberté parfaite.

[Dans le système des libéraux] l’homme se produit d’abord comme un être immortel et libre et il finit par devenir un esclave. Comme esprit immortel et libre, infini et complet en lui-même, il n’a pas besoin de la société; d’où il résulte qu’il se met en société ce ne peut être que par une sorte de déchéance, ou bien parce qu’il oublie et per la conscience de sa liberté. Être contradictoire, infini à l’intérieur comme esprit, mais dépendant, défectueux et matériel au dehors, il est forcé de s’associer non en vue des besoins de son âme, mais pour la conservation de son corps. La société ne se forme donc que par une sorte de sacrifice des intérêts et de l’indépendance de l’âme aux besoins méprisables du corps, C’est une vraie déchéance et un asservissement pour l’individu intérieurement immortel et libre, une renonciation au moins partielle à sa liberté primitive

On sait la phrase sacramentelle qui dans le jargon de tous les partisans de l’État et du droit juridique, exprime cette déchéance et ce sacrifice, ce premier pas fatal vers l’asservissement humain. L’individu jouissant d’une liberté complète à l’état de nature, c’est-à-dire avant qu’il ne soit devenu membre d’aucune société, fait, en entrant dans cette dernière, le sacrifice d’une partie de cette liberté, afin que la société lui garantisse tout le reste. A qui demande l’explication de cette phrase, on répond ordinairement par une autre :  » La liberté de chaque individu humain ne doit avoir d’autres limites que celle de tous les autres individus.  »

En apparence, rien de plus juste, n’est-ce pas? Et pourtant cette théorie contient en germe toute la théorie du despotisme. Conformément á l’idée fondamentale des idéalistes de toutes les écoles et contrairement á tous les faits réels, l’individu humain apparaît comme un être absolument libre tant et seulement tant qu’il reste en dehors de la société, d’où il résulte que cette dernière, considérée et comprise uniquement comme société juridique et politique, c’est-à-dire comme État, est la négation de la liberté. Voilà le résultat de l’idéalisme, il est tout contraire comme on voit, aux déductions du matérialisme, qui conformément á ce qui se passe dans le monde réel, font procéder la liberté individuelle des hommes de la société, comme une conséquence nécessaire du développement collectif de l’humanité.

L’idée de liberté d’après les anarchistes

La définition matérialiste, réaliste et collectiviste de la liberté tout opposée á celle des idéalistes, est celle-ci: l’être humain ne devient humain et n’arrive tant à la conscience qu’à la réalisation de son humanité que dans la société et seulement par l’action collective de la société tout entière; il ne s’émancipe du joug de la nature extérieure que par l’activité en commun ou social qui seul est capable de transformer la surface de la terre en un séjour our favorable aux développements de l’humanité; et sans cette émancipation matérielle il ne peut y avoir d ‘émancipation intellectuelle et morale pour personne.

Il ne peut s’émanciper du joug de sa propre nature, c’est-à-dire il ne peut subordonner les instincts et les mouvements de son propre corps à la direction de son esprit de plus en plus développé , que par l’éducation et par l’instruction; mais l’une et l’autre sont des choses éminemment, exclusivement sociales; car en dehors de la société l’être humaine serait resté éternellement une bête sauvage ou un saint, ce qui signifie à peu près la même chose.

Enfin l’être humain isolé ne peut avoir la conscience de sa liberté. Etre libre, pour l’individu, signifie être reconnu et considéré et traité comme tel par un autre individu, par tous les individus qui l ‘entourent . La liberté n’est donc point un fait d’isolement , mais de réflexion mutuelle, non d’exclusion mais au contraire de liaison, la liberté de toute individu n’étant autre chose que la réflexion de son humanité ou de son droit humain dans la conscience de tous les hommes libres, ses frères, ses égaux.

Je ne puis me dire et me sentir libre seulement qu’en présence et vis-à-vis d’autres êtres humaines. En présence d’un animal d’une espèce inférieure, je ne suis ni libre ni être humain, parce que cet animal est incapable de concevoir et par conséquent aussI de reconnaître mon humanité. Je ne suis humain et libre moi-même qu’autant que je reconnais la liberté et l’humanité de tous les êtres humains qui m’entourent.

Ce n’est qu’en respectant leur caractère humain que je respecte le mien propre. Un anthropophage qui mange son prisonnier en le traitant de bête sauvage, n’est pas un homme mais une bête. Un maître d’esclaves n’est pas un homme, mais un maître. Ignorant l’humanité de ses esclaves, il ignore sa propre humanité. Toute la société antique nous en fournit une preuve: le Grecs, les Romains ne se sentaient pas libres comme êtres humains, ils ne se considéraient pas comme tels de par le droit humain; ils se croyaient des privilégiés comme Grecs, comme Romains, seulement au sein de leur propre patrie, tant qu’elle restait indépendante, inconquise et conquérant au contraire les autre pays, par la protection spéciale de leurs Dieux nationaux, et ils ne s’étonnaient point, ni ne croyaient avoir le droit et le devoir de se révolter, lorsque vaincus, ils tombaient eux-mêmes dans l’esclavage
.…
Je ne suis vraiment libre que lorsque tous les êtres humains qui m’entourent, hommes et femmes, sont également libres. La liberté d’autrui, loin d’être une limite ou la négation de ma liberté, en est au contraire la condition nécessaire et la confirmation.

Je ne deviens libre vraiment que par la liberté d’autres, de sorte que plus nombreux sont les hommes libres qui m’entourent et plus profonde et plus large est leur liberté, et plus étendue, plus profonde et plus large devient ma liberté. C’est au contraire l’esclavage des êtres humains qui pose une barrière à ma liberté, ou ce qui revient au même, c’est leur bestialité qui est une négation de mon humanité parce que encore une fois, je ne puis me dire libre vraiment, que lorsque ma liberté, ou ce qui veut dire la même chose, lorsque ma dignité d’être humaine, mon droit humain, qui consiste à n’obéir à aucun autre homme et à ne déterminer mes actes que conformément à mes convictions propres, réfléchis par la conscience également libre de tous, me reviennent confirmés par l’assentiment de tout le monde. Ma liberté personnelle, ainsi confirmée par la liberté de tout le monde s’étend à l’infini.

On voit que la liberté, telle qu’elle est conçue par les matérialistes, est une chose très positive, très complexe et surtout éminemment sociale, parce qu’elle ne peut être réalisée que par la société et seulement dans la plus étroite égalité et solidarité de chacun avec tous. On peut distinguer en elle trois moments de développement, trois éléments dont le premier est éminemment positif et social; c’est le plein développement et la pleine jouissance de toutes les facultés et puissance s humaines pour chacun par l’éducation, par l’ instruction scientifique et par la prospérité matérielle, toutes choses qui ne peuvent être données à chacun que par le travail collectif, matériel et intellectuel, musculaire et nerveux de la société tout entière.

Le second élément ou moment de la liberté est négatif. C’est celui de la révolte de l’individu humain contre toute autorité divine et humaine, collective et individuelle.

La révolte contre un Dieu-maître, contre la domination de l’Etat et de la Société étouffante

C’est d’abord la révolte contre la tyrannie du fantôme suprême de la théologie, contre Dieu. Il est évident que tant que nous aurons un maître au ciel, nous serons esclaves sur la terre. Notre raison et notre volonté seront également annulées. Tant que nous croirons lui devoir une obéissance absolue, et vis-à-vis d’un Dieu il n’y a point d’autre obéissance possible , nous devrons nécessairement nous soumettre passivement et sans la moindre critique à la sainte autorité de ses intermédiaires et de ses élus: Messies, prophètes, législateurs divinement inspirés, empereurs, rois et tous leurs fonctionnaires et ministres, représentants et serviteurs consacrés des deux grandes institutions qui s’imposent à nous comme établies par Dieu même pour la direction des hommes: de l’Eglise et de l’Etat. Toute autorité temporelle ou humaine procède directement de l’autorité spirituelle ou divine. Mais l’autorité c’est la négation de la liberté. Dieu, ou plutôt la fiction de Dieu, est donc la consécration et la cause intellectuelle et morale de tout esclavage sur la terre, et la liberté des hommes ne sera complète que lorsqu’elle aura complètement anéanti la fiction néfaste d’un maitre céleste.

C’est en suite et en conséquence la révolte de chacun contre la tyrannie des hommes, contre l’autorité tant individuelle que sociale représentée et légalisée par l’État. Ici il faut pourtant bien s’entendre et pour s’entendre il faut commencer par établir une distinction bien précise entre l’autorité officielle et par conséquent tyrannique de la société organisée en État, de l’influence et de l’action naturelle de la société non officielle, mais naturelle sur chacun de ses membres.

La révolte contre cette influence naturelle de la société est beaucoup plus difficile pour l’individu que la révolte contre la société officiellement organisée, contre l’État, quoique souvent elle soit tout aussi inévitable que cette dernière. La tyrannie sociale, souvent écrasante et funeste, ne présente pas ce caractère de violence impérative, de despotisme légalisé et formel qui distingue l’autorité de l’État. Elle ne s’impose pas comme une loi à laquelle tout individu est forcé de se soumettre sous peine d’encourir un châtiment juridique. Son action est plus douce, plus insinuante, plus imperceptible, mais d’autant plus puissante que celle de l’autorité de l’État. Elle domine les hommes par les coutumes, par les mœurs, par la masse des sentiments, des préjugés et des habitudes tant de la vie matérielle que de l’esprit et du cœur et qui constituent ce que nous appelons l’opinion publique. Elle enveloppe l’être humain dès sa naissance, le transperce, le pénètre, et forme la base même de sa propre existence individuelle; de sorte que chacun en est en quelque sorte le complice contre lui-même, plus ou moins, et le plus souvent sans s’en douter lui-même. Il en résulte, que pour se révolter contre cette influence que la société exerce naturellement sur lui, l’être humain doit au moins en partie se révolter contre lui-même, car avec toutes ses tendances et aspirations matérielles, intellectuelles et morales, il n’est lui-même rien que le produit de la société. De là cette puissance immense exercée par la société sur les êtres humains.

Au point de vue de la morale absolue, c’est-à-dire de celui du respect humain, et je m’en vais dire tout à l’heure ce que j’entends par ce mot, cette puissance de la société peut être bienfaisante, comme elle peut être aussi malfaisante. Elle est bienfaisante lorsqu’elle tend au développement de la science, de la prospérité matérielle, de la liberté, de l’égalité et de la solidarité fraternelle des hommes, elle est malfaisante lorsqu’elle a des tendances contraires. Un homme né dans une société de brutes reste à très peu d’exceptions près une brute ; né dans une société gouvernée par les prêtres, il devient un idiot, un cagot ; né dans une bande de voleurs, il deviendra probablement un voleur ; né dans la bourgeoisie il sera un exploiteur du travail d’autrui ; et s’il a le malheur de naître dans la société des demi-dieux qui gouvernent cette terre, nobles, princes, fils de rois, il sera selon les degrés de ses capacités, de ses moyens et de sa puissance un mépriseur, un asservisseur de l’humanité, un tyran. Dans tous ces cas, pour l’humanisation même de l’individu, sa révolte contre la société qui l’a vu naître devient indispensable.

Mais, je le répète, la révolte de l’individu contre la société, c’est une chose bien autrement difficile, que sa révolte contre l’État. L’État est une institution historique, transitoire, une forme passagère de la société, comme l’Église elle-même dont il est le frère cadet, mais il n’a point le caractère fatal et immuable de la société qui est antérieure à tous les développements de l’humanité et qui, participant pleinement de la toute-puissance des lois, de l’action et des manifestations naturelles, constitue la base même de toute existence humaine.

L’être humain, au moins depuis qu’il a fait son premier pas vers l’humanité, depuis qu’il a commencé à être un être humain, c’est-à-dire un être parlant et pensant plus ou moins, naît dans la société, comme la fourmi naît dans sa fourmilière et comme l’abeille dans sa ruche ; il ne la choisit pas, il en est au contraire le produit, et il est aussi fatalement soumis aux lois naturelles qui président à ses développements nécessaires, comme il obéit à toutes les autres lois naturelles. La société est antérieure et à la fois elle survit à chaque individu humain, comme la nature elle-même ; elle est éternelle comme la nature, ou plutôt née sur la terre, elle durera aussi longtemps que durera notre terre. Une révolte radicale contre la société serait donc aussi impossible pour l’être humain qu’une révolte contre la nature, la société humaine n’étant d’ailleurs autre chose que la dernière grande manifestation ou création de la nature sur cette terre ; et un individu qui voudrait mettre la société, c’est-à-dire la nature en général et spécialement sa propre nature en question, se mettrait par là même en dehors de toutes les conditions d’une réelle existence, s’élancerait dans le néant, dans le vide absolu, dans l’abstraction morte, dans Dieu. On peut donc aussi peu demander si la société est un bien ou un mal, qu’il est impossible de demander si la nature, l’être universel, matériel, réel, unique, suprême, absolu, est un bien ou un mal ; c’est plus que tout cela ; c’est un immense fait positif et primitif, antérieur à toute conscience, à toute idée, à toute appréciation intellectuelle et morale, c’est la base même, c’est le monde dans lequel fatalement et plus tard se développe pour nous ce que nous appelons le bien et le mal.

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Lectures complémentaires:

Dieu et lEtat_Bakounine

Entraide_Facteur_de_L’evolution_Kropotkine

Inevitable_anarchie_Kropotkine

Bakounine_et_letat_marxiste_Leval

La Morale Anarchiste de Kropotkine)

Appel au Socialisme Gustav Landauer

Manifeste pour la Société des Sociétés

Résistance politique: « La conquête du pain » Pierre Kropotkine version PDF

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Résistance 71

 

7 juillet 2018

 

A l’initiative de Jo de JBL1960 nous republions sous format PDF le remarquable texte de Pierre Kropotkine « La conquête du pain » (1892), texte qui analyse et met en place les fondements de la révolution sociale qui établira enfin la « société des sociétés » si chère à Gustav Landauer (1, 2) et à l’ensemble des anarchistes.

Elle est l’avenir de l’humanité, car il doit être évident maintenant qu’il n’y a pas de solutions au sein du système, qu’il n’y en a jamais eu et qu’il ne saurait y en avoir. Texte à lire, relire, méditer et diffuser sans aucune modération.

Bonnes lecture à toutes et à tous !

La_Conquête_du_Pain_Kropotkine

Une trilogie des femmes anarchistes: Emma Goldman, Louise Michel et Voltairine de Cleyre, textes choisis en format PDF 3/3

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Résistance 71

 

5 juillet 2018

 

Après les pdf de Louise Michel et d’Emma Goldman, voici le dernier de la trilogie incontournable  sur « Les femmes et l’anarchie… Une trilogie », celui contenant quelques textes choisis de Voltairien de Cleyre, compilés par nos soins et mis en page sous format pdf par la toujours excellente et créative Jo de JBL1960.

Bonne lecture !…

voltairine-de-cleyre-une-anarchiste-americaine

Société et déliquescence… Les 5 catégories de boulots de merde inutiles (David Graeber)

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Les cinq types de boulots de merde inutiles (David Graeber)

 

Résistance 71

 

1er juillet 2018

 

Dans un entretien avec le Real News Network (voir la vidéo ci-dessous, en anglais), l’anthropologue politique David Graeber a ironiquement et cyniquement identifié les 5 catégories de “boulots de merde inutiles” de notre société moderne déliquescente suite à une étude approfondie du sujet. 

Les voici:

 

1- Les fayot(e)s: Ces boulots n’existent que comme faire-valoir, pour faire briller en général un cadre de l’exécutif d’une entreprise (ou administration). Un exécutif est jugé par le nombre de ses subordonnés. Pour donner plus de crédibilité à cette caste de l’exécutif, une pléiade de millions de ces boulots inutiles est créée.

2- Les pousseurs(euses): n’existent que parce les autres entreprises en ont. Graeber compare avec les armées qui n’existent que parce que les autres en ont.

3- Les rafistoleurs (euses): Existent pour fixer des problèmes qui à la base n’ont aucun lieu d’être. Graeber utilise la comparaison suivante: Imaginez avoir une fuite à votre toiture. Vous payez quelqu’un pour vider les seaux toutes les demies-heures lorsqu’il pleut plutôt que de faire arranger votre toit. Ces boulots n’existent que pour fixer des problèmes dûs à une mauvaise organisation, ce qui avec une certaine efficacité ne devrait pas se produire. C’est de la gestion après coup de l’incompétence avérée. Il y a des millions de boulots de ce type.

4- Les cocheurs (euses) de cases: Ces boulots existent pour dire et rapporter le fait que ce qui devait être fait a été fait. Il y en a énormément dans les gouvernements et les administrations, mais aussi de plus en plus dans les entreprises. Inhérent à une bureaucratie rampante.

5- Les maîtres(ses) de cérémonie: Boulots qui existent pour superviser des gens qui n’ont pas besoin d’être supervisée. Cette catégorie représente la vaste majorité des activités de ce qu’on appelle le “mid-management”, toute cette myriade de “petits chefs” intermédiaires, dont la fonction est aussi de pourvoir à la création de nouveaux boulots inutiles…

David Graeber a étudié ces secteurs d’activité, il s’est entretenu avec des centaines d’employés de ces diverses fonctions et continuent de compiler les données de ce qu’il appelle en anglais les “Bullshit Jobs” et qu’il associe à la bureaucratisation effrénée de notre société moderne dans une “soviétisation” de la gestion économique des affaires, dans une soviétisation bureaucratique du capitalisme. Nous sommes de plein pied dans une société de la gestion de l’inutile. Il n’y a aucun doute que l’humain peut mieux faire, il l’a déjà fait et peut le refaire pourvu qu’il se débarrasse de toute cette fange qui obscurcit sa vision des choses.

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Lectures complémentaires:

David Graber Fragments Anthropologiques pour Changer l’histoire de l’humanité

Manifeste pour la Société des Sociétés

Manifeste contre le travail

Que faire ?

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

Clastres_Préface_Sahlins

Notre page « Anthropologie politique »

 

Éclairage politique: L’anarchisme est-il une idéologie ou une méthodologie ?…

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Cette analyse pertinente demande quand même une petite mise au point.

L’auteur dit ci-dessous: “l’anarchisme a pour principe de renier la légitimité de toute forme de pouvoir.” Ceci ne peut de fait être totalement vrai. Le “pouvoir” est aussi la “capacité de faire” et donc de “prendre la décision de faire quelque chose” en l’occurence en société, pour le bien commun, c’est la faculté décisionnaire. A cet égard, il n’y a pas de “société sans pouvoir”. Le pouvoir est inhérent à la société humaine en ce que les gens doivent prendre des décisions pour agir communément dans le sens de l’intérêt commun, ce qui nous est refusé et rendu impossible en société étatique. Il est donc illusoire de dire en ce domaine, que le pouvoir n’est pas “légitime”. Si on ne peut échapper au décisionnaire, celui-ci prend néanmoins deux formes bien distinctes, bien analysées par l’anthropologue politique Pierre Clastres dans les années 1970: le pouvoir non-coercitif, qui fut le mode de gouvernance des sociétés humaines durant la plus vaste majorité de leur existence et le pouvoir coercitif qui s’est généralisé et institutionnalisé avec la mise en place de l’outil de maintien de la division politique de la société: l’État, qui n’est en rien le stade “final” de l’évolution sociétaire humaine, mais un passage résultant plus de l’anomalie, voire de la “ruse de la raison” chère à Hegel, que d’une fatalité déterministe.

Ce sur quoi nous pouvons influer individuellement et collectivement est la forme de pouvoir employée. La forme coercitive est la forme autoritaire d’imposition institutionnalisée par les rouages de l’État et son monopole de la violence soi-disant “légitime” ; elle est dans le domaine de l’inégalitaire, de l’abusif, de la chefferie autoritaire et de l’arbitraire et la forme non-coercitive qui est la forme égalitaire de l’association libre décidant d’un commun accord, relevant du domaine de la chefferie/leadership sans pouvoir, une société où le pouvoir n’est pas séparée du corps social et est dilué dans ses membres, décideurs collectifs et impliqués de la destinée de la communauté.

L’anarchie est la société au pouvoir non coercitif, s’épanouissant en une société des sociétés par l’abandon des antagonismes factices pour embrasser la réalité de la complémentarité bien ordonnée. Nous pensons cette précision être importante, car l’utopie serait de penser que l’anarchie serait une société sans pouvoir, ce qui est impossible dans le cadre du décisionnaire et de sa mise en pratique. Il ne s’agit donc pas de conquérir le pouvoir coercitif par la force, de remplacer une forfanterie par une autre, mais d’annihiler celui-ci par la désobéissance et de rétablir ici et maintenant la loi naturelle du pouvoir non coercitif ne pouvant être qu’égalitaire et associatif dans la complémentarité. 

Tout le reste n’est que pisser dans un violon !

~ Résistance 71 ~

 

 

L’anarchisme: une idéologie ou une méthodologie ?

 

Xavier Beckaert

 

Comment définir l’anarchisme ? Comme un projet de société future ? Une idéologie ? Ou comme une technique d’action dans le présent ? Une méthodologie ? En d’autres termes : L’anarchie est-elle une fin ou un moyen ?

La définition usuelle de l’anarchisme, rencontrée dans les dictionnaires, est toujours centrée sur le projet de société future de l’anarchisme : l’anarchie, dont la définition est bien entendu souvent burlesque. Par exemple, dans le Littré on trouve : Anarchie : absence de gouvernement, et par suite désordre et confusion.

Certaines sont cependant moins risibles et se rapprochent d’avantage d’une définition qui pourrait sembler acceptable par les anarchistes eux-mêmes. Par exemple, l’encyclopédie Larousse reprend la définition du Littré mais propose également la définition suivante de l’anarchie : système politique ou social suivant lequel tout individu doit être émancipé de toute tutelle gouvernementale. Par suite, l’anarchisme est défini comme une idéologie ou doctrine qui préconise la suppression de l’État, quelles que soient les conditions historiques.

Ce type de définition, centrée uniquement sur le projet social, amène souvent l’anarchisme à être catalogué comme étant une idéologie, à classer parmi tant d’autres. Hélas, procéder ainsi revient à manquer, voire détourner complètement, l’essence profonde de l’anarchisme qui s’étend certainement au-delà du cadre restreint d’une idéologie. C’est ce que je voudrais tenter de montrer ici, pour ensuite proposer un autre type d’approche qui se voudrait plus en rapport avec la spécificité de l’anarchisme.[1]

L’anarchisme, une idéologie ?

Tout d’abord, l’anarchisme n’est certainement pas un système de pensée figé, ni une théorie unique relevant d’un penseur bien particulier, il se caractérise au contraire par une pensée en constante évolution, et par la grande diversité de courants qui le composent. N’étant pas une théorie sociale fixe et bien déterminée, l’anarchisme ne se prête pas facilement à l’analyse systématique (au contraire du marxisme plus souvent formalisé, quoique lui aussi fort multiple), ce qui amène bon nombre de commentateurs à la congédier comme étant utopique, primitive, et incompatible avec la complexité des réalités sociales.

Mais ce qui est considéré en général comme une preuve de faiblesse théorique, se révèle en réalité une des preuves de la cohérence, de la souplesse et de la richesse de l’idée anarchiste. Comme le faisait remarquer l’anarcho-syndicaliste allemand Rudolf Rocker (1873-1958) :

L’anarchisme n’est pas une solution brevetée pour tous les problèmes humains, ni une Utopie ou un ordre social parfait, ainsi qu’il a souvent été appelé, puisqu’il rejette en principe tout schéma et concept absolus. Il ne croit en aucune vérité absolue, ou but final défini pour le développement humain, mais dans la perfectibilité illimitée des arrangements sociaux et des conditions de vie humaines, qui sont toujours tirées vers de plus hautes formes d’expression, et auxquels pour cette raison on ne peut assigner aucun fin déterminée ni poser aucun but fixé. Le pire crime de n’importe quel type d’état est justement qu’il essaye toujours de forcer la riche diversité de la vie sociale à des formes définies, et de l’ajuster à une forme particulière qui ne permet pas de perspective plus large, et considère les excitants états précédents comme terminés.[2]

On constate donc que l’anarchisme ne peut donc pas être défini comme une doctrine sociale censée apporter la solution à tous les problèmes de la société, ce qui l’éloigne d’une définition idéologique. Ceci pourrait suffire, mais il est intéressant d’approfondir encore un peu la nature de l’idéologie et les rapports qu’elle entretient avec le pouvoir avant d’affirmer que l’anarchisme ne peut être une idéologie.

Idéologie et pouvoir

Le point de départ est le constat qu’il n’y a pas de pouvoir sans nécessité de justification et, donc (…) d’idéologie comme le souligne A. G. Calvo pour qui l’idéologie est simplement la forme froide et détachée de la justification.[3] La nature de l’idéologie serait donc d’être un discours au service du pouvoir (du pouvoir en place ou de ceux qui ambitionnent d’y accéder) :

L’idéologie est une condition indispensable de l’État. Non seulement l’idéologie qu’émettent directement les organes du Pouvoir, mais aussi celle que développent les militants contre le Pouvoir, intégrés dans l’ordre.[3]

En effet, toute idéologie, quelle que soit sa forme, s’accorde avec l’idéologie de l’État et la consolide, de par sa prétention à une explication totale, qui aboutit nécessairement (comme l’État) à vouloir figer la riche diversité de la vie sociale à une forme unique figée dans le temps.

Dès lors, il serait plus approprié de considérer l’anarchisme comme étant une anti-idéologie, puisqu’au lieu d’avoir comme fonction de légitimer le pouvoir, l’anarchisme a pour principe de renier la légitimité de toute forme de pouvoir.

Anarchie et idéologie

De toute manière, savoir si l’anarchisme est ou n’est pas une idéologie revient à poser une mauvaise question, car l’anarchie n’a pas besoin d’idéologie, seule l’autorité nécessite une justification, lorsqu’elle tente de légitimer les limites qu’elle impose à la liberté de chacun.

Selon le célèbre linguiste Noam Chomsky, l’anarchisme est même une expression de l’idée que le fardeau de la preuve est toujours sur ceux qui défendent que l’autorité et la domination sont nécessaires.

L’anarchie n’a pas besoin d’idéologie mais cela ne signifie bien entendu pas qu’elle n’a pas besoin d’idées. L’anarchisme est entre autre un courant de pensée étendu et varié. Le rejet de l’idéologie ne revient certainement pas à refuser les discours théoriques ou les tentatives d’analyses globales. La contamination des idées est telle que certains oublient parfois que l’idéologie n’est pas la seule forme possible de discours rationnel sur le monde et sur les manières de l’appréhender. Cette idée erronée est directement reliée à cette, toute faite, selon laquelle l’État est la seule forme possible d’organisation de la société.

Notons que la contamination idéologique et le malentendu au sujet de la nature de l’anarchisme sont tels que même les libertaires sont souvent eux-mêmes victimes sans le savoir du paradigme idéologique lorsqu’ils tentent de définir l’anarchisme.

L’anarchisme, un mouvement historique ?

Une fois rejetée la définition idéologique, on est souvent amené à rencontrer une définition plus concrète de l’anarchisme, comme mouvement historique. Par exemple, dans l’Encyclopédie Universalis on trouve :

L’anarchisme est un mouvement d’idées et d’action qui (…) se propose de reconstruire la vie en commun sur la base de la volonté individuelle autonome.

C’est un chemin semblable qui est suivi par Rudolf Rocker pour qui l’anarchisme est une tendance définie dans le développement historique de l’humanité, qui (…) s’efforce d’obtenir le libre déploiement de toutes les forces individuelles et sociales de la vie.[2]

Mais comment unifier les idées contenues dans les diverses définitions précédentes (projet social, corps d’idées, mouvement historique) qui contiennent toutes des fragment de la nature profonde de l’anarchisme ?

L’anarchisme, vu comme une méthodologie

Une manière de procéder pour unifier ces divers éléments est de définir l’anarchisme non comme une idéologie (c’est-à-dire un système d’interprétation du monde à prétention totale dont découle une doctrine sociale déterminée), mais comme une méthodologie (c’est-à-dire une réflexion générale sur la fin et les moyens aboutissant à une méthode d’action). Procéder ainsi a pour but de souligner et d’extraire ce qui constitue la force, la vitalité et la pertinence actuelle de l’idée anarchiste.[4]

Définir l’anarchisme comme une méthodologie n’est pas une simple question de subtilité sémantique, c’est une distinction fondamentale très concrète, qui remonte aux origines de l’anarchisme lors de la scission du mouvement socialiste en deux courants : autoritaire et antiautoritaire.

Fondements historiques

Le socialisme antiautoritaire

Le socialisme libertaire (ou antiautoritaire) trouve sa source dans la célèbre querelle entre Marx et Bakounine au sein de la Ière Internationale, qui aboutit à l’expulsion de Bakounine en 1872.

De ce débat, toujours d’actualité, deux modèles de mouvements sociaux ont émergés.

  • Le modèle Marxiste selon lequel : une avant-garde doit guider les masses vers le socialisme futur, le rôle des masses se réduisant à amener cette avant-garde au pouvoir (par le vote ou par la révolution armée selon que ce modèle soit réformiste ou révolutionnaire), le passage au socialisme devant se faire avec une période de transition étatique (succession de réformes de l' »État bourgeois » pour les sociaux-démocrates ; « dictature du prolétariat » pour les marxistes-léninistes) 
  • Le modèle Bakouninien : toute autorité politique doit être rejetée, l’action directe des masses librement organisées sans hiérarchie étant le moyen de réaliser le socialisme ici et maintenant, sans phase de transition. 

Avant tout, l’antagonisme entre socialisme autoritaire et antiautoritaire est donc méthodologique. En effet, ces deux mouvements partagent une critique commune du capitalisme et un même projet social, la société socialiste sans État, ce sont les moyens proposés pour le réaliser qui les opposent. Et c’est le choix de la méthode (ou plus exactement les principes méthodologiques qui déterminent et constituent ce choix) qui fonde le socialisme libertaire, historiquement et ontologiquement (au sens où, défini comme une méthodologie, l’être du socialisme libertaire c’est sa méthode).

Cette déchirure voue toute alliance à l’échec, la profondeur de leurs divergences ne concernant pas uniquement le futur (transition ou passage immédiat vers le socialisme) ou le passé (de cruels souvenirs, hélas très révélateurs), mais surtout le présent (accepter ou rejeter l’État comme moyen comme modèle pour la transformation sociale).

Des idéologies différentes, voire opposées, réussissent couramment à faire alliance dans un combat politique particulier pour le contrôle du pouvoir (exemple évident : les élections), par contre des divergences méthodologiques sont de nature inconciliables (le drame des révolutions russe et espagnole est suffisamment claire là-dessus). Puisque la fin concerne le futur mais les moyens résident dans le présent, ils entrent donc directement en conflit. On peut tricher avec la fin, pas avec les moyens.

L’anarchie, une idée en action

L’exemple du socialisme antiautoritaire montre que, contrairement à une idée répandue, ce n’est pas uniquement le rejet de l’État pour la société future qui caractérise l’anarchisme (l’entièreté du courant socialiste partage en principe cet objectif), mais surtout les pratiques développées dans le présent.

Selon l’historien libertaire Georges Woodcock (1912-1995), l’anarchisme ne se limite pas un projet de société future, il revient plutôt à soutenir pratiquement les idées et modèles libertaires aussi loin que cela peut être fait ici et maintenant.[5] Au lieu d’attendre passivement la révolution, qui peut très bien ne jamais venir ou dégénérer en un simple changement de maîtres si la société n’est pas suffisamment préparée, l’anarchisme revient d’après lui à renforcer et encourager toutes les impulsions libertaires et mutualistes, qu’elles soient constructives au sens où elles créent de nouvelles organisations libertaires, ou rebelles au sens où elles résistent aux nouvelles attaques sur la liberté ou cherchent à mettre fin aux vieilles tyrannies et discriminations.[5]

L’anarcho-syndicalisme

Définir l’anarchisme comme une méthodologie permet également de comprendre la raison fondamentale des multiples succès historiques de l’anarcho-syndicalisme. Ce dernier trouve son origine dans le constat effectué vers 1894 par la majorité des anarchistes de l’échec de la tactique de la « propagande par le fait ». Contrairement aux espoirs immenses que les attentats individuels avaient pu soulever chez certains militants, aucune prise de conscience collective ne s’était produite au sein des masses ouvrières. Pire, la répression qui suivit les attentats, loin de constituer le prélude de la révolution sociale, marqua bien plus la fin d’une époque.

Un grand nombre d’anarchistes rejoignirent alors les organisations syndicales naissantes (les Bourses du Travail) dans lesquelles ils jouèrent un grand rôle en y ravivant les principes méthodologiques du socialisme libertaire, c’est-à-dire l’indépendance vis-à-vis des organisations politiques (autonomie syndicale, anti-parlementarisme…), la pratique de l’action directe (grèves « sauvages », boycotts, occupations, sabotages techniques, grève générale…), l’organisation autonome et fédérée du mouvement social…

L’anarcho-syndicalisme est souvent défini comme un anarchisme qui attribue aux syndicats l’organisation de la société (Larousse). À nouveau, une définition de type « doctrine sociale » manque sa cible et appauvrit, voire détourne, la signification réelle. En effet, les organisations anarcho-syndicalistes ne sont pas des organisations spécifiquement anarchistes, même si bon nombre d’anarchistes y participent (la dénomination syndicalisme révolutionnaire, souvent synonyme d’anarcho-syndicalisme, ne contient d’ailleurs pas de référence explicite à l’anarchisme).

Plutôt qu’une doctrine sociale, le syndicalisme révolutionnaire revient à pratiquer les principes et méthodes libertaires au sein du mouvement social, par le biais du syndicat. Une définition méthodologique comme celle-là rend probablement mieux compte de sa nature et des raisons de son succès.

L’anarcho-syndicalisme correspond donc à l’essence profonde de la propagande par le fait (propager les idées libertaires par l’action), avant qu’elle ne dégénère dans un nihilisme destructeur, source et conséquence de l’isolement révolutionnaire conduisant les plus impatients à de tragiques actes de désespoir.

Principes fondateurs

Adéquation entre la fin et les moyens

Pour conclure cette recherche de la nature de l’anarchisme, il est indispensable d’analyser le principe fondateur de la méthode anarchiste : la nécessaire adéquation entre la fin et les moyens.

Des moyens en contradiction avec la fin amènent inévitablement à un résultat opposé aux objectifs poursuivis. L’idée de vouloir utiliser l’État pour amener la société socialiste sans État contient sa propre contradiction et ne pouvait que mener aux échecs les plus tragiques. Pour s’en convaincre, il suffit d’observer les échecs du socialisme autoritaire, qu’il soit réformiste ou révolutionnaire.

L’adéquation des moyens avec la fin est par contre un principe positif amenant à développer aujourd’hui des pratiques préfigurant la société de demain. En effet, la société à venir n’est pas indépendante des moyens utilisés pour la créer, mais le reflet du combat social qui l’a précédée et des idées qui l’ont sous-tendue. Ce principe méthodologique d’adéquation des moyens avec la fin aboutit donc à trois principes méthodiques : ! rejet de la politique ! action directe ! auto-organisation du mouvement social.

Les deux premiers sont parfois sources de confusion, c’est pourquoi ils sont commentés plus en détail.

Rejet de la politique

Le rejet du parlementarisme et de l’action politique par l’anarchisme est très souvent mal compris, et interprété par ses détracteurs comme la preuve d’un désintérêt pour la chose publique, d’une incapacité à infléchir sur le cours de la société, ou d’un refus de prendre ses responsabilités lorsque des décisions doivent être prises.

Mais d’abord, qu’est-ce que la politique ?  Le sens donné à ce mot varie énormément. En se limitant à la définition donnée par le philosophe André Comte-Sponville, on découvre que la politique, c’est la vie commune et conflictuelle, sous la domination de l’État et pour son contrôle : c’est l’art de prendre, de garder, et d’utiliser le pouvoir.[6] Entendue dans ce sens-là (sens auquel se réfèrent les anarchistes lorsqu’ils rejettent l’action politique), la politique ne se limite pas à la gestion de la vie commune et conflictuelle (qui est le centre d’intérêt de l’anarchisme), elle est sa monopolisation par le pouvoir.

Cette monopolisation a entre autres pour effet de détourner l’action politique de son but avoué : la gestion de la vie sociale, vers un but inavoué : le contrôle du pouvoir. En effet :

Tout homme qui fait de la politique aspire au pouvoir – soit parce qu’il le considère comme un moyen au service d’autres fins, idéales ou égoïstes, soit parce qu’il le désire « pour lui-même » en vue de jouir du sentiment de prestige qu’il confère.[7]

C’est ainsi que l’anarchisme n’est pas un mouvement politique mais un mouvement social dans la mesure où il ne lutte pas pour prendre le pouvoir mais tente de mettre fin à toute forme de pouvoir. En d’autres termes, il vise la transformation de la société, et non son contrôle (même au nom d’une noble fin). Et c’est pourquoi, le mouvement anarchiste n’a pas besoin d’idéologie. La conquête du pouvoir nécessite une idéologie, pour justifier l’accaparement de la gestion de la société par une minorité imposant à tous un modèle social déterminé censé garantir le bonheur de chacun. L’anarchisme vise par contre à restituer la gestion de la vie commune à la société elle-même, et cette restitution ne nécessite pas de justification, elle lui revient de droit.

Action directe

Mais le rejet de l’action politique et les raisons de ce rejet ne suffisent pas à caractériser la méthodologie anarchiste, car elle détermine une technique d’action et non d’inaction. Chez les anarchistes, l’action directe remplace l’action politique.

L’action directe consiste à intervenir directement dans la société, sans passer par l’intermédiaire des institutions.[8] Elle vise à réaliser nos buts à travers notre propre activité plutôt qu’à travers celle des autres, particulièrement celle de « représentants » surtout soucieux de la préservation du statu-quo. Elle se base sur une critique radicale de la démocratie formelle parlementaire dans laquelle le citoyen délègue son pouvoir au lieu de l’exercer.

L’action directe est souvent associée, dans l’opinion publique, à la violence mais cette technique d’action est entièrement indépendante du choix ou du rejet de la violence, elle peut tout aussi bien avoir un caractère violent que non-violent (sur l’action directe non-violente voir l’article du numéro précédent d’AL.[9] En revanche, le vrai non-violent peut seulement croire en l’action directe, jamais en l’action politique car la base de toute action politique est la contrainte ; même lorsque l’État fait de bonnes choses, cela repose finalement sur une matraque, un revoler, ou une prison, souligna l’anarchiste américaine Voltairine de Cleyre (1866-1912)*.

Pour les anarchistes, l’action directe n’est pas seulement une méthode de protestation, c’est aussi une école libertaire, dans laquelle les individus retrouvent leur dignité en se réapropriant le pouvoir d’agir sur leur propre existence et en renouant avec les liens sociaux d’entraide et de solidarité. Conçue ainsi, l’action directe c’est l’anarchie en action, ici et maintenant.

Le principe méthodologique d’adéquation des moyens avec la fin permet donc d’ancrer dans le présent un projet de société qui, sans cela, pourrait paraître fort lointain voire franchement inaccessible, alors qu’au sein de la société actuelle existe déjà, en germes, la société de demain, dans les nombreuses associations d’individus basées sur la coopération volontaire et l’aide mutuelle. En conséquence, ce principe méthodologique va au-delà d’une simple réconciliation entre la fin et les moyens, il vise à opérer une réelle fusion entre eux.

Les moyens sont la fin, la fin est le moyen

Toutes les idéologies ont en commun de séparer les moyens de la fin, ce qui les conduit soit à…

  • Subordonner la fin aux moyens. C’est la tare fondamentale du réformisme. Son défaut incurable n’est pas tant de vouloir une transformation progressive de la société, mais de se concentrer sur l’action politique. Les moyens (les luttes du pouvoir) deviennent alors vite une fin en soi, et la nécessité de prendre des décisions en accord avec les « dures contraintes de la réalité » aboutit rapidement à renoncer aux principes initiaux 
  • Subordonner les moyens à la fin. C’est la tare des révolutions autoritaires. Ses partisans considèrent que, pourvu que la fin soit bonne et qu’on la garde toujours à l’esprit, les moyens importent peu (la fin possède la capacité de transcender les moyens), seul compte le critère de l’efficacité, assimilée à la prise en main du pouvoir. 

Pour être plus précis, réformistes comme révolutionnaires adoptent les deux positions à des degrés divers et selon les circonstances, mais quoiqu’il en soit, ces deux attitudes séparent les moyens de la fin et subordonnent l’un par rapport à l’autre.

L’anarchisme, en tant que méthodologie, considère au contraire que les moyens et la fin sont indissolublement liés. Séparer artificiellement la fin des moyens revient à nier la relation organique qui les unit. Chaque moyen est étroitement lié à un but. Les moyens contiennent et engendrent inévitablement la fin qui leur est propre.

Par exemple, il est de la nature même de l’État de maintenir la division de la société en classes antagonistes dont l’une exerce sa domination sur l’autre. L’État utilisé comme un moyen (par ex., pour aboutir à la société sans classes et sans État) ne peut aboutir qu’à la fin qui lui est propre, c’est à dire l’État, qui est sa propre fin.

Mais l’idée anarchiste va plus loin que la nécessaire adéquation entre les moyens et la fin déjà évoquée précédemment, elle consiste réellement à fusionner les moyens et la fin. D’une part, l’objectif poursuivi par l’anarchisme est précisément de mettre en pratique l’anarchie ici et maintenant, en développant les formes d’organisations libertaires au sein de la société, et en luttant contre la domination exercée par les forces du désordre établi. D’autre part, le projet social libertaire n’est pas une abstraction toute faite, c’est dans les luttes et les alternatives vécues concrètement que l’anarchie prend forme et s’élabore progressivement, au contact de la réalité.

La fin indique les moyens, et en retour, les moyens construisent la fin.

Conclusion

La question de départ L’anarchie : une fin ou un moyen ? semble posséder une réponse : l’anarchie est simultanément la fin et le moyen de l’anarchisme. Alors que le propre des idéologies de tous bords est de séparer la fin des moyens, l’anarchisme tente de les fusionner en une anarchie qui ne serait pas une utopie pour demain mais une idée en action ici et maintenant.

(*) bientôt sur Résistance 71…

[1] Je précise immédiatement que je ne prétends nullement être détenteur d’aucune vérité révélée. Cette autre approche n’est nullement novatrice, tout au plus tente-t-elle de souligner et de correspondre à l’originalité propre à l’anarchisme depuis ses origines, hélas trop souvent dissimulée derrière un paravent idéologique par ses détracteurs et par ses partisans… Je ne suis pas non plus un expert en histoire de l’anarchisme et j’espère avoir limité au maximum les inexactitudes en présentant le socialisme libertaire et le syndicalisme révolutionnaire.

[2] Rudolf Rocker, Anarcho-Syndicalism : Theory and Practice, Secker and Warburg, 1938.

[2] Rudolf Rocker, Anarcho-Syndicalism : Theory and Practice, Secker and Warburg, 1938.

[3] Agustin Garcia Calvo, Qu’est-ce que l’État ?, Atelier de Création Libertaire, 1992.

[3] Agustin Garcia Calvo, Qu’est-ce que l’État ?, Atelier de Création Libertaire, 1992.

[4] Dave Neal, Anarchism : Ideology or Methodology ?, The Spunk Press Archive, 1997.

[5] Georges Woodcock, Tradition and Revolution, Kick it Over nE19-20, été et hiver 1987.

[5] Georges Woodcock, Tradition and Revolution, Kick it Over nE19-20, été et hiver 1987.

[6] André Comte-Sponville, Pensées sur la politique, Albin Michel, 1998.

[7] Max Weber, Le savant et le philosophe, Librairie Plon, 1959.

[8] Jean-Marie Muller, Lexique de la non-violence, Alternatives non-violentes n°68, 1988.

[9] Claudio, Voor Moeder Aarde, Alternative Libertaire n°216, 1999.

 

Histoire et socialisme… Les dessous (peu affriolants) de Karl Marx (Maurice Joyeux)

Posted in actualité, altermondialisme, crise mondiale, documentaire, guerres hégémoniques, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et lobbyisme, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 30 juin 2018 by Résistance 71

Karl Marx, le ténia du socialisme !

 

Maurice Joyeux

1983

 

Lectures complémentaires:

“Marx et l’anarchisme” Rudolph Rocker (1925)

« Quand Marx liquide le premier parti communiste de l’histoire » René Berthier

« Contre le marxisme et pour le socialisme anarchiste » Gustav Landauer

« Les marxistes et leur anthropologie », Pierre Clastres

Manifeste pour la Société des Sociétés
Résistance 71

 

Il y a cent ans, Karl Marx disparaissait. Les sociétés communistes vont commémorer l’événement en jouant de la cymbale, plus ostensiblement en Russie et dans les démocraties populaires, et avec moins de fastes de la part des partis communistes occidentaux où on a plus de difficultés à faire coïncider les prophéties du « Grand Sachem » avec les impératifs imposés par les évolutions économiques et sociales de l’humanité. Parmi les citoyens qui ont rejeté le marxisme, on en parlera avec cette ignorance et ce détachement inévitables que l’on porte aux personnages qui ont joué un rôle, mais que le temps estompe sans les effacer complètement.

En dehors d’une œuvre idéologique discutable, et par la place qu’il occupe dans l’histoire, Marx mérite mieux que les propos dithyrambiques des uns ou l’indifférence des autres. Sa destinée, à la fois complexe et passionnante, épouse son époque. Il est né au début d’un siècle qui va accoucher d’une transformation prodigieuse de l’économie qui prendra la place qu’occupait autrefois la philosophie dans la préoccupation intellectuelle des hommes, et cela en un temps où les mutations s’accomplissent à une cadence inconnue depuis les origines. Il appartiendra à un poignée d’idéologues qui, comme lui, prirent conscience de l’avenir qui attend la société, de l’accompagner intellectuellement au cours de la première partie de son existence. Le destin de ces hommes passionnés de comprendre, de savoir, d’expliquer, et finalement de penser l’évolution qui se dessinait, ce sera de donner une forme première à ce qu’on peut appeler, au large sens du terme, le socialisme, et ils revendiqueront hautement le mot avant que leurs apports personnels différents ne conduisent les élites à les singulariser par une formule particulière qui cerne mieux leur propos, et qu’ils relèveront car elle délimitera leurs acquis théoriques et soulignera leurs ambitions particulières.

Ils sont d’ailleurs, et Marx plus que les autres, les héritiers de Ricardo, économiste anglais, qui, pour définir le parcours du libre-échange dans l’économie capitaliste à ses débuts, étudiera avec minutie les éléments de la production, de la distribution, et déterminera la part respective du salaire et du profit. Parmi ces hommes qui vont emprunter un chemin parallèle à celui de Marx, quelques noms : Saint-Simon, Fourier, Pecqueux, Cabet, Considérant, Proudhon, Engels, Bakounine, Kropotkine, Louis Blanc, Blanqui, et bien d’autres encore qui se réclameront chacun d’un socialisme à leur manière. Mais il n’est pas contestable que c’est Karl Marx qui fera la percée la plus spectaculaire dans le temps, comme c’est lui qui supportera le mieux l’usure de l’âge, pour des raisons qui ne sont pas toutes dues au talent ou à l’évolution économique mais également aux avatars qui jalonnent la route suivie par ce système capitaliste qu’il avait condamné et qui réussira à surmonter ses contradictions. Seul des hommes qui furent à la fois ses contemporains et ses adversaires, Pierre-Joseph Proudhon aura un destin comparable au sien. Et aujourd’hui, en se servant de ce qui reste actuel de leurs œuvres, c’est encore, c’est toujours Marx ou Proudhon que se jettent à la tête les écoles socialistes qui s’affrontent. Et pourtant tout avait débuté dans l’euphorie des commencements exaltants !

* * *

Il est bien connu qu’au début des années 1840, le projet des jeunes hégéliens allemands, groupés autour de Karl Marx, et qui s’appellent Grün, Ewwerbeck, Weitling, Ruge, et quelques autres, rêve d’une « Sainte Alliance » intellectuelle avec les socialistes français afin d’opérer une synthèse entre la philosophie française et la philosophie allemande. Projet difficile, car le socialisme français est alors morcelé et, Proudhon mis à part, il véhicule les relents du jacobinisme issu des grandes heures de la Révolution française de 1789. Mais le principal obstacle à cet internationalisme avant la lettre, ce sera la confusion idéologique qui prend sa source dans l’œuvre de Hegel, mal lue ou mal digérée. Le journal qui devait être le support de cette alliance : « les Annales franco-allemandes » n’aura qu’un numéro. Pourtant « l’affiche » aurait pu être sensationnelle si on ajoute aux noms déjà cités ceux d’Engels et de Bakounine. Tous ces hommes réunis un court instant à Paris pour une grande œuvre, puis refoulés par le roi bourgeois Louis-Philippe inquiet de cette invasion intellectuelle, vont se disperser à travers l’Europe, et pendant ces quatre années (1844-1848) qui précèdent les secousses révolutionnaires qui vont ébranler les vieilles autocraties européennes, les différences qui les opposent vont se creuser, ébauchant ce que sera plus tard la carte idéologique du socialisme à travers le monde.

Entre l’humanisme athée de Feuerbach, le déisme de Louis Blanc, le jacobinisme centralisateur de Marx et l’économisme égalitaire de Proudhon, la marge d’accord est étroite. Pourtant, les jeunes hégéliens allemands ne s’avoueront pas battus, et Marx, puis Grun, essaieront de convertir Proudhon à la dialectique de Hegel. Proudhon, qui ne parle pas allemand, n’a pas lu Hegel. Ce que lui en disent ses amis allemands va enflammer son imagination à un point tel qu’il inventera sa propre dialectique : la « dialectique sérielle », qu’il proclamera bien supérieure à celle du philosophe allemand et dont il assoira la démonstration sur les antinomies, c’est-à-dire sur les contradictions dont il va rechercher l’équilibre dans un ouvrage épais et confus : « le Système des contradictions économiques », plus connu sous le titre de « Philosophie de la misère ». On a dit que c’est de ce livre que vient la rupture entre les deux hommes, et il est vrai que « Misère de la philosophie » où, avec une verve incontestable, Marx échenille l’ouvrage de Proudhon (ce qui est un jeu facile) restera le symbole de cette rupture ; mais celle-ci était déjà consommée, et elle était le fruit des querelles qui secouaient les jeunes hégéliens allemands. Jusqu’alors, Marx s’était accommodé des différences entre son socialisme et celui de Proudhon, et il avait même pris la défense de ce dernier dans son livre « la Sainte Famille ». Naturellement, ces différences il les avait soulignées, mais il ne désespérait pas d’amener Proudhon sur le terrain purement économique qui sera plus tard celui du matérialisme historique et dialectique. L’homme est ambitieux, son caractère est intraitable, et il va essayer de mêler Proudhon aux querelles qui opposent les socialistes allemands. Proudhon refusera de se laisser entraîner dans des querelles qui ne le concernent pas, et ce sera la rupture !

On connaît les deux lettres qui dessinent parfaitement le caractère différent des deux hommes. La lettre de Marx où, dans un post-scriptum, il déverse sa bile sur Grün et la réponse, pleine de dignité, de Proudhon qui adjure son correspondant de maintenir les « discussions nécessaires sur le plan des idées ». Cette correspondance est intéressante, car elle situe exactement Marx dans ses relations avec les socialistes de son temps. Elle est exemplaire pour nous anarchistes, car elle dessine la part de l’homme dans le fonctionnement intellectuel qui aboutit à la création théorique. Lorsqu’il prendra connaissance de « Misère de la philosophie », qui est une critique de son ouvrage « Philosophie de la misère », Proudhon aura cette simple réflexion : « Marx dit la même chose que moi ; ce qu’il me reproche c’est de l’avoir dit avant lui », ce qui est discutable, et il ajoutera : « Marx est le ténia du socialisme. »

* * *

Cette attitude de Marx devant les hommes qui apparaîtront comme ses adversaires ne se démentira jamais, et un peu plus tard, alors qu’expulsé de France il s’est réfugié à Bruxelles, il va de nouveau se répandre en calomnies, cette fois contre Bakounine. En se servant d’une confidence que lui aurait faite George Sand, il va accuser le révolutionnaire russe d’être un agent du tsar. Celle-ci, naturellement, démentira avoir tenu de tels propos, et on est en possession de sa lettre à Bakounine où elle s’indigne de tels procédés. Que croyez-vous que fit Marx ? Qu’il s’excusa ? Il prit simplement acte du démenti et essaya de se justifier en avançant la nécessité de protéger le mouvement révolutionnaire des agissements de la police des gouvernements capitalistes en place. Le procédé est ignoble et part de l’idée classique : calomniez, calomniez, il en restera toujours quelque chose ! Cette attitude va le laisser pendant des années en marge du socialisme français, et seuls les blanquistes, lorsqu’ils auront adhéré à l’Internationale, lui fourniront un public fluctuant. Proudhon rayera Marx et son œuvre – qui d’ailleurs ne pénétra en France que beaucoup plus tard – de ses préoccupations. Mais si Proudhon et les socialistes français ignoraient Marx, lui ne les ignora pas et il leur consacra un certain nombre d’articles qui, réunis plus tard, formèrent un volume : « la Lutte de classe en France », qui n’est pas sans intérêt, où il critique sévèrement la banque du Peuple de Proudhon. C’est à cette occasion qu’il parla pour la première fois « d’un socialisme petit-bourgeois formant le projet d’associer le salariat et le capital ». Propos naturellement injurieux qui seront colportés contre les anarchistes jusqu’à nos jours par tous les ânes qui broutent avec difficulté la prose du maître. Et son livre : « Critique de l’économie », est une réponse au projet de crédit gratuit exposé par Proudhon dans « Idées générales sur la révolution ». Cependant, les hommes vont devoir choisir entre ces deux idées abruptes : Est-ce le milieu qui modifie l’homme comme le voudrait le matérialisme historique de Marx ou est-ce l’homme qui modifie les circonstances comme le proclame Proudhon ? En réalité, la vérité est différente des arguments que ces hommes passionnés se jettent au visage. L’homme modifie le milieu qui le bouscule et s’inscrit dans le milieu qui guide sa démarche. Mais ce qui donne au matérialisme dialectique un aspect aussi superficiel que celui de la rédemption, c’est qu’il est impossible de délimiter exactement la part de l’homme et du milieu, et l’instant où l’un ou l’autre interviennent, ce qui rend dérisoire ce cheminement inéluctable tracé par les évangiles politiques ou religieux et laisse à l’homme « indépendant de Dieu ou de Marx » le soin et la responsabilité de tracer son chemin à quelque moment que ce soit !

Cependant, à cette époque, l’influence de Proudhon grandit et dans sa correspondance avec Engels, Marx se précipitera sur sa plume pour calomnier une dernière fois son adversaire qui, dit-il, est « une contradiction vivante ». Cependant, il n’en a pas fini avec lui, car il va le retrouver ou plutôt retrouver son influence au sein de la Première Internationale avant de se heurter à un autre anarchiste : Michel Bakounine. Encore conviendrait-il de souligner que pendant toute cette première période la rancune et la vanité du personnage vont se heurter aux autres représentants du socialisme allemand qu’il essaiera d’assujettir avec la complicité d’Engels.

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C’est justement dans la volumineuse correspondance qu’il entretient avec Engels que Marx dévoile le mieux sa véritable personnalité. Les révolutionnaires de cette époque, qui ne disposaient pas de nos moyens modernes d’information, se sont beaucoup écrit. Cette prose épistolaire, si elle a l’avantage de nous faire pénétrer dans les « secrets d’alcôves » politiques où ces messieurs lavent leur linge sale en famille n’est pas toujours ragoûtante. D’ailleurs on devine au style de cette « Correspondance », de ces « Carnets », de ces « Billets » que, par fausse pudeur, on prétend conserver par devers soi, qu’en réalité ils sont écrits pour être publiés « après » lorsque à défaut de celui de Dieu, sonnera le jugement des hommes. C’est au cours de ces échanges « confidentiels » que les opinions se manifestent, que les caractères se dessinent que les haines se font jour avec le plus de netteté. Dans ce domaine, la correspondance entre Marx et Engels, sur Proudhon, Bakounine et quelques autres est édifiante.

A cette époque, de nouveau à propos de Bakounine, la calomnie court l’Europe. On l’accuse de s’être évadé de Sibérie avec la complicité de la police du tsar. C’est à Londres, en 1866, que « Fes Press » publie un article mettant en cause le révolutionnaire russe. Marx s’est toujours défendu d’être l’inspirateur de cet article mais il écrivait dans ce journal dont l’éditeur, Urquhart, était un de ses amis et auquel un autre ami, Ewwerbeck, collaborait. Nous sommes devant une tactique que Marx rodera au cours des premières années de l’Internationale et qui consiste à faire faire par d’autres toutes les sales besognes de la calomnie de l’adversaire. Et c’est en effet dès la création de l’Internationale que la bile du personnage va se répandre avec le plus de hargne. Bakounine n’y échappera pas, après qu’à l’occasion d’une de ces multiples pantalonnades où il excelle, Marx se fut réconcilié avec son adversaire dont il compte se servir, suivant une louable habitude, contre Mazzini.

L’Internationale est née à Londres de plusieurs rencontres entre les travailleurs français et les travailleurs anglais et on a pu dire que « cet enfant né à Londres avait été conçu dans les ateliers parisiens ». Au meeting comme à la première séance, Marx n’assista que comme spectateur. C’est plus tard que, chargé de tenir la plume pour peaufiner un texte de la section parisienne présenté par Tolain et qui deviendra l’« Adresse inaugurale », il pénétrera et s’incrustera dans le bureau de l’organisation. Au début, il se garda bien de jouer un rôle public. Marx est l’homme de l’ombre. C’est par personne interposée qu’il va s’évertuer à contrer « Messieurs les Proudhoniens ». Pour ces travaux de sape, il se servira de divers personnages dont le plus connu est Eccarius, qui sera son homme à tout faire. Cependant, c’est à l’occasion du congrès de Bâle que la rupture, qui couvait sous les cendres depuis quelques années, fut consommée.

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Le congrès de Bâle en 1869 est resté le congrès majeur de l’Internationale, et les problèmes qui furent évoqués il y a cent vingt ans sont encore d’actualité. Ceux qui dominèrent les discussions au congrès sont la collectivisation des terres et l’héritage. Marx, qui est devenu « secrétaire correspondant pour les sections allemandes » et est en fait « permanent », a réussi à écarter les démocrates, les mazziniens, les trade-unionnistes, les proudhoniens, mais il doit faire face à une autre opposition dominée par la section française : « les communistes libres », animés par Eugène Varlin dont les opinions voisinent celles de Bakounine. Au cours des discussions, deux aspects du collectivisme s’affrontent : l’aspect fédéraliste des sections latines italiennes, espagnoles et françaises, et l’aspect centralisateur des partisans de Marx. En réalité, à Bâle se dessine l’affrontement entre le socialisme communaliste et le socialisme d’État, entre la primauté de l’économie et la politique. Sur la collectivisation des terres, Bakounine et ses amis l’emportent ; par contre, sur l’héritage, les résultats resteront indécis. Pourtant, Marx, qui selon son habitude est absent, et est représenté par l’inévitable Eccarius, va marquer un point important. Le conseil général auquel il appartient et qu’il domine va voir ses pouvoirs renforcés grâce à Bakounine qui cueille les verges dont son adversaire le fouettera plus tard. Le révolutionnaire, par la suite, reconnaîtra s’être trompé lourdement.

A cette époque, Bakounine doit encore se défendre contre les calomnies du clan qui entoure Marx. Des hommes comme Borkheim, comme Bedel, comme Liebknecht ont pris le relais dans leur journal « Zukunft ». Sommé de s’expliquer devant un jury d’honneur, Liebknecht fut condamné, ce qui n’empêcha pas Hess de publier dans « le Réveil » que Bakounine, à la tête d’un parti russe, aurait essayé à Bâle d’imposer son panslavisme pour aboutir à une guerre sociale qui permettrait aux barbares du Nord de rajeunir la civilisation moderne. Bakounine répondra assez mollement, et Herzen lui reprochera de ne pas avoir attaqué Marx directement plutôt que ses valets de plume.

Ces querelles autour du congrès de Bâle vont déclencher des propos antisémites regrettables et des polémiques où les problèmes personnels ont autant d’importance que les oppositions idéologiques. Mais c’est lorsque éclate la guerre franco-allemande que la duplicité de Marx devient évidente. On connaît l’adresse des travailleurs français aux travailleurs allemands pour s’opposer à la guerre. Varlin, qui tient la plume, écrit :

« Frères allemands, au nom de la paix, n’écoutez pas les vois stipendiées ou serviles qui cherchent à vous tromper sur le véritable esprit de la France. Restez sourds à des provocations insensées, car la guerre nous serait une guerre fratricide. Restez calmes comme peut le faire sans compromettre sa dignité un grand peuple fort et courageux. Nos divisions n’amèneraient des deux côtés du Rhin que le triomphe complet du despotisme. »

Certes, Marx, au nom du conseil général de l’Internationale, fait publier un texte qui appelle à la solidarité entre les ouvriers français et allemands, où on lit cette phrase ambiguë : « La guerre du côté allemand doit rester une guerre défensive. » Mais la véritable pensée du personnage devant cette guerre, c’est sa correspondance avec Engels qui nous la fait connaître. Voici un échantillon de cette prose :

« Les Français ont besoin d’être rossés. Si les Prussiens sont victorieux, la centralisation du pouvoir d’État sera utile à la centralisation de la classe ouvrière allemande. La prépondérance transférerait en outre de France en Allemagne le centre de gravité du mouvement ouvrier européen, et il suffit de comparer le mouvement de 1866 à aujourd’hui dans les deux pays pour voir que la classe ouvrière allemande est supérieure à la classe française sur le plan de la théorie et de l’organisation. La prépondérance, sur le théâtre du monde, de la classe ouvrière allemande sur la française signifierait du même coup la prépondérance de « notre » théorie sur celle de Proudhon. »

La prédominance sur Proudhon, voilà qu’elle est la préoccupation du personnage alors que la guerre fait rage. Ces phrases sonnent comme le prélude à d’autres phrases prononcées par Lénine, puis par Staline, où la vie humaine compte peu devant l’ambition démesurée de ces grands fauves de la politique. Et naturellement un certain nombre d’Internationaux français, ne voulant pas être en reste, accuseront Marx et sa clique d’être à la solde de Bismarck, et comme lorsque l’on s’est engagé sur ce terrain aucune absurdité n’est négligée, on accusera Bismarck d’avoir payé Marx 25.000 francs. Mais on ne saisirait pas bien l’absurdité où conduit ces « grosses têtes » en proie au délire si on ne lisait pas cette lettre d’Engels à Marx.

« Ma confiance dans la force militaire croît chaque jour. C’est nous qui avons gagné la première bataille sérieuse. Il serait absurde de faire de l’antibismarckisme notre principe directeur. Bismarck comme en 1866 travaille pour nous à sa façon… »

Mais pour bien connaître le cynisme du personnage, je n’hésite pas à rappeler ces quelques lignes à Engels :

« Ces individus (les Parisiens) qui ont supporté Badinguet pendant vingt ans, qui, il y a six mois, n’ont pu empêcher qu’il reçût six millions de voix contre un million et demi… Ces gens-là prétendent, à présent, parce que la victoire allemande leur a fait cadeau d’une république (et laquelle ?), que les Allemands doivent quitter immédiatement le sol sacré de la France, sans quoi guerre à outrance… C’est la vieille infatuation ! J’espère que ces gens reviendront au bon sens après la première griserie passée, sans quoi il deviendra bien difficile de continuer avec eux les relations internationales. »

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La guerre a brisé l’organisation ouvrière française, et la Commune sera le dernier sursaut pour reconstruire un mouvement révolutionnaire important. Marx voit dans l’événement la possibilité de détruire l’influence proudhonienne et d’éliminer Bakounine. Il écrit à Engels : « Ce Russe, cela est clair, veut devenir le dictateur du mouvement ouvrier européen. Qu’il prenne garde à lui sinon il sera officiellement excommunié. » Et il va s’employer à le faire ; il se sert de sa position à l’Internationale pour dénoncer comme hérétiques les partisans du révolutionnaire russe. Mais il ne perd pas de vue l’influence de Proudhon sur le mouvement ouvrier français, et lors de l’insurrection parisienne qui aboutit à la proclamation de la première République, il condamnera les Internationalistes qui refusent de s’associer à l’escamotage de l’insurrection par la bourgeoisie libérale ; il se trouvera en opposition avec Eugène Varlin et ses amis, mais également avec les blanquistes plus ou moins influencés par lui. En particulier, il condamnera la part prise par Bakounine au cours de l’insurrection de Lyon. Certes, Marx écrivit sur la Commune de Paris son meilleur texte : « la Guerre civile en France », mais on ne peut pas oublier que dans la crainte de revoir la prédominance du socialisme français dans l’Internationale, il avait fait auparavant tous ses efforts pour décourager l’insurrection et ranger le socialisme français à l’ombre des libéraux qui s’étaient emparés du pouvoir.

La guerre et la Commune vont délimiter nettement les courants d’opinions dans ce qui reste de l’Internationale. L’organisation se fractionne. Les sections latines épousent le courant fédéraliste ; les sections anglo-saxonnes, le courant centraliste. Les internationalistes suisses constituent deux fédérations rivales, et si la section belge conserve son unité, elle est également secouée par les déchirements de l’Internationale. Le dénouement est proche. Il appartient au congrès organisé à La Haye en 1872 et auquel pour la première fois Marx participa en personne. En réalité, Marx compte bien éliminer Bakounine en se servant de l’affaire Netchaiev. La manière tourna court. Mais il tient un autre motif en réserve : c’est la fameuse affaire de la traduction en russe du livre de Marx « Le Capital », entreprise par Bakounine. Cette traduction, pour laquelle Bakounine avait reçu des avances, ne fut jamais achevée, peut-être sous l’influence de Netchaiev qui considérait que le révolutionnaire russe devait se consacrer tout entier à la propagande.

Et cette machine de guerre, le congrès de La Haye monté par Marx pour éliminer idéologiquement Bakounine et ses amis, va se terminer par une dernière pantalonnade qui sonna le glas de la Première Internationale, même si celle-ci continua à se traîner avant d’aller mourir aux États-Unis, loin de son centre de gravité, comme si Marx, l’homme qui l’a tuée, n’avait pas pu soutenir la vue de sa disparition sans grandeur.

Le congrès de La Haye fut un congrès truqué ; la plupart des partisans de Marx étaient munis de mandats contestés et contestables. Dans cette manipulation, apparaît le caractère du personnage. Tous les moyens sont bons pour éliminer l’adversaire. Alors que la minorité est représentative des fédérations constituées, la majorité marxiste est surtout composée des membres du conseil général à la dévotion de Marx. Bakounine sera expulsé pour malversation et James Guillaume pour appartenir à l’Alliance.

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Dans ce texte, j’ai voulu dessiner le caractère de Marx et m’en tenir au comportement du personnage, laissant de côté les oppositions doctrinales que mes collègues examinent sur le fond dans les différents textes de cette livraison de notre revue consacrée à Marx et à l’idéologie marxiste. Les faits que je rapporte sont connus d’un certain nombre d’érudits, mais soigneusement « oubliés » par les idéologues marxistes et ignorés du grand public. J’ai voulu les mettre en lumière pour différentes raisons. D’abord, le personnage est fascinant, sa volonté de prédominance sur le mouvement socialiste international est extraordinaire. La disparition de Proudhon d’abord, et de Bakounine ensuite, n’arrêtèrent pas sa volonté de puissance et avec son compère Engels, il se trouva de nouveaux adversaires dans son propre parti, le parti social-démocrate allemand, et il les traitera de la même eau ! Mais il existe une autre raison qui conduit à disséquer le comportement de Marx. Comme tous les fondateurs d’écoles, il n’a pas seulement apporté des idées aux groupements qu’il influençait, mais également une stratégie, une tactique, un comportement qui déteint sur son entourage. Et la social-démocratie allemande, infatuée de ce qu’elle considérait comme la supériorité idéologique du maître, fut rongée par un nationalisme qui, plus tard, la fit s’opposer à Jaurès et appuyer l’impérialisme de Guillaume II, comme Marx avait appuyé Bismarck dans ses efforts pour imposer l’hégémonie allemande. Le comportement de l’un comme des autres socialistes allemands consista à lier étroitement les prétentions nationales à celles, nationale et internationale, de leur socialisme.

C’est à partir du comportement de Marx pour lequel le but justifie n’importe quel moyen et moins à partir de l’idéologie qu’il bouscula chaque fois que le besoin s’en fit sentir, que Lénine construisit sa théorie révolutionnaire des minorités agissantes. Malgré ce qu’ont pu en dire les « puristes » du marxisme, la théorie des « deux pas en avant un pas en arrière » comme celle de « l’économie capitaliste », prélude indispensable à la socialisation, sont bien un héritage légué par Marx au communisme.

Il est vrai que les évolutions économiques, la réussite au moins partielle de la classe dirigeante à surmonter ses contradictions, l’élévation des conditions d’existence des masses dans le système capitaliste, la prise de conscience du tiers et du quart monde de son exploitation non seulement par ses classes dirigeantes mais également par les nations dirigeantes, posent les problèmes de façon différente que la posait Marx, et pas seulement lui ; on a pu penser avec juste raison que l’idéologie socialiste née au siècle dernier avait singulièrement besoin d’être dépoussiérée. Si dans les différentes écoles du socialisme d’aujourd’hui on continue à donner un coup de chapeau poli aux maîtres d’autrefois et à louer leurs vertus, on les « trahit » sans aucun complexe, ne conservant de leur enseignement que les mots dont la puissance d’évocation reste intacte, des mots et des méthodes de domination qui n’appartiennent pas au seul socialisme mais qui furent le lot de tous les autoritaires depuis la Genèse.

Marx fut le ténia du socialisme nous apprend Proudhon, et c’est vrai. Entre Machiavel et Lénine, sans nous étendre sur les autres, il est le trait d’union qui relie entre eux les despotismes intellectuels des mots pour nettoyer leurs vilenies.