Archive pour Zomia la société contre l’état Pierre Pellicer

Faire tomber les mythes historico-anthropologiques sur l’État pour finir par… « N’être plus gouvernés »…

Posted in 3eme guerre mondiale, actualité, altermondialisme, autogestion, écologie & climat, économie, crise mondiale, démocratie participative, gilets jaunes, guerres hégémoniques, militantisme alternatif, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, réchauffement climatique anthropique, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état, Union Europeenne et nouvel ordre mondial with tags , , , , , , , , , , , , , , , on 26 juillet 2022 by Résistance 71

Chapas1
Pour un ¡Ya Basta! mondial…

N’être pas gouvernés

Roméo Bondon

Mai 2018

Source: https://www.revue-ballast.fr/netre-pas-gouvernes/

L’attention des anthropologues s’est bien souvent restreinte au « sauvage », à l’ailleurs, cette altérité en apparence si franche qu’elle semble parfaitement objectivable. La géographie, elle, bien qu’elle ait des racines libertaires certaines1, s’est aussi largement constituée comme science coloniale et étatique2. Peu nombreuses sont les recherches portant sur les « autres » d’ici, souvent présentés, du reste, comme d’archaïques ruraux déjà dépassés par l’avancée de l’Histoire3. Peu nombreuses aussi sont les études géographiques s’arrachant du cadre des États-nations4. Et si l’étrange, dont la différence fait aussi l’intérêt, n’était pas nécessairement lointain dans le temps et l’espace, ni aussi marginal qu’on pourrait le penser ? Et si l’Histoire s’était faite en majeure partie à l’écart de l’État, ou en tout cas contre ses premières formes (États rizicoles en Asie, proto-États dans l’Europe médiévale, jusqu’à leur consolidation progressive à l’époque moderne5) ? L’expérience en cours dans le bocage nantais, à « la ZAD », peut s’inscrire dans ce que le politologue James C. Scott a défini comme des « Zomia Studies », domaine de recherche ouvert avec son ouvrage Zomia, au sous-titre éloquent en ce contexte de lutte(s) : « ou l’art de ne pas être gouverné ».

« La Zomia est la dernière région du monde dont les peuples n’ont pas été intégrés à des États-nations6 ». Zone de deux millions et demi de kilomètres carrés en Asie du Sud-Est, la Zomia est avant tout une construction géographique dont les caractéristiques politiques et culturelles s’opposent fondamentalement à tout type d’État — en l’occurrence celui fondé sur la riziculture sédentaire autour des collines et montagnes de cette partie de l’Asie. « Zone refuge » formée de multiples « zones de morcellement7 », la Zomia n’obéit pas à des frontières fixes ; plus précisément, elle s’inscrit contre ces dernières, les fuyant à mesure qu’elles se sont étendues. Bien que la ZAD (Zone à défendre) de Notre-Dame-des-Landes se soit inscrite dans la délimitation stricte d’une ZAD (Zone d’aménagement différé) créée dans les années 1970, c’est sa pluralité d’identités, fédérées contre un projet et le monde qui le porte, qui la caractérise. Si l’on remplace dans le texte de James C. Scott le terme de « colline », propre à son terrain d’étude, par celui de « bocage », la ZAD apparaît comme un lieu exemplaire illustrant ce qu’est une Zomia. « Les collines ne sont pas seulement un espace de résistance politique : elles sont une zone de refus culturel8 ». C’est justement cet ajout que ne veulent pas voir les pourfendeurs de la ZAD, et qui les empêche d’en comprendre la portée.

Certes, le combat politique le plus visible a été gagné avec l’abandon du projet d’aéroport. Mais la lutte s’est toujours inscrite aussi contre une normalisation des comportements, dans la revendication d’une altérité qui se décline politiquement — des naturalistes en lutte aux autonomes, en passant par des paysans reconvertis — aussi bien que dans les pratiques — une agriculture à la marge des impératifs productivistes imposés par les subventions, des projets s’ancrant sur un territoire réduit mais en interdépendance avec celui-ci (là où la mondialisation implique une déterritorialisation des produits). Dans la région d’Asie qui occupe l’auteur, « “Habitants des forêts” ou “personnes des collines” est synonyme de non-civilisé9 » : n’est-ce pas comme tel que sont traités les opposants, traqués par une troupe de CRS détruisant toute habitation considérée comme précaire sur son passage ? Pour James C. Scott, « plus vous laissez de traces, plus grande est votre place dans l’histoire10 » : les archives sont matérielles ; l’Histoire qui en résulte est nécessairement partielle. De même qu’il ne reste plus rien du centre universitaire de Vincennes aujourd’hui, si ce n’est une clairière11, les autorités souhaitent que la lutte, victorieuse une fois, ne le soit pas de manière pérenne à travers une installation permanente. Les constructions collectives sont détruites pour cette même raison : elles symbolisent ce dont l’État ne veut pas, à savoir la mutualisation, la mise en commun, à rebours d’une jeune tradition propriétaire qui se veut originelle12. Le refus par l’État de tout projet collectif va dans ce sens ; la destruction d’un lieu au nom aussi symbolique que « La Ferme des Cent Noms » également. Car « même les structures sociales et les types d’habitats dans les collines pourraient être utilement envisagées comme des choix politiques13 ». L’utilisation de matériaux de récupération et légers sur la ZAD, comme dans les arbres à Bure ou à l’Amassada à deux pas des Causses, est une décision dictée par la nécessité de construire vite, mais est surtout la traduction d’une volonté de montrer qu’autre chose est possible : des chantiers collectifs pour des cabanes, des hangars, un phare, des habitations aussi diverses qu’il y a d’habitants, comme autant de pieds de nez à l’imposition de chantier décrétés « d’utilité publique ».

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Se fédérer contre, se diviser pour

Sur la ZAD peut-être plus que sur les autres sites en lutte, la diversité dans les profils d’habitants est la règle. Cette multiplicité s’est unie contre un projet, alors même que les installations sont diverses et les raisons de continuer la lutte aussi. Là où le cauteleux Nicolas Hulot a appelé à « ne pas confondre écologie et anarchie », les habitants de la ZAD prouvent que les deux sont indissociables dans leur combat. Une fois de plus, l’anarchie souffre de son image défigurée par ceux qui ont le pouvoir de le faire depuis plus d’un siècle. Qui mieux que le géographe libertaire Élisée Reclus pour rappeler que l’attention au milieu comme à la terre et l’anarchie s’associent bien plus qu’ils ne s’opposent ? Lui qui déplore les conséquences de l’industrialisation de son époque sur les montagnes et cours d’eau14 a également œuvré toute sa vie pour la réalisation de ses principes : « Notre destinée, c’est d’arriver à cet état de perfection idéale où les nations n’auront plus besoin d’être sous la tutelle ou d’un gouvernement ou d’une autre nation ; c’est l’absence de gouvernement, c’est l’anarchie, la plus haute expression de l’ordre15. » Les occupants de la ZAD l’avaient depuis le début annoncé : ils luttaient « contre l’aéroport et son monde » — Hulot n’a retenu que le premier de ces combats. L’aéroport étant abandonné, place au monde qui l’a porté : « Nous savons tous que ce que nous aurons à arracher demain sera le maintien de l’usage commun d’un territoire insoumis et ouvert, qui en inspire d’autres. Et que pour ce faire, nous devons construire des formes inédites16. »

Même si ce sont les barricades qui sont les plus visibles, la lutte est avant tout idéologique ; elle dessine un nouveau front entre les tenants de la propriété, l’État, et ceux qui souhaitent bâtir une vie hors d’un cadre uniformisé, dans un ensemble de projets collectifs. James C. Scott oppose une « agriculture d’évasion », qu’il perçoit comme faisant partie de « formes de culture destinées à se soustraire à l’appropriation étatique17 », à une agriculture sédentaire, pratiquée dans les plaines asiatiques et promue par les États pour fixer les populations. Les propositions d’installation sur la ZAD se veulent à la marge des cadres réglementaires habituellement mobilisés mais n’excluent pas d’être intégrées à un territoire dépassant la zone. Le grand écart avec l’État se situe dans la manière dont ces installations souhaitent durer. La « Ferme des Cent Noms » en est l’exemple le plus frappant : ce sont des projets collectifs qui étaient jusqu’à peu proposés, sans titre de propriété individuel. Le collectif des Cent Noms regroupait une vingtaine de personnes travaillant aux alentours de la ferme éponyme ; les chantiers collectifs, comme ceux menés au Très Petit Jardin en dépit des nuages de lacrymo, participent à la réalisation par tous d’un projet qui ne s’arrête pas à une personne. Étendre cette communalisation serait rendre les occupants invisibles pour les instances de régularisation agricoles (MSA et chambres d’agriculture) ; c’est cela même qui gêne tant l’État. « Les dirigeants étatiques considèrent comme presque impossible d’instaurer une souveraineté effective sur une population constamment en mouvement, qui n’a pas de forme permanente d’organisation, qui ne se sédentarise pas, dont le gouvernement est éphémère, dont les formes de subsistance sont flexibles et peuvent changer18».

L’impossible souveraineté, et dès lors l’improbable autorité étatique sur ces projets, implique un emploi de la force pour les détruire. La seule alternative proposée passe par la propriété individuelle. À cela, les habitants de la ZAD pourraient opposer l’histoire coloniale de l’État français et ceux qui lui ont résisté. C’est cette même altérité qui a été combattue dans une Algérie colonisée par la loi Warnier (1873), interdisant toute indivision des terres et permettant l’accaparement de plus de terres encore par les colons. S’appuyant sur d’autres exemples historiques, situés pour leur part en forêt, Jean-Baptiste Vidalou a rappelé la connivence entre la colonisation et l’aménagement du territoire, la colonisation et l’action violente de l’État, là où ce dernier peine à se faire « respecter »19. La propriété en indivision décrétée par les opposants au transformateur électrique de Saint-Victor-et-Melvieu, village où s’est bâti l’Amassada, est une manière de lutter contre une confrontation par trop déséquilibrée entre un propriétaire et l’État. Celui-ci trouve face à lui une pluralité d’habitants, qu’il ne sait dès lors comment traiter autrement que par la force.

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Palresistance

Se diviser contre, se fédérer pour

On pourrait appliquer à chaque territoire en lutte ce que l’anthropologue Pierre Clastres relevait de ses observations chez les Guarani et dans ses lectures ethnographiques : une Zomia, la ZAD ou le Chiapas, ces espaces se définissent comme un « tout fini » parce qu’ils sont « un Nous indivisé ». Pour Clastres, « la communauté primitive peut se poser comme totalité parce qu’elle s’institue comme unité20 ». En dépit d’un essentialisme problématique chez l’auteur, on peut néanmoins souligner que ce même processus est visible à Notre-Dame-des-Landes et sur nombre de territoires en lutte : un combat fédère et englobe dès lors, sous un seul nom, une multitude de choix. Ce « Nous indivisé » que forment les « zadistes » peut également s’atomiser pour contraindre au mieux l’avancée des forces de l’ordre, en utilisant leur terrain. Cette connaissance de l’espace, les habitants de la ZAD la partagent avec les Ariégeois lors de la guerre des Demoiselles au XIXe siècle ou les Cévenols au XVIIe lors de la guerre des Camisards, chacun des deux territoires s’étant opposé à l’avancée de la puissance étatique. Comme le rappelle Jean-Baptiste Vidalou, la pratique quotidienne de la forêt était un atout dans la dispersion des habitants ou le regroupement opportun. Au sein de la ZAD, s’il y a division, c’est avec bienveillance — du moins, tant que faire se peut —, entre les différents choix de vie expérimentés : « Il y avait dans l’air comme un esprit joyeux de jacquerie et de partage : “On se côtoyait aussi bien autour d’un repas que derrière une barricade”. Gilles s’anime : “Au cours de ces moments intenses, les étiquettes disparaissent”, les identités deviennent poreuses, “de l’anarcho-communiste au paysan, du punk au naturaliste, on ne sait plus qui est qui”21. »

S’il y a division, c’est aussi sous la contrainte, comme outil stratégique pour éviter de s’enfoncer dans un conflit sans fin — c’est la « stratégie d’autodéfense administrative », soit l’acceptation, par une délégation, de proposer des projets d’installation individuels va dans ce sens. Mais il ne fait aucun doute que ces derniers n’auront d’individuel que le nom : le nom de celui ou celle qui subira les obligations imposées par l’UE et l’État à toute exploitation agricole. La multifonctionnalité des paysans, réclamée par l’OCDE dès les années 1990 et décrétée dans les années 2000 avec la réforme de la PAC, est pourtant au principe de ce qu’est la paysannerie. L’impératif « post-productif » lancé aux campagnes aujourd’hui croit être novateur en mêlant travail sur la terre et préservation du paysage : c’était pourtant un processus à l’œuvre bien avant que l’agriculture industrielle ne s’immisce au cœur des pratiques paysannes. Seulement, alors que l’accroissement normatif est avant tout dirigé vers les monocultures céréalières, chacun y est sujet comme s’il était aussi néfaste sur le plan environnemental — et les projets portés à Notre-Dame-des-Landes n’y feront peut-être pas exception. Bien que l’étude soit datée, les affirmations du sociologue rural Henri Mendras prophétisant La Fin des paysans (1967) peuvent encore être lues avec profit : « c’est le passage de la logique paysanne à la rationalité économique dans la gestion des exploitations qui résume et symbolise le conflit de civilisation et la transformation du paysan en producteur agricole22 ». C’est aujourd’hui le mouvement inverse qui effraie l’État et déclenche sa logique répressive.

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L’indivision est un principe fondamental de ces luttes, laissant à la diversité des projets la possibilité de s’étendre sans entrave. Mais la fédération de chacun autour d’un combat ne s’opère pas seulement contre un monde ou une agression ; elle se construit également pour un avenir commun. Des expérimentations similaires se retrouvent sur chacun des territoires en lutte ou en passe de l’être : des projets agricoles ayant à cœur de revenir à l’autonomie paysanne, des lieux de vie communs où échanger et partager comme à l’Amassada de Saint-Victor-et-Melvieu, des bibliothèques comme celle du Taslu à la ZAD, communes elles-aussi… L’importance des moyens mis en œuvre pour déloger les habitants de la ZAD indique la crainte de l’État de voir son autorité remise en cause. Mais, peut-être plus encore, c’est de voir émerger un contre-pouvoir qui, au lieu de combattre frontalement, ne souhaite que rester à l’écart et prouver que ce qu’il fait est possible, qui effraie. Ce qui se joue à Notre-Dame-des-Landes prouve que se poser à la marge n’est pas une attitude si absurde que ça ; que c’est plutôt encourager l’inacceptable — de l’agriculture industrielle à la financiarisation de la culture, de la précarisation des travailleurs au délaissement des plus démunis — qui est inimaginable.

Notes :

Élisée Reclus et Pierre Kropotkine ont tous deux appliqué leur raisonnement géographique à leur anarchisme, et inversement. Le premier a écrit une Nouvelle Géographie Universelle (1876–1894) aussi bien que L’Évolution, la révolution et l’idéal anarchique (1902) ; le second appuie sa théorisation de l’entraide sur les observations qu’il a pu mener en Sibérie. Sur leurs travaux et parcours respectifs, voir Philippe Pelletier, Géographie et anarchie : Reclus, Kropotkine, Metchnikoff, Éditions du Monde libertaire, 2013.↑

L’Institut Géographique National (IGN) est issu du Service Géographique de l’Armée (SGA) ; les colonies françaises ont servi de terrain à de nombreux géographes, constituant un courant à part entière — la géographie coloniale — dont la géographie tropicale puis du développement sont issues.↑

Pour des approches hétérodoxes, voir Jeanne Favret-Saada, Les Mots, la Mort, les Sorts, Gallimard, 1977 et Yvonne Verdier, Façons de dire, façons de faire, Gallimard, 1979.↑

Le géographe libertaire canadien Simon Springer revient sur cette connivence dans son ouvrage Pour une géographie anarchiste (2018) : les géographes ont d’abord été mobilisés dans des contextes belliqueux — Emmanuel De Martone a par exemple été convoqué pour la modification des frontières européennes suite à la Première Guerre mondiale — puis pour l’aménagement du territoire. Par ailleurs, si le marxisme, à la suite de David Harvey, est bien représenté dans la discipline, l’anarchisme était jusqu’à peu quasiment inexistant.↑

Voir Philippe Contamine (dir.), Guerre et concurrence entre les États européens du XIVe au XVIIIe siècle, PUF, 1998.↑

James C. Scott, Zomia ou l’art de ne pas être gouverné, Seuil, 2013, p. 9.↑

Ibid., p. 29.↑

Ibid., p. 44.↑

Ibid., p. 54.↑

Ibid., p. 61.↑

Voir Virginie Linhart, Vincenne, l’université perdue, coproduction Arte France, Agat films & Cie, 2016.↑

Le droit de propriété est défini comme droit naturel et imprescriptible dans l’article deux de la Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen ; la Loi du partage du 5 juin 1793 réduit la possibilité d’user de biens communaux. Tout comme le mouvement des enclosures en Angleterre, l’avènement de la propriété privée comme droit est historique, datable donc, et non naturel.↑

James C. Scott, op. cit., p. 59.↑

« Du sentiment de la nature dans les sociétés modernes », Revue des Deux Mondes, 1864, réédité aux éditions Barthillat, 2019.↑

Élisée Reclus, « Développement de la liberté dans le monde » (1851), dans Écrits sociaux, Héros-Limite, 2012.↑

Collectif Mauvaise Troupe, Saisons – nouvelles de la zad, éditions de l’Éclat, 2017.↑

James C. Scott, op.cit., p. 47.↑

Ibid., p. 67.↑

Voir Jean-Baptiste Vidalou, Être forêts, habiter des territoires en lutte, La Découverte, 2017.↑

Pierre Clastres, Archéologie de la violence, la guerre dans les sociétés primitives, éditions de l’Aube, 2013, p. 43.↑

Gaspard d’Allens et Lucile Leclair, Les Néo-paysans, Seuil / Reporterre, 2016, p. 62.↑

Henri Mendras, La Fin des paysans, Acte Sud, 1992, p. 24.↑

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Lectures anthropologiques complémentaires sur Résistance 71 :

Notre page “Anthropologie politique”

Notre page “Pierre Clastres”

Zomia et le travail de James C Scott, nos traductions :

“L’art de ne pas être gouvernés” et “Contre le grain, une histoire profonde des premiers états”

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Résistance politique: Les derniers bastions de résistance à l’État en danger de destruction…

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, militantisme alternatif, N.O.M, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , on 21 mai 2013 by Résistance 71

La montagne contre l’État

 

Pierre Pellicer

 

url de l’article:

http://www.lavoiedujaguar.net/La-montagne-contre-l-Etat

 

Entre 2010 et 2012, Pierre Pellicer, alors basé à Bangkok, a effectué plusieurs voyages en divers confins du Sud-Est asiatique. Objectif Zomia, ce vaste espace de jungles et de montagnes qui a longtemps échappé à l’emprise des États et des gouvernements de la région.

Une quête passant par le Cambodge, le Laos et les Philippines.

Ce carnet de pérégrinations, publié en juin 2012 sur l’excellent site Article11, trouve place ici pour donner tout son sens à la lecture de Zomia ou l’art de ne pas être gouverné [1], essai de James C. Scott qui vient d’être traduit en français.

« L’histoire des peuples qui ont une histoire est, dit-on, l’histoire de la lutte des classes. L’histoire des peuples sans histoire, c’est, dira-t-on avec autant de vérité au moins, l’histoire de leur lutte contre l’État. » 
Pierre Clastres, La Société contre l’État

Zomia : espace périphérique de refuge et d’insoumission. Vaste zone de contreforts montagneux et de jungles, hors empires et civilisations. Ensemble hétérogène de peuples des hauteurs, fugitifs, autonomes : le négatif de l’État tel qu’il s’impose dans le Sud-Est asiatique.

Le concept de Zomia a été développé dans The Art of Not Being Governed, brillante contre-histoire de la région s’inscrivant dans le sillage de travaux anthropologiques sur les rapports sociétés/État, tels ceux de Pierre Clastres [2].

Pour son auteur, James C. Scott, les centaines de communautés qui peuplent les montagnes de Zomia ont depuis deux mille ans organisé leurs sociétés avec un souci constant, celui d’échapper aux nuisances de l’État : à ses décideurs, ses hiérarchies et institutions ; à sa logique : esclavage, religion, conscription, impôts ; aux famines et épidémies périodiques liées à la vie en plaine et à la monoculture du riz.

Fondements de ces autonomies : des organisations sociales souples (le village comme seule unité politique) ainsi que l’agriculture rotative sur brûlis (essartage) impliquant le déplacement fréquent des villages quand changent les parcelles de forêt brûlées, puis exploitées. La communauté zomiane typique ne connaît pas la propriété privée. Les notions d’ethnie, de peuple y sont assez floues : s’il y a revendication d’une identité, celle-ci dépasse rarement les limites du village.

L’histoire officielle de l’Asie du Sud-Est est celle des États de plaine. En Thaïlande, au Cambodge ou au Laos, les montagnards n’ont traditionnellement qu’un statut : celui de barbares, de primitifs oubliés du progrès, peuplant des zones considérées impropres à la vie civilisée.

À l’uniformité de la vie en plaine (pouvoir central, hiérarchie sociale, langue majoritaire, monocultures), la montagne oppose pourtant une incroyable diversité de sociétés décentralisées, autonomes au point d’entretenir peu de liens avec leurs voisines immédiates.

En Asie du Sud-Est, le quotidien vient souvent confirmer la prépondérance de l’opposition plaine/montagne — en témoigne le mépris qu’affichent les populations majoritaires envers leurs « voisins » des hauteurs. La Thaïlande moderne, par exemple, construite selon les schémas les plus autoritaires, laisse peu de place aux modes de vie minoritaires, qu’il s’agisse des montagnards ou des groupes nomades [3].

En ces temps d’hégémonie de l’État-nation, d’uniformisation des modèles sociaux, des valeurs et des aspirations humaines, Zomia a-t-elle encore une réalité ?

Scott a tenu à prévenir le lecteur, expliquant que ses analyses étaient surtout valables jusqu’au milieu du XXe siècle. Le récit de quelques voyages dans la région (entre 2010 et 2012) entrepris ici a donc pour but de mettre en rapport le concept de l’auteur américain et quelques fragments de la complexe réalité actuelle des marges du Sud-Est asiatique.

J’étais au départ guidé par un intérêt poussé pour les sociétés minoritaires de la région, par l’attrait des confins, des forêts primaires, des zones frontalières. Et avais au préalable engrangé quelques lectures : récits d’explorateurs coloniaux (préjugés racistes, clichés éculés, et, parfois, passionnantes informations de première main), ouvrages d’anthropologie [4] et rares récits de voyage récents. Peu de choses, finalement : le Sud-Est asiatique fait figure de grand oublié de la littérature. Lui ont manqué des conteurs, des voyageurs au long cours lucides, des observateurs passionnés [5]. Les clichés (douceur de vivre, sagesse bouddhiste, monarques bienveillants) ont la vie dure et sont, en littérature comme dans la réalité, la norme plutôt que l’exception.

J’étais également habité par des images fortes, obsédantes : des paysages, des photos anciennes (Coutard, Bernatzik) ; mais aussi de lointains échos de farouches résistances à l’assimilation et aux conquêtes (notamment au Cambodge). Et je gardais en tête des particularités qui interpellent : dans les montagnes du sud de la Chine, par exemple, subsisterait l’une des dernières sociétés matriarcales au monde, celle des Mosuo, déjà décrits par Marco Polo au XIIIe siècle dans son Livre des merveilles.

Pour finir, un souci : celui d’éviter l’écueil de la fascination, des fantasmes communément projetés par l’Occident sur des sociétés minoritaires souvent abordées de manière simpliste, sans distinctions (tous dans le même panier : nomades, sédentaires, peuples premiers, « primitifs », indigènes, minorités), ou réduites à quelques caractéristiques vagues (vie en harmonie avec la nature, rapports égalitaires, bonheur dans la simplicité, etc.).

Bangkok-Phongsaly, d’un monde à l’autre…

Partir. Fuir le quotidien aliénant d’un Bangkok obsédé par la consommation ; fuir les grands consensus thaïlandais, le conformisme ambiant, le culte délirant d’un monarque multimilliardaire élevé au rang de divinité et l’horreur marchande : paysage de panneaux publicitaires démesurés, malls et commercial centers, bars à filles.

Une nuit de bus. Entrée au Laos par sa capitale, Vientiane, bourgade émergeant tout juste de sa célèbre somnolence, en passe de devenir une vraie ville commerçante, besogneuse. Quelques signes ne trompent pas, depuis notre dernière visite : 4×4 plus nombreux dans les rues, déco kitsch des nouveaux commerces et offre touristique en développement.

La cinquantaine de bureaucrates choisie par le bureau central du Parti révolutionnaire populaire lao (au pouvoir depuis 1975) pour diriger le pays semble avoir autre chose en tête pour ce petit État (cinq millions d’habitants) que l’option d’isolement économique privilégiée jusqu’à présent.

Objectif : une bourgade au nord de la province de Phongsaly, la plus septentrionale du pays, « reculée », abordée une première fois il y a deux ans. Certaines communautés de montagne y connaitraient encore un isolement et une autonomie inhabituelles dans un Sud-Est asiatique en proie à d’importants bouleversements.

Trois jours de bus. Routes de montagne accidentées, paysages à couper le souffle. Et une drôle d’impression : la plaine, traditionnel centre de pouvoir, se fait plutôt rare. La géographie, escarpée, ne favorise guère le contrôle par les pouvoirs centraux. Et les civilisations ne savent pas grimper [6]. Ou plutôt ne savaient pas…

De la fenêtre du bus, une réalité plutôt sombre défile : 800 kilomètres de forêts détruites, brûlées à tout va. La jungle primaire, qui récemment encore couvrait le pays, recule, toujours plus loin. Gigantesque entreprise de déforestation et course aux chiffres : il faut bien atteindre les objectifs fixés par l’ONU pour l’année 2020. Ouvrir l’agriculture aux marchés, via le développement de plantations (papaye, bananes, hévéa) et de monocultures.

Une agriculture intensive et industrielle vient remplacer le traditionnel brûlis, les villages de montagne sont déplacés aux bords des routes, leurs habitants constituant un nouveau prolétariat censé fournir la main-d’œuvre nécessaire aux nouveaux projets. Pour sortir de la pauvreté, dit-on ! C’est avant tout une excellente opportunité pour le pouvoir de mettre fin à l’essartage et aux autonomies montagnardes. En cours, donc : privatisation massive des terres forestières et communales, investissements et spéculation, assimilation des communautés [7]. Une histoire vieille comme l’État.

Tout cela n’émeut pas franchement nos compagnons de voyage, habitants des plaines. Aucun démenti, durant nos multiples trajets, au traditionnel clivage plaine/montagne : pas le moindre signe d’intérêt de la part de nos bons citoyens pour ce qui concerne les hauteurs. La diversité des groupes « ethniques » de la province, l’incroyable hétérogénéité des montagnes traversées, les mystérieux sentiers de forêt ou de bord de route menant, au prix de longues marches, aux villages montagnards (et dont émergent, parfois, le long du trajet, quelques silhouettes aux vêtements colorés) : rien de tout cela ne semble occuper l’esprit de nos covoyageurs.

Point d’arrivée du bus : un modeste chef-lieu de district, rizicole, en plaine. Les locaux sont issus de la minorité tai lü, dont la langue appartient à la même famille linguistique que celle des Thaï et des Lao voisins. Descendants de l’ancien royaume des Sip Song Pan Na (douze mille rizières), les Tai Lü sont bien administrés et aiment le faire savoir. Selon les standards régionaux, l’accueil laisse toujours à désirer chez cette population de plaine, majoritaire dans la province, méfiante vis-à-vis des rares visiteurs de passage. La province est ouverte aux étrangers depuis peu.

Après plusieurs jours sur place, c’est entendu, personne ne nous aidera à atteindre le moindre village de montagne. Il faudra donc se débrouiller seuls, quitter les modestes pistes reliant villages et bourgs de plaine. Obtenir des informations des montagnards de passage en ville, et s’aventurer un peu. C’est à ce prix que nous atteindrons, plus tard, quelques villages yao. Cachés sur des versants de montagnes difficiles d’accès, invisibles à quelques dizaines de mètres, et ne figurant nullement sur les cartes de la région, identiques depuis les années vingt ou trente. D’après nos hôtes, nous sommes, de mémoire récente, les premiers étrangers vus en ces parages.

À cet isolement précieusement défendu pendant des siècles contre les pouvoirs régionaux se perçoivent aujourd’hui les premiers renoncements : positions ambivalentes des villageois vis-à-vis des projets des agences gouvernementales ou de développement, tendance à se rapprocher, sous la pression extérieure, des voies de communication, abandon de l’essartage et de la mobilité des villages.

En deux ans, la modernité a soudainement fait irruption dans ces bourgs réputés les plus difficiles d’accès de l’ex-Indochine. D’abord les toits en tôle. Puis les générateurs électriques, les tracteurs et motos chinoises, les boissons gazeuses et biscuits salés, les télévisions, les lecteurs DVD et les téléphones portables.

Désormais, les trajets motorisés remplacent les exténuantes heures de marche. Les distances s’abolissent, les villages sont répertoriés ; leurs noms changent, les habitants — souvent pour la première fois — sont comptabilisés, enregistrés, contrôlés. Zomia s’éloigne, et avec elle l’autonomie, la vie en marge.

Outre les pressions gouvernementales, on peut trouver plusieurs raisons à ces changements brutaux : dureté de la vie en montagne, manque d’accès aux soins modernes, sentiment d’archaïsme vis-à-vis des valeurs d’un extérieur toujours plus proche, raréfaction des ressources naturelles, désintérêt des sociétés de plaine en voie de modernisation pour les produits de la forêt…

Bientôt viendra l’école en langue lao, celle de la nation. Ainsi que la propagande bureaucratique et la promotion d’un modèle de vie normé, formaté, répondant aux exigences précises d’un État à la volonté hégémonique d’autant plus marquée que son pouvoir est récent.

Cambodge 
De Phnom Penh au Ratanakiri

Phnom Penh : la « perle de l’Asie » de l’époque indochinoise. Beauté fanée, amère comme un Cambodge qui porte encore les traces de l’horreur du régime khmer rouge.

Tourisme backpacker, filles bon marché, associations humanitaires omniprésentes [8] et explosion capitaliste. Le libéralisme a vite émergé des cendres auxquelles le régime de l’Angkar (« l’organisation », surnom du PC cambodgien) a réduit le pays (deux millions de morts pour huit millions d’habitants entre 1975 et 1979), favorisé par une minorité ayant su s’assurer — dans la violence — la mainmise sur le pays.

La ville semble détenir le record mondial de 4×4 d’exportation. Aussi omniprésents que le petit maquerellage, sordide, qui semble s’être emparé de la ville. Partout, la chair est à vendre : sur les bancs des grands boulevards, sur la promenade de bord de fleuve, dans les quartiers périphériques miséreux et dans les bars à touristes du centre-ville.

Situation sociale tendue. Les habitants du lac Boeng Kak (en bordure de la ville) ont fini par être délogés de leurs bicoques sur pilotis — peut-être faute d’une résistance organisée conséquente ; subissant le même sort que celui réservé aux habitants des campagnes occupant les mauvaises terres : celles que les puissants convoitent. Quatorze ans après la signature des accords de paix avec les dernières factions khmères rouges, les expropriations vont bon train.

Mais des faubourgs de la capitale se fait entendre une certaine agitation ouvrière. À deux pas des universités privés et des chantiers coûteux d’une nouvelle bourgeoisie aux dents longues, des milliers de filles des campagnes triment dans les usines de textile — sous-traitantes de grandes marques occidentales. Les salaires permettent tout juste de survivre, et la majeure partie est envoyée à la famille, restée au village. Les mouvements de grève et les arrêts de travail, fréquents et suivis, disent la rage et l’injustice. Mais leurs mots d’ordre encore faiblement radicaux sont, pour l’instant, loin d’inquiéter une classe possédante peu encline à la moindre concession.

Ban Lung, à 500 kilomètres de mauvaise piste de là, n’est plus le bout du monde. Plutôt une grosse bourgade récente, dynamique, installée au milieu des hautes terres du Nord-Ouest, de ce Ratanakiri longtemps réputé pour son inaccessibilité et sa sauvagerie.

Les routes traversent désormais toute la province : la jungle se fait rare, et les villages des huit « groupes ethniques » de la région sont censés être administrés comme ceux des plaines du Centre. Les terres de monocultures (noix de cajou, hévéa, amarcadiers) remplacent les forêts et l’immensité de leurs arbres, cathédrales de la nature, plusieurs fois centenaires.

Indice révélateur de l’immixtion du pouvoir central dans les affaires locales : les postes de police, dont l’omniprésence en ces zones dites reculées ne manque pas de surprendre.

Le Ratanakiri est depuis quelques années une zone d’installation de néo-arrivants : paysans sans terres venus de Kompong Cham et autres provinces « du bas », attirés par les offres à bas prix d’un gouvernement spéculant sur la forêt ou sur les terres des communautés autochtones.

Comble de l’absurde : il faut parfois les défricher en utilisant la vieille technique agricole de ceux que l’on appelle phnong (« sauvages », en khmer) — ou Khmer Loeu (« Khmers d’en haut », à connotation plus paternaliste) selon les situations : le brûlis.

Coupes illégales, pression démographique, spéculation foncière : la taille des forêts du Nord-ouest (comme les Cardamomes, dans l’Ouest, ou Prey Lang, au centre du pays) diminue chaque jour. Partout s’observent les conséquences tragiques d’un développement « incontrôlé ».

La région connut un premier bouleversement des équilibres traditionnels lors de la conquête et de la colonisation françaises (1858-1945). Après des décennies d’instabilité (guerre du Vietnam, régime Khmer rouge), elle est aujourd’hui livrée à la voracité des investisseurs et du gouvernement. Les projets sont innombrables : développement, tourisme, centrales hydroélectriques, barrages, exploitations minières, plantations, etc.

Dans les villages de Cha Ong, de Phum Tun, ou ailleurs sur notre route, les jeunes Krung hésitent à revendiquer cet héritage d’ancêtres dont la prestance et la fierté firent l’admiration des rares visiteurs parvenus à les rencontrer.

Plus loin, au bord de la Sesan, nul doute que les vieilles femmes Brao, les seules à porter la tenue traditionnelle, le haut du corps laissé nu, sont les ultimes dépositaires d’une façon de vivre déjà presque disparue.

Si « l’adaptation » est quasi inévitable, et la perte des anciennes autonomies un fait, les projets extérieurs ne sont pas acceptés ici avec la résignation qui est souvent de mise ailleurs (Laos, Thaïlande). Des villageois kachok ou jorai refusent toute intrusion des ONG et agences de développement dans la gestion de leurs affaires ; et divers projets d’envergure, comme celui de barrage sur la rivière Srepok, rencontrent des résistances. Dans la bourgade de Thmey, des villageois tenaces préfèrent préserver leur mode de subsistance et se passer d’électricité plutôt que subir les conséquences de l’installation dudit barrage : inondation des terres cultivables, disparition des ressources poissonnières. Ils savent que les intérêts en jeu ne concernent pas la communauté [9].

Non loin de là, un village Tompuon a opposé sa détermination (notamment par la brève séquestration d’agents de sécurité) à la tentative d’une entreprise coréenne de s’approprier ses terres pour y établir une plantation privée d’hévéas. La déclaration d’un de ses administrateurs en dit long sur le sentiment d’impunité qui s’est développé à l’encontre des minorités, largement partagé à l’échelle nationale : « Les villageois sont totalement naïfs, puisque l’investissement de l’entreprise est réalisé dans le but de promouvoir le développement national. Toute destruction de propriété détruit le pays, et ce que nous avons fait est en accord avec la loi. [10] »

Le Ratanakiri, demeuré inaccessible pendant des siècles, figure aujourd’hui sur les parcours touristiques. On « fait » la région en deux ou trois jours, on entre et on ressort sans grandes difficultés de villages encore inconnus du monde extérieur quelques années plus tôt. Si le processus d’acculturation est en cours, et si l’horreur touristique menace, une note d’espoir émerge de ces quelques villages où l’on entend bien ne pas se laisser dicter par l’extérieur la manière de mener sa vie.

Philippines 
Luzon et la Cordillera (Bontoc, Kalinga)

Manille est bien ce qu’elle évoque dans l’imaginaire collectif : un enfer urbain, gigantesque mégalopole de bidonvilles surpeuplée et outrageusement polluée. Les touristes la fuient pour les plages des îles dites « paradisiaques » de l’archipel philippin et autres chimères d’un tourisme de masse mondialisé et démocratisé.

Contrairement à ses voisines bouddhistes du continent, la société philippine possède une histoire de luttes bien présente. Le mouvement social est ici plus combatif que dans les autres pays de l’ASEAN [11], où les dynamiques collectives peinent à s’installer, et — le cas échéant — à durer. Les foyers de luttes et de revendications sont multiples, disséminés sur tout le territoire. Autant de réponses à une situation sociale des plus dures : oligarchie richissime possédant l’essentiel des ressources du pays ; problème de la terre hérité de la colonisation espagnole (au moins la moitié des paysans en seraient dépossédés) ; programme contre-insurrectionnel de l’État visant à mettre fin à la lutte armée menée par le CPP (Parti communiste philippin), bon alibi pour le sale boulot : répression, expropriations, détention et élimination de protagonistes du mouvement social.

Départ pour la Cordillera, région montagneuse du centre de Luzon, foyer de peuples de montagnes longtemps redoutés pour leur férocité et leur indépendance [12]. L’envahisseur espagnol fit les frais, trois siècles durant, de leurs cultures guerrières (la chasse aux têtes occupait, jusqu’au début du siècle dernier, une place importante dans ces sociétés), et ne parvint jamais à soumettre les Kalinga (occupant la province du même nom). Ces derniers conservent encore, dans un contexte bien différent, une certaine réputation d’insoumission.

Les sociétés montagnardes de la Cordillera, à la différence des sociétés « zomianes » continentales, ne pratiquent pas le brûlis comme forme principale d’agriculture. Les villages, haut perchés et souvent très éloignés des plaines et des côtes, vivent essentiellement de la culture du riz en terrasses. Conséquence probable de guerres incessantes menées entre elles, contre leurs voisins de plaine et contre l’envahisseur espagnol, mais aussi de leur forme d’agriculture — sédentaire et non semi-nomade —, elles étaient, avec leurs classes sociales et leurs esclaves, nettement plus inégalitaires qu’ailleurs dans Zomia.

Le développement de la région est ici plus ancien que celui des montagnes du continent. Les Églises américaines, après les missionnaires espagnols, envahirent la Cordillera au début du siècle dernier. Routes asphaltées, agriculture industrielle et villes font partie du paysage, sur deux à trois cents kilomètres au moins, jusqu’à la province de Bontoc.

Une fois passé le chef-lieu de la province, les paysages se font plus sauvages : rizières de Betwagan, majestueux cours de la rivière Chico — l’insoumise — autour de laquelle se sont fédérées, dans les années 1980, différentes communautés de la région, contre un projet de barrage.

Lutte victorieuse, dont le souvenir demeure vivace dans les esprits. La solidarité — dans une région ou les relations intercommunautaires sont encore difficiles — et une franche détermination vinrent à bout des projets gouvernementaux, malgré la répression et les assassinats. Un chef Kalinga — qui y laissa la vie — en témoignait dans sa réponse aux propositions de bureaucrates venus l’acheter : « Cette enveloppe ne peut contenir que deux choses — une lettre ou de l’argent. Si c’est une lettre, je ne sais pas lire. Et si c’est de l’argent, je n’ai rien à vendre. Prenez-donc votre enveloppe et allez-vous en. [13] »

La région demeure instable, surtout dans sa partie nord : rivalités et violences entre clans, escarmouches entre le CPP et l’armée. D’autant que les ressources naturelles se font rares.

Sauf en de rares endroits où subsiste un semblant de prise de décisions locale et communautaire, les assemblées de villageois ont disparu. L’apo — cercle de pierres — de Barlig (province de Bontoc), ancien lieu des assemblées de villageois, est délaissé. Le village a sa mairie, ses fonctionnaires. Et le tourisme se développe. Internet aidant, la dernière tatoueuse kalinga jouit même aujourd’hui d’une renommée mondiale. La fin d’un monde, ici aussi.

La région connaît par contre des dynamiques nouvelles, que les grands médias nationaux se gardent bien d’aborder : réappropriation d’une histoire régionale mouvementée, identité questionnée (philippine, ethnique, montagnarde…), luttes pour la terre ou contre les projets miniers qui menacent la région, écologie. Des solidarités nouvelles s’établissent entre villages, et mettent fin aux hostilités interethniques, aux rivalités de clans, et à une longue histoire de violence guerrière.

Zomia dans le tourbillon du monde

L’État achèvera bientôt de conquérir les dernières poches d’insoumission d’Asie du Sud-Est. Pour l’heure, le développement continue, inexorablement, son grignotage des territoires communautaires ; les confins de Zomia rejoignent peu à peu un monde régi par les normes du totalitarisme marchand ; et les communautés sont priées de se plier aux nouvelles règles du jeu.

Les sociétés de Zomia ne sont ni idéales ni complètement égalitaires. Elles ont leurs parias, leurs injustices, leur lot de traditions rétrogrades. Au contraire de ce qu’ont écrit nombre d’observateurs, pour qui elles semblent aller de soi, la solidarité et l’entraide y sont très codifiées.

On dit des sociétés sans État qu’elles n’ont pas d’histoire, puisqu’elles ne l’écrivent pas. De cette histoire, on sait donc peu de choses, si ce n’est qu’elle fut mouvementée. Leur grande adaptabilité a permis aux communautés montagnardes de perdurer jusqu’à ce jour, en dehors des civilisations, empires et royaumes ayant successivement contrôlé l’Asie du Sud-Est. Les autonomies anciennes, fondées sur l’équilibre précaire de l’isolement et de la fuite, supposaient une certaine abondance des ressources ainsi que le maintien à distance du monde extérieur.

Il aura fallu l’avènement de l’État moderne pour mettre fin à des centaines, des milliers d’années d’irréductibilité. Se peut-il vraiment qu’un monde disparaisse si vite ? Tout porte à le croire.

Pierre Pellicer 
avec l’aide de Budsarin Siangphro 
Voyages réalisés depuis Bangkok, 2010-2012

Source : Article11

Notes

[1] James C. Scott, The Art of Not Being Governed : An Anarchist History of Upland Southeast Asia (Yale University Press, 2009), traduit par Nicolas Guilhot, Frédéric Joly et Olivier Ruchet sous le titre Zomia ou l’art de ne pas être gouverné (Éditions du Seuil, 2013).

[2] Pierre Clastres, La Société contre l’État, éditions de Minuit, 1974. Pour des ouvrages plus récents, lire l’intéressant Pour une anthropologie anarchiste, de David Graeber, chez Lux.

[3] Voir article de l’auteur sur les dernières communautés nomades de Thaïlande (Le Monde libertaire n° 1667, 5-11 avril 2012).

[4] Georges Condominas, Nous avons mangé la forêt, Mercure de France ; Olivier Evrard, Chronique des cendres, IRD Éditions ; Frédéric Bourdier, La Montagne aux pierres précieuses, Ratanakiri, L’Harmattan.

[5] Exception notable, le passionnant : De palmes et d’épines – Vers le domaine des génies (Pays Maa’, Sud Viêt Nam, 1947-1963), de Jean Boulbet (Seven Orients).

[6] James C. Scott, « La montagne et la liberté, ou pourquoi les civilisations ne savent pas grimper », Critique internationale, n° 11.

[7] Eisel Mazard, 100% Deforestation in Principle and Practice : Lao PDR, South-East Asia, Prachatai.com, 21 septembre 2007.

[8] Lire Petits carnages humanitaires de Gallix Lardennois (L’insomniaque, 2008).

[9] « Ratanakiri, development is for other people », China Dialogue, 15 septembre 2011.

[10] « Villagers take hostages », The Phnom Penh Post, 23 février 2012, traduction de l’auteur.

[11] ASEAN, Association des nations de l’Asie du Sud-Est.

[12] William Henry Scott, The Discovery of the Igorots, New Day Publishers, 1982.

[13] Voir « Indigenous people remember Macliing Dulag’s martyrdom ».