Anthropologie politique: L’illusion occidentale de la nature humaine 2ème partie (Marshall Sahlins)

En complément de cet article de Marshall Sahlins que nous avons traduit et publions en deux parties, il convient de lire la fascinante recherche de l’anthropologue français Pierre Clastres (CNRS). Marshall Sahlins, Pierre Clastres et Robert Jaulin sont les chefs de file d’une anthropologie du « milieu », à savoir une anthropologie qui se démarque des deux grands courants classiques que sont le structuralisme évolutionniste et le marxisme. Ces penseurs et chercheurs de terrain sont indispensables à une autre compréhension de l’Homme , à une approche de la societé débouchant sur un véritable progressisme. A lire et diffuser sans modération.

— Résistance 71 —

 

La Nature Humaine une illusion occidentale ~ 2ème partie ~

 

Marshall Sahlins

(2008, extraits)

1ère partie

2ème partie

 

Emphase visuelle de texte ajoutée par Résistance 71

Les répubiques de la Renaissance

À partir de la fin du XI^e siècle, des républiques naissent à Pise, Milan, Gênes, Lucques, Bologne, Florence, et dans d’autres villes de Lombardie et de Toscane. Persuadés de la bonté de leur nature comme dans la Bible, ou se sentant simplement capables de la vertu civique dont parle Cicéron, les hommes ne pensent plus que Dieu les a contraints à vivre sous le joug des princes pour réprimer leur vice. Quentin Skinner remarque que la plupart des théoriciens «préhumanistes» «ont fait [de l’État] une vertu distinctive des systèmes électifs garantissant l’égalité de tous les citoyens devant la loi. Aucun intérêt n’est négligé, et Les hommes (et seulement les hommes) deviennent des citoyens actifs, se prescrivant à eux-mêmes des lois; ils ne sont plus des sujets passifs d’une autorité qui leur est imposée de l’extérieur, personne n’est injustement soumis à quiconque». Lorsque l’ouvrage le plus lu d’Aristote, Les Politiques, commença à circuler, on essaya de justifier la liberté de l’État monarchique garanti par le pouvoir de Dieu en arguant de la nature essentiellement civique de l’homme; et certains États se targuaient d’établir un gouvernement idéal où les hommes pourraient gouverner et être gouvernés tour à tour, dans la mesure où l’ensemble des citoyens élisait les représentants de la magistrature pour de courtes périodes. Une loi de 1538 à Florence stipulait que les gouvernants seraient choisis au hasard, par tirage au sort, parmi tous les honnêtes hommes.

[…]

Les pères fondateurs

La plupart des Pères fondateurs écrivaient sous des pseudonymes classiques, qui correspondaient à leur intention politique du moment: Alexander Hamilton par exemple (en parlant de Thucydide) signa sous le nom de «Périclès» un appel à faire la guerre aux Français qui venaient juste de prendre La Nouvelle-Orléans, faisant ainsi allusion au discours de Périclès contre Sparte. Devant ce conflit, Thomas Jefferson craignait que la lutte contre l’esclavage devienne une répétition américaine de la guerre du Péloponnèse, où les marchands du Nord joueraient le rôle des Athéniens contre les propriétaires spartiates du Sud agraire. Comme Carl Richards l’a remarqué en étudiant les relations entre les Pères fondateurs et la tradition classique, «l’étude du passé n’était pas un passe-temps d’antiquaire. Le passé avait un sens, personnel et social, bien vivant. La perception de ce passé vivant construisait leur identité».

[…]

La vision pessimiste sur la nature humaine que les Pères fondateurs faisaient remonter à l’histoire de l’Antiquité, était alimentée par la tradition chrétienne de la chute de l’homme – un épisode encore plus méprisable dans sa version calviniste – et en particulier son interprétation naturalisée par Hobbes. James Madison, dans l’article 10 du Fédéraliste, fait remonter l’affirmation selon laquelle «les causes latentes des factions résident dans la nature de l’homme» à l’analyse qu’Aristote fait de la guerre civile au livre v de ses Politiques (qui évoque elle aussi la rébellion de Corcyre). Malgré la contribution des Anciens, et selon une grande tradition historiographique comprenant Richard Hofstadter, Robert Dahl, Horace White et Charles Beard, la république américaine fut fondée sur une interprétation «pessimiste» ou «amère» de la nature humaine qu’on qualifie couramment de «hobbesienne». (On emploie aussi souvent le terme «réaliste», manière ironique pour les chercheurs de confirmer l’illusion des Pères fondateurs sur la méchanceté humaine). Sur le même sujet, Hofstadter se rallie à la conception d’Horace White, pour qui les États-Unis sont bâtis sur la philosophie de Hobbes et la religion de Calvin, ce qui revient à dire que l’état de nature de l’humanité, c’est la guerre, et que l’esprit humain et le bien ne font pas bon ménage. Bien qu’il ne le cite pas dans l’article 51 du Fédéraliste, Madison rendait évidemment hommage à Hobbes, bien connu pour son absolutisme, en paraphrasant sa thèse sur les origines du gouvernement:

Dans une société où les plus forts parviennent aisément à se rassembler et à opprimer les plus faibles, on peut dire que l’anarchie règne véritablement à l’état de nature, lorsque l’individu plus faible est rendu vulnérable à la violence du plus fort; et comme, dans l’état suivant, même les individus les plus forts sont contraints, du fait de la précarité de leur existence, à protéger les plus faibles autant qu’à se protéger eux-mêmes, alors, dans l’état précédent, les partis les plus puissants sont conduits, par la même raison, à souhaiter un gouvernement capable de protéger tous les partis, les plus faibles autant que les plus puissants.

Bien entendu, Madison ne veut pas d’un pouvoir absolu, et, dans un passage qui deviendra le plus célèbre du Fédéraliste, il écrit:

On doit faire jouer l’ambition contre l’ambition (…). Peut-être la nécessité de tels artifices pour limiter les abus du gouvernement est-elle le reflet de la nature humaine. Mais qu’est-ce que le gouvernement sinon le meilleur reflet de la nature humaine? Si les hommes étaient des anges, aucun gouvernement ne serait nécessaire.

[…]

Ces affirmations soi-disant «réalistes» étaient dirigées contre les masses indisciplinées par les membres des classes possédantes, qui pensaient comme Madison (et John Locke) que la protection de la propriété privée était la fin première du gouvernement. Elle était bien là, l’opposition de classes entre le peuple et les aristoi, que Jefferson croyait révolue. À part les anciens propriétaires terriens, la nouvelle aristocratie américaine se composait des grandes figures urbaines du commerce et de la finance. La plupart avaient des raisons de craindre la révolte des pauvres contre leurs biens et leurs privilèges au nom de la liberté, de l’égalité et de la démocratie, qu’ils tenaient par ailleurs pour la licence et la loi de la rue. La revendication de l’annulation des dettes (qui aboutit à une réaction violente lors de la révolte de Shays), les menaces qui pesaient sur la propriété dans les législatures populistes et la volonté de la redistribuer de manière égalitaire, l’âpreté au gain, toute cette «fureur démocrate» devait être maîtrisée, déclarait Edmund Randolph à la Convention Constitutionnelle. Car bien qu’on considérât que le peuple était souverain, il était plus ou moins entendu qu’il ne devait pas gouverner. Au contraire, il devait être gouverné, à la manière des gouvernements polybiens à trois termes, auxquels Adams et Hamilton donnaient leur suffrage, où une «aristocratie naturelle», qui siégerait au Sénat à vie, devait maintenir la base populaire sous son contrôle. Certains Pères fondateurs, comme le Gouverneur Morris, pensaient parfois que seule une monarchie pourrait y parvenir. Pourtant, la contradiction entre la souveraineté populaire et la démocratie ne représentait qu’un aspect d’une contradiction plus grande: celle entre la peur des Pères fondateurs envers l’égoïsme insatiable de l’homme, et leur désir, en tant que possédants et entrepreneurs, de l’inscrire dans la Constitution.

Bien entendu, ils proposèrent d’équilibrer les pouvoirs antagonistes. Pour reprendre les formules de John Adams, on doit faire jouer le pouvoir contre le pouvoir, et l’intérêt contre l’intérêt; les passions, les intérêts et le pouvoir ne peuvent être contrés que par les passions, les intérêts, et le pouvoir. Presque tous les Pères fondateurs avaient foi en l’efficacité de l’équilibre des pouvoirs, et c’est sans doute pour cette raison que son inscription dans un gouvernement fut si sujette à débat, souvent indéterminée, et parfois complètement illusoire.

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Reconnaissant que la Constitution n’avait pas donné lieu au gouvernement mixte qu’Adams, Hamilton, Henry et d’autres avaient souhaité, James Madison continuait d’affirmer qu’il avait l’avantage d’opposer l’intérêt à l’intérêt. Le système de représentation allait mener à de nombreuses contreparties de ce genre entre les propriétaires. Fermiers, financiers, artisans, commerçants, etc., tous allaient ensemble stabiliser les rivalités. En outre, plus il y aurait de rivalité, plus le pays se développerait, et plus les intérêts seraient divers, puisqu’une région jouerait contre une autre région, et aucun parti ne pourrait obtenir la majorité pour s’imposer face aux autres. L’expansion comme remède à «l’esprit de faction»: voilà un bon argument pour justifier l’impérialisme continental. Un autre argument consistait à dire que l’expansion des frontières agraires permettrait d’agrandir le nombre des propriétaires exploitants de classe moyenne – reprenant l’idée aristotélicienne d’une classe moyenne prédominante – dont le poids pourrait atténuer l’ambition des riches et le ressentiment des pauvres. On pensait déjà à l’époque que les Américains étaient lotis de manière à peu près égale, exactement comme aujourd’hui quand on pense que tout le monde appartient à la «classe moyenne», sauf les 19 % de la population qui pensent être le 1 % supplémentaire du revenu annuel.

Mais la grande question demeurait de savoir grâce à quoi, à part l’amour-propre, un état ainsi régi pouvait persister? Comment nourrir le bien commun? En un sens, la nouvelle république était mieux armée que ce qui l’avait précédée, dans la mesure où la notion d’égoïsme avait largement perdu sa connotation théologique. L’enjeu était de trouver la solution dans la question elle-même: nous avons tous un intérêt personnel dans l’intérêt commun, et un intérêt commun dans l’intérêt personnel.

[…]

La récupération morale de l’intérêt personnel

À la fin du XVIII^e siècle, on considérait que l’égoïsme était naturel, qu’il remplissait une fonction de maintien de l’équilibre social; ainsi, l’égoïsme qui faisait battre le cœur des hommes était en passe de devenir une bonne chose – tellement bonne d’ailleurs qu’au XX^e siècle, certains ont déclaré qu’il était le plus grand des biens. Évidemment, on n’a jamais tout à fait effacé le péché originel, qui dans le système capitaliste, prend la forme d’un égoïsme louable et intelligent. Au contraire, il nous a été légué en même temps que la contradiction déchirante entre la moralité sociale et l’intérêt personnel (une contradiction qu’on connaît aussi sous le nom de «Science sociale»). Mais s’il n’a pu se débarrasser de son aura de méchanceté, l’amour de soi réussit à sortir de l’ombre pécheresse de son ancêtre pour tenir un rôle moral. L’attention que l’individu porte à son propre bien s’avéra être au fondement de la société, et non un instrument de revanche contre elle, et devint ainsi la condition nécessaire de la prospérité des nations.

[…]

Au XX^e siècle, le pire en nous est devenu le meilleur. Bien entendu, pour les révolutionnaires américains, l’égoïsme qui transparaît en chacun lorsqu’il recherche son propre bonheur était déjà conçu comme un droit émanant de Dieu. En toute logique, l’individualisme possessif devint un droit fondamental. Ce que saint Augustin avait considéré comme un véritable asservissement et un châtiment divin, c’est-à-dire la soumission perpétuelle de l’homme à ses désirs corporels, les économistes néolibéraux, les politiques néoconservatrices et la plupart des habitants du Kansas le tiennent pour la base de la liberté. La liberté est la capacité pour chacun d’agir en vue de son intérêt, sans que le gouvernement n’y fasse obstacle. (L’opposition entre le pouvoir de l’État et l’intérêt personnel subsiste, sauf que désormais l’intérêt personnel est une bonne chose, et que le bon gouvernement est celui qui intervient le moins.) L’idée qui lui est associée, à savoir que l’amour de soi est naturel, a été récemment renforcée par la vague du déterminisme génétique, le «gène de l’égoïsme» des sociobiologistes, et le renouveau du darwinisme social des psychologues évolutionnistes. Et si quelque fonctionnement de la culture a échappé à l’explication par les dispositions naturelles ou génétiques à maximiser son intérêt propre, les théories économiques du «choix rationnel» s’en occupent, expliquant n’importe quel phénomène, depuis les taux de suicide jusqu’à la délinquance juvénile, en invoquant une répartition prudente du «capital humain».

Ce «réalisme» ou ce «naturalisme» découle d’un «désenchantement du monde», bien qu’en vérité cette expression signifie l’enchantement de la société par le monde, par la symbolique du corps et de la matière plutôt que celle de l’esprit. Non seulement on considérait la société comme le produit collectif de désirs corporels, mais le monde aussi était taillé sur mesure, suivant les valeurs matérielles et symboliques de l’or, du pinot noir, du raisin, de l’huile, du filet mignon et de l’eau de source des îles Fidji. Et voilà la nature chargée de significations culturelles et pratiques; ses qualités symboliques ne sont jamais que des qualités matérielles, leurs origines sociales renvoient davantage à des désirs du corps, et la satisfaction arbitraire de ces désirs prennent l’habit universel d’un choix rationnel.

D’autres mondes humains

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Le Dieu des chrétiens a toutes les qualités d’une personne, même la capacité de se faire homme et de mourir d’une mort humaine. Sans compter les anges autour de lui. Mais ce Dieu jaloux ne tolère pas l’existence d’autres dieux dans ses royaumes terrestres, ni n’habite le monde sublunaire de ses créatures. Le christianisme (comme le judaïsme avant lui) s’est distingué du paganisme en condamnant le «culte de la nature», laissant cette dernière entre une théologie du dieu transcendant et une ontologie d’un monde purement matériel. Puisque Dieu a créé le monde à partir de rien, la nature n’a plus rien de spirituel pour se racheter. «Mais qu’est-ce donc que ce Dieu? », demande saint Augustin dans les Confessions. «J’ai interrogé la terre et elle m’a dit: “je ne suis point Dieu.” Tout ce qui s’y rencontre m’a fait le même aveu.» Notons d’ailleurs que si la Terre et ce qui est sur la terre sont capables de répondre à Augustin, ses questions sur l’existence spirituelle ne sont pas sans ironie.

Avançant le même argument contre le néo-platonisme dans La Cité de Dieu, Augustin condamne sans s’en apercevoir toutes les autres religions, en particulier les doctrines panthéistes des Polynésiens, et en répudie les fondements qui ne seraient que des blasphèmes absurdes. Car si le monde était le corps de Dieu, dit-il, «qui ne voit quelle impiété, quelle irréligion en résultent: l’objet qu’on foule aux pieds est une partie de Dieu; cet animal immolé, c’est une partie de Dieu qu’on immole !». En réalité, Augustin donne une parfaite description de situations rituelles critiques des Maori de Nouvelle-Zélande, lorsqu’ils foulent la Terre-Mère, «Papa», lorsqu’ils insultent le dieu Tane en abattant des arbres, et lorsqu’ils dévorent leur ancêtre Rongo en mangeant des patates douces. Les Maori vivent dans un univers peuplé de personnes, toutes issues des premiers parents, la Terre (Papa) et le Ciel (Rangi). En pratique, l’univers est une seule et même grande famille. Tous les objets environnants sont des parents, souligne l’ethnographe Elsdon Best, y compris les arbres, les oiseaux, les insectes, les poissons, les pierres, jusqu’aux «éléments eux-mêmes». Très souvent, raconte Best, «lorsque je touchais un arbre dans la forêt, des indigènes venaient me dire par exemple “vous touchez votre ancêtre Tane”.» Cela implique de respecter certains rites.
Même les blancs avaient bonne réputation dans la généalogie des Maori. Ce qui n’est pas le cas dans le système personnel des chasseurs-cueilleurs Chewong de Malaisie. Comme l’a rapporté Signe Howell, les Chewong pensent qu’ils sont plus proches de certaines personnes non humaines, y compris les artefacts, que des blancs ou d’autres hommes plus éloignés dans l’espace. Les plantes, les animaux, les objets et les esprits avec lesquels ils partagent leurs maisons et leurs coutumes, ce sont «notre peuple», contrairement aux Malais, aux Chinois, aux Européens ou autres aborigènes qui sont «d’autres peuples», vivant selon d’autres lois et qui parlent une autre langue, en dehors du monde des Chewong.
[…]
Pas plus qu’il ne faut s’étonner lorsque les rapports ethnographiques sur la Nouvelle-Guinée ou les Amériques montrent que les animaux étaient à l’origine des hommes. Les animaux descendent des hommes et non l’inverse. Viveiros de Castro écrit:

Alors que notre anthropologie traditionnelle considère que les humains ont à l’origine une nature animale, dont la culture doit s’accommoder – car après avoir été un animal de pied en cap, nous restons toujours des animaux au fond –, les Amérindiens pensent qu’après avoir été hommes, les animaux demeurent des hommes, même si ce n’est pas manifeste.

Tout se passe comme si les hommes et les animaux, tels que nous les connaissons, avaient échangé leurs places, comme les concepts de nomos et de physis. Car selon l’opinion commune sur l’humanité, «naturel» signifie superficiel et contingent, comme l’apparence changeante d’un animal dont l’humanité est l’essence. L’humanité est le terme universel, la nature est le terme particulier. L’humanité est l’état originel à partir duquel des formes naturelles se produisent et se distinguent les unes des autres.

Si l’homme possède effectivement une disposition animale pré-sociale et anti-sociale, comment se fait-il que tant de gens aient pu ne jamais en avoir conscience, et se complaire dans cette ignorance? La plupart d’entre eux ne disposent même pas du concept d’animalité, et encore moins de cette prétendue bestialité qui se cache dans nos gènes, notre corps et notre culture. Si proches de ce que nous appelons «nature», ces gens n’ont reconnu ni leur animalité inhérente, ni la nécessité d’arriver à un accord culturel avec elle.

Maintenant vient le sanglot sur notre mépris auto-infligé

On ne dira jamais assez que les animaux sauvages ne sont pas des «animaux sauvages». Je veux dire qu’ils ne sont pas les «bêtes sauvages» que les hommes sont par nature, poussés par leurs désirs insatiables, semant la guerre et la discorde entre eux. Voici venu le temps de pleurer sur notre sort: «homo homini lupus», l’homme est un loup pour l’homme. Cette expression des pulsions humaines les plus noires, que Freud utilise après Hobbes, remonte à un aphorisme de Plaute du deuxième siècle avant notre ère. (Freud s’est demandé cependant comment les bêtes s’accommodaient d’une menace pareille sur leur propre espèce.) Quelle calomnie pour ces loups grégaires, eux qui savent ce qu’est la déférence, l’intimité, la coopération, d’où leur sens de l’ordre inaltérable ! Car après tout, nous parlons de l’ancêtre du «meilleur ami de l’homme». Les grands singes non plus, cousins des humains, ne cèdent pas à «un désir inquiet d’acquérir puissance après puissance, désir qui ne cesse seulement qu’à la mort» et par conséquent à une «guerre de chacun contre tous». Il n’y a rien de plus pervers dans la nature que notre idée de la nature humaine. C’est une invention culturelle, purement et simplement.

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Pour Freud, «rien n’est plus contraire à la nature humaine» que «l’idéal imposé d’aimer son prochain».

Dans la psychanalyse freudienne, la socialisation de l’enfant est une répétition de l’histoire sociale et collective de la répression, ou de la sublimation, de cette nature originelle viciée. L’innocence de l’enfant, réflexe de l’idéologie sous-dominante qui opposait la bonne nature à la mauvaise culture, Freud ne peut pas y croire. Il aurait certainement accepté de dire comme Augustin (dans ses Confessions) que «si les enfants sont innocents, ce n’est pas parce qu’ils manquent du désir de faire le mal, mais parce qu’ils manquent de la force de le faire». La théorie freudienne, selon laquelle les pulsions primitives antisociales de l’enfant, et en particulier des pulsions libidinales et agressives, sont refoulées par un Surmoi qui prend la fonction du père et plus généralement celle de la culture, suit ainsi les thèses augustiniennes et hobbesiennes d’une domination souveraine des pulsions anarchiques. (On pourrait cependant dire que la première régulation de la recherche du plaisir par l’enfant qui relève du «principe de réalité» ressemble davantage à un ordre politique de compensation des pouvoirs, dans la mesure où des désirs infantiles sont frustrés par d’autres désirs par lequel il poursuit son bien. Dans tous les cas, la manière dont l’enfant se saisit de la «réalité» à travers l’expérience du plaisir et de la peine est une répétition virtuelle de l’épistémologie empiriste développée par Hobbes dans les premiers chapitres du Léviathan). Mais encore une fois, que faire de tout ce matériau ethnographique qui montre le contraire? Partout dans le monde, d’autres peuples ne considèrent pas les enfants comme des monstres-nés et ne se sentent pas contraints de domestiquer leurs pulsions bestiales.

[…]

La culture est la nature humaine

Qui sont alors les plus réalistes? Je crois que ce sont les peuples que j’ai évoqués, ceux qui considèrent que la culture est l’état originel de l’existence humaine, tandis que l’espèce biologique est secondaire et contingente. Ils ont raison sur un point crucial, et les rapports paléontologiques sur l’évolution des hominidés leur donneront raison, ainsi que Geertz qui en a brillamment tiré les conclusions anthropologiques. La culture est plus ancienne que l’Homo sapiens, bien plus ancienne, et c’est elle qui est la condition fondamentale de l’évolution biologique de l’espèce. Les signes de culture dans l’histoire de l’homme remontent à près de trois millions d’années, tandis que la forme actuelle de l’homme n’a que quelques centaines d’années. Ou, pour suivre le célèbre biologiste humain Richard G. Klein, l’homme moderne du point de vue anatomique a 50.000 ans et s’est développé particulièrement à l’âge de pierre (paléolithique supérieur), ce qui multiplie l’âge de la culture par soixante par rapport à l’espèce telle que nous la connaissons. (Cependant, Klein a tendance à sous-estimer systématiquement les réalisations culturelles et corporelles des hominidés plus anciens pour faire ressortir l’avance culturelle radicale et fondée biologiquement du paléolithique supérieur.) Le point crucial est le suivant: pendant trois millions d’années, l’évolution biologique des hommes a obéi à une sélection culturelle. Nous avons été, corps et âme, façonnés pour vivre une existence culturelle.

[…]

Mais nous ne sommes pas condamnés, comme nos anciens philosophes ou nos scientifiques modernes le disent, à une nature humaine irrépressible, qui nous pousserait à chercher toujours notre avantage aux dépens d’autrui, et au risque de détruire notre existence sociale.

Tout cela n’a été qu’une longue erreur. Je conclus modestement en disant que la civilisation occidentale est construite sur une vision pervertie et erronée de la nature humaine. Pardon, je suis désolé, mais tout cela est une erreur. Ce qui est vrai en revanche, c’est que cette fausse idée de la nature humaine met notre vie en danger.

 

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Source de l’ouvrage traduit en français:

http://www.lyber-eclat.net/lyber/sahlins/nature1.html

 

Références de l’ouvrage original en anglais:

“The Western Illusion of Human Nature”, Marshall Sahlins, Prickly Paradigm Press, Chicago, 2008

Marshall Sahlins né en 1930, est professeur émérite d’anthropologie (Ph.D, université de Colombia, 1954) de la faculté d’anthropologie de l’université de Chicago. Il fut un temps professeur de l’anthropologue français Pierre Clastres (CNRS). Il est connu pour son célèbre ouvrage de recherche anthroplogique “Stone Age Economics”, publié en 1974, traduit en français en 1978 et publié sous le titre: “Age de pierre, âge d’abondance”.

Son dernier ouvrage en date:“What kinship is and is not” a été publié en 2012.