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Société contre l’État: la mystification de la doxa anthropologique ou l’abondance dans les sociétés « pré-capitalistes » (Pierre Clastres préfaçant Marshall Sahlins) ~ 2ème partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, colonialisme, militantisme alternatif, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 18 avril 2017 by Résistance 71

« Ainsi donc qui sont les réalistes ? Les réalistes, à mon sens, sont les personnes sus-mentionnées qui prennent la culture comme l’état originel de l’existence humaine et l’espèce biologique comme secondaire et conditionnelle… La culture est plus ancienne que l’Homo sapiens, bien plus ancienne et la culture fut une condition fondamentale du développement biologique de l’espèce. Des preuves de culture dans la ligne généalogique humaine remontent à environ 3 millions d’années, alors que la forme actuelle de l’humain n’est vieille que de quelques centaines de milliers d’années. […] Le point critique est que pour quelques 3 millions d’années, les humains ont évolué biologiquement sous une sélection culturelle. Nous avons été façonnés corps et âmes pour une existence culturelle. »

~ Marshall Sahlins, « L’illusion occidentale de la nature humaine », 2008 ~

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Clastres_Préface_Sahlins

 

Préface de Pierre Clastres de la traduction en français du livre de Marshall Sahlins “Âge de pierre âge d’abondance, l’économie des sociétés primitives” (éditions Gallimard, 1976, 1ère édition en anglais, 1972)

 

Pierre Clastres

 

Décembre 1975

 

1ère partie

2ème partie

 

Société sans État, société sans classes : ainsi l’anthropologie énonce-t-elle les déterminations qui font qu’une société peut être dite primitive. Société donc sans organe séparé du pouvoir politique, société qui empêche, de manière délibérée, la division du corps social en groupes inégaux et opposés : « La société primitive admet la pénurie pour tous, mais non l’accumulation par quelques-uns. » C’est dire toute l’importance du problème que pose l’institution de la chefferie dans une société non divisée : qu’en est-il de la volonté égalitariste inscrite au cœur du M.P.D. face à l’établissement de relations hiérarchiques ? Le refus de la division qui règle l’ordre économique cesserait-il d’opérer dans le champ du politique ? Comment le statut supposé supérieur du chef s’articule-t-il à l’être indivisé de la société ? Comment se tissent, entre la tribu et son leader, les relations de pouvoir ? Cette problématique parcourt le travail de Sahlins, qui l’aborde plus directement dans sa minutieuse analyse des systèmes mélanésiens à big-man où se conjoignent ensemble, en la personne du chef, la politique et l’économie.

Dans la plupart des sociétés primitives, on exige du chef deux qualités essentielles : talent oratoire et générosité. On ne reconnaîtra pas comme leader un homme inhabile à parler ou avare. Il ne s’agit pas, bien entendu, de traits psychologiques personnels mais de propriétés formelles de l’institution : il est de la position de leader d’exclure la rétention des biens. C’est cette véritable obligation de générosité dont Sahlins examine, en des pages pénétrantes, l’origine et les effets. Au point de départ d’une carrière de big-man, « son ambition effrénée : goût stratégique du prestige, sens tactique des moyens de l’acquérir. Il est bien évident que, pour être prodigue en biens, le chef doit d’abord les détenir. Comment va-t-il se les procurer ? Si l’on élimine le cas, non pertinent du point de vue du problème posé, des objets manufacturés que le leader reçoit par exemple des missionnaires ou des ethnologues pour ensuite les redistribuer aux membres de la communauté ; si l’on tient compte d’autre part qu’en ces sociétés est constamment à l’œuvre le principe selon lequel « la liberté de gagner aux dépens d’autrui n’est pas inscrite dans les relations et modalités de l’échange, il reste que, pour remplir son obligation de générosité, le big-man devra produire tout seul les biens dont il a besoin : il ne peut pas compter sur les autres. Seuls lui fourniront aide et assistance ceux qui, pour diverses raisons, estiment utile de travailler pour lui : les gens de sa parenté qui entretiennent dès lors avec lui une relation de clientèle. La contradiction entre la solitude du chef et la nécessité d’être généreux se résout également par le biais de la polygynie : : si, dans un grand nombre de sociétés primitives, la règle monogamique prévaut largement, la pluralité des épouses est en revanche presque toujours un « privilège » des hommes importants, c’est-à-dire des leaders. Mais, bien plus qu’un privilège, la polygynie des chefs se dévoile comme une nécessité en ce qu’elle constitue pour eux le principal moyen d’agir comme leaders : la force de travail des épouses supplémentaires est utilisée par le mari en vue de produire les surplus de biens de consommation qu’il distribuera à la communauté. Un point se trouve donc pour l’instant solidement établi : dans la société primitive l’économie, en tant qu’elle ne s’inscrit plus dans le mouvement du M.P.D., n’est qu’un moyen de la politique, l’activité de production s’y subordonne à la relation de pouvoir, c’est seulement au niveau de l’institution de la chefferie qu’apparaissent à la fois la nécessité et la possibilité d’une production de surplus.

Avec raison, Sahlins décèle là l’antinomie entre la force centrifuge immanente au M.P.D. et la force inverse qui anime la chefferie ; tendance à la dispersion du côté du mode de production, tendance à l’unification du côté de l’institution. Au lieu supposé du pouvoir prendrait donc place le centre autour duquel la société, sans cesse travaillée par les puissances de dissolution, s’institue comme unité et comme communauté : force d’intégration de la chefferie contre force de désagrégation du M.P.D. : « le big-man et son ambition effrénée sont autant de moyens grâce auxquels une société segmentaire, « acéphale » et fragmentée en petites communautés autonomes résout son cloisonnement… pour se constituer un champ de relations plus vaste et atteindre à des niveaux de coopération plus élevés ». Le big-man offre ainsi, selon Sahlins, l’illustration d’une sorte de degré minimum dans la courbe continue du pouvoir politique, qui conduirait progressivement jusqu’aux royautés polynésiennes par exemple : « dans ces sociétés pyramidales, l’intégration des petites communautés est parachevée, alors qu’elle n’est guère qu’amorcée dans les systèmes mélanésiens à big-man, et proprement inimaginable dans le contexte des peuples chasseurs ». Le big-man serait donc la figure minimale du roi polynésien, et ce dernier serait l’extension maximale du pouvoir du big-man. Généalogie du pouvoir de ses formes les plus diffuses à ses réalisations les plus concentrées : tiendrait-on là, en leur peu mystérieux secret, le fondement de la division sociale entre maîtres et sujets et l’origine plus lointaine de la machine étatique ?

Considérons les choses de plus près. Comme dit Sahlins, le big-man accède au pouvoir « à la sueur de son front », faute de pouvoir exploiter les autres en vue de produire des surplus, il s’exploite lui-même, ses femmes et ses parents-clients : auto-exploitation du big-man et non exploitation de la société par le big-man qui ne dispose évidemment pas du pouvoir de contraindre les autres à travailler pour lui, puisque c’est précisément ce pouvoir-là qu’il cherche à conquérir. Il ne saurait donc être question, en de telles sociétés, d’une division du corps social selon l’axe vertical du pouvoir politique : nulle division en une minorité de dominants (le chef et ses clients) qui commanderaient et une majorité de dominés (le reste de la communauté) qui obéiraient. C’est bien plutôt le spectacle contraire que nous offrent les sociétés mélanésiennes. Pour autant que l’on puisse y parler de division, on s’aperçoit en effet que, s’il y en a une, c’est seulement celle qui sépare en somme une minorité de travailleurs « riches » d’une majorité de « paresseux » pauvres : mais, et c’est ici que l’on touche au fondement même de la société primitive, les riches ne le sont que de leur propre travail, dont les produits sont appropriés et consommés par la masse oisive des pauvres. En d’autres termes, la société en son ensemble exploite le travail de la minorité qui entoure le big-man. Comment dès lors parler de pouvoir à propos du chef, s’il est exploité par sa société ? Paradoxale disjonction des forces que toute société divisée maintient dans l’unité : on aurait d’un côté le chef exerçant son pouvoir sur la société, de l’autre la société soumettant ce même chef à une exploitation intensive ? Mais quelle est alors la nature de cet étrange pouvoir dont on cherche en vain la puissance qui l’habite ? Qu’en est-il en fin de compte de ce pouvoir à l’exercice duquel la société primitive n’offre pas la moindre prise ? Peut-on tout simplement parler encore de pouvoir ? C’est bien tout le problème : pourquoi Sahlins nomme-l-il pouvoir ce qui, à l’évidence, n’en est pas ?

On décèle ici la confusion, à peu près générale dans la littérature ethnologique, entre le prestige et le pouvoir. Qu’est-ce qui fait courir le big-man ? En vue de quoi transpire-t-il ? Non pas, bien sûr, en vue d’un pouvoir que, rêverait-il même de l’exercer, les gens de la tribu refuseraient de subir, mais en vue du prestige, en vue de l’image avantageuse que lui renvoie le miroir d’une société prête à célébrer en chœur la gloire d’un chef si prodigue et si travailleur. C’est cette incapacité à penser le prestige sans le pouvoir qui grève tant d’analyses d’anthropologie politique et qui se révèle singulièrement trompeuse dans le cas des sociétés primitives. A confondre prestige el pouvoir, on méconnaît tout d’abord l’essence politique du pouvoir et des relations qu’il institue dans la société, on introduit ensuite dans la société primitive une contradiction qui ne peut s’y faire jour. Comment la volonté d’égalité de la société pourrait-elle s’accommoder du désir de pouvoir qui veut précisément fonder l’inégalité entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent ? Poser la question du pouvoir politique dans les sociétés primitives contraint à penser la chefferie à l’extérieur du pouvoir, à méditer cette donnée immédiate de la sociologie primitive : le leader y est sans pouvoir. En échange de sa générosité, qu’obtient le big-man ? Non pas la réalisation de son désir de pouvoir, mais la fragile satisfaction de son point d’honneur, non pas la capacité de commander, mais l’innocente jouissance d’une gloire qu’il s’épuise à entretenir. Il travaille, au sens propre, pour la gloire : la société la lui concède volontiers, occupée qu’elle est à savourer les fruits du labeur de son chef. Tout flatteur vit aux dépens de celui qui l’écoute.

De ce que le prestige du big-man ne lui procure aucune autorité, il s’ensuit qu’on ne peut repérer en lui le premier degré dans l’échelle du pouvoir politique et que, bien à tort, on croyait voir en lui le lieu réel du pouvoir. Comment, dès lors, mettre en continuité le big-man et les autres figures de la chefferie ? Apparaît ici une conséquence nécessaire de la confusion de départ entre prestige et pouvoir. Les puissantes royautés polynésiennes ne résultent pas d’un développement progressif des systèmes mélanésiens à big-man parce qu’il n’y a, en de tels systèmes, rien qui puisse se développer : la société ne laisse pas le chef transformer son prestige en pouvoir. Il faut, par suite, résolument renoncer à cette conception continuiste des formations sociales, et accepter de reconnaître la radicale coupure qui sépare les sociétés primitives, où les chefs sont sans pouvoir, des sociétés où se déploie la relation de pouvoir : discontinuité essentielle des sociétés sans État et des sociétés à État.

Or, il est un instrument conceptuel qui, inconnu généralement des ethnologues, permet de résoudre bien des difficultés : il s’agit de la catégorie de dette. Revenons un instant à l’obligation de générosité à laquelle ne peut pas ne pas se soumettre le chef primitif. Pourquoi l’institution de la chefferie passe-t-elle par cette obligation ? Elle exprime assurément comme une sorte de contrat entre le chef et sa tribu, aux termes duquel il reçoit des gratifications propres à satisfaire son narcissisme en échange d’un flux de biens qu’il fait couler sur la société. L’obligation de générosité contient en elle, on le voit bien, un principe égalitariste qui place en position d’égalité les partenaires échangistes : la société « offre » le prestige, le chef l’acquiert en échange des biens. Pas de reconnaissance de prestige sans fourniture de biens. Mais ce serait méconnaître la vraie nature de l’obligation de générosité que d’y voir seulement un contrat garantissant l’égalité des parties en cause. Se dissimule, sous cette apparence, la profonde inégalité de la société et du chef en ce que son obligation de générosité est, en fait, un devoir, c’est-à-dire une dette. Le leader est en situation de dette par rapport à la société en tant justement qu’il en est le leader. Et cette dette, il ne peut jamais s’en acquitter, le temps du moins qu’il veut continuer à être le leader : qu’il cesse de l’être, et la delle aussitôt s’abolit, car elle marque exclusivement la relation qui unit chefferie et société. Au coeur de la relation de pouvoir s’établit la relation de dette.

On découvre alors ce fait majeur : si les sociétés primitives sont des sociétés sans organe séparé du pouvoir, cela ne signifie pas pour autant qu’elles sont des sociétés sans pouvoir, des sociétés où ne se pose pas la question du politique. C’est bien, au contraire, de refuser la séparation du pouvoir d’avec la société que la tribu entretient avec son chef une relation de dette car c’est bien elle qui demeure détentrice du pouvoir et qui l’exerce sur le chef. La relation de pouvoir existe bien : elle prend la figure de la dette qu’à jamais doit payer le leader. L’éternel endettement du chef garantit pour la société qu’il demeure extérieur au pouvoir, qu’il n’en deviendra pas l’organe séparé. Prisonnier de son désir de prestige, le chef sauvage accepte de se soumettre au pouvoir de la société en réglant la dette qu’institue tout exercice du pouvoir. En piégeant le chef dans son désir, la tribu s’assure contre le risque mortel de voir le pouvoir politique se séparer d’elle pour se retourner contre elle : la société primitive est la société contre l’État.

Puisque la relation de dette appartient à l’exercice du pouvoir, on doit être en mesure de la déceler partout où s’exerce le pouvoir. C’est bien ce que nous enseignent les royautés, polynésiennes ou autres. Qui paye ici la dette ? Qui sont les endettés ? Ce sont, on le sait bien, ceux que rois, grands prêtres ou despotes nomment « gens du commun », dont la dette prend le nom du tribut qu’ils doivent aux dominants. D’où il ressort qu’en effet le pouvoir ne va pas sans la dette et qu’inversement la présence de la dette signifie celle du pouvoir. Ceux qui, dans une société quelle qu’elle soit, détiennent le pouvoir, marquent sa réalité et prouvent qu’ils l’exercent en imposant à ceux qui le subissent le paiement du tribut. Détenir le pouvoir, imposer le tribut, c’est tout en un, et le premier acte du despote consiste à proclamer l’obligation de le payer. Signe et vérité du pouvoir, la dette traverse de part en part le champ du politique, elle est immanente au social comme tel.

C’est dire que comme catégorie politique, elle offre le critère sûr par quoi évaluer l’être des sociétés. La nature de la société change avec le sens de la dette. Si la relation de dette va de la chefferie vers la société, c’est que celle-ci reste indivisée, c’est que le pouvoir demeure rabattu sur le corps social homogène. Si, au contraire, la dette court de la société vers la chefferie, c’est que le pouvoir s’est séparé de la société pour se concentrer entre les mains du chef, c’est que l’être désormais hétérogène de la société renferme la division en dominants et dominés. En quoi consiste la coupure entre sociétés non divisées et sociétés divisées ? Elle se produit lorsqu’il y a renversement du sens de la dette, lorsque l’institution détourne à son pro fit la relation de pouvoir pour la retourner contre la société, dès lors partagée entre une base et un sommet vers qui monte sans cesse, sous les espèces du tribut, l’éternelle reconnaissance de dette. La rupture dans le sens de circulation de la dette opère entre les sociétés un partage tel qu’il est impensable dans la continuité : pas de développement progressif, pas de figure du social intermédiaire entre la société non divisée et la société divisée. La conception de l’Histoire comme continuum de formations sociales s’engendrant mécaniquement les unes à partir des autres s’interdit, dans sa cécité au fait massif de la rupture du discontinu, d’articuler les vrais problèmes : pourquoi la société primitive cesse-t-elle, à tel moment, de coder le flux du pouvoir ? Pourquoi laisse-t-elle l’inégalité et la division ancrer dans le corps social la mort qu’elle conjurait jusque-là ? Pourquoi les Sauvages réalisent-ils le désir de pouvoir du che f ? Où prend naissance l’acceptation de la servitude ?

La lecture attentive du livre de Sahlins suscite à chaque instant semblables interrogations. Il ne les formule pas explicitement lui-même, car le préjugé continuiste agit comme un véritable obstacle épistémologique à la logique de l’analyse conduite. Mais l’on voit bien que sa rigueur le rapproche infiniment d’une telle élaboration conceptuelle. Il ne se méprend nullement sur l’opposition entre le désir d’égalité de la société et le désir de pouvoir du chef, opposition qui peut aller jusqu’au meurtre du leader. Ce fut le cas chez les gens de Paniai qui, avant de tuer leur big-man, lui avaient expliqué : « tu ne dois pas être le seul riche parmi nous, nous devrions tous être pareils, alors toi, il faut que tu sois l’égal de nous ». Discours de la société contre le pouvoir à quoi fait écho le discours renversé du pouvoir contre la société, clairement énoncé par l’autre chef : « Je suis un chef non pas parce que les gens m’aiment mais parce qu’ils me doivent de l’argent et qu’ils ont peur. » Le premier et le seul parmi les spécialistes d’anthropologie économique, Sahlins jette les bases d’une nouvelle théorie de la société primitive en ce qu’il nous permet de mesurer l’immense valeur heuristique de la catégorie économico­politique de la dette.

*

Il faut enfin relever que l’œuvre de Sahlins fournit une pièce essentielle au dossier d’un débat qui, jusqu’à présent furtif, ne saurait cependant beaucoup tarder à s’inscrire à l’ordre du jour : qu’en est-il du marxisme dans l’ethnologie, et de l’ethnologie dans le marxisme ? Interrogation dont l’enjeu est vaste car elle va bien au-delà de la paisible lice universitaire. Rappelons simplement ici les termes d’un problème qui, tôt ou tard, sera soulevé. Le marxisme n’est pas seulement la description d’un système social particulier (le capitalisme industriel), il est également une théorie générale de l’Histoire et du changement social. Celle théorie se pose comme la science de la société et de l’histoire, elle se déploie dans la conception matérialiste du mouvement des sociétés et découvre la loi de ce mouvement. Il y a donc une rationalité de l’Histoire, l’être et le devenir du réel socio-historique relèvent, en dernière instance, des déterminations économiques de la société : ce sont, en fin de compte, le jeu et le développement des forces productives qui déterminent l’être de la société, et c’est la contradiction entre le développement des forces productives et les rapports de production qui, enclenchant le changement social et l’innovation, constitue la substance même et la loi de l’Histoire. La théorie marxiste de la société et de l’histoire est un déterminisme économique qui affirme la prévalence de l’infrastructure matérielle. L’histoire est pensable parce qu’elle est rationnelle, elle est rationnelle parce qu’elle est, pour ainsi dire, naturelle, ainsi que le dit Marx dans Le Capital : « Le développement de la formation économique de la société est assimilable à la marche de la nature et à son histoire… » Il s’ensuit que le marxisme, en tant que science de la société humaine en général, est apte à penser toutes les formations sociales dont l’histoire offre le spectacle. Aptitude certes, mais, plus encore, obligation de penser toutes les sociétés afin que la théorie trouve partout sa validation. Les marxistes ne peuvent donc pas ne pas penser la société primitive, ils y sont contraints par le continuisme historique affirmé par la théorie dont ils se réclament [1].

Lorsque les ethnologues sont marxistes, ils soumettent évidemment la société primitive à l’analyse qu’appelle et permet l’instrument dont ils disposent : la théorie marxiste et son déterminisme économique. Ils doivent par conséquent affirmer que même dans les sociétés bien antérieures au capitalisme, l’économie occupe une place centrale, décisive. Il n’y a en effet aucune raison pour que les sociétés primitives, par exemple, fassent exception à la loi générale qui englobe toutes les sociétés : les forces productives tendent à se développer. On se trouve ainsi amené à poser deux questions très simples : l’économie est-elle centrale dans les sociétés primitives ? Y observe-t-on la tendance des forces productives à se développer ? Ce sont très exactement les réponses à ces demandes que formule le livre de Sahlins. Il nous enseigne ou nous rappelle que, dans les sociétés primitives, l’économie n’est pas une « machine » à fonctionnement autonome : impossible de la séparer de la vie sociale, religieuse, rituelle, etc. Non seulement le champ économique ne détermine pas l’être de la société primitive, mais c’est bien plutôt la société qui détermine le lieu et les limites du champ de l’économie. Non seulement les forces productives ne tendent pas au développement, mais la volonté de sous-production est inhérente au M.P.D. La société primitive n’est pas le jouet passif du jeu aveugle des forces productives, elle est au contraire la société qui exerce sans cesse un contrôle rigoureux et délibéré sur sa capacité de production. C’est le social qui règle le jeu économique, c’est, en dernière instance, le politique qui détermine l’économique. Les sociétés primitives sont des « machines » anti-production. Quel est alors le moteur de l’histoire ? Comment déduire les classes sociales de la société sans classes, la division de la société indivisée, le travail aliéné de la société qui n’aliène que le travail du chef, l’État de la société sans État ? Mystères. Il résulte de tout cela que le marxisme ne peut penser la société primitive parce que la société primitive n’est pas pensable dans le cadre de cette théorie de la société. L’analyse marxiste vaut, peut-être, pour des sociétés divisées ou pour des systèmes où, apparemment, la sphère de l’économie est centrale (le capitalisme). Une telle analyse est, plus que saugrenue, obscurantiste, lorsqu’elle veut s’appliquer aux sociétés non divisées, aux sociétés qui se posent dans le refus de l’économie. On ne sait s’il est facile ou non d’être marxiste en philosophie, on voit bien en revanche qu’il est impossible de l’être en ethnologie.

Iconoclaste et salubre, disions-nous du grand travail de Marshall Sahlins qui met à bas les mystifications et impostures dont se contentent, trop souvent, les sciences dites humaines. Plus soucieux d’élaborer la théorie à partir des faits que d’adapter les faits à la théorie, Sahlins nous montre que la recherche ne peut être que vivante et libre, car une grande pensée peut périr de se dégrader en théologie. Économistes formalistes et anthropologues marxistes présentent ceci de commun qu’ils sont incapables de réfléchir sur l’homme des sociétés primitives sans l’inclure dans les cadres éthiques et conceptuels issus du capitalisme ou de la critique du capitalisme. Leurs dérisoires entreprises ont le même lieu de naissance, elles produisent les mêmes effets : ils font, les uns et les autres, une ethnologie de la misère. Et c’est le grand mérite de Sahlins que de nous aider à comprendre la misère de leur ethnologie.

Pierre Clastres – Décembre 1975

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Société contre l’État: la mystification de la doxa anthropologique ou l’abondance dans les sociétés « pré-capitalistes » (Pierre Clastres préfaçant Marshall Sahlins) ~ 1ère partie ~

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Préface de Pierre Clastres de la traduction en français du livre de Marshall Sahlins “Âge de pierre âge d’abondance, l’économie des sociétés primitives” (éditions Gallimard, 1976, 1ère édition en anglais, 1972)

 

Pierre Clastres

 

Décembre 1975

 

1ère partie

2ème partie

 

Un engouement déjà ancien pour les sociétés primitives assure au lecteur français un approvisionnement régulier et abondant en ouvrages d’ethnologie. Ils ne sont pas tous, tant s’en faut, d’un égal intérêt. Un livre, de temps à autre, se détache sur l’horizon grisâtre de cette production : l’occasion en est trop rare pour que l’on s’abstienne de la marquer. Iconoclaste et rigoureux, aussi salubre que savant, tel est le travail de Marshall Sahlins dont plus d’un se réjouira de le voir enfin publié en français [1].

Professeur américain de grande réputation, Sahlins est un profond connaisseur des sociétés mélanésiennes. Mais son projet scientifique ne se réduit pas, loin de là, à l’ethnographie d’une aire culturelle déterminée. Débordant largement le pointillisme monographique, comme en témoigne la variété transcontinentale de ses références, Sahlins entreprend l’exploration systématique d’une dimension du social depuis longtemps scrutée par les ethnologues, il aborde de manière radicalement nouvelle le champ de l’économie, il pose malicieusement la question fondamentale : qu’en est-il de l’économie dans les sociétés primitives [2] ? Interrogation, on va le voir, de portée décisive. Non point que d’autres ne l’eussent posée avant lui. Pourquoi revenir, en ce cas, sur un problème qui paraissait réglé de longue date ? On s’aperçoit vile, suivre la démarche de Sahlins, que non seulement la question de l’économie primitive n’avait reçu, pour autant qu’elle fît problème, de réponse digne de ce nom, mais surtout que de nombreux auteurs l’ont traitée avec une incroyable légèreté quand ils ne se sont pas tout simplement livrés à une véritable déformation des faits ethnographiques. On se trouve confronté là, non plus à l’erreur d’interprétation possible dans le mouvement de toute recherche scientifique mais, bel et bien, à l’entreprise, encore vivace comme on tentera de le montrer, d’adapter la réalité sociale primitive à une conception préalable de la société et de l’histoire. En d’autres termes, certains représentants de ce que l’on appelle l’anthropologie économique n’ont pas toujours su, c’est le moins qu’on puisse dire, faire le partage entre le devoir d’objectivité, qui oblige au minimum à respecter les faits, et le souci de préserver leurs convictions philosophiques ou politiques. Et dès lors que, délibérément ou inconsciemment peu importe, on subordonne l’analyse des faits sociaux à tel ou tel discours sur la société, alors que la science rigoureuse exigerait très exactement le contraire, on se trouve assez vile entraîné aux frontières de la mystification.

C’est à la dénoncer que s’attache le travail exemplaire de Marshall Sahlins. El l’on se tromperait de supposer son information ethnographique beaucoup plus abondante que celle de ses prédécesseurs : bien que chercheur de terrain, il n’apporte aucun fait bouleversant dont la nouveauté contraindrait à reconsidérer l’idée traditionnelle de l’économie primitive. Il se contente — mais avec quelle vigueur ! — de rétablir dans leur vérité les données depuis longtemps recueillies et connues, il choisit d’interroger directement le matériel disponible en écartant sans pitié les idées jusque-là reçues à propos de ce matériel. Autant dire que la lâche que s’assigne Sahlins pouvait être entreprise avant lui : le dossier, en somme, était déjà là, accessible et complet. Mais Sahlins est le premier à l’avoir rouvert, il faut en lui saluer un pionnier.

De quoi s’agit-il ? Les ethnologues économistes n’ont cessé de développer l’idée selon laquelle l’économie des sociétés primitives est une économie de subsistance. Il est bien évident qu’un tel énoncé ne se veut pas simple répétition d’un truisme : à savoir que la fonction essentielle, sinon exclusive, du système de production d’une société donnée consiste, bien sûr, à assurer la subsistance des individus qui composent la société en question. Il s’ensuit qu’a déterminer l’économie archaïque comme économie de subsistance, on désigne moins la fonction générale de tout système de production que la manière dont l’économie primitive remplit cette fonction. On dit d’une machine qu’elle fonctionne bien lorsqu’elle remplit de façon satisfaisante la fonction pour laquelle elle a été conçue. C’est d’un critère semblable que l’on évaluera le fonctionnement de la machine de production dans les sociétés primitives : cette machine fonctionne-t-elle conformément aux buts que lui assigne la société, cette machine assure-t-elle convenablement la satisfaction des besoins matériels du groupe ? Voilà la vraie question que l’on doit poser à propos de l’économie primitive. A cela, l’anthropologie économique « classique » répond par l’idée d’économie de subsistance [3] : l’économie primitive est une économie de subsistance en ce qu’elle parvient tout juste, au mieux, à grand-peine à assurer la subsistance de la société. Leur système économique permet aux primitifs, au prix d’un labeur incessant, de ne pas mourir de faim et de froid. L’économie primitive est une économie de survie en ce que son sous-développement technique lui interdit irrémédiablement la production de surplus et la constitution de stocks qui garantiraient au moins l’avenir immédiat du groupe. Telle est, dans sa peu glorieuse convergence avec la certitude la plus fruste du sens commun, l’image de l’homme primitif véhiculée par les « savants » : le Sauvage écrasé par son environnement écologique, sans cesse guetté par la famine, hanté par l’angoisse permanente de procurer aux siens de quoi ne pas périr. Bref, l’économie primitive est une économie de subsistance parce que c’est une économie de la misère.

A cette conception de l’économie primitive, Sahlins oppose non pas une autre conception mais, tout simplement, les faits ethnographiques. Il procède entre autres à un examen attentif de travaux consacrés à ceux d’entre les primitifs que l’on imagine facilement comme les plus démunis de tous, voués qu’ils sont par le destin à occuper un milieu éminemment hostile où la rareté des ressources cumulerait ses effets avec l’inefficacité technologique : les chasseurs-collecteurs nomades des déserts d’Australie et d’Afrique du Sud, ceux qui, précisément, illustraient à la perfection, aux yeux des ethno-économistes tel Herskovits, la misère primitive. Or, qu’en est-il en réalité ? Les monographies où sont respectivement étudiés les Australiens de la Terre d’Arnhem et les Bochimans du Kalahari offrent la particularité nouvelle de présenter des données chiffrées : les temps consacrés aux activités économiques y sont mesurés. Et l’on s’aperçoit alors que, loin de passer toute leur vie à la quête fébrile d’une nourriture aléatoire, ces prétendus misérables ne s’y emploient au maximum que cinq heures par jour en moyenne, plus souvent entre trois et quatre heures. Il en résulte donc qu’en un laps de temps relativement court, Australiens et Bochimans assurent très convenablement leur subsistance. Encore faut-il observer d’abord que ce travail quotidien n’est que rarement soutenu, coupé qu’il est de fréquents arrêts de repos ; ensuite qu’il n’implique jamais l’intégralité du groupe : outre le fait que les enfants et les jeunes gens ne participent que peu ou pas du tout aux activités économiques, ce n’est même pas l’ensemble des adultes qui se consacre simultanément à la recherche de la nourriture. Et Sahlins note que ces données quantifiées, récemment recueillies, confirment en tout point les témoignages beaucoup plus anciens des voyageurs du XIXe siècle.

C’est donc au mépris d’informations sérieuses et connues que certains des pères fondateurs de l’anthropologie économique ont, de toutes pièces, inventé le mythe d’un homme sauvage condamné à une condition quasi-animale par son incapacité à exploiter efficacement le milieu naturel. On est loin du compte et c’est le grand mérite de Sahlins que de réhabiliter le chasseur primitif en rétablissant, contre le travestissement théorique (théorique ! ), la vérité des faits. Il résulte en effet de son analyse que non seulement l’économie primitive n’est pas une économie de la misère, mais qu’elle permet au contraire de déterminer la société primitive comme la première société d’abondance. Expression provocatrice, qui trouble la torpeur dogmatique des pseudo-savants de l’anthropologie, mais expression juste : si en des temps courts à intensité faible, la machine de production primitive assure la satisfaction des besoins matériels des gens, c’est, comme l’écrit Sahlins, qu’elle fonctionne en deçà de ses possibilités objectives, c’est qu’elle pourrait, si elle le voulait, fonctionner plus longtemps et plus vite, produire des surplus, constituer des stocks. Que si, par conséquent, le pouvant, la société primitive n’en fait rien, c’est qu’elle ne veut pas le faire. Australiens et Bochimans, dès lors qu’ils estiment avoir recueilli suffisamment de ressources alimentaires, cessent de chasser et de collecter. Pourquoi se fatigueraient-ils à récolter au-delà de ce qu’ils peuvent consommer ? Pourquoi des nomades s’épuiseraient-ils à transporter inutilement d’un point à un autre de pesantes provisions puisque, dit Sahlins, « les stocks sont dans la nature elle-même » ? Mais les Sauvages ne sont pas aussi fous que les économistes formalistes qui, faute de découvrir en l’homme primitif la psychologie d’un chef d’entreprise industrielle ou commerciale, soucieux d’augmenter sans cesse sa production en vue d’accroître son profil, en déduisent, les sots, l’infériorité intrinsèque de l’économie primitive. Elle est salubre, par conséquent, l’entreprise de Sahlins qui, paisiblement, démasque cette « philosophie » qui fait du capitaliste contemporain l’idéal et la mesure de toutes choses. Mais que d’efforts cependant pour démontrer que si l’homme primitif n’est pas un entrepreneur, c’est parce que le profit ne l’intéresse pas ; que s’il ne « rentabilise » pas son activité, comme aiment dire les pédants, c’est non pas parce qu’il ne sait pas le faire, mais parce qu’il n’en a pas envie !

*

Sahlins ne s’en tient pas au cas des chasseurs. Sous les espèces du Mode de Production Domestique, il examine l’économie des sociétés « néolithiques », des agriculteurs primitifs tels que l’on peut encore les observer en Afrique ou en Mélanésie, au Viet-Nam ou en Amérique du Sud. Rien de commun, apparemment, entre des nomades de désert ou de forêt et des sédentaires qui, sans négliger la chasse, la pêche et la collecte, sont pour l’essentiel tributaires du produit de leurs jardins. On pourrait au contraire s’attendre, en fonction du changement considérable que constitue la conversion d’une économie de chasse en une économie agraire, à l’éclosion d’attitudes économiques tout à fait nouvelles sans parler, bien entendu, de transformations dans l’organisation même de la société.

S’appuyant sur une masse très importante d’études menées en diverses régions du globe, Sahlins soumet à un examen détaillé les figures locales (mélanésiennes, africaines, sud-américaines, etc.) du M.P.D [Mode de Production Domestique]. dont il met à jour les propriétés récurrentes : prédominance de la division sexuelle du travail ; production segmentaire à des fins de consommation ; accès autonome aux moyens de production ; relations centrifuges entre les unités de production. Rendant compte d’une réalité économique (le M.P.D.), Sahlins, avec raison, met en jeu des catégories proprement politiques en ce qu’elles touchent au cœur de l’organisation sociale primitive : segmentation, autonomie, relations centrifuges. Impossibilité essentielle de penser l’économique primitif à l’extérieur du politique. Ce qui doit pour l’instant retenir l’attention, c’est que les traits pertinents dont on décrit le mode de production des agriculteurs sur brûlis permettent également de cerner l’organisation sociale des peuples chasseurs. De ce point de vue, une bande nomade, tout comme une tribu sédentaire, se compose d’unités de production et de consommation — les “ foyers » ou les “ maisonnées » — à l’intérieur desquelles prévaut en effet la division sexuelle du travail. Chaque unité fonctionne comme un segment autonome de l’ensemble et même si la règle d’échange structure solidement la bande nomade, le jeu des forces centrifuges n’en est pas pour autant absent. Au-delà des différences dans le style de vie, les représentations religieuses, l’activité rituelle, la charpente de la société ne varie pas, de la communauté nomade au village sédentaire. Que des machines de production aussi différentes que la chasse nomadique et l’agriculture sur brûlis soient compatibles avec des formations sociales identiques, voilà un point dont il conviendra de mesurer toute la portée.

Toute communauté primitive aspire, du point de vue de sa production de consommation, à l’autonomie complète ; elle aspire à exclure toute relation de dépendance par rapport aux groupes voisins. C’est, exprimé en une formule condensée, l’idéal autarcique de la société primitive : on produit un minimum suffisant pour satisfaire à tous les besoins, mais on s’arrange pour produire la totalité de ce minimum. Si le M.P.D. est « un système foncièrement hostile à la formation de surplus », il n’est pas moins hostile à laisser la production glisser au-dessous du seuil qui garantit la satisfaction des besoins. L’idéal d’autarcie économique est en fait un idéal d’indépendance politique, laquelle est assurée tant que l’on n’a pas besoin des autres. Cet idéal, naturellement, ne se réalise ni partout ni toujours. Les différences écologiques, les variations climatiques, les contacts ou les emprunts peuvent conduire une société à éprouver le besoin de telle denrée ou de telle matière, ou de tel objet que d’autres savent fabriquer, sans pouvoir le satisfaire. C’est pourquoi, comme le montre Sahlins, des groupes voisins, ou même éloignés, se trouvent engagés en des relations plus ou moins intenses d’échange de biens. Mais, précise-t-il aussi au cours de sa patiente analyse du « commerce » mélanésien, « les sociétés mélanésiennes ne connaissent pas de « marchés » et il en va sans doute de même des sociétés archaïques ». Le M.P.D. tend ainsi, en vertu du désir d’indépendance de chaque communauté, à réduire le plus possible le risque encouru dans l’échange déterminé par le besoin : « la réciprocité entre partenaires commerciaux est non seulement un privilège mais aussi un devoir. Spécifiquement, elle fait obligation de recevoir aussi bien que de rendre ». Le commerce entre tribus n’a rien à voir avec l’import-export.

Or, la volonté d’indépendance — l’idéal autarcique — immanente au M.P.D. en tant qu’elle concerne la communauté comme telle dans son rapport aux autres communautés, cette volonté est aussi à l’œuvre en un sens à l’intérieur de la communauté, où les tendances centrifuges poussent chaque unité de production, chaque « maisonnée », à proclamer : chacun pour soi I Naturellement, un tel principe, féroce en son égoïsme, ne trouve que rarement à s’exercer : il y faut des circonstances exceptionnelles, comme cette famine dont Firth observa les effets sur la société tikopia, victime en 1953-54 d’ouragans dévastateurs. Cette crise, écrit Sahlins, « révéla la fragilité du célèbre « nous » — Nous, les Tikopia — dans le même temps qu’elle démontrait à l’évidence la force du groupe domestique. La maisonnée apparut comme la forteresse de l’intérêt privé, celui du groupe domestique, une forteresse qui en cas de crise s’isole du monde extérieur, relève ses ponts-levis sociaux — lorsqu’elle ne s’emploie pas à piller les jardins de ses parents ». Tant que rien de grave ne vient altérer le cours normal de la vie quotidienne, la communauté ne laisse pas les forces centrifuges menacer l’unité de son Soi, on continue à y respecter les obligations de la parenté. C’est pourquoi, au terme d’une forte technique d’analyse du cas de Mazulu, village de Valley Tonga, Sahlins pense pouvoir expliquer la sous-production de certaines maisonnées par leur certitude que la solidarité des mieux nantis jouera en leur faveur : « car si certaines d’entre elles échouent, n’est-ce pas précisément parce qu’elles savent d’emblée pouvoir compter sur d’autres ? » Mais que survienne l’imprévisible événement (calamité naturelle ou agression extérieure, par exemple) qui bouleverse l’ordre des choses, alors la tendance centrifuge de chaque unité de production s’affirme, la maisonnée tend à se replier sur elle-même, la communauté s’ « atomise » en attendant que passe le mauvais moment.

Cela ne signifie pas pour autant que même en des conditions normales, on respecte toujours de bon gré les obligations de la parenté. Dans la société maori, « la maisonnée est… constamment confrontée à un dilemme, contrainte constamment de manœuvrer, de transiger entre la satisfaction de ses besoins propres et ses obligations plus générales envers les parents éloignés qu’elle doit s’efforcer de satisfaire sans compromettre son propre bien-être ». Et Sahlins cite quelques savoureux proverbes maori où se manifestent clairement l’agacement ressenti devant des parents trop quémandeurs et la mauvaise humeur qui masque plus d’un acte généreux accompli sans gaieté de cœur, si le donataire ne peut se prévaloir que d’un faible degré de parenté.

Le M.P.D. assure ainsi à la société primitive une abondance mesurée par l’égalisation de la production aux besoins, il fonctionne en vue de leur totale satisfaction en refusant d’aller au-delà. Les Sauvages produisent pour vivre, ils ne vivent pas pour produire : « le M.P.D. est une production de consommation dont l’action tend à freiner les rendements et les immobiliser à un niveau relativement bas ». Une telle « stratégie » implique évidemment comme un pari sur l’avenir : à savoir qu’il sera fait de répétition et non de différence, que la terre, le ciel et les dieux veilleront à maintenir le retour éternel du même. Et c’est bien, en général, ce qui se passe : exceptionnel est le changement qui, telle la catastrophe naturelle dont furent victimes les Tikopia, vient déformer les lignes de force de la société. Mais c’est aussi dans la rareté de ces circonstances que se dévoilent à nu les lignes de sa faiblesse : « l’obligation de générosité inscrite dans la structure ne résiste pas à l’épreuve du malheur. Incurable imprévoyance des Sauvages, comme le disent les chroniques des voyageurs ? Bien plutôt se lit, en cette insouciance, le souci majeur de leur liberté.

A travers l’analyse du M.P.D., c’est bien une théorie générale de l’économie primitive que nous propose Sahlins. De ce que la production s’y trouve exactement adaptée aux besoins immédiats de la famille, il dégage, avec une grande clarté, la loi qui sous-tend le système : « le M.P.D. recèle un principe anti-surplus ; adapté à la production de biens de subsistance, il a tendance à s’immobiliser lorsqu’il atteint ce point. » Le constat, ethnographiquement fondé, que d’une part les économies primitives sont sous-productives (travail d’une partie seulement de la société en des temps courts à intensité faible), que d’autre part elles satisfont toujours les besoins de la société (besoins définis par la société elle-même et non par une instance extérieure), un tel constat impose donc, en sa paradoxale vérité, l’idée que la société primitive est en effet une société d’abondance (la première assurément, la dernière aussi peut-être), puisque tous les besoins y sont satisfaits. Mais il fait également affleurer la logique qui œuvre au cœur de ce système social : structuralement, écrit Sahlins, l’ « économie » n’y existe pas. C’est dire que l’économique, comme secteur se déployant de manière autonome dans le champ social, est absent du M.P.D. ; ce dernier fonctionne comme production de consommation (assurer la satisfaction des besoins) et non comme production d’échange (acquérir du profit en commercialisant les surplus). Ce qui s’impose, en fin de compte (ce qu’impose le grand travail de Sahlins), c’est la découverte que les sociétés primitives sont des sociétés du refus de l’économie [4].

Les économistes formalistes s’étonnent que l’homme primitif ne soit pas, comme le capitaliste, animé par le goût du profit : c’est bien, en un sens, de cela qu’il s’agit. La société primitive assigne à sa production une limite stricte qu’elle s’interdit de franchir, sous peine de voir l’économique échapper au social et se retourner contre la société en y ouvrant la brèche de l’hétérogénéité, de la division entre riches et pauvres, de l’aliénation des uns par les autres. Société sans économie certes, mais, mieux encore, société contre l’économie : telle est l’éclatante vérité vers laquelle nous conduit la réflexion de Sahlins sur la société primitive. Réflexion rigoureuse par son mouvement qui nous en enseigne sur les Sauvages plus long que tout autre ouvrage du même genre. Mais entreprise aussi de vraie pensée car, libre de toute dogmatique, elle ouvre aux plus essentielles questions : à quelles conditions une société est-elle primitive ? A quelles conditions la société primitive peut-elle persévérer en son être indivisé ?

A suivre…

Anthropologie politique: Pierre Clastres et les paradoxes de l’émergence de l’État…

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A lire, nos dossiers Pierre Clastres et Anthropologie politique

 

Pierre Clastres et le problème de l’émergence de l’État

Marcelo Campagno (Docteur en Histoire, université de Buenos Aires) et Jérôme Maucourant (université de Lyon, économie politique)

Janvier 2012

url de l’article:

http://www.journaldumauss.net/?Pierre-Clastres-et-le-probleme-de

 

Selon Pierre Clastres, les sociétés sans État sont des sociétés contre l’État. Mais alors, comment surgit l’État ? L’auteur n’avait pas trouvé la clé permettant de résoudre un tel paradoxe, mais ses idées permettent de penser – contre l’hégémonie de l’évolutionnisme – à l’émergence de l’étatique comme dynamique qui apparaît en extériorité par rapport à la logique sociale dominante dans les sociétés non étatiques. En partant de cette prémisse, cet article considère trois scénarios qui peuvent favoriser l’apparition de liens étatiques – celui des guerres de conquête ; celui des contextes urbains initiaux ; et celui de royautés sacrées – et analyse très brièvement le contexte correspondant à la naissance de l’État dans l’Égypte Ancienne, où les trois scénarios signalés ici pourraient avoir été présents. M. C.

Clastres, Campagno et la naissance improbable de l’Etat

par Jérôme Maucourant
 [1]

Aucun thème n’a sans doute plus excité les esprits en sciences sociales que celui de l’origine de l’Etat, sauf peut-être celui de la naissance de la monnaie… sans compter que ces deux questions ont partie liée ! Bien qu’elles soient très nombreuses, les théories prétendant rendre compte de l’émergence de l’Etat sont, très souvent, autant de fruits de la projection rétrospective de penseurs dont la subjectivité est modelée par des contraintes étatiques plurimillénaires. L’angoisse de Hobbes est ainsi plus intéressante pour comprendre le type d’humanité liée à la modernité que pour expliquer la naissance de la monopolisation de la violence. L’œuvre de Pierre Clastres est essentielle à cet égard, car elle s’inscrit dans le fil de la révolution ethnologique de la connaissance des sociétés, typique du siècle dernier, laquelle permet de dépasser l’ethnocentrisme de la philosophie politique traditionnelle ou celui des sociologies empreintes du pesant apriorisme caractéristique du XIXe siècle.Marcelo Campagno nous rappelle ainsi que l’émergence de l’Etat doit être comprise à travers l’anthropologie de Clastres, selon laquelle le fait même de l’Etat est une énigme. Pour cet auteur, en effet, ce qui caractérise l’être sauvage, c’est justement le refus de l’indistinction entre dominants et dominés ; dans ce cadre, il s’agit de comprendre comment l’envers même de la société primitive, la société à Etat, cet invraisemblable par essence, est devenue la réalité déterminante de l’humanité tardive. Bien sûr, certains opposeront des déterminations démographiques, voire économiques, mais l’examen attentif de ces idées reçues montre que, par exemple, la question démographique est un facteur accentuant la probabilité de la genèse étatique, mais rien de plus : Marcelo Campagno est convaincant à cet égard. Nous insisterions, quant à nous, sur le fait que la contrainte économique invoquée – comme la police des poids et mesure, celle de la propriété – en dit plus sur l’imprégnation de l’esprit bourgeois que sur l’histoire réelle. Bref, pour comprendre cela, s’il faut occulter Clastres, relisons plus Montaigne sur les cannibales et Jean de Léry que Douglass North … L’intérêt majeur du présent article de Marcelo Campagno est le suivant : alors que Clastres pose efficacement les termes de l’énigme étatique, Marcelo Campagno suggère des hypothèses permettant, à l’intérieur même de l’anthropologie politique clastrienne, de penser la naissance de cet événement improbable qu’est la naissance de l’Etat, grâce à une synthèse peu commune de la littérature ethnologique et égyptologique. Son résultat est le suivant : ce qui brise l’unité du corps social primitif, c’est l’ensemble suivant d’événements ou de déterminations, pouvant par ailleurs s’entremêler, c’est-à-dire les guerres de conquête, la révolution urbaine et la monarchie sacrée. Marcelo Campagno précise toutefois que ces phénomènes demeurent essentiellement des « conditions de possibilité » et non des « causes efficientes » de l’Etat émergeant de la « société contre l’Etat ». Il nous semble que le facteur surdéterminant est peut-être celui de la royauté sacrée : les guerres de conquête ou la révolution urbaine ne sont pensables qu’à un certain degré de corruption de l’être primitif ; ce sont sans doute les raisons qui instituent le roi sacré qui forment la matrice de cette corruption. L’on peut souhaiter que Marcelo Campagno, par d’autres articles, voire un livre, creuse le sillon de sa féconde problématique, et use, plus encore, de la littérature égyptologique et africaniste qu’il connaît. Ainsi, sommes-nous moins pessimiste que l’auteur quant à cette question du déchiffrement de l’énigme de l’origine de l’Etat.

I

Société sans État, société contre l’État. C’est sûrement cette équation qui rend compte au mieux de la contribution la plus originale et profonde que Pierre Clastres va offrir à l’anthropologie politique. Aussi originale et profonde qu’énigmatique et même, pour certains, exaspérante. Comment une société pourrait-elle être définie comme se positionnant contre autre chose ? Loin de faire référence à des sociétés qui rejetteraient l’État après l’avoir connu ou imaginé, la proposition de Clastres prend toute son ampleur si elle est considérée comme un type d’organisations sociales dont la logique bloque l’émergence d’un pouvoir politique séparé par rapport au reste de la société, à partir de laquelle s’installera la division entre dominants et dominés. Certainement, cette logique anti-étatique n’est en aucun cas une logique anti-politique : l’auteur réagissait avec virulence face aux points de vue évolutionnistes et ethnocentriques, à partir desquelles l’absence de l’étatique était considérée comme une carence, comme une sorte de niveau zéro du politique, uniquement surmontable dans la mesure où ces sociétés suivaient une lignée de développement vers des formes plus ‘complexes’. A l’inverse, pour Clastres, les sociétés non étatiques sont très fortement politisées, partant du principe que c’est tout le corps social qui exerce la politique, pour ratifier le caractère autonome et indépendant, indivisé et indivisible de chaque communauté, de chaque Totalité-Une.
Sociétés sans État, sociétés contre l’État. Mais, alors, comment apparait l’État ? En effet, si la logique des sociétés non-étatiques empêche la scission entre dominants et dominés, que s’est-il passé pour que ces sociétés cessent de s’opposer à une telle division ? Clastres n’avait pas trouvé la clé permettant de résoudre un tel paradoxe. Et, manquant de certitudes, avait préféré la prudence : « qu’est-ce qui a fait que l’État a cessé d’être impossible ? Pourquoi les peuples cessèrent d’être sauvages ? Quel formidable événement, quelle révolution laissèrent surgir la figure du Despote, de celui qui commande à ceux qui obéissent ? D’où vient le pouvoir politique ? Mystère, provisoire peut-être, de l’origine » (Clastres 1974 : 174-175). Ces questions posées par Clastres, en tant que défis, en tant que tâches à affronter, font également partie de son héritage. Cependant, plus de trente ans se sont écoulés depuis sa mort précoce et peu sont les réflexions qui l’ont pris en compte. Au delà d’honorables exceptions, ces questions ont été pour la plupart dédaignées ou ignorées, comme si cela impliquerait leur solution, comme si le temps pouvait les dissoudre petit à petit, ou, au moins, les faire plonger dans l’oubli. La raison d’un tel dédain correspond sans aucun doute à l’hégémonie continue de l’évolutionnisme dans les études sur l’apparition de l’État, même hégémonie contre laquelle Clastres avait dirigé ses interventions incisives. En effet, sur ce terrain, les choses ne semblent pas avoir beaucoup changé depuis 1977.

II

Comment l’apparition de l’État est-elle conçue depuis la perspective évolutionniste ? À première vue, une grande variété d’hypothèses semble exister, formulées selon différents courants de pensées. Les postulats peuvent couvrir de multiples aspects analytiques, parmi lesquels l’écologie, la démographie, la technologie, la production et la redistribution, les échanges, l’administration, l’idéologie, les conflits contre d’autres sociétés ou ce qui sont générés à l’intérieur d’un même groupe, rentrent très souvent en jeu. Les théories peuvent mettre l’accent sur le consensus ou la violence, elles peuvent avoir une seule cause ou plusieurs causes, elles peuvent être appliquées de façon universelle ou particulière. Cependant, au-delà de cette diversité apparente, l’apparition de l’État tend à être plus souvent perçue comme un processus graduel au sein duquel des chefs non-étatiques se transforment peu à peu en des puissants rois, dans le cadre d’une accumulation de pouvoir toujours plus croissante, comme s’il s’agissait d’une transition plus ou moins inscrite dans l’essence même du devenir social. En effet, s’il y a bien quelque chose qui unit la majeure partie des hypothèses actuelles sur l’origine de l’État ; c’est le fait de croire que le processus constitue une sorte de développement lent de formes embryonnaires à des formes pleines, comme si la « graine » de l’étatique aurait déjà été semée dans les sociétés antérieures, de façon à ce que ce soit seulement une question de temps pour que l’État puisse éclore. Il va de soit que, depuis une telle perspective, le paradoxe de Clastres n’a pas lieu d’être. Par contre, on pourrait dire que, dans la mesure où chaque société est vue comme l’embryon de celle qui la suit historiquement, une société non étatique serait toujours une société pré-étatique, et par conséquent, c’est aussi une société pro-étatique [2].
Mais, dans la lignée de Clastres, cette transition graduelle est impossible, puisque c’est la spécificité politique même des sociétés non étatiques, celle qui empêche le pouvoir politique de se séparer du corps social. C’est pour cela que l’auteur affirme catégoriquement que « les sociétés primitives sont des sociétés sans État parce que l’État y est impossible » (Clastres 1974 : 174). On peut se demander maintenant : qu’est ce qui fait que l’État soit impossible, voir même impensable ? Je crois que Clastres ne s’est pas vraiment étendu sur cette question. Autrement dit, je crois que c’est justement ici que se trouve un des axiomes de sa pensée. Quand une analyse se rapproche de ses axiomes elle devient en général plus métaphorique : c’est alors que Clastres définit les sociétés contre l’État comme étant des « machines sociales habitées par la volonté de persévérer en leur être non divisé » (Clastres 1980 : 119). Mais, est-il possible d’aller au-delà de cette image ?

III

A ce point de l’analyse, j’aimerais m’étendre dans cette direction et partir du principe qu’une telle impossibilité d’État est le résultat de l’importance décisive que la parenté détient dans ce type de société où elle agit comme logique dominante d’organisation sociale [3]. Cela suppose que, dans des termes plus généraux, la parenté donne le schéma des relations possibles au sein de la société, ce qui signifie, d’un point de vue politique, que «  l’organisation de l’autorité ne se différencie pas de l’ordre de la parenté » (Sahlins 1974 : 132) [4] et que par conséquent, la structuration d’une pleine inégalité sociale est impossible. En effet, basée sur la norme de la réciprocité [5], la logique de la parenté met une limite à la différenciation sociale au sein de la communauté et cela ne laisse place pour des pratiques contraires à une telle norme. De cette façon, les chefs des sociétés non-étatiques ne constituent pas des figures de leaders homologues à celles des monarques étatiques, bien qu’à plus petite échelle. Au contraire, comme Clastres l’a lui même remarqué, la condition différentielle de tels chefs se base sur le prestige (Clastres 1980 : 136-140). Et le prestige ne se transforme pas naturellement en pouvoir car les normes qui opèrent selon la logique de la parenté empêche qu’une telle chose se produise au sein d’une trame sociale parentale. C’est pour cela que, si un chef primitif tente de dépasser cette limite, oubliant que « là où la parenté est roi, le roi c’est, en dernière instance, seulement parent, et un peu moins que royale » (Sahlins 1971 : 59), la seule chose qu’il obtient c’est un rejet de la part de sa société, qui se traduit, fréquemment par le mépris, le détrônement, voire même, par la mort du soit disant « roi ».
Ainsi, la logique de la parenté établit une limite qui empêche la structuration d’une différenciation sociopolitique forte au sein des sociétés non étatiques. Cette limite est celle de l’impossibilité structurelle du monopole de la coercition physique. Mais, pas besoin de dire qu’une telle différenciation et un tel monopole de la coercition constituent des conditions sine qua non à l’existence de l’État. Cela peut seulement vouloir dire une chose : la logique de la parenté se situe en contradiction avec le processus qu’implique l’avènement de l’État. C’est de là que découle l’idée que l’État est impensable [6] dans les sociétés non étatiques. C’est impensable car la dominance de la logique de la parenté empêche l’apparition de la pratique étatique [7]. En d’autres termes, parenté et État régissent des sociétés radicalement différentes parce que la norme de la réciprocité est incompatible avec les relations de domination soutenues par le monopole de la force.

IV

Cependant, nous ne pouvons pas nier le fait que cela s’est produit. L’État est en effet apparu. Et pas seulement une fois mais plusieurs, dans des espaces et des temps très différents. Mais si les sociétés non étatiques sont des organisations basées sur la parenté, et la logique de la parenté empêche l’apparition de l’État, comment cela a-t-il pu se produire ? Comment le paradoxe de Clastres peut-il être résolu ? Une façon prometteuse d’affronter cette question difficile, est de chercher à déterminer non pas les causes ponctuelles de l’État mais les conditions qui ont engendré son apparition [8]. Dans ce sens, il semble important de noter que la logique de la parenté organise des trames sociales discrètes, qui ne s’étendent pas indéfiniment et qui, tout au contraire, tendent à s’opposer à d’autres trames similaires. Clastres avait remarqué cela dans sa dimension la plus visible : ce que lui reconnaissait comme l’atomisation de l’univers tribal (Clastres 1974 : 181). Afin de conserver cette image, on pourrait dire que la parenté existe dans chaque atome mais pas dans cet univers pris comme un tout. Chaque trame est définie en elle-même en un jeu d’opposition avec d’autres trames, de façon à ce que chaque groupe reconnaisse les autres comme étant intégrées par des « non-parents » [9]. Ainsi, les domaines que j’appellerais ici interstitiels et qui s’étendent entre les divers atomes organisés par la logique de la parenté, et impliquent des espaces sociaux extra parentaux, lesquels, ne se trouvant justement pas régulés par cette logique, peuvent constituer des terrains propices à l’émergence des pratiques divergentes par rapport a celles qui sont possibles dans les contextes où la parenté domine.
Envisagés de cette façon, on définit ces domaines interstitiels dans des termes négatifs, comme des domaines non parentaux. Et, cela va de soit, il n’y a pas de quoi penser obligatoirement que tous ces espaces sont les mêmes : ce qui les réunit ici c’est la recherche de contextes propices à l’émergence de l’étatique. Dans ce sens, la condition spécifique de ces domaines interstitiels peut certainement varier considérablement selon les situations singulières qui sont abordées. En partant de ces prémisses, j’aimerais analyser ici trois scénarios interstitiels, qui pourraient être propices à la naissance de pratiques de type étatique :
1) celui des guerres de conquêtes entre des communautés préalablement autonomes, où la résolution des conflits implique une certaine forme de contrôle permanent des vainqueurs sur les vaincus ;
2) celui des contextes urbains initiaux, compris comme domaines socialement hétérogènes qui résultent de processus de concentration de populations de diverses provenances ; et
3) celui de sociétés dans lesquelles il existe des formes de leadership sacré qui se définissent indépendamment de l’ordre parental. J’aimerais dire que ces trois scénarios, pas forcément incompatibles entre eux, permettent d’envisager l’apparition de l’étatique comme une dynamique qui émerge en dehors de la logique de la parenté, qui, dès lors, n’est pas éliminée mais subordonnée à la nouvelle logique étatique.

V

Considérons, dans un premier temps, la question des guerres de conquête. Un tel scénario induit un type de relations qui sont établies dans un espace intercommunal. Du point de vue de la parenté, il s’agit d’un des types d’espaces interstitiels, dans la mesure où chaque communauté peut être conçue comme étant régie par une logique parentale autonome [10], de façon à ce que les domaines extra communaux soient, par force, des domaines extra parentaux. Dans le cadre de ces espaces interstitiels, les communautés peuvent établir des relations pacifiques – majoritairement liés à des pratiques d’échange –, ce qui génère des alliés, et à l’inverse elles peuvent établir des relations conflictuelles, ce qui génère des ennemis. Dans la lignée de Clastres, les premiers sont moins décisifs que les seconds, dans la mesure où « la guerre y est première par rapport à l’alliance, c’est la guerre comme institution qui détermine l’alliance comme tactique » (Clastres 1980 : 197). En effet, l’auteur donnait une importance vitale à la guerre dans les sociétés non étatiques, mais cette importance résidait dans le fait que la guerre constituait un mécanisme des sociétés non étatiques pour éviter l’avènement de l’État [11]. Il est vrai qu’une telle considération est précise, faisant référence à la modalité typique qu’adoptent les conflits entre les sociétés non étatiques, c’est-à-dire des guerres d’attaque et de retrait : il est possible d’organiser une attaque contre une autre communauté, avec l’objectif de piller des biens ou de enlever des femmes ; il est possible d’expulser des ennemies qui ont pénétré les territoires considérés comme les leurs. Mais quand ce type de guerre finit, rien de nouveau ne se produit et les choses rentrent dans l’ordre sur la base des paramètres antérieurs. Il s’agit de conflits qui garantissent et reproduisent le statu quo.
Mais les guerres d’attaque et de retrait ne sont pas la seule modalité que peut assumer le conflit guerrier dans ces sociétés. Dans des conditions déterminées, les communautés non étatiques peuvent établir d’autres types de guerres, qui peuvent engendrer d’autres effets. Et peut-être même, la nouveauté radicale qui caractérise l’ordre étatique peut émerger. Dans ce sens, les guerres de conquête impliquent un conflit qui comporte la décision, de la part des vainqueurs, de s’approprier le territoire et les ressources des vaincus. Cette décision impose un lien permanent entre des sociétés, qui s’exprime dans des termes de domination. Face à une telle situation, le monopole de la coercition proviendrait d’une conséquence directe de la conflagration : la pratique étatique établirait son effet de polarisation sociale en convertissant les vainqueurs et les vaincus du conflit en dominants et dominés de la nouvelle société. Et bien que cela n’implique pas la constitution automatique d’une société étatique, cela pourrait indiquer son prélude : le lien à établir avec les nouveaux dominés, en tant que non parents, ne serait pas régit par la logique parentale qui organise la trame sociale de chaque communauté. Ainsi, ce type de conflits pourrait ouvrir les portes à l’instauration d’une autre logique, non plus basée sur les principes de réciprocité parentale mais sur ceux de la coercition étatique [12].
Est-il possible de déterminer les raisons qui propulsent ce type de guerre de conquête ? Il est évident que nous ne pouvons pas donner une réponse générale à une telle question : les motivations qui amènent à l’appropriation du territoire et des ressources des ennemis ont pu être très différentes dans chaque situation où de telles guerres ont eu lieu [13]. Mais peu importe quelles ont été les raisons spécifiques, ce que l’on peut dire c’est que les conflits intercommunaux liés aux objectifs de conquête constituent un type de scénario particulièrement propice à la formation des conditions de l’apparition de l’État. Et cela pour deux raisons : 1) Parce que de tels conflits s’installent dans un domaine interstitiel, non régulé par la logique de la parenté ; et 2) parce que le conflit et la conquête mettent en jeu le monopole de la force physique, qui définit dans sa spécificité la pratique étatique.

VI

Considérons maintenant le deuxième scénario suggéré pour aborder la question de l’interstitiel : celui qui est amené par les premiers contextes urbains et les variations démographiques associées à sa constitution [14]. En effet, dans des proportions bien que variables, les processus dans lesquels émergent les États primaires (Egypte, Mésopotamie, Chine, Monte Albán, Teotihuacan, Tiwanaku, etc.) sont accompagnés de l’apparition de nucléons urbains qui ne semblent pas seulement provenir de la croissance végétative de la population villageoise préexistante, mais bien d’une certaine concentration de population à partir des éventuels processus migratoires. Une telle hétérogénéité de provenance va de pair avec la possibilité que ces domaines urbains en formation aient agit comme des espaces de convergence de trames parentales qui n’avaient pas de rapport entre elles auparavant. En effet, d’un point de vue analytique, les migrations pourraient avoir eu lieu à un niveau individuel, en tant qu’unités domestiques ou des groupes de parenté plus étendus. Dans l’une ou l’autre de ces alternatives, celui ou ceux qui viendraient d’arriver, seraient, tout du moins en principe, non parents par rapport à la trame parentale qui préexistait dans la région d’accueil. Il est vrai que, particulièrement pour les migrants individuels, les communautés organisées à partir de la parenté pourraient disposer de processus d’homologation des étrangers par la voie de différents modes d’adoption [15]. Cependant, de tels processus n’agissent pas nécessairement de façon automatique et pourraient être beaucoup plus difficiles à mettre en œuvre lorsqu’il s’agit de l’arrivée de groupes nombreux – par exemple, des familles étendues –, d’autant plus si de tels processus migratoires étaient en train de se produire simultanément et de différentes provenances ; de telle façon qu’il ne s’agirait déjà plus d’une communauté parentale qui intégrerait un nouvel individu (ou petit groupe) en son sein, mais de l’arrivée de multiples groupes, peut-être numériquement supérieurs par rapport à la communauté autochtone. 
Dans ce sens, la concentration de population faciliterait la possibilité que des interactions permanentes entre non-parents soient enregistrées. Quel type de pratiques pourrait s’établir entre ces trames parentales de différentes provenances ou entre des groupes de parenté autochtones et des étrangers ? Il est impossible de répondre à une telle question de façon stricte. Par rapport aux étrangers qui, de façon individuelle, se seraient intégrés dans une trame parentale préexistante, dans le cas où les dispositifs d’adoption n’auraient pas fonctionné, il pourrait s’agir des modes de subordination liés aux pratiques de patronage [16] : c’est un type d’intégration à la trame parentale préexistante, non pas par la voie d’une incorporation comme un parent de plein droit, mais dans une position dépendante [17]. En ce qui concerne les relations entre groupes, une réponse est encore plus difficile à formuler. Ces relations pourraient aussi avoir convoqué un élément de patronage, si le leader d’une des trames reconnaissait sa condition de client d’un autre leader, de façon à ce que la pratique du patronage entre leaders de trames parentales impliquerait une certaine subordination d’une trame de parenté à l’autre. Mais les relations entre de telles trames auraient pu devenir davantage conflictuelles, de façon à constituer un scénario qui pourrait être interprété dans des termes de disputes factionnelles [18]. L’éventuelle prédominance d’une faction sur une autre pourrait avoir débouché sur un autre type de liens sociaux. Si cette prédominance avait été instituée de façon permanente, peut-être que les conditions favorisant l’émergence d’une pratique étatique dans le cœur du monde urbain, auraient été données. 
Ce qui est déterminant ici c’est la possibilité d’interpréter ces premiers milieux urbains non pas comme des entités socialement homogènes mais comme des domaines de composition hétérogène, à partir de la convergence de groupes (trames parentales) de provenance diverse. Il s’agit justement de considérer ces premières villes non pas comme la simple expansion quantitative des communautés villageoises – organisées chacune comme une trame sociale homogène – mais comme le point de confluence de différents groupes et, ainsi, comme un conglomérat de trames qui s’unifieraient seulement plus tard grâce à la voie étatique. Dans ce sens, comme s’il s’agissait d’un microcosme, ces nucléons urbains pourraient contenir leurs propres espaces interstitiels, propices à l’émergence de l’étatique comme ceux qui s’étendraient au-delà des milieux villageois.

VII

Cela vaut la peine de considérer maintenant, en plus des espaces intercommunaux et intra-urbains, un type différent de scénario interstitiel. Il s’agit de celui qui correspond à certaines sociétés – particulièrement connues dans le milieu africain – qui définissent un type de leadership que les spécialistes qualifient comme royauté sacrée. Dans de telles sociétés, les leaders sont perçus comme des personnages cosmiquement centraux, intimement connectés a la nature, de telle façon que les relations entre cette dernière et la société peuvent être uniquement harmonieuse en fonction du cours de la vie que mènent ces leaders [19]. De là qu’il n’est pas peu fréquent de voir ces sociétés pratiquer le rituel du régicide, qui a pour but d’éviter que le déclin de la puissance physique du leader menace la stabilité de la société. Il est vrai qu’il s’agit d’une caractéristique partagée par des sociétés non étatiques (là où le leader sacré est un « chef ») et étatiques (là où c’est le monarque qui détient la condition sacrée ou divine). Mais ce qui semble important à relever ici c’est que, quand ces leaderships existent dans des contextes non étatiques, ils peuvent être envisagés, dans notre perspective interstitielle, comme des conditions favorisant l’avènement de l’étatique [20].
Dans quel sens ce type de leadership peut-il être interstitiel ? Luc de Heusch remarque : « La royauté sacrée est une structure symbolique en rupture avec l’ordre domestique, familial ou lignager. Elle désigne un être hors du commun, hors lieu, potentiellement dangereux, dont le groupe s’accapare la puissance sur la nature, tout en le vouant à une mort quasi sacrificielle » (Heusch 1987 : 51) [21]. C’est pour cela que l’auteur n’hésite pas à considérer que, dans les sociétés dans lesquelles cette forme de leadership est configurée, une « révolution idéologique » se produit. En effet, les leaders qui émergent dans ces sociétés sont perçus comme étant en dehors de l’ordre parental qui régit la société, et ils sont ainsi conçus comme des êtres désocialisés par rapport à la communauté. C’est justement dû au caractère extra parental du leadership où, dans certaines de ces sociétés, le chef peut être sacrifié rituellement : étant donné que le chef n’est pas un parent, il n’est pas soumis aux relations que la parenté présente dans le contexte social et, par conséquent, il se retrouve exposé à des pratiques qui ne pourraient être exercées sur un membre de plein droit (autant dire un parent) de la communauté [22].
Admettons maintenant que ce caractère extra parental des royautés sacrées n’implique, à aucun moment, que sa simple présence détermine un processus qui conduise forcément à l’émergence de leaderships de type étatique. Mais il définit une condition de possibilité : tout comme le leader sacré, n’étant pas un parent, peut se retrouver exposé au régicide, il peut également, pour la même raison, se voir impliqué dans des pratiques qui, en théorie, ne seraient pas complètement compatibles avec l’ordre parental. Il existe des situations ethnographiques qui indiquent que les enceintes de ce type de chefs peuvent agir comme espèces de « sanctuaires » dans lesquels ils pourraient y trouver refuge, notamment ceux qui ont commis un crime et qui cherchent à s’évader de la vengeance propre des dispositifs de justice communaux. Mais ce refuge transforme le fugitif en un « autre » : « D’homme de clan, le fugitif devient homme du roi et, comme tel, utilisable à des fins qui sont celles de la royauté » (Adler 1987 : 101). De façon semblable, les leaders peuvent être les seuls aptes à avoir des captifs de guerre. Et c’est également possible que se produise autour d’eux une certaine incorporation d’étrangers, comme nous le signalions quand nous parlions des contextes de concentration de population [23]. L’important, à ce point de l’analyse, c’est de dire que les liens qui pourraient unir les chefs avec ces individus (fugitifs, captifs et étrangers), pourraient s’établir en marge de la parenté dominante à échelle sociale, parce que ni les uns ni les autres ne feraient partie de la trame parentale proprement dite. Le type spécifique de relations qui pourraient naître de ces liens n’est pas facile à définir a priori, mais, étant donnée la condition individuelle de chaque lien, on pourrait penser de nouveau à des liens de subordination associables à des pratiques de patronage.
Mais au-delà du type spécifique de relations de subordination établies entre le leader et ces individus, l’important c’est que ces relations s’installent dans la société mais en marge de la logique qui la régule. Dans ce cadre, tenant compte de la double condition extra parental de ces liens, autant pour le chef comme pour ses partisans, il peut être possible ici d’envisager l’émergence de pratiques plus coercitives et de dire que les partisans du chef pourraient appliquer quelque forme de coercition sur les intégrants des trames proprement parentales. Dans ce sens, ces relations interstitielles entre chefs sacrés, leur entourage et le reste des membres de la société pourraient aussi être propices à l’apparition des pratiques non régis par la parenté et capables d’imposer une nouvelle logique dans le scénario social.

VIII

Chacun de ces scénarios interstitiels, dans la mesure où ils échappent à la logique de la parenté, pourraient favoriser l’émergence de liens sociaux de type étatiques. Mais, de plus, ces scénarios ne sont pas nécessairement excluant entre eux. En effet, dans des situations historiques qui ont vu naître les États primaires, on pourrait voir que plus d’un d’entre eux peuvent exister de manière simultanée, et que cette coexistence peut induire une certaine rétro alimentation qui consolide le processus de changement. Bien que les combinaisons aient pu variées d’une situation à l’autre, cela vaut la peine de considérer très brièvement l’une d’entre elles dans laquelle les trois scénarios signalés ici pourraient avoir été présents : c’est la situation historique qui correspond à la naissance de l’État dans l’Égypte Ancienne.
Les premiers témoignages qui suggèrent l’avènement d’une nouvelle forme d’organisation social associée à l’État dans la vallée du Nil correspondent à la deuxième moitié du IV millénaire avant JC. Il ne s’agit pas, cela dit, des grandes pyramides et des temples des époques postérieures, mais bien d’une série de variations très significatives concernant les pratiques funéraires, des domaines résidentiels et productifs et des manifestations iconographiques, qui ont pour épicentre la région de l’Haute Égypte. Comment reconnaître alors les scénarios interstitiels qui ont été ici considérés ? Dans un premier temps, en lien avec les conflits intercommunaux, il semble important de relever que, pour cette époque, il y a un ensemble d’indicateurs sur l’existence de guerres dans la vallée du Nil, en fonction de la documentation trouvée sur les armements (massues, haches, lances, arcs, et flèches), des vestiges d’une muraille et des représentations iconographiques des soldats, combats, captifs et exécutions de prisonniers. Même si tous les spécialistes ne sont pas d’accord entre eux sur la question, la raison la plus plausible de tels conflits repose sur l’accès aux réseaux d’échanges qui offrent les biens du prestige à partir desquels les leaders et les élites locales pouvaient exhiber leurs différences par rapport aux autres intégrants de leur communauté. Il s’agit ici d’un type de conflit qui n’a pas nécessairement conduit aux guerres de conquête mais qui pourrait les avoir fait intervenir comme une forme d’inhiber les objectifs des rivaux de façon permanente [24].
Dans un second temps, à la même époque, tout montre qu’au moins à Hiérakonpolis, un des nucléons où peuvent être remarquées les principales variations, il existe une expansion vertigineuse de population (certains auteurs parlent de 10 000 habitants) qui n’est pas déduite de la simple croissance végétative et qui a dû entraîner certains processus migratoires à une échelle régionale. Ces migrations ont pu avoir lieu pour diverses raisons, de type écologique (la sécheresse croissante des zones adjacentes à la vallée), économique (principalement en ce qui concerne l’économie agricole et les échanges), militaire (la recherche de protection face aux conflits intercommunaux) et idéologique (l’attraction du temple local). Peu importe ces raisons, Hiérakonpolis présente dès lors des caractéristiques associables à un nucléon urbain, incluant des témoignages sur une division du travail très importante, la présence d’un temple et des tombes d’élites fortement différenciés de ceux de la population en général [25]. Et dans un troisième temps, en relation avec la royauté sacrée, nous savons que le monarque égyptien était considéré, tout au long de l’histoire, comme un roi-dieu. Depuis la fin du IV millénaire avant JC, l’identification du roi à Horus, le dieu faucon, est suffisamment prouvée à travers l’existence des serekhs, véritables symboles qui rapprochaient précisément le monarque à ce dieu. Auparavant, certaines images présentaient des personnages, présumés leaders, en train de célébrer des rituels dont le sens, selon ce que nous savons des époques postérieures, pourrait être celui de maintenir l’ordre cosmique, de la même façon que le faisaient les leaders sacrés. Dans ces conditions, c’est vraiment très probable que la monarchie divine égyptienne soit apparue dans un contexte d’une royauté sacrée africaine [26].
De quelle façon les dynamiques qui sont apparues dans chacun de ces scénarios interstitiels ont-elles pu s’être retro-alimentées ? Considérons certaines possibilités. La constitution de liens étatiques ou patronaux au sein d’un nucléon urbain comme Hiérakonpolis pourrait avoir consolidé la capacité de ce nucléon à soumettre au mode étatique – par exemple par des guerres de conquête – les villages de la périphérie. En parallèle, l’obtention de tribut des villages vaincus consoliderait la capacité de gestion et le pouvoir de l’élite à exercer le contrôle dans le domaine urbain. Pour sa part, si le leadership à Hiérakonpolis ou dans d’autres nucléons s’était vu associé depuis le début à une condition sacrée et désocialisée, la société aurait pu élaborer symboliquement dans ce même code, les pratiques extra parentales de subordination. Les chefs pourraient à leur tour instaurer, à la fois parmi les populations conquises comme parmi les migrants installés dans la zone urbaine, ces nouvelles pratiques qui pourraient redéfinir ce caractère sacré des leaders au point de les assimiler de façon directe aux divinités. Bien qu’il s’agisse ici de simples suppositions, qui ne peuvent pas être définies de façon stricte, elles permettent d’illustrer un fait : les différents scénarios interstitiels pourraient se renforcer entre eux parce qu’ils constituent tous des domaines propices à l’émergence et la consolidation de pratiques qui n’auraient pas été possibles là où opère la logique de la parenté.

IX

Un aspect doit rester clair dans tous les cas : ni les guerres de conquête, ni les processus de concentration de population, ni les royautés sacrées ne constituent, en eux mêmes, la cause efficiente de l’apparition de l’État. Mais elles peuvent déterminer des conditions de possibilité pour que l’État arrive. Dans un sens, il est possible que le « mystère de l’origine » dont parlait Clastres ne puisse être complètement dissipé : le processus aura toujours un aspect contingent dont on ne peut certainement rien dire. Mais en définissant les conditions grâce aux quelles l’État est rendu possible, nous sommes mieux préparés à résoudre le paradoxe de Clastres, le paradoxe d’une société qui se divise malgré sa vocation de totalité et d’unité, le paradoxe d’un État qui émerge dans des sociétés contre l’État. Si, comme j’ai tenté de le démontrer, ces sociétés contre l’État sont des sociétés organisées par la logique de la parenté, c’est cette logique qui empêche l’apparition de l’étatique. Mais cette logique ne s’étend pas de façon homogène dans des espaces illimités. Et dans les interstices où cette logique ne réside pas, cela peut laisser place à d’autres pratiques. Avec certitude, j’inclue ici celles qui ont entrainé la division de la société, ce « grand événement » vu par le regard tragique de Clastres comme le moment énigmatique d’un obscur et fatale malencontre.

Marcelo Campagno, CONICET Université de Buenos Aires.

Notes:

[1] Jérôme Maucourant. Université de Lyon, 42023 Saint-Etienne – Université Jean Monnet – UMR 5206 Triangle – Téléphone : + 33 6 84 36 60 36 – Référence électronique : http://triangle.ens-lyon.fr/spip.php?article232

[2] Ce sujet a été débattu dans Campagno 1998 : 101-113 ; 2002 : 21-94. Les théories sur l’apparition de l’État ont eu leurs dernières conjonctures théoriques fortes dans les années 1960 et 1970, soit précisément au temps où intervenait Clastres. Postérieurement, certains auteurs ont contesté les connotations plus ouvertement évolutionnistes de ses modèles, mais la matrice théorique n’a pas changé a la base. Dans ce sens, la perspective évolutionniste a trouvé un allié inespéré dans la pensée critique grosso modo associée au postmodernisme : dans la mesure où les courants critiques se sont opposés a l’évolutionnisme, ils ont eu tendance a abandonner la problématique avant de proposer de nouvelles façons d’envisager la question. Et il va de soit que, en modérant le ton ou en abandonnant la discussion, le problème persiste. C’est de là que le paradoxe de Clastres demeure intact, trois décennies après sa formulation.

[3] Peut-être que Clastres ne serait pas totalement contre cette position : « Dans la société primitive, l’individu se définit d’abord par son appartenance à un groupe de parenté et à une communauté locale » (1980 : 95). Et aussi : « La fonction de nomination, inscrite dans le parenté, détermine tout l’être sociopolitique de la société primitive. C’est là que réside le noeud entre parenté et société. On le dénouera une autre fois » (1980 : 165). Malheureusement, Clastres est décédé peu de temps après avoir écrit ces idées.

[4] Cette affirmation est vraie non seulement pour les sociétés dont les seuls éléments de différenciation sont le sexe et l’age mais aussi pour celles qui sont encore plus différenciés par des figures de leadership permanente, comme dans les cas des sociétés appelées « sociétés de chefferie ».

[5] Selon Gouldner (1960 : 171), la norme de la réciprocité suppose deux exigences minimes : « 1) Les gens doivent aider ceux qui les ont aidé, et 2) les gens ne doivent pas faire de mal a ceux qui les ont aidé ». La logique de la parenté implique alors, un devoir de générosité, d’aide mutuelle entre les intégrants de la société que cette logique régule. Cela implique aussi un interminable jeu de dons et contre dons dans lequel celui qui reçoit a toujours une dette envers celui qui donne.

[6] Il est vrai que le caractère impensable de l’État renvoie à des sociétés qui n’interagissent pas avec des États déjà existants. S’il est connu auparavant, comme cela arrive dans le cas de l’émergence des États secondaires, sa propre connaissance implique sa pensée. Dans ce sens, cette note sert à remarquer que les réflexions ici proposées renvoient a l’apparition des États dans des contextes primaires, ce qui est là où l’étatique s’est complètement absente du scénario initial où se produit le processus.

[7] Qu’appelons-nous pratique étatique ? C’est la pratique qui scinde la société, qui institue en son sein deux pôles opposés : le premier dispose du monopole légitime de la coercition physique et le second se soumet au premier. La pratique étatique implique donc, une relation de domination maintenue par le contrôle de la force et la légalité du côté du groupe social dominant. Telle est – dans cette ligne d’analyse – la caractéristique qui définit la spécificité d’une société étatique par rapport à une société non étatique.

[8] Gauchet (2005 : 45-89 ; voir spécialement p. 66) a aussi proposé d’identifier des conditions pour l’avènement de l’État. Selon l’auteur, la religion constitue cette condition de possibilité, dans la mesure dans laquelle, dans les sociétés non-étatiques, elle détermine une scission entre le monde humain et les forces supra humaines qui le régissent et le donnent un sens. Selon Gauchet, la nouveauté de l’État serait l’intériorisation sociale de cette scission, étant donné que l’État se présente comme le représentant exclusif de ces forces. Dans ce sens, le type de conditions que la perspective de Gauchet permet de reconnaître dans la religion semblent signaler les conditions de symbolisation de l’étatique une fois que l’État advient. Ici, par contre, j’essaye d’identifier un autre type de conditions : celles qui permettent que l’État advient. A mon avis, les deux perspectives peuvent parfaitement être complémentaires.

[9] « Même la catégorie de “non parent”– signale Sahlins (1971 : 55) – est définie par la parenté, comme la limite logique de la classe (…) Le non parent est, ordinairement, la négation de la communauté ou tribalisme, et par conséquent, il est souvent synonyme “ d’étranger” et “d’ennemi” ». Clastres (1980 : 192-193) remarquait aussi que cette relation négative avec l’extérieur est nécessaire à la reproduction du groupe lui-même, en tant que limite qui renforce a la fois l’identité de ses intégrants – ici nous dirions, « les parents » – excluant a ceux qui ne le sont pas – « les autres ». En accord avec l’auteur, « c’est justement l’Autre – les groupes voisins – qui renvoie à la communauté l’image de son unité et de sa totalité […] Chaque communauté, en tant qu’elle est indivisée, peut se penser comme un Nous. Ce Nous à son tour se pense comme totalité dans le rapport égal qu’il entretient avec les Nous équivalents que constituent les autres villages, tribus, bandes, etc. La communauté primitive peut se poser comme totalité parce qu’elle s’institue comme unité : elle est un tout fini parce qu’elle est un Nous indivisé ».

[10] Ou dit d’une autre façon, ce qu’il s’agit d’assumer ici c’est que la parenté agit comme pratique dominante a l’échelle de la communauté, ce qui ne signifie pas que toutes les pratiques de la communauté soient des pratiques de parenté mais que toutes soient compatibles avec les principes qui soutiennent les pratiques parentales. Voir Campagno 2002 : 71-72.

[11] « La violence guerrière apparaît dans l’univers des Sauvages comme le principal moyen de conserver dans l’indivision l’être de cette société, de maintenir chaque communauté en son autonomie de totalité une, libre et indépendante des autres : obstacle majeur dressé par les sociétés sans État contre la machine d’unification que constitue l’État, la guerre appartient à la essence de la société primitive » (Clastres 1980 : 209). Voir aussi pp. 171-207. Cependant, l’auteur remarquait que la même guerre pouvait mettre en danger cette indivision, ce qui l’amenait à dire : « Surprenant paradoxe : d’une part la guerre permet à la communauté primitive de persévérer en son être indivisé ; d’autre part elle se révèle comme le fondement possible de la division en Maîtres et Sujets. La société primitive comme tel obéit à une logique de l’indivision, la guerre tend à y substituer une logique de la division » (1980 : 231).

[12] Voir Gauchet (1985 : 78) : « L’horizon de la conquête est de naissance inscrit dans le lien de subordination ; il participe intimement du dynamisme de la division politique ».

[13] D’ailleurs, les spécialistes ont admis différentes possibilités, de ceux qui mettent l’accent sur la pression démographique dans des espaces circonscrits (Carneiro 1970 : 733-738) a ceux qui font référence a l’action des groupes envahisseurs qui s’enrichissent grâce aux ressources des conquis (Krader 1968 : 43-51), à la recherche de satisfaction d’une demande amplifiée par des biens (Spencer 1990 : 17-18) ou l’intérêt d’éliminer les concurrents concernant l’accès aux réseaux d’échanges interrégionaux (Trigger 1983 : 39-40). Il semble important de considérer aussi la position de D. Webster (1975 : 464-470), qui pense que la conquête affecte aux relations parentales préexistantes entre le chef – son principal bénéficiaire – et le reste des membres de la communauté.

[14] Il semble important de noter que Clastres (1974 : 181-182) soupçonnait une relation entre certains processus démographiques et l’origine de l’État : « Il est néanmoins un champ qui, semble-t-il, échappe, en partie au moins, au contrôle de la société, il est un « flux » auquel elle paraît ne pouvoir imposer qu’un « codage » imparfait : il s’agit du domaine démographique ». Ainsi, par rapport à la dynamique démographique des tupi-guarani en temps de la conquête, il dirait : « sur ce fond d’expansion démographique et de concentration de la population se détache […] l’évidente tendance des chefferies à acquérir un pouvoir inconnu ailleurs ».

[15] Voir, par exemple, les modes d’adoption des étrangers entre les nuer, remarques par E. Evans-Pritchard (1940). En relation avec différents modes de parenté spirituelle et d’adoption, Ghasarian 1996 : 188-189, 217-223.

[16] Selon Lemche (1995 : 111), le patronage implique « une organisation verticale où nous y trouvons a sa tête le patron d’une lignée dominante, et en dessous ses clients, normalement des hommes et leur famille. Le lien entre le patron et le client est personnel, le client jurant au patron de sa loyauté et le patron lui jurant de le protéger ». Voir aussi Gellner & Waterbury 1977 ; Eisenstadt & Roniger 1984.

[17] Bien que son observation soit passée inaperçue, Morton Fried (1968 : 470) avait signalé que les relations entre des groupes déjà instaurés et des étrangers avaient pu être un facteur à l’apparition de la stratification sociale et de l’État. Voir G. Webster 1990 : 345-346 ; Maisels 1987 : 334 ; 1999 : 156-157 ; Campagno 2002 : 38-39. Voir aussi Kopytoff (1999 : 89), qui fait référence à ce processus entant que “ « politique de la prédominance de qui sont arrivés les premiers » en accord avec le fait que « les occupants les plus anciens établissent une relation rituelle avec la terre que les nouveaux habitants doivent respecter ».

[18] Par rapport à les disputes factionnelles, voir Bujra 1973 : 132-152 ; Brumfiel 1989 : 128-132 ; 1994 : 3-13 ; Fox 1994 : 199-206. Voir également les stratégies « d’agrégation persuasive », étudiées par Beck (2003 : 643-645) dans le cadre de certains processus de conflits locaux en relation avec l’émergence et la consolidation des hiérarchies sociales.

[19] Voir Frazer 1922 ; Seligman 1934 ; Frankfort 1948 ; Van Bulck 1959 ; Young 1966 ; Muller 1975 ; 1990 ; Adler 1978 ; Heusch 1981 ; 1990, Feeley-Harnik 1985 ; Iniesta 1992 ; Cervelló 1996.

[20] Voir aussi Gauchet (2005 : 156) : « Sans doute cette dévolution à la figure d’un roi de la charge de maintenir et de rétablir l’ordre du monde constitue-t-elle une de ces fractures décisives où doit être repérée l’origine de l’État ».

[21] Voir aussi pp. 53 et 56-57 : « La royauté sacrée ne peut être confondue avec l’État. Elle le précède, elle le rend possible `la faveur de circonstances historiques diverses. Loin de jaillir de l’ordre de la parenté, elle y introduit une rupture radicale ».

[22] Par rapport à la surprenante question du sacrifice du roi, Girard (1972 : 28) se demande : « N’est-il pas au cœur de la communauté ? Sans doute mais dans son cas, c’est cette position même, centrale et fondamentale, qui l’isole des autres hommes, qui fait de lui un véritable hors-caste ».

[23] En accord avec le mythe de fondation de la royauté sacrée des moundang du Tchad, « le pouvoir royal, d’une essence supérieure, rassembla autour de lui des gens venus de toutes les directions, attirés par le rayonnement d’un force capable d’assurer la sécurité et la prospérité de ceux qui s’y soumettent » (Adler 1987 : 104). Sur la fréquente intégration des étrangers dans les entourages des leaders, voir G. Webster 1990 : 338-341. Voir aussi Testart 2004 : 45-58, 71-75.

[24] Voir Campagno 2002 : 131-134, 164-170 (avec bibliographie) ; 2004 : 689-703 ; Gilbert 2004.

[25] Voir Hoffman 1982 ; Adams 1995 ; Friedman 1996 : 16-35 ; 2005 : 62-73 ; 2008 : 8-28 ; Campagno, 2011, 1229-1242.

[26] Voir Baines 1995 : 95-156 ; Cervelló 1996, Chap. 3-4 ; Campagno 2002 : 128-131, 151-158 ; 2009 : 31-59.

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Société contre l’État: le problème de l’émergence de l’état ~ Pierre Clastres 2ème partie ~

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Pierre Clastres et le problème de l’émergence de l’État

Marcelo Campagno, CONICET Université de Buenos Aires, Argentine

 

Dossier Pierre Clastres

 

1ère partie

2ème partie

3ème partie

4ème partie

 

VI

Considérons maintenant le deuxième scénario suggéré pour aborder la question de l’interstitiel : celui qui est amené par les premiers contextes urbains et les variations démographiques associées à sa constitution [14]. En effet, dans des proportions bien que variables, les processus dans lesquels émergent les États primaires (Egypte, Mésopotamie, Chine, Monte Albán, Teotihuacan, Tiwanaku, etc.) sont accompagnés de l’apparition de nucléons urbains qui ne semblent pas seulement provenir de la croissance végétative de la population villageoise préexistante, mais bien d’une certaine concentration de population à partir des éventuels processus migratoires. Une telle hétérogénéité de provenance va de pair avec la possibilité que ces domaines urbains en formation aient agit comme des espaces de convergence de trames parentales qui n’avaient pas de rapport entre elles auparavant. En effet, d’un point de vue analytique, les migrations pourraient avoir eu lieu à un niveau individuel, en tant qu’unités domestiques ou des groupes de parenté plus étendus. Dans l’une ou l’autre de ces alternatives, celui ou ceux qui viendraient d’arriver, seraient, tout du moins en principe, non parents par rapport à la trame parentale qui préexistait dans la région d’accueil. Il est vrai que, particulièrement pour les migrants individuels, les communautés organisées à partir de la parenté pourraient disposer de processus d’homologation des étrangers par la voie de différents modes d’adoption [15]. Cependant, de tels processus n’agissent pas nécessairement de façon automatique et pourraient être beaucoup plus difficiles à mettre en œuvre lorsqu’il s’agit de l’arrivée de groupes nombreux – par exemple, des familles étendues –, d’autant plus si de tels processus migratoires étaient en train de se produire simultanément et de différentes provenances ; de telle façon qu’il ne s’agirait déjà plus d’une communauté parentale qui intégrerait un nouvel individu (ou petit groupe) en son sein, mais de l’arrivée de multiples groupes, peut-être numériquement supérieurs par rapport à la communauté autochtone. 
Dans ce sens, la concentration de population faciliterait la possibilité que des interactions permanentes entre non-parents soient enregistrées. Quel type de pratiques pourrait s’établir entre ces trames parentales de différentes provenances ou entre des groupes de parenté autochtones et des étrangers ? Il est impossible de répondre à une telle question de façon stricte. Par rapport aux étrangers qui, de façon individuelle, se seraient intégrés dans une trame parentale préexistante, dans le cas où les dispositifs d’adoption n’auraient pas fonctionné, il pourrait s’agir des modes de subordination liés aux pratiques de patronage [16] : c’est un type d’intégration à la trame parentale préexistante, non pas par la voie d’une incorporation comme un parent de plein droit, mais dans une position dépendante [17]. En ce qui concerne les relations entre groupes, une réponse est encore plus difficile à formuler. Ces relations pourraient aussi avoir convoqué un élément de patronage, si le leader d’une des trames reconnaissait sa condition de client d’un autre leader, de façon à ce que la pratique du patronage entre leaders de trames parentales impliquerait une certaine subordination d’une trame de parenté à l’autre. Mais les relations entre de telles trames auraient pu devenir davantage conflictuelles, de façon à constituer un scénario qui pourrait être interprété dans des termes de disputes factionnelles [18]. L’éventuelle prédominance d’une faction sur une autre pourrait avoir débouché sur un autre type de liens sociaux. Si cette prédominance avait été instituée de façon permanente, peut-être que les conditions favorisant l’émergence d’une pratique étatique dans le cœur du monde urbain, auraient été données. 
Ce qui est déterminant ici c’est la possibilité d’interpréter ces premiers milieux urbains non pas comme des entités socialement homogènes mais comme des domaines de composition hétérogène, à partir de la convergence de groupes (trames parentales) de provenance diverse. Il s’agit justement de considérer ces premières villes non pas comme la simple expansion quantitative des communautés villageoises – organisées chacune comme une trame sociale homogène – mais comme le point de confluence de différents groupes et, ainsi, comme un conglomérat de trames qui s’unifieraient seulement plus tard grâce à la voie étatique. Dans ce sens, comme s’il s’agissait d’un microcosme, ces nucléons urbains pourraient contenir leurs propres espaces interstitiels, propices à l’émergence de l’étatique comme ceux qui s’étendraient au-delà des milieux villageois.

VII

Cela vaut la peine de considérer maintenant, en plus des espaces intercommunaux et intra-urbains, un type différent de scénario interstitiel. Il s’agit de celui qui correspond à certaines sociétés – particulièrement connues dans le milieu africain – qui définissent un type de leadership que les spécialistes qualifient comme royauté sacrée. Dans de telles sociétés, les leaders sont perçus comme des personnages cosmiquement centraux, intimement connectés a la nature, de telle façon que les relations entre cette dernière et la société peuvent être uniquement harmonieuse en fonction du cours de la vie que mènent ces leaders [19]. De là qu’il n’est pas peu fréquent de voir ces sociétés pratiquer le rituel du régicide, qui a pour but d’éviter que le déclin de la puissance physique du leader menace la stabilité de la société. Il est vrai qu’il s’agit d’une caractéristique partagée par des sociétés non étatiques (là où le leader sacré est un « chef ») et étatiques (là où c’est le monarque qui détient la condition sacrée ou divine). Mais ce qui semble important à relever ici c’est que, quand ces leaderships existent dans des contextes non étatiques, ils peuvent être envisagés, dans notre perspective interstitielle, comme des conditions favorisant l’avènement de l’étatique [20].
Dans quel sens ce type de leadership peut-il être interstitiel ? Luc de Heusch remarque : « La royauté sacrée est une structure symbolique en rupture avec l’ordre domestique, familial ou lignager. Elle désigne un être hors du commun, hors lieu, potentiellement dangereux, dont le groupe s’accapare la puissance sur la nature, tout en le vouant à une mort quasi sacrificielle » (Heusch 1987 : 51) [21]. C’est pour cela que l’auteur n’hésite pas à considérer que, dans les sociétés dans lesquelles cette forme de leadership est configurée, une « révolution idéologique » se produit. En effet, les leaders qui émergent dans ces sociétés sont perçus comme étant en dehors de l’ordre parental qui régit la société, et ils sont ainsi conçus comme des êtres désocialisés par rapport à la communauté. C’est justement dû au caractère extra parental du leadership où, dans certaines de ces sociétés, le chef peut être sacrifié rituellement : étant donné que le chef n’est pas un parent, il n’est pas soumis aux relations que la parenté présente dans le contexte social et, par conséquent, il se retrouve exposé à des pratiques qui ne pourraient être exercées sur un membre de plein droit (autant dire un parent) de la communauté [22].
Admettons maintenant que ce caractère extra parental des royautés sacrées n’implique, à aucun moment, que sa simple présence détermine un processus qui conduise forcément à l’émergence de leaderships de type étatique. Mais il définit une condition de possibilité : tout comme le leader sacré, n’étant pas un parent, peut se retrouver exposé au régicide, il peut également, pour la même raison, se voir impliqué dans des pratiques qui, en théorie, ne seraient pas complètement compatibles avec l’ordre parental. Il existe des situations ethnographiques qui indiquent que les enceintes de ce type de chefs peuvent agir comme espèces de « sanctuaires » dans lesquels ils pourraient y trouver refuge, notamment ceux qui ont commis un crime et qui cherchent à s’évader de la vengeance propre des dispositifs de justice communaux. Mais ce refuge transforme le fugitif en un « autre » : « D’homme de clan, le fugitif devient homme du roi et, comme tel, utilisable à des fins qui sont celles de la royauté » (Adler 1987 : 101). De façon semblable, les leaders peuvent être les seuls aptes à avoir des captifs de guerre. Et c’est également possible que se produise autour d’eux une certaine incorporation d’étrangers, comme nous le signalions quand nous parlions des contextes de concentration de population [23]. L’important, à ce point de l’analyse, c’est de dire que les liens qui pourraient unir les chefs avec ces individus (fugitifs, captifs et étrangers), pourraient s’établir en marge de la parenté dominante à échelle sociale, parce que ni les uns ni les autres ne feraient partie de la trame parentale proprement dite. Le type spécifique de relations qui pourraient naître de ces liens n’est pas facile à définir a priori, mais, étant donnée la condition individuelle de chaque lien, on pourrait penser de nouveau à des liens de subordination associables à des pratiques de patronage.
Mais au-delà du type spécifique de relations de subordination établies entre le leader et ces individus, l’important c’est que ces relations s’installent dans la société mais en marge de la logique qui la régule. Dans ce cadre, tenant compte de la double condition extra parental de ces liens, autant pour le chef comme pour ses partisans, il peut être possible ici d’envisager l’émergence de pratiques plus coercitives et de dire que les partisans du chef pourraient appliquer quelque forme de coercition sur les intégrants des trames proprement parentales. Dans ce sens, ces relations interstitielles entre chefs sacrés, leur entourage et le reste des membres de la société pourraient aussi être propices à l’apparition des pratiques non régis par la parenté et capables d’imposer une nouvelle logique dans le scénario social.

VIII

Chacun de ces scénarios interstitiels, dans la mesure où ils échappent à la logique de la parenté, pourraient favoriser l’émergence de liens sociaux de type étatiques. Mais, de plus, ces scénarios ne sont pas nécessairement excluant entre eux. En effet, dans des situations historiques qui ont vu naître les États primaires, on pourrait voir que plus d’un d’entre eux peuvent exister de manière simultanée, et que cette coexistence peut induire une certaine rétro alimentation qui consolide le processus de changement. Bien que les combinaisons aient pu variées d’une situation à l’autre, cela vaut la peine de considérer très brièvement l’une d’entre elles dans laquelle les trois scénarios signalés ici pourraient avoir été présents : c’est la situation historique qui correspond à la naissance de l’État dans l’Égypte Ancienne.
Les premiers témoignages qui suggèrent l’avènement d’une nouvelle forme d’organisation social associée à l’État dans la vallée du Nil correspondent à la deuxième moitié du IV millénaire avant JC. Il ne s’agit pas, cela dit, des grandes pyramides et des temples des époques postérieures, mais bien d’une série de variations très significatives concernant les pratiques funéraires, des domaines résidentiels et productifs et des manifestations iconographiques, qui ont pour épicentre la région de l’Haute Égypte. Comment reconnaître alors les scénarios interstitiels qui ont été ici considérés ? Dans un premier temps, en lien avec les conflits intercommunaux, il semble important de relever que, pour cette époque, il y a un ensemble d’indicateurs sur l’existence de guerres dans la vallée du Nil, en fonction de la documentation trouvée sur les armements (massues, haches, lances, arcs, et flèches), des vestiges d’une muraille et des représentations iconographiques des soldats, combats, captifs et exécutions de prisonniers. Même si tous les spécialistes ne sont pas d’accord entre eux sur la question, la raison la plus plausible de tels conflits repose sur l’accès aux réseaux d’échanges qui offrent les biens du prestige à partir desquels les leaders et les élites locales pouvaient exhiber leurs différences par rapport aux autres intégrants de leur communauté. Il s’agit ici d’un type de conflit qui n’a pas nécessairement conduit aux guerres de conquête mais qui pourrait les avoir fait intervenir comme une forme d’inhiber les objectifs des rivaux de façon permanente [24].
Dans un second temps, à la même époque, tout montre qu’au moins à Hiérakonpolis, un des nucléons où peuvent être remarquées les principales variations, il existe une expansion vertigineuse de population (certains auteurs parlent de 10 000 habitants) qui n’est pas déduite de la simple croissance végétative et qui a dû entraîner certains processus migratoires à une échelle régionale. Ces migrations ont pu avoir lieu pour diverses raisons, de type écologique (la sécheresse croissante des zones adjacentes à la vallée), économique (principalement en ce qui concerne l’économie agricole et les échanges), militaire (la recherche de protection face aux conflits intercommunaux) et idéologique (l’attraction du temple local). Peu importe ces raisons, Hiérakonpolis présente dès lors des caractéristiques associables à un nucléon urbain, incluant des témoignages sur une division du travail très importante, la présence d’un temple et des tombes d’élites fortement différenciés de ceux de la population en général [25]. Et dans un troisième temps, en relation avec la royauté sacrée, nous savons que le monarque égyptien était considéré, tout au long de l’histoire, comme un roi-dieu. Depuis la fin du IV millénaire avant JC, l’identification du roi à Horus, le dieu faucon, est suffisamment prouvée à travers l’existence des serekhs, véritables symboles qui rapprochaient précisément le monarque à ce dieu. Auparavant, certaines images présentaient des personnages, présumés leaders, en train de célébrer des rituels dont le sens, selon ce que nous savons des époques postérieures, pourrait être celui de maintenir l’ordre cosmique, de la même façon que le faisaient les leaders sacrés. Dans ces conditions, c’est vraiment très probable que la monarchie divine égyptienne soit apparue dans un contexte d’une royauté sacrée africaine [26].
De quelle façon les dynamiques qui sont apparues dans chacun de ces scénarios interstitiels ont-elles pu s’être retro-alimentées ? Considérons certaines possibilités. La constitution de liens étatiques ou patronaux au sein d’un nucléon urbain comme Hiérakonpolis pourrait avoir consolidé la capacité de ce nucléon à soumettre au mode étatique – par exemple par des guerres de conquête – les villages de la périphérie. En parallèle, l’obtention de tribut des villages vaincus consoliderait la capacité de gestion et le pouvoir de l’élite à exercer le contrôle dans le domaine urbain. Pour sa part, si le leadership à Hiérakonpolis ou dans d’autres nucléons s’était vu associé depuis le début à une condition sacrée et désocialisée, la société aurait pu élaborer symboliquement dans ce même code, les pratiques extra parentales de subordination. Les chefs pourraient à leur tour instaurer, à la fois parmi les populations conquises comme parmi les migrants installés dans la zone urbaine, ces nouvelles pratiques qui pourraient redéfinir ce caractère sacré des leaders au point de les assimiler de façon directe aux divinités. Bien qu’il s’agisse ici de simples suppositions, qui ne peuvent pas être définies de façon stricte, elles permettent d’illustrer un fait : les différents scénarios interstitiels pourraient se renforcer entre eux parce qu’ils constituent tous des domaines propices à l’émergence et la consolidation de pratiques qui n’auraient pas été possibles là où opère la logique de la parenté.

IX

Un aspect doit rester clair dans tous les cas : ni les guerres de conquête, ni les processus de concentration de population, ni les royautés sacrées ne constituent, en eux mêmes, la cause efficiente de l’apparition de l’État. Mais elles peuvent déterminer des conditions de possibilité pour que l’État arrive. Dans un sens, il est possible que le « mystère de l’origine » dont parlait Clastres ne puisse être complètement dissipé : le processus aura toujours un aspect contingent dont on ne peut certainement rien dire. Mais en définissent les conditions grâce aux quelles l’État est rendu possible, nous sommes mieux préparés à résoudre le paradoxe de Clastres, le paradoxe d’une société qui se divise malgré sa vocation de totalité et d’unité, le paradoxe d’un État qui émerge dans des sociétés contre l’État. Si, comme j’ai tenté de le démontrer, ces sociétés contre l’État sont des sociétés organisées par la logique de la parenté, c’est cette logique qui empêche l’apparition de l’étatique. Mais cette logique ne s’étend pas de façon homogène dans des espaces illimités. Et dans les interstices où cette logique ne réside pas, cela peut laisser place à d’autres pratiques. Avec certitude, j’inclue ici celles qui ont entrainé la division de la société, ce « grand événement » vu par le regard tragique de Clastres comme le moment énigmatique d’un obscur et fatale malencontre.

Marcelo Campagno, CONICET Université de Buenos Aires.

 

Notes:

[1] Jérôme Maucourant. Université de Lyon, 42023 Saint-Etienne – Université Jean Monnet – UMR 5206 Triangle – Téléphone : + 33 6 84 36 60 36 – Référence électronique : http://triangle.ens-lyon.fr/spip.php?article232

[2] Ce sujet a été débattu dans Campagno 1998 : 101-113 ; 2002 : 21-94. Les théories sur l’apparition de l’État ont eu leurs dernières conjonctures théoriques fortes dans les années 1960 et 1970, soit précisément au temps où intervenait Clastres. Postérieurement, certains auteurs ont contesté les connotations plus ouvertement évolutionnistes de ses modèles, mais la matrice théorique n’a pas changé a la base. Dans ce sens, la perspective évolutionniste a trouvé un allié inespéré dans la pensée critique grosso modo associée au postmodernisme : dans la mesure où les courants critiques se sont opposés a l’évolutionnisme, ils ont eu tendance a abandonner la problématique avant de proposer de nouvelles façons d’envisager la question. Et il va de soit que, en modérant le ton ou en abandonnant la discussion, le problème persiste. C’est de là que le paradoxe de Clastres demeure intact, trois décennies après sa formulation.

[3] Peut-être que Clastres ne serait pas totalement contre cette position : « Dans la société primitive, l’individu se définit d’abord par son appartenance à un groupe de parenté et à une communauté locale » (1980 : 95). Et aussi : « La fonction de nomination, inscrite dans le parenté, détermine tout l’être sociopolitique de la société primitive. C’est là que réside le noeud entre parenté et société. On le dénouera une autre fois » (1980 : 165). Malheureusement, Clastres est décédé peu de temps après avoir écrit ces idées.

[4] Cette affirmation est vraie non seulement pour les sociétés dont les seuls éléments de différenciation sont le sexe et l’age mais aussi pour celles qui sont encore plus différenciés par des figures de leadership permanente, comme dans les cas des sociétés appelées « sociétés de chefferie ».

[5] Selon Gouldner (1960 : 171), la norme de la réciprocité suppose deux exigences minimes : « 1) Les gens doivent aider ceux qui les ont aidé, et 2) les gens ne doivent pas faire de mal a ceux qui les ont aidé ». La logique de la parenté implique alors, un devoir de générosité, d’aide mutuelle entre les intégrants de la société que cette logique régule. Cela implique aussi un interminable jeu de dons et contre dons dans lequel celui qui reçoit a toujours une dette envers celui qui donne.

[6] Il est vrai que le caractère impensable de l’État renvoie à des sociétés qui n’interagissent pas avec des États déjà existants. S’il est connu auparavant, comme cela arrive dans le cas de l’émergence des États secondaires, sa propre connaissance implique sa pensée. Dans ce sens, cette note sert à remarquer que les réflexions ici proposées renvoient a l’apparition des États dans des contextes primaires, ce qui est là où l’étatique s’est complètement absente du scénario initial où se produit le processus.

[7] Qu’appelons-nous pratique étatique ? C’est la pratique qui scinde la société, qui institue en son sein deux pôles opposés : le premier dispose du monopole légitime de la coercition physique et le second se soumet au premier. La pratique étatique implique donc, une relation de domination maintenue par le contrôle de la force et la légalité du côté du groupe social dominant. Telle est – dans cette ligne d’analyse – la caractéristique qui définit la spécificité d’une société étatique par rapport à une société non étatique.

[8] Gauchet (2005 : 45-89 ; voir spécialement p. 66) a aussi proposé d’identifier des conditions pour l’avènement de l’État. Selon l’auteur, la religion constitue cette condition de possibilité, dans la mesure dans laquelle, dans les sociétés non-étatiques, elle détermine une scission entre le monde humain et les forces supra humaines qui le régissent et le donnent un sens. Selon Gauchet, la nouveauté de l’État serait l’intériorisation sociale de cette scission, étant donné que l’État se présente comme le représentant exclusif de ces forces. Dans ce sens, le type de conditions que la perspective de Gauchet permet de reconnaître dans la religion semblent signaler les conditions de symbolisation de l’étatique une fois que l’État advient. Ici, par contre, j’essaye d’identifier un autre type de conditions : celles qui permettent que l’État advient. A mon avis, les deux perspectives peuvent parfaitement être complémentaires.

[9] « Même la catégorie de “non parent”– signale Sahlins (1971 : 55) – est définie par la parenté, comme la limite logique de la classe (…) Le non parent est, ordinairement, la négation de la communauté ou tribalisme, et par conséquent, il est souvent synonyme “ d’étranger” et “d’ennemi” ». Clastres (1980 : 192-193) remarquait aussi que cette relation négative avec l’extérieur est nécessaire à la reproduction du groupe lui-même, en tant que limite qui renforce a la fois l’identité de ses intégrants – ici nous dirions, « les parents » – excluant a ceux qui ne le sont pas – « les autres ». En accord avec l’auteur, « c’est justement l’Autre – les groupes voisins – qui renvoie à la communauté l’image de son unité et de sa totalité […] Chaque communauté, en tant qu’elle est indivisée, peut se penser comme un Nous. Ce Nous à son tour se pense comme totalité dans le rapport égal qu’il entretient avec les Nous équivalents que constituent les autres villages, tribus, bandes, etc. La communauté primitive peut se poser comme totalité parce qu’elle s’institue comme unité : elle est un tout fini parce qu’elle est un Nous indivisé ».

[10] Ou dit d’une autre façon, ce qu’il s’agit d’assumer ici c’est que la parenté agit comme pratique dominante a l’échelle de la communauté, ce qui ne signifie pas que toutes les pratiques de la communauté soient des pratiques de parenté mais que toutes soient compatibles avec les principes qui soutiennent les pratiques parentales. Voir Campagno 2002 : 71-72.

[11] « La violence guerrière apparaît dans l’univers des Sauvages comme le principal moyen de conserver dans l’indivision l’être de cette société, de maintenir chaque communauté en son autonomie de totalité une, libre et indépendante des autres : obstacle majeur dressé par les sociétés sans État contre la machine d’unification que constitue l’État, la guerre appartient à la essence de la société primitive » (Clastres 1980 : 209). Voir aussi pp. 171-207. Cependant, l’auteur remarquait que la même guerre pouvait mettre en danger cette indivision, ce qui l’amenait à dire : « Surprenant paradoxe : d’une part la guerre permet à la communauté primitive de persévérer en son être indivisé ; d’autre part elle se révèle comme le fondement possible de la division en Maîtres et Sujets. La société primitive comme tel obéit à une logique de l’indivision, la guerre tend à y substituer une logique de la division » (1980 : 231).

[12] Voir Gauchet (1985 : 78) : « L’horizon de la conquête est de naissance inscrit dans le lien de subordination ; il participe intimement du dynamisme de la division politique ».

[13] D’ailleurs, les spécialistes ont admis différentes possibilités, de ceux qui mettent l’accent sur la pression démographique dans des espaces circonscrits (Carneiro 1970 : 733-738) a ceux qui font référence a l’action des groupes envahisseurs qui s’enrichissent grâce aux ressources des conquis (Krader 1968 : 43-51), à la recherche de satisfaction d’une demande amplifiée par des biens (Spencer 1990 : 17-18) ou l’intérêt d’éliminer les concurrents concernant l’accès aux réseaux d’échanges interrégionaux (Trigger 1983 : 39-40). Il semble important de considérer aussi la position de D. Webster (1975 : 464-470), qui pense que la conquête affecte aux relations parentales préexistantes entre le chef – son principal bénéficiaire – et le reste des membres de la communauté.

[14] Il semble important de noter que Clastres (1974 : 181-182) soupçonnait une relation entre certains processus démographiques et l’origine de l’État : « Il est néanmoins un champ qui, semble-t-il, échappe, en partie au moins, au contrôle de la société, il est un « flux » auquel elle paraît ne pouvoir imposer qu’un « codage » imparfait : il s’agit du domaine démographique ». Ainsi, par rapport à la dynamique démographique des tupi-guarani en temps de la conquête, il dirait : « sur ce fond d’expansion démographique et de concentration de la population se détache […] l’évidente tendance des chefferies à acquérir un pouvoir inconnu ailleurs ».

[15] Voir, par exemple, les modes d’adoption des étrangers entre les nuer, remarques par E. Evans-Pritchard (1940). En relation avec différents modes de parenté spirituelle et d’adoption, Ghasarian 1996 : 188-189, 217-223.

[16] Selon Lemche (1995 : 111), le patronage implique « une organisation verticale où nous y trouvons a sa tête le patron d’une lignée dominante, et en dessous ses clients, normalement des hommes et leur famille. Le lien entre le patron et le client est personnel, le client jurant au patron de sa loyauté et le patron lui jurant de le protéger ». Voir aussi Gellner & Waterbury 1977 ; Eisenstadt & Roniger 1984.

[17] Bien que son observation soit passée inaperçue, Morton Fried (1968 : 470) avait signalé que les relations entre des groupes déjà instaurés et des étrangers avaient pu être un facteur à l’apparition de la stratification sociale et de l’État. Voir G. Webster 1990 : 345-346 ; Maisels 1987 : 334 ; 1999 : 156-157 ; Campagno 2002 : 38-39. Voir aussi Kopytoff (1999 : 89), qui fait référence à ce processus entant que “ « politique de la prédominance de qui sont arrivés les premiers » en accord avec le fait que « les occupants les plus anciens établissent une relation rituelle avec la terre que les nouveaux habitants doivent respecter ».

[18] Par rapport à les disputes factionnelles, voir Bujra 1973 : 132-152 ; Brumfiel 1989 : 128-132 ; 1994 : 3-13 ; Fox 1994 : 199-206. Voir également les stratégies « d’agrégation persuasive », étudiées par Beck (2003 : 643-645) dans le cadre de certains processus de conflits locaux en relation avec l’émergence et la consolidation des hiérarchies sociales.

[19] Voir Frazer 1922 ; Seligman 1934 ; Frankfort 1948 ; Van Bulck 1959 ; Young 1966 ; Muller 1975 ; 1990 ; Adler 1978 ; Heusch 1981 ; 1990, Feeley-Harnik 1985 ; Iniesta 1992 ; Cervelló 1996.

[20] Voir aussi Gauchet (2005 : 156) : « Sans doute cette dévolution à la figure d’un roi de la charge de maintenir et de rétablir l’ordre du monde constitue-t-elle une de ces fractures décisives où doit être repérée l’origine de l’État ».

[21] Voir aussi pp. 53 et 56-57 : « La royauté sacrée ne peut être confondue avec l’État. Elle le précède, elle le rend possible `la faveur de circonstances historiques diverses. Loin de jaillir de l’ordre de la parenté, elle y introduit une rupture radicale ».

[22] Par rapport à la surprenante question du sacrifice du roi, Girard (1972 : 28) se demande : « N’est-il pas au cœur de la communauté ? Sans doute mais dans son cas, c’est cette position même, centrale et fondamentale, qui l’isole des autres hommes, qui fait de lui un véritable hors-caste ».

[23] En accord avec le mythe de fondation de la royauté sacrée des moundang du Tchad, « le pouvoir royal, d’une essence supérieure, rassembla autour de lui des gens venus de toutes les directions, attirés par le rayonnement d’un force capable d’assurer la sécurité et la prospérité de ceux qui s’y soumettent » (Adler 1987 : 104). Sur la fréquente intégration des étrangers dans les entourages des leaders, voir G. Webster 1990 : 338-341. Voir aussi Testart 2004 : 45-58, 71-75.

[24] Voir Campagno 2002 : 131-134, 164-170 (avec bibliographie) ; 2004 : 689-703 ; Gilbert 2004.

[25] Voir Hoffman 1982 ; Adams 1995 ; Friedman 1996 : 16-35 ; 2005 : 62-73 ; 2008 : 8-28 ; Campagno, 2011, 1229-1242.

[26] Voir Baines 1995 : 95-156 ; Cervelló 1996, Chap. 3-4 ; Campagno 2002 : 128-131, 151-158 ; 2009 : 31-59.

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Société contre l’État: le problème de l’émergence de l’état ~ Pierre Clastres 1ère partie ~

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Pierre Clastres et le problème de l’émergence de l’État

Marcelo Campagno, CONICET Université de Buenos Aires, Argentine

1ère partie

2ème partie

Selon Pierre Clastres, les sociétés sans État sont des sociétés contre l’État. Mais alors, comment surgit l’État ? L’auteur n’avait pas trouvé la clé permettant de résoudre un tel paradoxe, mais ses idées permettent de penser – contre l’hégémonie de l’évolutionnisme – à l’émergence de l’étatique comme dynamique qui apparaît en extériorité par rapport à la logique sociale dominante dans les sociétés non étatiques. En partant de cette prémisse, cet article considère trois scénarios qui peuvent favoriser l’apparition de liens étatiques – celui des guerres de conquête ; celui des contextes urbains initiaux ; et celui de royautés sacrées – et analyse très brièvement le contexte correspondant à la naissance de l’État dans l’Égypte Ancienne, où les trois scénarios signalés ici pourraient avoir été présents. M. C.

Clastres, Campagno et la naissance improbable de l’Etatpar Jérôme Maucourant
 [1]

Aucun thème n’a sans doute plus excité les esprits en sciences sociales que celui de l’origine de l’Etat, sauf peut-être celui de la naissance de la monnaie… sans compter que ces deux questions ont partie liée ! Bien qu’elles soient très nombreuses, les théories prétendant rendre compte de l’émergence de l’Etat sont, très souvent, autant de fruits de la projection rétrospective de penseurs dont la subjectivité est modelée par des contraintes étatiques plurimillénaires. L’angoisse de Hobbes est ainsi plus intéressante pour comprendre le type d’humanité liée à la modernité que pour expliquer la naissance de la monopolisation de la violence. L’œuvre de Pierre Clastres est essentielle à cet égard, car elle s’inscrit dans le fil de la révolution ethnologique de la connaissance des sociétés, typique du siècle dernier, laquelle permet de dépasser l’ethnocentrisme de la philosophie politique traditionnelle ou celui des sociologies empreintes du pesant apriorisme caractéristique du XIXe siècle.Marcelo Campagno nous rappelle ainsi que l’émergence de l’Etat doit être comprise à travers l’anthropologie de Clastres, selon laquelle le fait même de l’Etat est une énigme. Pour cet auteur, en effet, ce qui caractérise l’être sauvage, c’est justement le refus de l’indistinction entre dominants et dominés ; dans ce cadre, il s’agit de comprendre comment l’envers même de la société primitive, la société à Etat, cet invraisemblable par essence, est devenue la réalité déterminante de l’humanité tardive. Bien sûr, certains opposeront des déterminations démographiques, voire économiques, mais l’examen attentif de ces idées reçues montre que, par exemple, la question démographique est un facteur accentuant la probabilité de la genèse étatique, mais rien de plus : Marcelo Campagno est convaincant à cet égard. Nous insisterions, quant à nous, sur le fait que la contrainte économique invoquée – comme la police des poids et mesure, celle de la propriété – en dit plus sur l’imprégnation de l’esprit bourgeois que sur l’histoire réelle. Bref, pour comprendre cela, s’il faut occulter Clastres, relisons plus Montaigne sur les cannibales et Jean de Léry que Douglass North … L’intérêt majeur du présent article de Marcelo Campagno est le suivant : alors que Clastres pose efficacement les termes de l’énigme étatique, Marcelo Campagno suggère des hypothèses permettant, à l’intérieur même de l’anthropologie politique clastrienne, de penser la naissance de cet événement improbable qu’est la naissance de l’Etat, grâce à une synthèse peu commune de la littérature ethnologique et égyptologique. Son résultat est le suivant : ce qui brise l’unité du corps social primitif, c’est l’ensemble suivant d’événements ou de déterminations, pouvant par ailleurs s’entremêler, c’est-à-dire les guerres de conquête, la révolution urbaine et la monarchie sacrée. Marcelo Campagno précise toutefois que ces phénomènes demeurent essentiellement des « conditions de possibilité » et non des « causes efficientes » de l’Etat émergeant de la « société contre l’Etat ». Il nous semble que le facteur surdéterminant est peut-être celui de la royauté sacrée : les guerres de conquête ou la révolution urbaine ne sont pensables qu’à un certain degré de corruption de l’être primitif ; ce sont sans doute les raisons qui instituent le roi sacré qui forment la matrice de cette corruption. L’on peut souhaiter que Marcelo Campagno, par d’autres articles, voire un livre, creuse le sillon de sa féconde problématique, et use, plus encore, de la littérature égyptologique et africaniste qu’il connaît. Ainsi, sommes-nous moins pessimiste que l’auteur quant à cette question du déchiffrement de l’énigme de l’origine de l’Etat.

I

Société sans État, société contre l’État. C’est sûrement cette équation qui rend compte au mieux de la contribution la plus originale et profonde que Pierre Clastres va offrir à l’anthropologie politique. Aussi originale et profonde qu’énigmatique et même, pour certains, exaspérante. Comment une société pourrait-elle être définie comme se positionnant contre autre chose ? Loin de faire référence à des sociétés qui rejetteraient l’État après l’avoir connu ou imaginé, la proposition de Clastres prend toute son ampleur si elle est considérée comme un type d’organisations sociales dont la logique bloque l’émergence d’un pouvoir politique séparé par rapport au reste de la société, à partir de laquelle s’installera la division entre dominants et dominés. Certainement, cette logique anti-étatique n’est en aucun cas une logique anti-politique : l’auteur réagissait avec virulence face aux points de vue évolutionnistes et ethnocentriques, à partir desquelles l’absence de l’étatique était considérée comme une carence, comme une sorte de niveau zéro du politique, uniquement surmontable dans la mesure où ces sociétés suivaient une lignée de développement vers des formes plus ‘complexes’. A l’inverse, pour Clastres, les sociétés non étatiques sont très fortement politisées, partant du principe que c’est tout le corps social qui exerce la politique, pour ratifier le caractère autonome et indépendant, indivisé et indivisible de chaque communauté, de chaque Totalité-Une.
Sociétés sans État, sociétés contre l’État. Mais, alors, comment apparait l’État ? En effet, si la logique des sociétés non-étatiques empêche la scission entre dominants et dominés, que s’est-il passé pour que ces sociétés cessent de s’opposer à une telle division ? Clastres n’avait pas trouvé la clé permettant de résoudre un tel paradoxe. Et, manquant de certitudes, avait préféré la prudence : « qu’est-ce qui a fait que l’État a cessé d’être impossible ? Pourquoi les peuples cessèrent d’être sauvages ? Quel formidable événement, quelle révolution laissèrent surgir la figure du Despote, de celui qui commande à ceux qui obéissent ? D’où vient le pouvoir politique ? Mystère, provisoire peut-être, de l’origine » (Clastres 1974 : 174-175). Ces questions posées par Clastres, en tant que défis, en tant que tâches à affronter, font également partie de son héritage. Cependant, plus de trente ans se sont écoulés depuis sa mort précoce et peu sont les réflexions qui l’ont pris en compte. Au delà d’honorables exceptions, ces questions ont été pour la plupart dédaignées ou ignorées, comme si cela impliquerait leur solution, comme si le temps pouvait les dissoudre petit à petit, ou, au moins, les faire plonger dans l’oubli. La raison d’un tel dédain correspond sans aucun doute à l’hégémonie continue de l’évolutionnisme dans les études sur l’apparition de l’État, même hégémonie contre laquelle Clastres avait dirigé ses interventions incisives. En effet, sur ce terrain, les choses ne semblent pas avoir beaucoup changé depuis 1977.

II

Comment l’apparition de l’État est-elle conçue depuis la perspective évolutionniste ? À première vue, une grande variété d’hypothèses semble exister, formulées selon différents courants de pensées. Les postulats peuvent couvrir de multiples aspects analytiques, parmi lesquels l’écologie, la démographie, la technologie, la production et la redistribution, les échanges, l’administration, l’idéologie, les conflits contre d’autres sociétés ou ce qui sont générés à l’intérieur d’un même groupe, rentrent très souvent en jeu. Les théories peuvent mettre l’accent sur le consensus ou la violence, elles peuvent avoir une seule cause ou plusieurs causes, elles peuvent être appliquées de façon universelle ou particulière. Cependant, au-delà de cette diversité apparente, l’apparition de l’État tend à être plus souvent perçue comme un processus graduel au sein duquel des chefs non-étatiques se transforment peu à peu en des puissants rois, dans le cadre d’une accumulation de pouvoir toujours plus croissante, comme s’il s’agissait d’une transition plus ou moins inscrite dans l’essence même du devenir social. En effet, s’il y a bien quelque chose qui unit la majeure partie des hypothèses actuelles sur l’origine de l’État ; c’est le fait de croire que le processus constitue une sorte de développement lent de formes embryonnaires à des formes pleines, comme si la « graine » de l’étatique aurait déjà été semée dans les sociétés antérieures, de façon à ce que ce soit seulement une question de temps pour que l’État puisse éclore. Il va de soit que, depuis une telle perspective, le paradoxe de Clastres n’a pas lieu d’être. Par contre, on pourrait dire que, dans la mesure où chaque société est vue comme l’embryon de celle qui la suit historiquement, une société non étatique serait toujours une société pré-étatique, et par conséquent, c’est aussi une société pro-étatique [2].
Mais, dans la lignée de Clastres, cette transition graduelle est impossible, puisque c’est la spécificité politique même des sociétés non étatiques, celle qui empêche le pouvoir politique de se séparer du corps social. C’est pour cela que l’auteur affirme catégoriquement que « les sociétés primitives sont des sociétés sans État parce que l’État y est impossible » (Clastres 1974 : 174). On peut se demander maintenant : qu’est ce qui fait que l’État soit impossible, voir même impensable ? Je crois que Clastres ne s’est pas vraiment étendu sur cette question. Autrement dit, je crois que c’est justement ici que se trouve un des axiomes de sa pensée. Quand une analyse se rapproche de ses axiomes elle devient en général plus métaphorique : c’est alors que Clastres définit les sociétés contre l’État comme étant des « machines sociales habitées par la volonté de persévérer en leur être non divisé » (Clastres 1980 : 119). Mais, est-il possible d’aller au-delà de cette image ?

III

A ce point de l’analyse, j’aimerais m’étendre dans cette direction et partir du principe qu’une telle impossibilité d’État est le résultat de l’importance décisive que la parenté détient dans ce type de société où elle agit comme logique dominante d’organisation sociale [3]. Cela suppose que, dans des termes plus généraux, la parenté donne le schéma des relations possibles au sein de la société, ce qui signifie, d’un point de vue politique, que «  l’organisation de l’autorité ne se différencie pas de l’ordre de la parenté » (Sahlins 1974 : 132) [4] et que par conséquent, la structuration d’une pleine inégalité sociale est impossible. En effet, basée sur la norme de la réciprocité [5], la logique de la parenté met une limite à la différenciation sociale au sein de la communauté et cela ne laisse place pour des pratiques contraires à une telle norme. De cette façon, les chefs des sociétés non-étatiques ne constituent pas des figures de leaders homologues à celles des monarques étatiques, bien qu’à plus petite échelle. Au contraire, comme Clastres l’a lui même remarqué, la condition différentielle de tels chefs se base sur le prestige (Clastres 1980 : 136-140). Et le prestige ne se transforme pas naturellement en pouvoir car les normes qui opèrent selon la logique de la parenté empêche qu’une telle chose se produise au sein d’une trame sociale parentale. C’est pour cela que, si un chef primitif tente de dépasser cette limite, oubliant que « là où la parenté est roi, le roi c’est, en dernière instance, seulement parent, et un peu moins que royale » (Sahlins 1971 : 59), la seule chose qu’il obtient c’est un rejet de la part de sa société, qui se traduit, fréquemment par le mépris, le détrônement, voire même, par la mort du soit disant « roi ».
Ainsi, la logique de la parenté établit une limite qui empêche la structuration d’une différenciation sociopolitique forte au sein des sociétés non étatiques. Cette limite est celle de l’impossibilité structurelle du monopole de la coercition physique. Mais, pas besoin de dire qu’une telle différenciation et un tel monopole de la coercition constituent des conditions sine qua non à l’existence de l’État. Cela peut seulement vouloir dire une chose : la logique de la parenté se situe en contradiction avec le processus qu’implique l’avènement de l’État. C’est de là que découle l’idée que l’État est impensable [6] dans les sociétés non étatiques. C’est impensable car la dominance de la logique de la parenté empêche l’apparition de la pratique étatique [7]. En d’autres termes, parenté et État régissent des sociétés radicalement différentes parce que la norme de la réciprocité est incompatible avec les relations de domination soutenues par le monopole de la force.

IV

Cependant, nous ne pouvons pas nier le fait que cela s’est produit. L’État est en effet apparu. Et pas seulement une fois mais plusieurs, dans des espaces et des temps très différents. Mais si les sociétés non étatiques sont des organisations basées sur la parenté, et la logique de la parenté empêche l’apparition de l’État, comment cela a-t-il pu se produire ? Comment le paradoxe de Clastres peut-il être résolu ? Une façon prometteuse d’affronter cette question difficile, est de chercher à déterminer non pas les causes ponctuelles de l’État mais les conditions qui ont engendré son apparition [8]. Dans ce sens, il semble important de noter que la logique de la parenté organise des trames sociales discrètes, qui ne s’étendent pas indéfiniment et qui, tout au contraire, tendent à s’opposer à d’autres trames similaires. Clastres avait remarqué cela dans sa dimension la plus visible : ce que lui reconnaissait comme l’atomisation de l’univers tribal (Clastres 1974 : 181). Afin de conserver cette image, on pourrait dire que la parenté existe dans chaque atome mais pas dans cet univers pris comme un tout. Chaque trame est définie en elle-même en un jeu d’opposition avec d’autres trames, de façon à ce que chaque groupe reconnaisse les autres comme étant intégrées par des « non-parents » [9]. Ainsi, les domaines que j’appellerais ici interstitiels et qui s’étendent entre les divers atomes organisés par la logique de la parenté, et impliquent des espaces sociaux extra parentaux, lesquels, ne se trouvant justement pas régulés par cette logique, peuvent constituer des terrains propices à l’émergence des pratiques divergentes par rapport a celles qui sont possibles dans les contextes où la parenté domine.
Envisagés de cette façon, on définit ces domaines interstitiels dans des termes négatifs, comme des domaines non parentaux. Et, cela va de soit, il n’y a pas de quoi penser obligatoirement que tous ces espaces sont les mêmes : ce qui les réunit ici c’est la recherche de contextes propices à l’émergence de l’étatique. Dans ce sens, la condition spécifique de ces domaines interstitiels peut certainement varier considérablement selon les situations singulières qui sont abordées. En partant de ces prémisses, j’aimerais analyser ici trois scénarios interstitiels, qui pourraient être propices à la naissance de pratiques de type étatique : 1) celui des guerres de conquêtes entre des communautés préalablement autonomes, où la résolution des conflits implique une certaine forme de contrôle permanent des vainqueurs sur les vaincus ; 2) celui des contextes urbains initiaux, compris comme domaines socialement hétérogènes qui résultent de processus de concentration de populations de diverses provenances ; et 3) celui de sociétés dans lesquelles il existe des formes de leadership sacré qui se définissent indépendamment de l’ordre parental. J’aimerais dire que ces trois scénarios, pas forcément incompatibles entre eux, permettent d’envisager l’apparition de l’étatique comme une dynamique qui émerge en dehors de la logique de la parenté, qui, dès lors, n’est pas éliminée mais subordonnée à la nouvelle logique étatique.

V

Considérons, dans un premier temps, la question des guerres de conquête. Un tel scénario induit un type de relations qui sont établies dans un espace intercommunal. Du point de vue de la parenté, il s’agit d’un des types d’espaces interstitiels, dans la mesure où chaque communauté peut être conçue comme étant régie par une logique parentale autonome [10], de façon à ce que les domaines extra communaux soient, par force, des domaines extra parentaux. Dans le cadre de ces espaces interstitiels, les communautés peuvent établir des relations pacifiques – majoritairement liés à des pratiques d’échange –, ce qui génère des alliés, et à l’inverse elles peuvent établir des relations conflictuelles, ce qui génère des ennemis. Dans la lignée de Clastres, les premiers sont moins décisifs que les seconds, dans la mesure où « la guerre y est première par rapport à l’alliance, c’est la guerre comme institution qui détermine l’alliance comme tactique » (Clastres 1980 : 197). En effet, l’auteur donnait une importance vitale à la guerre dans les sociétés non étatiques, mais cette importance résidait dans le fait que la guerre constituait un mécanisme des sociétés non étatiques pour éviter l’avènement de l’État [11]. Il est vrai qu’une telle considération est précise, faisant référence à la modalité typique qu’adoptent les conflits entre les sociétés non étatiques, c’est-à-dire des guerres d’attaque et de retrait : il est possible d’organiser une attaque contre une autre communauté, avec l’objectif de piller des biens ou de enlever des femmes ; il est possible d’expulser des ennemies qui ont pénétré les territoires considérés comme les leurs. Mais quand ce type de guerre finit, rien de nouveau ne se produit et les choses rentrent dans l’ordre sur la base des paramètres antérieurs. Il s’agit de conflits qui garantissent et reproduisent le statu quo.
Mais les guerres d’attaque et de retrait ne sont pas la seule modalité que peut assumer le conflit guerrier dans ces sociétés. Dans des conditions déterminées, les communautés non étatiques peuvent établir d’autres types de guerres, qui peuvent engendrer d’autres effets. Et peut-être même, la nouveauté radicale qui caractérise l’ordre étatique peut émerger. Dans ce sens, les guerres de conquête impliquent un conflit qui comporte la décision, de la part des vainqueurs, de s’approprier le territoire et les ressources des vaincus. Cette décision impose un lien permanent entre des sociétés, qui s’exprime dans des termes de domination. Face à une telle situation, le monopole de la coercition proviendrait d’une conséquence directe de la conflagration : la pratique étatique établirait son effet de polarisation sociale en convertissant les vainqueurs et les vaincus du conflit en dominants et dominés de la nouvelle société. Et bien que cela n’implique pas la constitution automatique d’une société étatique, cela pourrait indiquer son prélude : le lien à établir avec les nouveaux dominés, en tant que non parents, ne serait pas régit par la logique parentale qui organise la trame sociale de chaque communauté. Ainsi, ce type de conflits pourrait ouvrir les portes à l’instauration d’une autre logique, non plus basée sur les principes de réciprocité parentale mais sur ceux de la coercition étatique [12].
Est-il possible de déterminer les raisons qui propulsent ce type de guerre de conquête ? Il est évident que nous ne pouvons pas donner une réponse générale à une telle question : les motivations qui amènent à l’appropriation du territoire et des ressources des ennemis ont pu être très différentes dans chaque situation où de telles guerres ont eu lieu [13]. Mais peu importe quelles ont été les raisons spécifiques, ce que l’on peut dire c’est que les conflits intercommunaux liés aux objectifs de conquête constituent un type de scénario particulièrement propice à la formation des conditions de l’apparition de l’État. Et cela pour deux raisons : 1) Parce que de tels conflits s’installent dans un domaine interstitiel, non régulé par la logique de la parenté ; et 2) parce que le conflit et la conquête mettent en jeu le monopole de la force physique, qui définit dans sa spécificité la pratique étatique.

Comprendre la société dans ses fondements pour mieux la changer…

Posted in actualité, altermondialisme, colonialisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 21 janvier 2015 by Résistance 71

Les travaux de l’anthropologue politique du CNRS Pierre Clastres sont essentiels à comprendre ce qu’est la société, d’où elle provient, quels sont les antécédents, pourquoi en sommes-nius là où nous en sommes aujourd’hui et y a t’il un remède ?

Instaurant une lecture de compréhension autre que celles du structuralisme évolutionniste lévi-straussien et du marxisme, l’anthropologie politique de Clastres, dans la ligne d’un Marshall Sahlins, nous donne les clefs de compréhension de la société.

Voir également notre dossier Pierre Clastres sur ce blog.

— Résistance 71 —

 

Pierre Clastres repères biographiques (1934 – 1977)

Philosophe de formation, anthropologue et ethnologue au CNRS puis directeur d’études à la cinquième section de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, spécialiste des indiens d’Amérique. A la lecture de ses textes on est vite désemparé par le caractère atypique et novateur qui échappe à toute incorporation dans les clivages habituels de l’anthropologie politique : il n’est pas structuraliste mais ne rejette pas Lévi-Strauss, il n’est pas marxiste mais ne rejette pas Marx. Comment classer l’œuvre de Clastres ? Certainement pas dans un éclectisme, ni dans une transaction diplomatique entre le structuralisme et le marxisme. Clastres lui-même a donné à ses travaux une étiquette de nouvelle anthropologie qui reste volontairement peu explicite. Une des parentés théoriques de Clastres est à chercher incontestablement outre-Atlantique, notamment du côté de M. Sahlins, auteur d’Âge de pierre, âge d’abondance.

Dans son oeuvre la plus reconnue, La société contre l’Etat, Pierre Clastres critique à la fois les notions évolutionniste qui voudrait que l’Etat organisé soit la finalité de toute société et rousseauiste de l’innocence naturelle de l’homme. La connaissance de la notion de pouvoir est innée dans toute société, ce qui explique cette tendance naturelle de l’homme à préserver son autonomie vis à vis de celui-ci. Les sociétés sont donc perçues comme étant des structures faites d’un réseau de normes complexes qui empêchent activement l’expansion d’un pouvoir despotique et autoritaire. En opposition, l’État est alors cette constellation législative émanant d’un pouvoir hiérarchique qu’elle légitime, tout particulièrement dans ces sociétés qui ont échoué à maintenir en place des mécanismes naturels qui l’empêchent de prendre cette forme. Il oppose ainsi les grandes civilisations andines aux petites unités politiques formées par les tribus amazoniennes.

On retiendra sa thèse principale : les sociétés dites « primitives » ne sont pas des sociétés qui n’auraient pas encore découvert le pouvoir et l’État, mais au contraire des sociétés construites pour éviter que l’État n’apparaisse. Dans Archéologie de la violence, Clastres s’oppose ainsi aux interprétations structuralistes et marxistes de la guerre dans les sociétés amazoniennes. Selon lui, la guerre entre tribus est une façon de repousser la fusion politique, et donc empêcher la menace d’une délégation de pouvoir menant aux dérives intrinsèquement liées à la trop grande taille d’une société.

Œuvres de Pierre Clastres :

– Chronique des Indiens Guayaki , éd. Pocket, coll. Terre humaine, Paris, 2001 (1ère édition : 1972).

– Le Grand Parler : mythes et chants sacrés des Indiens Guarani, éd. du Seuil, coll. Recherches anthropologiques, Paris, 1974.

– La Société contre l’Etat, éd. de Minuit, Paris, 1978 (1ère édition : 1974).

– Les marxistes et leur anthropologie, Libre, Paris, 1978.

– Recherches d’anthropologie politique, éd. du Seuil, Paris, 1980.

– Mythologie des Indiens Chulupi, Peeters, coll. Bibliothèque de l’Ecole des hautes études, Paris-Louvain, 1992.

– Archéologie de la violence : la guerre dans les sociétés primitives, éd. de l’Aube, La Tour-d’Aigues, 2005 (1ère édition : 1997).

 

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Source:

http://www.non-fides.fr/?La-question-du-pouvoir-dans-les

Anthropologie politique: La société contre l’état ~ 1ère partie ~ (Pierre Clastres)

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“Le pouvoir politique comme coercition (ou comme relation de commandement-obéissance) n’est pas le modèle du pouvoir vrai, mais simplement un cas particulier, une réalisation concrète du pouvoir politique en certaines cultures, telle l’occidentale (mais elle n’est pas la seule naturellement). Il n’y a donc aucune raison scientifique de privilégier cette modalité là du pouvoir pour en faire le point de référence et le principe d’explication d’autres modalités différentes.”
~ Pierre Clastres “La société contre l’état” chapitre 1 ~

 

La société contre l’État

Pierre Clastres

Extrait du livre “La société contre l’état” (1974), chapitre 11

Source:

http://www.non-fides.fr/?La-societe-contre-l-Etat

 

1ère partie

2ème partie

 

Les sociétés primitives sont des sociétés sans État : ce jugement de fait, en lui-même exact, dissimule en vérité une opinion, un jugement de valeur qui grève dès lors la possibilité de constituer une anthropologie politique comme science rigoureuse. Ce qui en fait est énoncé, c’est que les sociétés primitives sont privées de quelque chose — l’État — qui leur est, comme à toute autre société — la nôtre par exemple — nécessaire. Ces sociétés sont donc incomplètes. Elles ne sont pas tout à fait de vraies sociétés — elles ne sont pas policées — elles subsistent dans l’expérience peut-être douloureuse d’un manque — manque de l’État — qu’elles tenteraient, toujours en vain, de combler. Plus ou moins confusément, c’est bien cela que disent les chroniques des voyageurs ou les travaux des chercheurs : on ne peut pas penser la société sans l’État, l’État est le destin de toute société. On décèle en cette démarche un ancrage ethnocentriste d’autant plus solide qu’il est le plus souvent incons­cient. La référence immédiate, spontanée, c’est, sinon le mieux connu, en tout cas le plus familier. Chacun de nous porte en effet en soi, intériorisée comme la foi du croyant, cette certitude que la société est pour l’État. Comment dès lors concevoir l’existence même des sociétés primitives, sinon comme des sortes de laissés pour compte de l’histoire uni­verselle, des survivances anachroniques d’un stade lointain partout ailleurs depuis longtemps dépassé ? On reconnaît ici l’autre visage de l’ethnocentrisme, la conviction complé­mentaire que l’histoire est à sens unique, que toute société est condamnée à s’engager en cette histoire et à en parcourir les étapes qui, de la sauvagerie, conduisent à la civilisation. « Tous les peuples policés ont été sauvages », écrit Raynal. Mais le constat d’une évolution évidente ne fonde nullement une doctrine qui, nouant arbitrairement l’état de civilisation à la civilisation de l’État, désigne ce dernier comme terme nécessaire assigné à toute société. On peut alors se demander ce qui a retenu sur place les derniers peuples encore sauvages.

Derrière les formulations modernes, le vieil évolutionnisme demeure, en fait, intact. Plus subtil de se dissimuler dans le langage de l’anthropologie, et non plus de la philosophie, il affleure néanmoins au ras des catégories qui se veulent scien­tifiques. On s’est déjà aperçu que, presque toujours, les sociétés archaïques sont déterminées négativement, sous les espèces du manque : sociétés sans État, sociétés sans écriture, sociétés sans histoire. Du même ordre apparaît la détermi­nation de ces sociétés sur le plan économique : sociétés à économie de subsistance. Si l’on veut signifier par là que les sociétés primitives ignorent l’économie de marché où s’écoulent les surplus produits, on ne dit strictement rien, on se contente de relever un manque de plus, et toujours par référence à notre propre monde ces sociétés qui sont sans État, sans écriture, sans histoire, sont également sans marché. Mais, peut objecter le bon sens, à quoi bon un marché s’il n’y a pas de surplus ? Or l’idée d’économie de subsistance recèle en soi l’affirmation implicite que, si les sociétés pri­mitives ne produisent pas de surplus, c’est parce qu’elles en sont incapables, entièrement occupées qu’elles seraient à produire le minimum nécessaire à la survie, à la subsistance. Image ancienne, toujours efficace, de la misère des Sauvages. Et, afin d’expliquer cette incapacité des sociétés primitives de s’arracher à la stagnation du vivre au jour le jour, à cette aliénation permanente dans la recherche de la nourriture, on invoque le sous-équipement technique, l’infériorité techno­logique.

Qu’en est-il en réalité ? Si l’on entend par technique l’ensemble des procédés dont se dotent les hommes, non point pour s’assurer la maîtrise absolue de la nature (ceci ne vaut que pour notre monde et son dément projet cartésien dont on commence à peine à mesurer les conséquences écologiques), mais pour s’assurer une maîtrise du milieu naturel adaptée et relative à leurs besoins, alors on ne peut plus du tout parler d’infériorité technique des sociétés pr­imitives : elles démontrent une capacité de satisfaire leurs besoins au moins égale à celle dont s’enorgueillit la société industrielle et technicienne. C’est dire que tout groupe humain parvient, par force, à exercer le minimum nécessaire de domination sur le milieu qu’il occupe. On n’a jusqu’à présent connaissance d’aucune société qui se serait établie, sauf par contrainte et violence extérieure, sur un espace naturel impossible à maîtriser : ou bien elle disparaît, ou bien elle change de territoire. Ce qui surprend chez les Eskimo ou chez les Australiens, c’est justement la richesse, l’imagination et la finesse de l’activité technique, la puissance d’invention et d’efficacité que démontre l’outillage utilisé par ces peuples. Il n’est d’ailleurs que de se promener dans les musées ethnographiques : la rigueur de fabrications des instruments de la vie quotidienne fait presque de chaque modeste outil une oeuvre d’art. Il n’y a donc pas de hiérarchie dans le champ de la technique, il n’y a pas de technologie supérieure ni inférieure ; on ne peut mesurer un équipement technologique qu’à sa capacité de satisfaire, en un milieu donné, les besoins de la société. Et, de ce point de vue, il ne paraît nullement que les sociétés primitives se montrèrent incapables de se donner les moyens de réaliser cette fin. Cette puissance d’innovation technique dont font preuve les sociétés primitives se déploie, certes, dans le temps. Rien n’est donné d’emblée, il y a toujours le patient travail d’observation et de recherche, la longue succession des essais, erreurs, échecs et réussites. Les préhistoriens nous enseignent le nombre de millénaires qu’il fallut aux hommes du paléolithique pour substituer aux grossiers bifaces du début les admirables lames du solutréen. D’un autre point de vue, on remarque que la découverte de l’agriculture et la domestication des plantes sont presque contemporaines en Amérique et dans l’Ancien Monde. Et force est de constater que les Amérindiens ne le cèdent en rien, bien au contraire, dans l’art de sélectionner et différencier de multiples variétés de plantes utiles.

Arrêtons-nous un instant à l’intérêt funeste qui porta les Indiens à vouloir des instruments métalliques. Il se rapporta en effet directement à la question de l’économie dans les sociétés primitives, mais nullement de la manière qu’on pourrait croire. Ces sociétés seraient, dit-on, condamnées à l’économie de subsistance pour cause d’infériorité technologique. Cet argument n’est fondé, on vient de le voir, ni en droit ni en fait. Ni en droit, car il n’y a pas d’échelle abs­traite à quoi mesurer les “intensités” technologiques : l’équi­pement technique d’une société n’est pas comparable direc­tement à celui d’une société différente, et rien ne sert d’opposer le fusil à l’arc. Ni en fait, puisque l’archéologie, l’ethnographie, la botanique, etc., nous démontrent préci­sément la puissance de rentabilité et d’efficacité des techno­logies sauvages. Donc, si les sociétés primitives reposent sur une économie de subsistance, ce n’est pas faute de savoir-faire technique. Voilà justement la vraie question : l’écono­mie de ces sociétés est-elle réellement une économie de subsistance ? Si l’on donne un sens aux mots, si par éco­nomie de subsistance on ne se contente pas d’entendre économie sans marché et sans surplus — ce qui serait un simple truisme, le pur constat de la différence —, alors en effet on affirme que ce type d’économie permet à la société qu’il fonde de seulement subsister, on affirme que cette société mobilise en permanence la totalité de ses forces pro­ductives en vue de fournir à ses membres le minimum néces­saire à la subsistance.

Il y a là un préjugé tenace, curieusement coextensif à l’idée contradictoire et non moins courante que le Sauvage est paresseux. Si dans notre langage populaire on dit « tra­vailler comme un nègre », en Amérique du Sud en revanche on dit « fainéant comme un Indien ». Alors, de deux choses l’une ou bien l’homme des sociétés primitives, américaines et autres, vit en économie de subsistance et passe le plus clair de son temps dans la recherche de la nourriture ; ou bien il ne vit pas en économie de subsistance et peut donc se permettre des loisirs prolongés en fumant dans son hamac. C’est ce qui frappa, sans ambiguïté, les premiers observateurs européens des Indiens du Brésil. Grande était leur réprobation à constater que des gaillards pleins de santé préféraient s’attifer comme des femmes de peintures et de plumes au lieu de transpirer sur leurs jardins. Gens donc qui ignoraient délibérément qu’il faut gagner son pain à la sueur de son front. C’en était trop, et cela ne dura pas : on mit rapidement les Indiens au travail, et ils en périrent. Deux axiomes en effet paraissent guider la marche de la civilisation occidentale, dès son aurore le premier pose que la vraie société se déploie à l’ombre protectrice de l’État ; le second énonce un impératif catégorique : il faut travailler. Les Indiens ne consacraient effectivement que peu de temps à ce que l’on appelle le travail. Et ils ne mouraient pas de faim néanmoins. Les chroniques de l’époque sont una­nimes à décrire la belle apparence des adultes, la bonne santé des nombreux enfants, l’abondance et la variété des ressources alimentaires. Par conséquent, l’économie de sub­sistance qui était celle des tribus indiennes n’impliquait nullement la recherche angoissée, à temps complet, de la nourriture. Donc une économie de subsistance est compatible avec une considérable limitation du temps consacré aux activités productives. Soit le cas des tribus sud-américaines d’agriculteurs, les Tupi-Guarani par exemple, dont la fai­néantise irritait tant les Français et les Portugais. La vie économique de ces Indiens se fondait principalement sur l’agriculture, accessoirement sur la chasse, la pêche et la collecte. Un même jardin était utilisé pendant quatre à six années consécutives. Après quoi on l’abandonnait, en raison de l’épuisement du sol ou, plus vraisemblablement, de l’in­vasion de l’espace dégagé par une végétation parasitaire difficile à éliminer. Le gros du travail, effectué par les hommes, consistait à défricher, à la hache de pierre et par le feu, la superficie nécessaire. Cette tâche, accomplie à la fin de la saison des pluies, mobilisait les hommes pendant un ou deux mois. Presque tout le reste du processus agricole — planter, sarcler, récolter —, conformément à la division sexuelle du travail, était pris en charge par les femmes. Il en résulte donc cette conclusion joyeuse : les hommes, c’est-à-dire la moitié de la population, travaillaient environ deux mois tous les quatre ans ! Quant au reste du temps, ils le vouaient à des occupations éprouvées non comme peine mais comme plaisir : chasse, pêche ; fêtes et beuveries ; à satisfaire enfin leur goût passionné pour la guerre.

Or ces données massives, qualitatives, impressionnistes trouvent une confirmation éclatante en des recherches récen­tes, certaines en cours, de caractère rigoureusement démons­tratif, puisqu’elles mesurent le temps de travail dans les sociétés à économie de subsistance. Qu’il s’agisse de chasseurs-nomades du désert du Kalahari ou d’agriculteurs sédentaires amérindiens, les chiffres obtenus révèlent une répartition moyenne du temps quotidien de travail inférieure à quatre heures par jour. J. Lizot, installé depuis plusieurs années chez les Indiens Yanomami d’Amazonie vénézuélienne, a chronométriquement établi que la durée moyenne du temps consacré chaque jour au travail par les adultes, toutes acti­vités comprises, dépasse à peine trois heures. Nous n’avons point nous-mêmes effectué de mesures analogues chez les Guayaki, chasseurs nomades de la forêt paraguayenne. Mais on peut assurer que les Indiens, hommes et femmes, passaient au moins la moitié de la journée dans une oisiveté presque complète, puisque chasse et collecte prenaient place, et non chaque jour, entre 6 heures et 11 heures du matin environ. Il est probable que des études semblables, menées chez les dernières populations primitives, aboutiraient, compte tenu des différences écologiques, à des résultats voisins.

Nous voici donc bien loin du misérabilisme qu’enveloppe l’idée d’économie de subsistance. Non seulement l’homme des sociétés primitives n’est nullement contraint à cette existence animale que serait la recherche permanente pour assurer la survie ; mais c’est même au prix d’un temps d’activité remarquablement court qu’est obtenu — et au-delà — ce résultat. Cela signifie que les sociétés primitives disposent, si elles le désirent, de tout le temps nécessaire pour accroître la production des biens matériels. Le bon sens alors questionne : pourquoi les hommes de ces sociétés voudraient-ils travailler et produire davantage, alors que trois ou quatre heures quotidiennes d’activité paisible suffisent à assurer les besoins du groupe ? à quoi cela leur servirait-il ? A quoi serviraient les surplus ainsi accumulés ? Quelle en serait la destination ? C’est toujours par force que les hommes travaillent au-delà de leurs besoins. Et précisément cette force-là est absente du monde primitif, l’absence de cette force externe définit même la nature des sociétés pri­mitives. On peut désormais admettre, pour qualifier l’orga­nisation économique de ces sociétés, l’expression d’économie de subsistance, dès lors que l’on entend par là non point la nécessité d’un défaut, d’une incapacité, inhérents à ce type de société et à leur technologie, mais au contraire le refus d’un excès inutile, la volonté d’accorder l’activité produc­trice à la satisfaction des besoins. Et rien de plus. D’autant que, pour cerner les choses de plus près, il y a effectivement production de surplus dans les sociétés primitives la quan­tité de plantes cultivées produites (manioc, maïs, tabac, coton, etc.) dépasse toujours ce qui est nécessaire à la consommation du groupe, ce supplément de production étant, bien entendu, inclus dans le temps normal de travail. Ce surplus-là, obtenu sans surtravail, est consommé, consumé, à des fins proprement politiques, lors des fêtes, invitations, visites d’étrangers, etc. L’avantage d’une hache métallique sur une hache de pierre est trop évident pour qu’on s’y attarde : on peut abattre avec la première peut-être dix fois plus de travail dans le même temps qu’avec la seconde ; ou bien accomplir le même travail en dix fois moins de temps. Et lorsque les Indiens découvrirent la supériorité productive des haches des hommes blancs, ils les désirèrent, non pour produire plus dans le même temps, mais pour produire autant en un temps dix fois plus court. C’est exactement le contraire qui se produisit, car avec les haches métalliques firent irrup­tion dans le monde primitif indien la violence, la force, le pouvoir qu’exercèrent sur les Sauvages les civilisés nouveaux venus.
Les sociétés primitives sont bien, comme l’écrit J. Lizot à propos des Yanomami, des sociétés de refus du travail : « Le mépris des Yanomami pour le travail et leur désintérêt pour un progrès technologique autonome est certain ». Premières sociétés du loisir, premières sociétés d’abondance, selon la juste et gaie expression de M. Sahlins.

Si le projet de constituer une anthropologie économique des sociétés primitives comme discipline autonome a un sens, celui-ci ne peut advenir de la simple prise en compte de la vie économique de ces sociétés on demeure dans une ethnologie de la description, dans la description d’une dimen­sion non autonome de la vie sociale primitive. C’est bien plutôt lorsque cette dimension du “fait social total” se constitue comme sphère autonome que l’idée d’une anthro­pologie économique apparaît fondée : lorsque disparaît le refus du travail, lorsqu’au sens du loisir se substitue le goût de l’accumulation, lorsqu’en un mot se fait jour dans le corps social cette force externe que nous évoquions plus haut, cette force sans laquelle les Sauvages ne renonceraient pas au loisir et qui détruit la société en tant que société primitive cette force, c’est la puissance de contraindre, c’est la capacité de coercition, c’est le pouvoir politique. Mais aussi bien l’anthropologie cesse dès lors d’être économique, elle perd en quelque sorte son objet à l’instant où elle croit le saisir, l’économie devient politique.

Pour l’homme des sociétés primitives, l’activité de pro­duction est exactement mesurée, délimitée par les besoins à satisfaire, étant entendu qu’il s’agit essentiellement des besoins énergétiques : la production est rabattue sur la reconstitution du stock d’énergie dépensée. En d’autres termes, c’est la vie comme nature qui — à la production près des biens consommés socialement à l’occasion des fêtes — fonde et détermine la quantité de temps consacré à la reproduire. C’est dire qu’une fois assurée la satisfaction globale des besoins énergétiques, rien ne saurait inciter la société primitive à désirer produire plus, c’est-à-dire à aliéner son temps en un travail sans destination, alors que ce temps est disponible pour l’oisiveté, le jeu, la guerre ou la fête. à quelles conditions peut se transformer ce rapport de l’homme primitif à l’activité de production ? à quelles condi­tions cette activité s’assigne-t-elle un but autre que la satis­faction des besoins énergétiques ? C’est là poser la question de l’origine du travail comme travail aliéné.

Dans la société primitive, société par essence égalitaire, les hommes sont maîtres de leur activité, maîtres de la circu­lation des produits de cette activité : ils n’agissent que pour eux-mêmes, quand bien même la loi d’échange des biens médiatise le rapport direct de l’homme à son produit. Tout est bouleversé, par conséquent, lorsque l’activité de pro­duction est détournée de son but initial, lorsque, au lieu de produire seulement pour lui-même, l’homme primitif produit aussi pour les autres, sans échange et sans réciprocité. C’est alors que l’on peut parler de travail quand la règle égalitaire d’échange cesse de constituer le “code civil” de la société, quand l’activité de production vise à satisfaire les besoins des autres, quand à la règle échangiste se substitue la terreur de la dette. C’est bien là en effet qu’elle s’inscrit, la diffé­rence entre le Sauvage amazonien et l’Indien de l’empire inca. Le premier produit en somme pour vivre, tandis que le second travaille, en plus, pour faire vivre les autres, ceux qui ne travaillent pas, les maîtres qui lui disent il faut payer ce que tu nous dois, il faut éternellement rembourser ta dette à notre égard.

Quand, dans la société primitive, l’économique se laisse repérer comme champ autonome et défini, quand l’activité de production devient travail aliéné, comptabilisé et imposé par ceux qui vont jouir des fruits de ce travail, c’est que la société n’est plus primitive, c’est qu’elle est devenue une société divisée en dominants et dominés, en maîtres et sujets, c’est qu’elle a cessé d’exorciser ce qui est destiné à la tuer : le pouvoir et le respect du pouvoir. La division majeure de la société, celle qui fonde toutes les autres, y compris sans doute la division du travail, c’est la nouvelle disposition ver­ticale entre la base et le sommet, c’est la grande coupure politique entre détenteurs de la force, qu’elle soit guerrière ou religieuse, et assujettis à cette force. La relation politique de pouvoir précède et fonde la relation économique d’exploi­tation. Avant d’être économique, l’aliénation est politique, le pouvoir est avant le travail, l’économique est une dérive du politique, l’émergence de l’État détermine l’apparition des classes.

Inachèvement, incomplétude, manque : ce n’est certes point de ce côté-là que se révèle la nature des sociétés primi­tives. Elle s’impose bien plus comme positivité, comme maî­trise du milieu naturel et maîtrise du projet social, comme volonté libre de ne laisser glisser hors de son être rien de ce qui pourrait l’altérer, le corrompre et le dissoudre. C’est à cela qu’il s’agit de se tenir fermement les sociétés primi­tives ne sont pas les embryons retardataires des sociétés ultérieures, des corps sociaux au décollage “normal” inter­rompu par quelque bizarre maladie, elles ne se trouvent pas au point de départ d’une logique historique conduisant tout droit au terme inscrit d’avance, mais connu seulement a posteriori, notre propre système social. (Si l’histoire est cette logique, comment peut-il exister encore des sociétés primi­tives ?) Tout cela se traduit, sur le plan de la vie économique, par le refus des sociétés primitives de laisser le travail et la production les engloutir, par la décision de limiter les stocks aux besoins socio-politiques, par l’impossibilité intrinsèque de la concurrence — à quoi servirait, dans une société primi­tive, d’être un riche parmi des pauvres ? — en un mot, par l’interdiction, non formulée mais dite cependant, de l’iné­galité.

Qu’est-ce qui fait que dans une société primitive l’écono­mie n’est pas politique ? Cela tient, on le voit, à ce que l’économie n’y fonctionne pas de manière autonome. On pourrait dire qu’en ce sens les sociétés primitives sont des sociétés sans économie par refus de l’économie. Mais doit-on alors déterminer aussi comme absence l’être du politique en ces sociétés ? Faut-il admettre que, puisqu’il s’agit de sociétés « sans loi et sans roi », le champ du politique leur fait défaut ? Et ne retomberions-nous pas ainsi dans l’ornière classique d’un ethnocentrisme pour qui le manque marque à tous les niveaux les sociétés différentes ?

Soit donc posée la question du politique dans les sociétés primitives. Il ne s’agit pas simplement d’un problème “inté­ressant”, d’un thème réservé à la réflexion des seuls spé­cialistes, car l’ethnologie s’y déploie aux dimensions d’une théorie générale (à construire) de la société et de l’histoire. L’extrême diversité des types d’organisation sociale, le foisonnement, dans le temps et dans l’espace, de sociétés dissemblables, n’empêchent pas cependant la possibilité d’un ordre dans le discontinu, la possibilité d’une réduction de cette multiplicité infinie de différences. Réduction massive puisque l’histoire ne nous offre, en fait, que deux types de société absolument irréductibles l’un à l’autre, deux macro-classes dont chacune rassemble en soi des sociétés qui, au-delà de leurs différences, ont en commun quelque chose de fondamental. Il y a d’une part les sociétés primitives, ou sociétés sans État, il y a d’autre part les sociétés à État. C’est la présence ou l’absence de la formation étatique (susceptible de prendre de multiples formes) qui assigne à toute société son lieu logique, qui trace une ligne d’irréver­sible discontinuité entre les sociétés. L’apparition de l’État a opéré le grand partage typologique entre Sauvages et Civi­lisés, elle a inscrit l’ineffaçable coupure dans l’au-delà de laquelle tout est changé, car le Temps devient Histoire. On a souvent, et avec raison décelé dans le mouvement de l’histoire mondiale deux accélérations décisives de son rythme. Le moteur de la première fut ce que l’on appelle la révolution néolithique (domestication des animaux, agri­culture, découverte des arts du tissage et de la poterie, séden­tarisation consécutive des groupes humains, etc.). Nous vivons encore, et de plus en plus (si l’on peut dire) dans le prolongement de la seconde accélération, la révolution indus­trielle du XIXème siècle.

Il n’y a évidemment pas de doute que la coupure néoli­thique a considérablement bouleversé les conditions d’exis­tence matérielle des peuples auparavant paléolithiques. Mais cette transformation fut-elle assez fondamentale pour affecter en sa plus extrême profondeur l’être des sociétés ? Peut-on parler d’un fonctionnement différent des systèmes sociaux selon qu’ils sont prénéolithiques ou postnéolithiques ? L’ex­périence ethnographique indique plutôt le contraire. Le passage du nomadisme à la sédentarisation serait la consé­quence la plus riche de la révolution néolithique, en ce qu’il a permis, par la concentration d’une population stabilisée, la formation des cités et, au-delà, des appareils étatiques. Mais on décide, ce faisant, que tout “complexe” technoculturel dépourvu de l’agriculture est nécessairement voué au noma­disme. Voilà qui est ethnographiquement inexact : une économie de chasse, pêche et collecte n’exige pas obligatoire­ment un mode de vie nomadique. Plusieurs exemples, tant en Amérique qu’ailleurs, l’attestent : l’absence d’agriculture est compatible avec la sédentarité. Ce qui laisserait supposer au passage que si certains peuples n’ont pas acquis l’agri­culture, alors qu’elle était écologiquement possible, ce n’est pas par incapacité, retard technologique, infériorité culturelle, mais, plus simplement, parce qu’ils n’en avaient pas besoin.

L’histoire post-colombienne de l’Amérique présente le cas de populations d’agriculteurs sédentaires qui, sous l’effet d’une révolution technique (conquête du cheval et, accessoire­ment, des armes à feu) ont choisi d’abandonner l’agriculture pour se consacrer à peu près exclusivement à la chasse, dont le rendement était multiplié par la mobilité décuplée qu’assu­rait le cheval. Dès lors qu’elles devinrent équestres, les tribus des Plaines en Amérique du Nord ou celles du Chaco en Amérique du Sud intensifièrent et étendirent leurs déplace­ments mais on est là bien loin du nomadisme sur lequel on rabat généralement les bandes de chasseurs-collecteurs (tels les Guayaki du Paraguay) et l’abandon de l’agriculture ne s’est pas traduit, pour les groupes en question, par la disper­sion démographique ni par la transformation de l’organisation sociale antérieure.

Que nous apprennent ce mouvement du plus grand nom­bre de sociétés de la chasse à l’agriculture, et le mouvement inverse, de quelques autres, de l’agriculture à la chasse ? C’est qu’il paraît s’accomplir sans rien changer à la nature de la société ; que celle-ci demeure identique à elle-même lorsque se transforment seulement ses conditions d’existence matérielle ; que la révolution néolithique, si elle a considéra­blement affecté, et sans doute facilité, la vie matérielle des groupes humains d’alors, n’entraîne pas mécaniquement un bouleversement de l’ordre social. En d’autres termes, et pour ce qui concerne les sociétés primitives, le changement au niveau de ce que le marxisme nomme l’infrastructure écono­mique ne détermine pas du tout son reflet corollaire, la superstructure politique, puisque celle-ci apparaît indépen­dante de sa base matérielle. Le continent américain illustre clairement l’autonomie respective de l’économie et de la société. Des groupes de chasseurs-pêcheurs-collecteurs, noma­des ou non, présentent les mêmes propriétés socio-politiques que leurs voisins agriculteurs sédentaires : « infrastructures » différentes, « superstructure » identique. Inversement, les sociétés méso-américaines — sociétés impériales, sociétés à État — étaient tributaires d’une agriculture qui, plus inten­sive qu’ailleurs, n’en demeurait pas moins, du point de vue de son niveau technique, très semblable à l’agriculture des tribus “sauvages” de la Forêt Tropicale : « infrastructure » identique, « superstructures » différentes, puisqu’en un cas il s’agit de sociétés sans État, dans l’autre d’États achevés.

C’est donc bien la coupure politique qui est décisive, et non le changement économique. La véritable révolution, dans la protohistoire de l’humanité, ce n’est pas celle du néoli­thique, puisqu’elle peut très bien laisser intacte l’ancienne organisation sociale, c’est la révolution politique, c’est cette apparition mystérieuse, irréversible, mortelle pour les sociétés primitives, ce que nous connaissons sous le nom d’État. Et si l’on veut conserver les concepts marxistes d’infrastructure et de superstructure, alors faut-il peut-être accepter de recon­naître que l’infrastructure, c’est le politique, que la super­structure, c’est l’économique. Un seul bouleversement struc­turel, abyssal, peut transformer, en la détruisant comme telle la société primitive : celui qui fait surgir en son sein, ou de l’extérieur, ce dont l’absence même définit cette société, l’autorité de la hiérarchie, la relation de pouvoir, l’assujet­tissement des hommes, l’État. Il serait bien vain d’en recher­cher l’origine en une hypothétique modification des rapports de production dans la société primitive, modification qui, divisant peu à peu la société en riches et pauvres, exploiteurs et exploités, conduirait mécaniquement à l’instauration d’un organe d’exercice du pouvoir des premiers sur les seconds, à l’apparition de l’État.

Hypothétique, cette modification de la base économique est, bien plus encore, impossible. Pour qu’en une société donnée le régime de la production se transforme dans le sens d’une plus grande intensité de travail en vue d’une produc­tion de biens accrue, il faut ou bien que les hommes de cette société désirent cette transformation de leur genre de vie traditionnel, ou bien que, ne la désirant pas, ils s’y voient contraints par une violence extérieure. Dans le second cas, rien n’advient de la société elle-même, qui subit l’agression d’une force externe au bénéfice de qui va se modifier le régime de production : travailler et produire plus pour satisfaire les besoins des maîtres nouveaux du pouvoir. L’oppression politique détermine, appelle, permet l’exploi­tation. Mais l’évocation d’un tel “scénario” ne sert de rien, puisqu’elle pose une origine extérieure, contingente, immé­diate, de la violence étatique, et non point la lente réalisation des conditions internes, socio-économiques, de son apparition.

A suivre…