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Pierre Clastres 1977-2017: 40 ans après sa mort, l’héritage d’un anthropologue politique anarchiste ~ 3ème partie ~

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Résistance 71

 

Juillet 2017

 

Introduction

1ère partie

2ème partie

3ème partie

4ème partie

 

Qu’entend-on précisément par société primitive ?

La réponse nous est fournie par l’anthropologie la plus classique lorsqu’elle veut déterminer l’être spécifique de ces sociétés, lorsqu’elle veut indiquer ce qui fait d’elles des formations sociales irréductibles : les sociétés primitives sont les sociétés sans Etat, elles sont les sociétés dont le corps ne possède pas d’organe séparé du pouvoir politique. C’est selon la présence ou l’absence de l’Etat ; que l’on opère un premier classement des sociétés, au terme duquel elles se répartissent en deux groupes : les sociétés sans Etat et les sociétés à Etat, les sociétés primitives et les autres. Ce qui ne signifie pas, bien entendu, que toutes les sociétés à Etat soient identiques entre elles : on ne saurait réduire à un seul type les diverses figures historiques de l’Etat et rien ne permet de confondre entre eux. L’Etat despotique archaïque, ou l’Etat, libéral bourgeois, ou l’Etat totalitaire fasciste ou communiste. Prenant donc garde d’éviter cette confusion qui empêcherait en particulier de comprendre la nouveauté et la spécificité radicales de l’Etat totalitaire. On retiendra qu’une propriété commune fait s’opposer en bloc les sociétés à Etat aux sociétés primitives. Les premières présentent toutes cette dimension de division inconnue chez les autres, toutes les sociétés à Etat sont divisées, en leur être, en dominants et dominés, tandis que les sociétés sans Etat Ignorent cette division : déterminer les sociétés primitives comme sociétés sans Etat, c’est énoncer qu’elles sont, en leur être, homogènes parce qu’elles sont indivisées. Et l’on retrouve ici la définition ethnologique de ces sociétés : elles n’ont pas d’organe séparé du pouvoir, il n’est pas séparé de la société.

Prendre au sérieux les sociétés primitives revient ainsi à réfléchir sur cette proposition qui, en effet, les définit parfaitement : on ne peut y isoler une sphère politique distincte de la sphère du social. On sait que, dès son aurore grecque, la pensée politique de l’Occident a su déceler dans le politique l’essence du social humain (l’homme est un animal politique), tout en saisissant l’essence du politique dans la division sociale entre dominants et dominés, entre ceux qui savent et donc commandent et ceux : qui ne savent pu et donc obéissent. Le social c’est le politique, le politique c’est l’exercice du pouvoir (légitime ou non, peu importe ici) par un ou quelques-uns sur le reste de la société (pour son bien ou son mal, peu importe ici) : pour Héraclite, comme pour Platon et Aristote, il n’est de société que sous l’égide des rois, la société n’est pas pensable sans sa division entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent et la où fait défaut l’exercice du pouvoir, on se trouve dans l’infra-social, dans la non-société.

C’est à peu près en ces termes que les premiers Européens jugèrent les Indiens d’Amérique du Sud, à l’aube du XVII siècle. Constatant que les « chefs » ne possédaient aucun pouvoir sur les tribus, que personne n’y commandait ni n’y obéissait, ils déclaraient que ces gens n’étaient point policés, que ce n’étaient point de véritables sociétés : des Sauvages sans foi, sans loi, sans roi.
[…]
A quoi servent les chefs, s’il leur manque l’attribut essentiel qui ferait d’eux justement des chefs, à savoir la possibilité d’exercer le pouvoir sur la communauté ? En réalité, que le chef sauvage ne détienne pas le pouvoir de commander ne signifie pas pour autant qu’il ne sert à rien : Il est au contraire Investi par la société d’un certain nombre de tâches et l’un pourrait à ce titre voir en lui une sorte de fonctionnaire (non rémunéré) de la société. Que fait un chef sans pouvoir ? Il est, pour l’essentiel, commis à prendre en charge et à assumer la volonté de la société d’apparaître comme une totalité une, c’est-à-dire l’effort concerté, délibéré de la communauté en vue d’affirmer sa spécificité, son autonomie, son Indépendance par rapport aux autres communautés.

En d’autres termes, le leader primitif est principalement l’homme qui parle au nom de la société lorsque circonstances et événements la mettent en relation avec les autres. Or ces derniers se répartissent toujours, pour toute communauté primitive, en deux classes : les amis et les ennemis.

Avec les premiers, Il s’agit de nouer ou de renforcer des relations d’alliance, avec les autres il s’agit de mener à bien, lorsque le cas se présente, les opérations guerrières. Il S’ensuit que les fonctions concrètes, empiriques du leader se déploient dans le champ, pourrait-on dire, des relations Internationales et exigent par suite les qualités afférentes à ce type d’activité : habileté, talent diplomatique en vue de consolider les réseaux d’alliance qui assureront la sécurité de la communauté courage, dispositions guerrières en vue d’assurer une défense efficace contre les raids des ennemis ou, si possible, la victoire en cas d’expédition contre eux.
[…]
Il va de soi que si la communauté le reconnaît comme leader (comme porte-parole) lorsqu’elle affirme son unité par rapport aux autres unités, elle le crédité d’un minimum de confiance garantie par les qualités qu’il déploie précisément au .service de sa société. C’est ce que l’on nomme le prestige, très généralement confondu. à tort bien entendu, avec le pouvoir. On comprend aima fort bien qu’au sein de sa propre société, l’opinion du leader, étayée par le prestige dont il jouit, soit, le cm échéant, entendue avec plus de considération que celle des autres individus. Mais l’attention particulière dont on honore (pas toujours d’ailleurs) la parole du chef ne va jamais jusqu’à la laisser se transformer en parole de commandement, en discours de pouvoir : le point de vue du leader ne sera écouté qu’autant qu’il exprime le point de vue de la société comme totalité une. Il en résulte que non seulement le chef ne formule pu d’ordres, dont il sait d’avance que personne n’y obéirait, mais qu’il ne peut même pas (c’est-à-dire qu’il n’en détient pas le pouvoir) arbitrer lorsque se présente par exemple un conflit entre deux Individus ou deux familles. Il tentera non pas de régler le litige au nom d’une loi absente dont il serait l’organe, mais de l’apaiser en faisant appel, au sens propre, aux bons sentiments des parties opposées, en se référant sans cesse à la tradition de bonne entente léguée, depuis toujours, par les ancêtres. De la bouche du chef jaillissent non plus les mots qui sanctionneraient la relation de commandement-obéïssance, mais le discours de la société elle-même sur elle-même, discours au travers duquel elle se proclame elle-même communauté indivisée et volonté de persévérer en cet être indivisé.

Les sociétés primitives sont donc des sociétés indivisées (et pour cela, chacune se veut totalité une) : société sans classes -pas de riches exploiteurs des pauvres -, sociétés sans division en dominants et dominés- pas d’organe séparé du pouvoir. Il est temps maintenant de prendre complètement au sérieux cette dernière propriété sociologique des sociétés primitives. La séparation entre chefferie, et pouvoir signifie-t-elle que la question du pouvoir ne s’y pose pas, que ces sociétés sont a-politiques ? A cette question. la pensée évolutionniste et sa variante en apparence la moins sommaire, le marxisme (engelsien surtout) – répond qu’il en est bien ainsi et que cela tient au caractère primitif, c’est-à-dire premier de ces sociétés : elles sont l’enfance de l’humanité, le premier âge de son évolution, et comme telles incomplètes, inachevées, destinées par conséquent à grandir, à devenir adultes, à passer de l’a-politique au politique. Le destin de toute société, c’est sa division, c’est le pouvoir séparé de la société, c’est l’Etat comme organe qui sait et dit le bien commun à tous et se charge de leur imposer.

Telle est la conception traditionnelle, quasi générale, des sociétés primitives comme sociétés sans Etat. L’absence de l’Etat marque leur incomplétude, le stade embryonnaire de leur existence, leur a-historicité. Mais en est-il bien ainsi ? On voit bien qu’un tel jugement n’est en fait qu’un préjugé idéologique, d’impliquer que conception de l’histoire comme mouvement nécessaire de l’humanité à travers des figures du social qui s’engendrent et s’enchaînent mécaniquement. Mais que l’on refuse cette néo-théologie de l’histoire et sa continuité fanatique : dès lors les sociétés primitives cessent d’occuper le degré zéro de l’histoire, grosses qu’elles seraient en même temps de toute l’histoire à venir, inscrite d’avance en leur être. Libérée de ce peu innocent exotisme, l’anthropologie peut alors prendre au sérieux : la vraie question du politique : pourquoi les sociétés primitives sont-elles des sociétés sans Etat ? Comme sociétés complètes, achevées, adultes et non plus comme embryons infra-politiques, les sociétés primitives n’ont pas l’Etat parce qu’elles le refusent, parce qu’elles refusent la division du corps social en dominants et dominés. La politique des Sauvages, c’est bien en effet de faire sans cesse obstacle à l’apparition d’un organe séparé du pouvoir, d’empêcher la rencontre d’avance sue fatale entre institution de la chefferie et exercice du pouvoir. Dans la société primitive, il n’y a pas d’organe séparé du pouvoir parce que le pouvoir n’est pas séparé de la société, par ce que c’est elle qui le détient, comme totalité une, en posant de maintenir son être indivisé, en vue de conjurer l’apparition en son sein de l’inégalité entre maîtres et sujets, entre le chef et la tribu. Détenir le pouvoir, c’est l’exercer ; l’exercer, c’est dominer ceux sur qui Il s’exerce : voilà très précisément ce dont ne veulent plus (ne voulurent plus) les sociétés primitives, voilà pourquoi les chefs y sont sans pouvoir, pourquoi le pouvoir ne se détache pas du corps un de la société. Refus de l’inégalité, refus du pouvoir séparé : même et constant souci des sociétés primitives. Elles savaient fort bien qu’à renoncer à cette lutte, qu’à cesser d’endiguer ces forces souterraines qui se nomment désir de pouvoir et désir de soumission et sans la libération desquelles ne saurait se comprendre l’irruption de la domination et de la servitude, elles savaient qu’elles y perdraient leur liberté.

La chefferie n’est, dans la société primitive, que le lieu supposé, apparent du pouvoir. Quel en est le lieu réel ? C’est le corps social lui-même qui le détient et l’exerce comme unité indivisée. Ce pouvoir non séparé de la société s’exerce en un seul sens, Il anime un seul projet : maintenir dans l’indivision l’être de la société, empêcher que l’inégalité entre les hommes installe la division dans la société. Il s’ensuit que ce pouvoir s’exerce sur tout ce qui est susceptible d’aliéner la société, d’y introduire l’inégalité : Il s’exerce, entre autres, sur l’institution d’où pourrait surgir la captation du pouvoir, la chefferie. Le chef est, dans la tribu, sous surveillance : la société veille à ne plus laisser le goût du prestige se transformer en désir de pouvoir. Si le désir de pouvoir du chef devient trop évident, la procédure mise en jeu est simple : on l’abandonne, voire même on le tue. Le spectre de la division haute peut-être la société primitive, mais elle possède les moyens de l’exorciser.

L’exemple des sociétés primitives nous enseigne que la division n’est pas inhérente à l’être du social, qu’en d’autres termes l’Etat n’est pas éternel, qu’il a, ici et là, une date de naissance. Pourquoi a-t-il émergé ? La question de l’origine de l’Etat doit se préciser ainsi : à quelles conditions une société cesse-t-elle d’être primitive ? Pourquoi les codages qui conjurent l’Etat défaillent-ils, à tel ou tel moment de l’histoire ? Il est hors de doute que seule l’interrogation attentive du fonctionnement des sociétés primitives permettra d’éclairer le problème des origines. Et peut-être la lumière ainsi jetée sur le moment de la naissance de l’Etat éclairera-t-elle également les conditions de possibilité (réalisables ou non) de sa mort.

On ne rencontre pas fréquemment une pensée plus libre que celle d’Etienne de la Boétie. […] Comment se peut-il, demande La Boétie, que la majorité des gens obéissent à une personne, mieux le sert, mieux encore: désire le servir ?

[…] La malchance énigmatique de laquelle émane l’Histoire a dénaturé l’Homme en instituant la division dans la société ; la liberté, bien qu’inséparable de l’être primordial de l’Homme, en est bannie. Le signe et la preuve de cette perte de liberté peut être visualisée non seulement dans la résignation à la soumission, mais, de manière plus évidente, dans l’amour de la servitude. En d’autres termes. La Boétie établit une distinction radicale entre les sociétés de la liberté qui se conforment à la nature de l’homme, celle “d’être né seulement dans la vérité pour vivre librement” et les sociétés sans liberté où une personne commande et les autres obéissent.

[…] Toutes les relations au pouvoir sont oppressives, toutes les sociétés divisées sont sujettes au mal absolu, elles sont de manière anti-naturelle, la négation de la liberté.
La naissance de l’Histoire, la division entre une bonne et une mauvaise société sont le résultat d’une infortune: une bonne société est une société dont l’absence de division assure le règne de la liberté, une mauvaise société est une société dont la division permet le triomphe de la tyrannie. Ainsi, le Discours de La Boétie fait écho à l’assertion implicite mais cruciale que la division n’est pas une structure ontologique de la société et que conséquemment, avant l’apparition infortunée de la division sociale, il y avait nécessairement et ce en conformité à la nature humaine, une société sans oppression et sans submission. A l’encontre de Jean-Jacaues Rousseau, La Boétie ne dit pas qu’une telle société n’aurait pas pu exister… Ce qu’il sait est qu’avant cette infortune [de la division] ce fut le mode d‘existence de la société.

[…] Ainsi, l’absence de l’État, le critère interne anthropologique pour déterminer l’existence des sociétés primitives, implique la non-division de cette existence. Pas dans le sens où la division de la société pré-existe l’institution de l’État, mais plutôt dans le sens où l’État lui-même introduit la division… Ces sociétés sont “égalitaires” parce qu’elles ne connaissent pas l’inégalité: personne ne “vaut plus ou moins” qu’un autre, personne n’est supérieur ou inférieur. En d’autres termes, personne ne peut faire plus que quelqu’un d’autre et personne ne détient le pouvoir. […] Voilà pourquoi la chefferie ne peut en aucun cas être l’indication de la division de la société, de la tribu car le chef ne commande pas, car il ne peut pas faire plus que chaque membre de la communauté.
L’État, en tant que division de la société institutionnalisée entre le haut et le bas est en fait la mise en place des relations de pouvoir. Avoir le pouvoir, c’est l’exercer. Un pouvoir qui n’est pas exercé n’est pas un pouvoir, ce n’est qu’une apparence. Il est possible que de ce point de vue, certaines fonctions royales, africaines et autres, ne seraient de fait classifiées que comme cela: des apparences, trompant bien plus qu’on ne pourrait l’imaginer. Ainsi, les relations de pouvoir produisent la capacité de la division de la société ; à cet égard, elles sont l’essence même de l’institution étatique, de la configuration de l’État. Réciproquement, l’État n’est rien d’autre que l’extension des relations de pouvoir, l’approfondissement toujours plus avant de l’inégalité entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent.

[…] La Boétie est en fait le fondateur ignoré de l’anthropologie de l’homme moderne, de l’Homme de la société divisée. Il anticipe la réflexion de Nietzsche, encore plus que Marx. L’Homme dénaturé existe dans son déclin à cause de la perte de sa liberté. […] Ceci est une affaire de nature humaine et cela fait poser la question: Est-ce que le désir de soumission est inné ou acquis ? […] Ainsi, si les sociétés primitives sont des sociétés sans État, ce n’est certainement pas à cause d’une incapacité congénitale de parvenir au stade adulte que cette présence de l’État signifierait, mais bien plutôt à cause du refus de cette institution. Elles n’ont aucune conscience de l’État parce qu’elles n’en veulent pas ; la tribu maintient une disjonction entre la chefferie et le pouvoir, parce qu’elle ne veut pas que le chef soit détenteur du pouvoir, elle refuse au chef le fait de pouvoir commander. Les sociétés primitives sont des sociétés du refus de l’obéissance. Mettons en garde ici contre toute référence à la psychologie: le refus des relations de pouvoir, le refus d’obéir, n’est en aucun cas ce que pensent les missionnaires et les grands voyageurs du passé, un trait de caractère des sauvages., mais l’effet du fonctionnement de machines sociales au plan individuel, le résultat d’action et de décision collectives.

[…] Dans une société divisée le long de l’axe vertical du pouvoir entre les dominants et les dominés, les relations qui unissent les hommes ne peuvent pas se développer librement. Prince, despote, tyran, celui qui exerce le pouvoir, ne veut qu’une obéissance unanime des ses sujets. En obéissant, ceux-ci amènent dans la relation leur propre désir de soumission. Le processus dénaturant exclut la mémoire de la liberté et donc par conséquent du désir de la reconquérir. Toutes les sociétés divisées sont donc destinées à endurer. […] L’amour de la loi, la peur de la liberté, rend chaque sujet un complice du dirigeant: l’obéissance au tyran exclut l’amitié entre sujets.

[…]

Marshall Sahlins entreprend l’exploration systématique de la dimension sociale longtemps étudiée par les ethnologues ; il approche le domaine économique de manière nouvelle et complètement radicale, il pose tacitement la question: qu’en est-il de l’économie dans les sociétés primitives ? Une question d’un poids conséquent comme nous allons le voir…
[…] certains représentants de l’anthropologie économique n’ont pas toujours su, pour le dire gentiment, séparer le devoir d’objectivité, qui au strict minimum demande le respect des faits, de leurs convictions politiques ou philosophiques. Une fois l’analyse subordonnée, de manière délibérée ou inconsciente, à cela ou à ce discours sur la société, alors que la science rigoureuse demanderait précisément le contraire, nous nous retrouvons très rapidement hors piste et aux frontières de la mystification.
Le travail de Marshall Sahlins est totalement dévoué à dénoncer et exposer ces biais.
[…] Voici l’image de l’homme primitif colportée par bon nombre “d’universitaires”: le sauvage survit, écrasé par son environnement écologique, constamment sous la menace de la famine, angoissé de la possibilité de ne pouvoir trouver de quoi nourrir les siens. Bref, l’économie primitive est une économie de subsistance parce que c’est une économie de la pauvreté.
A cette conception de l’économie primitive, Sahlins n’y oppose pas une autre, mais de manière plus simple, les faits ethnographiques. […] Ainsi en fait, il résulte de son analyse que non seulement l’économie primitive n’est pas une économie de la pauvreté, mais bien au contraire que l’économie primitive est la société d’affluence originelle.

[…] Toutes les communautés primitives aspirent, en termes de de production de consommation, à parfaire l’autonomie. Elles aspirent à exclure toutes relations de dépendance envers les tribus voisines. C’est, de ce point de vue, la vision primitive de l’autarcie, idéal de la société: Ils produisent juste assez pour satisfaire tous leurs besoins, mais ils parviennent à le faire entièrement par eux-mêmes…. Ceci dit, des variations climatiques, des différences écologiques peuvent provoquer une impossibilité pour une société de satisfaire ses besoins ou d’objets qu’elle ne fabrique pas. C’est pourquoi, comme le montre très bien Sahlins, les tribus voisines, ou même celles plus distantes, se retrouvent engagées dans des relations de commerce assez intenses. Mais il analyse dans son étude sans relâche des sociétés mélanésiennes, que celles-ci n’ont pas de “marchés” et que “la même chose vaut sans aucun doute pour les sociétés archaïques”.

[…] Les sauvages produisent pour vivre, ils ne vivent pas pour produire. […] Ainsi, ceci fait poser des questions essentielles: sous quelles conditions une société est-elle primitive ? Sous quelles conditions une société primitive peut-elle persévérer dans son être indivisé ?
La société sans État, la société sans classes: c’est ainsi que l’anthropologie parle des facteurs qui permettent à une société d’être étiquetée comme primitive. Une société donc, sans organe séparé du pouvoir, une société qui empêche délibérément la division du corps social en groupes inégaux et opposés: “la société primitive permet la pauvreté pour tous mais pas l’accumulation pour certains.” […] Soulever la question du pouvoir politique dans les sociétés primitives force à penser la chefferie en dehors du pouvoir et de réfléchir sur cette donnée immédiate de la sociologie primitive à savoir que le leader est sans pouvoir.
[…] Ceux que détiennent le pouvoir dans quelque société que ce soit, le prouve en forçant leurs sujets à payer le tribut, l’impôt. Détenir le pouvoir et forcer l’impôt, le tribut est une seule et même chose et la toute première action significative du despote est de proclamer l’obligation de paiement. […] Ainsi la nature de la société change avec la direction de la dette. Si la dette va de la chefferie vers la société, alors la société demeure indivisée, le pouvoir demeure localisé au sein du corps social homogène. Si, au contraire, la dette va de la société vers la chefferie, alors le pouvoir a été séparé du corps social et est concentré aux mains du ou des chefs, la société hétérogène en résultant se trouve divisée entre dominants et dominés. En quoi consiste donc la rupture entre les sociétés indivisées et les sociétés divisées ? Elle se produit lorsque la direction de la dette est inversée, lorsque l’institution tourne les relations de pouvoir à son profit contre la société, créant ainsi une base et un sommet vers lesquels la reconnaissance éternelle de la dette se dirige sans cesse au nom du tribut à payer. La conception de l’Histoire en tant que continuité de formations sociales s’engendrant elle-même mécaniquement l’une après l’autre, échoue ici où s7articule les véritables problèmes : Pourquoi la société primitive cesse t’elle à un moment donné de coder le flot du pouvoir ? Pourquoi permet-elle l’inégalité et la division d’ancrer la mort dans le corps social alors qu’elle l’avait jusqu’ici repoussée ? Pourquoi le sauvage se soumet-il au désir de pouvoir du chef ? Où et quand est née l’acquiescement à la servitude ? […] C’est le social qui commande le jeu économique ; c’est, ultimement, le politique qui détermine l’économique. Les sociétés primitives sont des machines anti-productives. Quel est donc le moteur de l’histoire ? Comment peut-on déduire les classes dans une société sans classes, la division d’une société indivisée, le travail aliéné d’une société qui aliène le travail de son chef ? Mystères. Il s’ensuit que le marxisme ne pet pas être utilisé pour considérer et analyser les sociétés primitives, parce que celles-ci n’est pas pensable dans un tel cadre théorique. L’analyse marxiste est peut-être valide en ce qui concerne les sociétés divisées ou pour des systèmes dans lesquels apparemment la sphère de l’économie est centrale (comme le capitalisme). Mais une telle analyse, lorsqu’elle s’applique à des sociétés indivisées, à des sociétés qui se positionnent dans le refus de l’économie, est plus qu’absurde, c’est obscurantiste. Nous ne savons pas si  être ou pas marxiste est possible en philosophie, mais nous voyons de manière claire quoi qu’il en soit, que c’est impossible en ethnologie.

[…] Ainsi, Marshall Sahlins nous montre que la recherche doit être vivante et libre, car une grande pensée peut périr si elle est réduite à une simple théologie. Les économistes formalistes et les anthropologues marxistes ont ceci en commun de ce qu’ils sont incapables de réfléchir sur l’homme des sociétés primitives sans l’inclure dans un cadre éthique et conceptuel issus du capitalisme ou de la critique du capitalisme. Leurs entreprises pathétiques sont nées dans le même endroit et produisent le même effet:  une ethnologie de la pauvreté. Sahlins quant à lui, a aidé à démontrer la pauvreté de leur ethnologie.

[…] A suivre…

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Pierre Clastres 1977-2017: 40 ans après sa mort, l’héritage d’un anthropologue politique anarchiste ~ 2ème partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, documentaire, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , on 28 juin 2017 by Résistance 71

 

Résistance 71

 

Juin 2017

 

Introduction

1ère partie

2ème partie

3ème partie

4ème partie

 

Extraits de “La société contre l’État” (1974)

Note de R71: Dans le langage anthropologique, l’expression “société primitive” n’a pas le sens péjoratif qu’elle a dans le langage commun. La “société primitive” provient du latin “primere” qui veut dire “premier, originel”, ainsi donc anthropologiquement, la “société primitive” est la société, la communauté première, originelle.

[…] Ainsi, en d’autres termes, les sociétés archaïques ne vivent pas, mais survivent, leur existence est un combat interminable contre la faim, car elles sont incapables de produire des surplus, par carence technologique et au-delà, culturelle. Rien de plus tenace que cette vision de la société primitive et rien de plus faux en même temps.

[…] Notre culture, depuis ses origines, pense le pouvoir politique en termes de relations hiérarchisées et autoritaires de commandement-obéissance. Toute forme, réelle ou possible, de pouvoir est par suite réductible à cette relation privilégiée qui en exprime a priori, l’essence. Si la réduction n’est pas possible, c’est qu’on se trouve dans l’en-deçà du politique: le défaut de relation commandement-obéissance entraîne ipso facto le défaut de pouvoir politique. Aussi existe t’il non seulement des sociétés sans État, mais encore des sociétés sans pouvoir. On aura depuis longtemps reconnu l’adversaire toujours vivace, l’obstacle sans cesse présent à la recherche anthropologique, l’ethnocentrisme qui médiatise tout regard sur les différences pour les identifier et finalement les abolir. […] Décider que certaines cultures sont dépourvues de pouvoir politique parce qu’elles n’offrent rien de semblable à ce que présente la nôtre n’est pas une proposition scientifique: plutôt s’y dénote en fin de compte une pauvreté certaine du concept. […] Les sociétés archaïques seraient ainsi des axolotl sociologiques incapables d’accéder, sans aide extérieure, à l’état adulte normal.

Le biologisme de l’expression n’est évidemment que le masque furtif de la vieille conviction occidentale, souvent partagée en fait par l’ethnologie, ou du moins par ses praticiens, que l’histoire est à sens unique, que les sociétés sans pouvoir sont l’image de ce que nous ne sommes plus et que notre culture est pour elles l’image de ce qu’il faut être.

[…] Il faut alors se demander à quelles conditions le pouvoir politique est-il pensable ? Si l’anthropologie piétine, c’est qu’elle est au fond d’une impasse, il faut donc changer de route. Le chemin où elle se fourvoie, c’est le plus facile, celui que l’on peut emprunter aveuglément, celui qu’indique notre propre monde culturel, non en tant qu’il se déploie dans l’universel, mais en tant qu’il se révèle aussi particulier qu’aucun autre. […] Ainsi les peuples sans écriture ne sont donc pas moins adultes que les sociétés lettrées. Leur histoire est aussi profonde que la nôtre et, à moins de racisme, il n’est aucune raison de les juger incapables de réfléchir à leur propre expérience et d’inventer à leurs problèmes des solutions appropriées.

[…]

Ceci nous porta à dire que:

On ne peut répartir les sociétés en deux groupes: sociétés à pouvoir et sociétés sans pouvoir. Nous estimons au contraire (en toute conformité aux données de l’ethnographie), que le pouvoir politique est universel, immanent au social (que le social soit déterminé par les “liens du sang” ou par les classes sociales), mais qu’il se réalise en deux modes principaux: pouvoir coercitif et pouvoir non coercitif.

Le pouvoir politique comme coercition (ou comme relation de commandement-obéissance) n’est pas le modèle du pouvoir vrai, mais simplement un cas particulier, une réalisation concrète du pouvoir politique en certaines cultures, telle l’occidentale (mais elle n’est pas la seule, naturellement). Il n’y a donc aucune raison scientifique de privilégier cette modalité là du pouvoir pour en faire le point de référence et le principe d’explication d’autres modalités différentes.

Même dans les sociétés où l’institution politique est absente (par exemple où il n’existe pas de chefs), même là, le politique est présent, même là se pose la question du pouvoir: non au sens trompeur, qui inciterait à vouloir rendre compte d’une absence impossible, mais au contraire au sens où, mystérieusement peut-être, quelque chose existe dans l’absence. Si le pouvoir politique n’est pas une nécessité inhérente à la nature humaine, c’est à dire à l’homme comme être naturel (et là Nietzsche se trompe), en revanche il est une nécessité inhérente à la vie sociale. On peut penser la politique sans la violence, on ne peut pas penser le social sans le politique: en d’autres termes, il n’y a pas de société sans pouvoir.

[…] Pourquoi y a t’il pouvoir politique plutôt que rien ?

C’est là en somme la tâche d’une anthropologie politique générale, et non plus régionale, tâche qui se détaille en deux grandes questions:

Qu’est-ce que le pouvoir politique ? C’est à dire qu’est-ce que la société ?

Comment et pourquoi passe t’on du pouvoir politique non coercitif au pouvoir politique coercitif ? C’est à dire qu’est-ce que l’histoire ?

Nous nous limiterons de constater que Marx et Engels, malgré leur grande culture ethnologique, n’ont jamais engagé leur réflexion sur ce chemin, à supposer même qu’ils aient clairement formulé la question.

[…] Que l’on ne puisse comprendre le pouvoir comme violence (et sa forme ultime: l’État centralisé) sans le conflit social, c’est indiscutable. Mais qu’en est-il des sociétés sans conflit, celle où règne le “communisme primitif” ? Et le marxisme peut-il rendre compte (auquel cas il serait en effet une théorie universelle de la société et de l’histoire et donc, de l’anthropologie) de ce passage de la non-histoire à l’historicité et de la non-coercition à la violence ?

[…]

Les premiers voyageurs du Brésil et les ethnographes qui les suivirent l’ont maintes fois souligné: la propriété la plus remarquable du chef indien consiste dans son manque à peu près complet d’autorité. […] Dans un texte de 1948, R. Lowie, analysant les traits distinctifs du type de chef ci-dessus évoqué, par lui nommé “titular chief”, isole trois propriétés essentielles du chef indien, que leur récurrence au long des deux Amériques, permet de saisir comme condition nécessaire du pouvoir dans ces régions:

Le chef est un “faiseur de paix” ; il est l’instance modératrice du groupe, ainsi que l’atteste la division fréquente du pouvoir en civil et militaire.

Il doit être généreux de ses biens et ne peut se permettre, sans se déjuger, de repousser les incessantes demandes de ses “administrés”.

Seul un bon orateur peut accéder à la chefferie.

Ce schéma de la triple qualification nécesaire au détenteur de la fonction politique est certainement aussi pertinent pour les sociétés sud et nord-américaines.

[…] Il y a évènement historique lorsque, aboli ce qui les sépare et donc les voue à l’inexistence, pouvoir et parole s’établissent dans l’acte même de leur rencontre. Toute prise de pouvoir est aussi un gain de parole.

Il va de soi que tout cela concerne en premier lieu les sociétés fondées sur la division: maîtres-esclaves, seigneurs-sujets, dirigeants-citoyens, etc. La marque primordiale de cette division, son lieu privilégié de déploiement, c’est le fait massif, irréductible, peut-être irréversible, d’un pouvoir détaché de la société globale en ce que quelques membres seulement le détiennent, d’un pouvoir qui, séparé de la société, s’exerce sur elle et, au besoin, contre elle. Ce qui est désigné, c’est l’ensemble des sociétés à État, depuis les despotismes les plus archaïques, jusqu’aux états totalitaires les plus modernes, en passant par les sociétés démocratiques dont l’appareil d’État, pour être libéral, n’en demeure pas moins le maître lointain de la violence légitime.

[…] Ainsi dans la société primitive, dans la société sans État, ce n’est pas du côté du chef que se trouve le pouvoir: il en résulte que sa parole ne peut pas être parole de pouvoir, d’autorité, de commandement. Un ordre: voilà bien ce qu’un chef ne saurait donner, voilà bien le genre de plénitude refusée à la parole. Au-delà du refus d’obéissance que ne manquerait pas de provoquer une telle initiative d’un chef oublieux de son devoir, ne tarderait pas à se poser le refus de reconnaissance,.. La société primitive est le lieu du refus d’un pouvoir séparé, parce qu’elle même et non le chef, est le lieu réel du pouvoir.

La société primitive sait, par nature, que la violence est l’essence du pouvoir. En ce savoir s’enracine le souci de maintenir constamment à l’écart l’un de l’autre le pouvoir et l’institution, le commandement et le chef. Et c’est le champ même de la parole qui assure la démarcation et trace la ligne de partage. En contraignant le chef à se mouvoir seulement dans l’élément de la parole, c’est à dire dans l’extrême opposé de la violence, la tribu s’assure que toutes choses restent à leur place, que l’axe du pouvoir se rabat sur le corps exclusif de la société et que nul déplacement des forces ne viendra bouleverser l’ordre social. Le devoir de parole du chef, ce flux constant de parole vide qu’il doit à la tribu, c’est sa dette infinie, la garantie qui interdit à l’homme de parole de devenir un homme de pouvoir.

[…]

Les sociétés primitives sont des sociétés sans État: ce jugement de fait, en lui-même exact, dissimule en vérité une opinion, un jugement de valeur qui grève dès lors la possibilité de constituer une anthropologie politique comme science rigoureuse. Ce qui est en fait énoncé, c’est que les sociétés primitives sont privées de quelque chose – l’État – qui leur est, comme à toute autre société, la nôtre par exemple, nécessaire. Ces sociétés sont donc incomplètes. Elles ne sont pas tout à fait de vraies sociétés, elles ne sont pas policées, elles subsistent dans l’expérience peut-être douloureuse d’un manque – d’un manque d’État – qu’elles tenteraient toujours en vain, de combler. Plus ou moins confusément, c’est bien ce que disent les chroniques des voyageurs ou les travaux des chercheurs: on ne peut pas penser la société sans l’État. L’État est le destin de toute société. On décèle en cette démarche un ancrage ethnocentrique d’autant plus solide qu’il est le plus souvent inconscient.

[…] Comment dès lors concevoir l’existence même des sociétés primitives, sinon comme des sortes de laissés pour compte de l’histoire universelle, des survivances anachroniques d’un stade lointain partout ailleurs depuis longtemps dépassé ? On reconnaît ici l’autre visage de l’ethnocentrisme, la conviction complémentaire que l’histoire est à sens unique, que toute société est condamnée à s’engager en cette histoire et à en parcourir les étapes qui, de la sauvagerie, conduisent à la civilisation.

[…]

Qu’en est-il en réalité ? […]

Il n’y a pas de hiérarchie dans le champ de la technique, il n’y a pas de technologie supérieure ni inférieure ; on ne peut mesurer un équipement technologique qu’à sa capacité de satisfaire, en un milieu donné, les besoins de la société. Et de ce point de vue, il ne paraît nullement que les sociétés primitives se montrèrent incapables de se donner les moyens de réaliser cette fin. […]

Ces sociétés seraient, dit-on, condamnées à une économie de subsistance pour cause d’infériorité technologique. Cet argument n’est fondé, on vient de le voir, ni en droit ni en fait.

Ni en droit car il n’y a pas d’échelle abstraite à quoi mesurer les “intensités” technologiques: l’équipement technique d’une société n’est pas directement comparable à celui d’une société différente et rien ne sert d’opposer le fusil à l’arc. Ni en fait, puisque l’archéologie, l’ethnographie, la botanique etc nous ont montré précisément  la puissance de rentabilité et l’efficacité des technologies sauvages. Donc, si les sociétés primitives reposent sur une économie de subsistance, ce n’est pas par faute de savoir-faire technique. Voilà du reste la véritable question: l’économie de ces sociétés est-elle réellement une économie de subsistance ? Si l’on donne un sens aux mots, si par économie de subsistance on ne se contente pas d’entendre économie de marché sans surplus, ce qui serait un simple truisme.

[…]

La division majeure de la société, celle qui fonde toutes les autres, y compris sans doute la division du travail, c’est la nouvelle disposition veritcale entre la base et le sommet, c’est la grande coupure politique entre détenteurs de la force, qu’elle soit guerrière ou religieuse, et assujettis à cette force. La relation politique de pouvoir précède et fonde la relation économique d’exploitation. Avant d’être économique, l’aliénation est politique, le pouvoir est avant le travail, l’économique est une dérive du politique, l’émergence de l’État détermine l’apparition des classes.

[…[ Ainsi, les sociétés primitives ne sont pas les embryons retardataires des sociétés ultérieures, des corps sociaux au décollage “normal” interrompu par quelque bizarre maladie, elles ne se trouvent pas au point de départ d’une logique historique conduisant tout droit au terme inscrit d’avance, mais connu seulement a posteriori, notre propre système social. (Si l’histoire est logique, comment peut-il alors encore exister des sociétés primitives ?) Tout cela se traduit sur le plan de la vie économique, par le refus des sociétés primitives de laisser le travail et la production les engloutir, par la décisions de limiter les stocks aux besoins socio-politiques, par l’impossibilité intrinsèque de la concurrence, à quoi servirait dans une société primitive d’être riche parmi les pauvres ? en un mot par l’interdiction, non formulée mais cependant dite, de l’inégalité.

[…]

Ainsi il y a d’une part les sociétés primitives, ou sociétés sans État, il y a d’autres part les sociétés à État. C’est la présence ou l’absence de formation étatique (susceptible de prendre de multiples formes) qui assigne à toute société son lieu logique, qui trace une ligne d’irréversible discontinuité entre les sociétés. L’apparition de l’État a opéré le grand partage typologique entre Sauvages et Civilisés, elle a inscrit l’ineffaçable coupure dans l’au-delà de laquelle tout est changé, car le temps devient histoire. On a souvent et avec raison, décelé dans le mouvement de l’histoire mondiale deux accélérations décisives de son rythme. Le moteur de la première fut ce qu’on appelle la révolution néolithique (domestication des animaux, agriculture, découverte des arts, du tissage et de la poterie, sédentarisation consécutive des groupes humains, etc…) Nous vivons encore, et de plus en plus, dans le prolongement de la seconde accélération, la révolution industrielle du XIXème siècle.

[…] L’État, dit-on, est l’instrument qui permet à la classe dominante d’exercer sa domination violente sur les classes doninées. Soit. Pour qu’il y ait apparition de l’État, il faut donc qu’il y ait auparavant division de la société en classes sociales antagonistes, liées entre elles par des relations d’exploitation. Donc la structure de la société, la division en classes, devrait précéder l’émergence de la machine étatique. Observons au passage la fragilité de cette conception purement instrumentale de l’État. Si la société est organisée par des oppresseurs capables d’exploiter des opprimés, c’est que cette capacité d’imposer l’aliénation repose sur l’usage d’une force, c’est à dire sur ce qui fait la substance même de l’État, “monopole de la violence physique légitime”.

[…]

Ce que l’on sait maintenant des sociétés primitives ne permet plus de rechercher au niveau de l’économique l’origine du politique. Ce n’est pas sur ce sol-là que s’enracine l’arbre généalogique de l’État. Il n’y a rien dans le fonctionnement économique d’une société primitive, d’une société sans État, rien qui permette l’introduction de la différence entre plus riches et plus pauvres, car personne ni éprouve le désir baroque de faire, posséder, paraître, plus que son voisin. La capacité, égale chez tous, de satisfaire les besoins matériels, et l’échange des biens et services, qui empêche constamment l’accumulation privée des biens, rendent tout simplement impossible l’éclosion d’un tel désir, désir de possession qui est en fait désir de pouvoir. La société primitive, première société d’abondance, ne laisse aucune place au désir de surabondance.

Les sociétés primitives sont des sociétés sans État parce que l’État y est impossible. Et pourtant tous les peuples civilisés ont d’abord été sauvages: qu’est-ce qui a fait que l’État a cessé d’être impossible ? Pourquoi les peuples cessèrent-ils d’être sauvages ? Quel formidable évènement, quelle révolution laissèrent surgir la figure du despote, de celui qui commande à ceux qui obéissent ? D’où vient le pouvoir politique ? Mystère, provisoire peut-être, de l’origine.

[…] Le chef n’est pas un commandant, les gens de la tribu n’ont aucun devoir d’obéissance. L’espace de la chefferie n’est pas le lieu du pouvoir. Et la figure bien mal nommée du “chef” ne préfigure en rien celle d’un futur despote. Ce n’est certainement pas de la chefferie primitive que peut se déduire l’appareil étatique en général.

[…]

Mais en tout cas, l’acte insurrectionnel des prophètes contre les chefs conférait aux premiers, par un étrange retournement des choses, infiniment plus de pouvoirs que n’en détenaient les seconds.. Alors peut-être faut-il rectifier l’idée de la parole comme opposé de la violence. Si le chef sauvage est commis à un devoir de parole innocente, la société primitive peut aussi, en des conditions certainement déterminées, se porter à l’écoute d’une autre parole, en oubliant que cette parole est dite comme un commandement: c’est la parole prophétique. Dans le discours des prophètes gît peut-être en germe le discours du pouvoir et, sous les traits exaltés du meneur d’hommes qui dit le désir des hommes se dissimule peut-être la figure silencieuse du Despote.

Parole prophétique, pouvoir de cette parole: aurions-nous là le lein originaire du pouvoir tout court, le commencement de l’État dans le Verbe ? Prophètes conquérants des âmes avant d’être maîtres des hommes ? Peut-être.

[…] L’histoire des peuples qui ont une histoire est, dit-on, l’histoire de la lutte des classes. L’histoire des peuples sans histoire, c’est, dira t’on avec autant de vérité au moins, l’histoire de leur lutte contre l’État.

Extraits des recherches en anthropologie politique (publié à titre posthume en 1980)

La version anglaise du livre dont nous traduisons ici quelques extraits, est préfacée par l’anthropologue et professeur brésilien Eduardo Viveiros de Castro ; il y dit ceci:

“Le projet [anthropologique] de Clastres appartient à ceux qui croient que l’objectif propre de l’anthropologie est d’élucider les conditions ontologiques (NdT: se rapportant à “l’être” dans sa compréhension universelle) de l’auto-détermination d’autrui, ce qui veut dire avant tout de reconnaître la propre consistance socio-politique de l’autre, qui en tant que telle, n’est pas transférable à notre monde comme si elle était la recette perdue de longue date du bonheur éternel universel. Le “primitivisme” de Clastres ne fut pas une plateforme politique pour l’occident.

Clastres:

La ligne de division entre les sociétés archaïques et les sociétés “occidentales” est peut-être moins une affaire de développement technologique que de transformation de l’autorité politique.

[…] Si le génocide antisémite nazi fut le premier à avoir été condamné devant la justice, il n’a pas été le premier de ce type à avoir été perpétré. L’histoire de l’expansion occidentale au XIXème siècle, l’histoire de la mise en place des empires coloniaux par les grandes puissances européennes, sont ponctuées de massacres méthodiques des nations natives et originelles…. Depuis 1492, une machine de destruction des Indiens fut mise en marche. Cette machine continue de tourner là où les dernières tribus “sauvages” subsistent dans la forêt amazonienne. Ces dernières années, des massacres d’Indiens ont été dénoncés dans des pays comme le Brésil, le Paraguay et la Colombie, toujours en vain.

C’est premièrement de l’expérience américaine que les ethnologues et en particulier le français Robert Jaulin, furent menés à formuler et à étudier le concept d’ethnocide… Si le terme de génocide se réfère à l’idée de “race” et à la volonté d’exterminer une minorité raciale, l’ethnocide signale non pas la destruction physique des hommes (dans ce cas nous resterions dans le domaine du génocide), mais la destruction de leur culture. L’ethnocide est alors la destruction systématique et systémique des modes de vie et de pensée de gens différents de ceux qui mènent cette aventure destructrice. Bref, le génocide assassine les gens dans leurs corps, l’ethnocide les assassine dans leurs esprits. Dans les deux cas, il s’agit toujours d’une question de mort, mais d’une mort différente: l’élimination physique et immédiate n’est pas l’oppression culturelle avec des effets retardés, selon la capacité de résistance de la minorité opprimée. La question ici est de ne pas choisir le moindre de deux maux: le réponse est par trop évidente, moins de barbarie est meilleur que plus de barbarie. Ceci dit, il convient de réfléchir sur la véritable signification de l’ethnocide.

[…]

Qui de plus pratique l’ethnocide ? Qui attaque l’âme des gens ? En première ligne, les missionnaires, en Amérique du sud mais aussi dans d’autres régions du monde. Les militants propagateurs de la foi chrétienne, ils aspirent à remplacer les croyances païennes barbares par la religion de l’occident. Le processus évangélique implique deux certitudes:

Cette différence, le paganisme, est inacceptable et dit être refusé

Le mal dans cette mauvais différence doit être atténué, voire de fait aboli

C’est de cette façon que l’attitude ethnocidaire est plutôt optimiste: L’Autre, qui est le mal au départ, est vu comme étant perfectible. On reconnait en lui la capacité à s’élever, par identification, à la perfection représentée par le christianisme. Ainsi, écraser la force de la croyance païenne, c’est détruire la substance même de la société. Le but recherché étant de mener les peuples indigènes, au moyen de la véritable foi, de la sauvagerie à la civilisation. Donc, l’ethnocide est pratiqué pour le bien du sauvage. […] La spiritualité de l’ethnocide est la morale humaniste.

L’horizon sur lequel se fonde l’esprit et la pratique ethnocidaires est déterminé par deux axiomes:

Il y a une hiérarchie des cultures: il y a des cultures inférieures et donc des cultures supérieures.

La supériorité absolue de la culture occidentale

Ceci ne peut donc que maintenir une relation de négation des autres cultures et en particulier des cultures primitives. […] L’occident serait ethnocidaire parce qu’il est ethnocentrique, parce qu’il pense être LA civilisation. Cela pose une question néanmoins: Notre culture possède t’elle le monopole de l’ethnocentrisme ? L’expérience ethnologique suggère une réponse à cette question. […]  Toutes les cultures créent une division de l’humanité entre elles-mêmes, représentation de l’excellence, et les autres, qui ne participent à l’humanité qu’à un moindre degré en comparaison… Ainsi l’ethnocentrisme apparaît être la chose la mieux partagée au monde et du moins de cette perspective, la culture occidentale ne se distingue pas particulièrement des autres. […] Ceci dit, le fait est que si chaque culture est ethnocentrique, seule la culture occidentale est ethnocidaire. [..] Aussi n’est-ce pas parce que la culture occidentale est ethnocidaire en tout premier lieu en son propre sein, qu’elle peut-être ethnocidaire à l’étranger, c’est à dire être contre les autres formations culturelles ? […] Ainsi en d’autres termes, l’ethnocide résulte en la dissolution du multiple dans l’un. Qu’en est-il donc de l’État ? C’est par essence un jeu de force centripète, qui quand les circonstances le dictent, tend à écraser les forces centriguges opposées. L’État se considère et se proclame comme étant le centre de la société, la totalité du corps social, la matière absolue des organes variés de ce corps. Ainsi nous découvrons au cœur même de l’État la substance de l’État, le pouvoir actif de l’Un, l’inclinaison à refuser le multiple, la peur et l’horreur de la différence. A ce niveau, on voit que la pratique ethnocidaire et la machine d’état fonctionnent de la même manière et produisent les mêmes effets: la volonté de réduire la différence et l’altérité, un sens et un goût pour l’identique et l’unicité peut toujours être détecté sous les formes de la civilisation et de l’État occidentaux.

Considérons la France à titre d’exemple de l’illustration de l’esprit et de la destinée de l’occident. […] La culture française est une culture nationale, une culture du Français. L’extension de l’autorité de l’État se traduit dans l’expansionnisme du langage d’état. Le Français. Pour un tel processus d’intégration, ceci implique de manière évidente la suppression des différences. C’est ainsi qu’à l’aube de la nation française, lorsque la France n’était que terre franque morcelée et le roi un pâle seigneur du nord de la Loire, la croisade contre les Albigeois balaya le sud afin d’abolir leur civilisation. L’extirpation de l’hérésie albigeoise, un prétexte et un moyen d’expansion pour la monarchie capétienne, établissant ainsi les frontières de la France presque de manière définitive, apparaît être un cas d’ethnocide pur.: la culture du sud de la France, sa religion, littérature, poésie, fut condamnée irréversiblement et le peuple du Languedoc devint sujet loyal du roi de France.

La révolution de 1789, en permettant le triomphe de la pensée centralisatrice jacobine sur les tendances fédératives des Girondins, mit un terme à l’ascendance politique de l’administration parisienne. Les provinces, en tant qu’unités territoriales, se fondaient chacune sur une réalité culturelle homogène et ancienne, sur la langue et les traditions politiques, etc. Les provinces furent remplacées par une division abstraite en département, division dont le but était de briser toutes les références aux particularismes locaux et ainsi faciliter la pénétration de l’autorité de l’État partout et en tout. L’étape finale de ce mouvement par lequel les différences disparaîtraient devant l’État et son pouvoir fut la troisième république, qui transforma de manière effective les habitants de l’hexagone en citoyens, par l’institutionnalisation de l’école publique et laïque gratuite pour tous et la mise en place du service militaire obligatoire. Quoi que ce soit qui avait gardé une existence autonome dans le monde provincial et rural succomba. La francisation avait été accomplie, l’ethnocide consommé Les langues traditionnelles des provinces furent attaquées comme étant des patois folkloriques et rétrogrades, la vie du village réduite au niveau du folklore spectacle nécessaire bientôt destiné à la consommation touristique.

Un rapide tour d’horizon de l’histoire de notre pays suffit à montrer que l’ethnocide en tant que moyen de suppression plus ou moins autoritaire des différences socio-culturelles, est déjà inscrit dans la nature et le fonctionnement de la machine d’état, qui standardise ses rapports avec l’individu, affirmant que tous les citoyens sont égaux devant la loi.

Affirmer que l’ethnocide, en commençant avec l’exemple français, fait partie de l’essence unificatrice de l’État, mène logiquement à la conclusion que toutes les formations étatiques sont ethnocidaires.

[…]

La violence ethnocidaire, comme la négation de la différence, est clairement partie de l’essence de l’État dans les empires barbares tout comme les sociétés civilisées de l’occident: toutes les organisations étatiques sont ehthnocidaires, l’ethnocide est le mode de fonctionnement normal de l’État. Il y a ainsi une certaine universalité de l’ethnocide dans la mesure où il n’est pas seulement la caractéristique d’un vague “monde blanc” indéterminé, mais de tout un ensemble de sociétés qui sont des sociétés à État. Ainsi la réflexion sur l’ethnocide implique la réflexion sur l’État, mais cela doit-il s’arrêter là ? Doit-elle se limiter à l’observation que l’ethnocide est l’État et que, de ce point de vue, tous les États sont égaux ? […] Les Incas toléraient une relative autonomie des communautés andines pourvu que celles-ci reconnaissaient l’autorité politique et religieuse de l’empereur. Nous notons d’un autre côté, que dans un second cas, celui des états occidentaux, la capacité ethnocidaire est sans limite, débridée. C’est pour cette raison qu’elle peut mener facilement au génocide. Ainsi, on peut parler du monde occidental comme d’un monde absolument ethnocidaire. Mais d’où cela provient-il ? Que contient la société étatique occidentale qui la rend infiniment plus ethnocidaire que toute autre société dans l’histoire ? C’est son système de production économique… Ce qui différencie l’occident, c’est la capitalisme, à cette impossibilité de demeurer au sein de frontières. C’est la capitalisme comme système de production, à qui rien n’est impossible… La société industrielle, la plus formidable machine de production, également la plus terrifiante machine de destruction.

[…]

Voilà pourquoi aucun répit ne pouvait être laissé à des sociétés qui laissaient le monde dans son état naturel normal, vivant dans un monde de tranquille improductivité. C’est pourquoi, aux yeux de l’occident, le gâchis représenté par la non-exploitation d’immenses ressources était intolérable. Le choix laissé à ces sociétés fut un dilemme: plier au mode de production ou disparaître, c’est à dire… l’ethnocide ou le génocide…

[…]

Produire ou mourir est le slogan de l’occident. Les Amérindiens l’ont appris dans leur chair, massacrés presque jusqu’au dernier afin de permettre la production.

[…]

Au cours des deux dernières décennies, l’ethnologie a connu un développement brillant grâce à quoi les sociétés primitives ont échappé sinon à leur destin (la disparition) du moins à l’exil auquel les condamnait, clans la pensée et l’imagination de l’Occident, une tradition d’exotisme très ancienne. A la conviction candide que la civilisation européenne était absolument supérieure à tout autre système de société s’est peu à peu substituée la reconnaissance d’un relativisme culturel qui, renonçant à l’affirmation impérialiste d’une hiérarchie des valeurs, admet désormais, s’abstenant de les juger, la coexistence des différences socioculturelles. En d’autres termes, on ne projette plus sur les sociétés primitives le regard curieux ou amusé de l’amateur plus ou moins éclairé, plus ou moins humaniste, en les prend en quelque sorte au sérieux. La question est de savoir jusqu’où va cette prise au sérieux.

A suivre…

Pierre Clastres 1977-2017: 40 ans après sa mort, l’héritage d’un anthropologue politique anarchiste (Introduction)

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Hommage à Pierre Clastres anthropologue anarchiste (1934~1977)

 

Résistance 71

 

juin 2017

 

Introduction

 

“Les sociétés primitives n’étaient pas des sociétés de subsistance, mais d’abondance. En outre, dotées de dispositifs politiques, elles n’étaient pas sans État comme le proposait Engels, mais plutôt contre l’État et luttaient contre la division sociale (Clastres). “
~ Marylène Patou-Mathis, paléontologue et directrice de recherche au CNRS ~

“Un autre ethnologue français, Pierre Clastres, a émis, pour les sociétés humaines en général, l’hypothèse que la tendance normale dans un groupe est la résistance collective aux excès de pouvoir. Dans une société encore peu complexe, les notables doivent s’attacher leurs obligés en redistribuant en permanence les richesses qu’ils réussissaient à grande peine à accumuler. Dans une société guerrière où le prestige est lié aux prouesses au combat, les grands guerriers doivent sans cesse remettre leur titre en jeu,  jusqu’au jour où ils finissent par être éliminé. L’émergence des sociétés inégalitaires ne serait donc pas la norme, mais l’exception et le résultat d’un dysfonctionnement de ces mécanismes de contrôle. Finalement les inégalités ne seraient pas naturelles…”
~ Jean-Paul Demoule, archéologue, professeur à Paris I, ex-directeur de l’INRAP ~

Pour le quarantenaire de la disparition de l’anthropologue politique trop méconnu et pourtant si pertinent Pierre Clastres, nous avons compilé ces derniers mois des extraits de ses ouvrages de conclusions de recherches en anthropologie politique. Pierre Clastres s’est spécialisé dans l’étude des sociétés premières, leur mode de fonctionnement politique et a démontré que contrairement à ce que prétend l’anthropologie orthodoxe d’une société humaine passant du stade “sauvage” sans structure politique (étatique) a une organisation achevée étatique, la société humains primordiale et primitive n’est pas seulement une société sans État, mais une société qui refuse l’État et qui est donc contre l’État ; où l’État n’existe pas parce qu’il est impossible. Cette vision est essentielle pour comprendre que l’État n’est en aucun cas l’aboutissement politique de la société humaine, sa plus haute forme d’expression, mais qu’il est au contraire une anomalie, un réalisation contre-nature qui sert les intérêts du plus petit nombre dans une société politiquement divisée (avant même que d’être économiquement divisée, l’économique étant une dérive du politique et de sa division d’une société une et totale en établissant un rapport de dominant à dominé, inexistant parce qu’impossible dans la société première et son communisme primordial.).

Pierre Clastres, anthropologue anarchiste trop tôt disparu, nous laisse un riche héritage dans lequel puiser afin de mieux comprendre la société humaine et le comment nous pouvons, devons sortir du marasme systémique auquel nous a mené le mode d’organisation et de gouvernance étatico-capitaliste dans son “évolution” contre-nature fatale.

Nous publions donc cet hommage au travail de cet anthropologue de renom en 4 parties sur 3 ou 4 semaines. Dès la parution de la 4ème partie, Jo de JBL1960 nous mettra cette compilation sous format PDF téléchargeable gratuitement.

A lire et à diffuser largement sans aucune modération

Bonne lecture à toutes et à tous

R71

1ère partie

2ème parrtie

3ème partie

4ème partie

Pierre Clastres sur Résistance 71