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Résistance politique: « Du Principe Fédératif » Pierre Joseph Proudhon (version PDF)

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Résistance 71

 

10 juillet 2018

 

Jo de JBL1960 nous propose un très bon pdf du grand classique de Pierre Joseph Proudhon publié en 1863 « Du Principe Fédératif ».

Si nous pensons que Proudhon n’avait pas été assez loin dans sa vision politique d’une société nouvelle, il n’en resta pas moins vrai que cet ouvrage à (re)lire et diffuser sans aucune modération, est une très bonne introduction à la voie de la « société des sociétés ».

PDF

Du_Principe_Federatif_Proudhon

3 textes essentiels de Proudhon en pdf

 

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La voie du peuple: Une bonne partie de la solution au marasme étatique fut posée par la Commune de 1871… Actualisons son héritage !

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Des anarchistes et de la Commune de Paris

 

Joël Delhom

 

Mars 1996

 

Source:
http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/pariscommune/anarsetcommune.html

 

Communication présentée au Colloque national du 125e anniversaire de la Commune de Paris

Université de Perpignan – 28-30 mars 1996. Les Actes paraîtront prochainement.

L’idée que la Commune de Paris a fait l’objet de diverses tentatives de récupération idéologique est tellement répandue que personne ne se soucie plus d’en vérifier le bien-fondé. Si La Guerre civile en France, rédigée par Karl Marx en 1871, constitue bien un revirement par rapport aux écrits antérieurs de l’auteur et réactualise certaines conceptions trop étatistes du Manifeste communiste de 1848[ (1)], il n’en va pas de même des analyses de Michel Bakounine et des continuateurs de sa pensée. Leurs réflexions sur la révolution parisienne étant largement méconnues, nous proposons ici une approche diachronique, non exhaustive, de textes produits par quelques-uns des plus éminents représentants de l’anarchisme, entre les années 1870 et 1930.

Il faut d’abord préciser que, d’un point de vue doctrinal, les Communes provinciales et parisienne n’ont pas pris les théoriciens anarchistes au dépourvu. Le Suisse James Guillaume (1844-1916) avait écrit en 1870 Une Commune sociale, où il présentait la thèse d’une commune libre à l’état initial. Avant lui, en 1865, puis à nouveau en 1868, Michel Bakounine (1814-1876) faisait de la commune autonome, définie comme la fédération des associations ouvrières de production agricole et industrielle, « la base de toute organisation politique d’un pays »[ (2)]. Il réaffirmait ainsi le principe fédératif, auquel Pierre Joseph Proudhon (1809-1865) avait consacré un ouvrage en 1863. A l’Etat centraliste, unitaire, bureaucratique et militariste devaient se substituer les fédérations libres des communes, des provinces, des régions et des nations, organisées « de bas en haut et de la circonférence au centre », ayant pour objet l’administration des services publics et non le gouvernement. Cette organisation politique reposait sur l’élection au suffrage universel direct des fonctionnaires et des représentants, investis de mandats impératifs, responsables et révocables à tout moment. Bakounine avait même imaginé ce que devait être la commune en pleine période insurrectionnelle :

« Pour l’organisation de la Commune, la fédération des barricades en permanence et la fonction d’un Conseil de la Commune révolutionnaire par la délégation d’un ou deux députés par chaque barricade, un par rue, ou par quartier, députés investis de mandats impératifs, toujours responsables et toujours révocables. Le Conseil communal ainsi organisé pourra choisir dans son sein des comités exécutifs, séparés pour chaque branche de l’administration révolutionnaire de la Commune »[ (3)].

Postulant la vitalité révolutionnaire des masses, cette conception anti-étatique, impliquait une condamnation définitive du socialisme « autoritaire » des jacobins et des blanquistes, soupçonnés de vouloir imposer une nouvelle centralisation de type dictatorial. Après avoir affirmé que ces deux groupes étaient devenus socialistes par nécessité, non par conviction, et que le socialisme était pour eux un moyen et non le but de la Révolution, Bakounine concluait : « Donc le triomphe des jacobins ou des blanquistes serait la mort de la Révolution. Nous sommes les ennemis naturels de ces révolutionnaires, futurs dictateurs, réglementateurs et tuteurs de la révolution […] »[ (4)]. Il pressentait donc le conflit qui allait diviser les communards deux ans plus tard. Bakounine estimait, en outre, que les révolutions ne pouvaient réussir qu’à condition d’être à la fois politiques et sociales et d’entraîner les masses des campagnes aussi bien que celles des villes dans un mouvement fédératif s’étendant au-delà des frontières. Lucide, il entrevoyait encore une des causes de l’échec de la Commune de Paris : « Mais restant isolée, aucune commune ne pourra se défendre. Ce sera donc une nécessité pour chacune de propager la révolution au-dehors, de soulever toutes les communes voisines et, à mesure qu’elles se soulèveront, de se fédéraliser avec elles pour la défense commune »[ (5)].

Arthur Lehning a montré que Bakounine s’attendait à une révolte sociale en France, en province d’abord, à Marseille et à Lyon principalement[ (6)]. Le révolutionnaire chevronné avait senti, dès juillet 1870, qu’elle serait la conséquence de la défaite contre les Prussiens et il exhortait les Internationaux à s’y préparer. Dans sa Lettre à un Français sur la crise actuelle (septembre 1870, 43 p.), Bakounine refusait toute collaboration avec un gouvernement de défense nationale qui ne pouvait avoir d’autre but que le maintien de l’ordre ; il préconisait de continuer la guerre, tout en menant une révolution sociale contre le régime républicain bourgeois. Contrairement aux hommes de la Première Internationale, aux blanquistes et aux jacobins, l’anarchiste russe craignait que la question nationale ne supplante la question sociale, car il voyait dans l’affaiblissement de l’Etat une opportunité pour la révolution. « Il est évident, écrit A. Lehning, que Bakounine fut seul, parmi les révolutionnaires de l’Internationale, à envisager ainsi la situation politique et les perspectives révolutionnaires »[ (7)].

La participation de Bakounine à la tentative avortée de soulèvement de Lyon (septembre 1870) est suffisamment connue pour ne pas y revenir ici[ (8)]. Si son action directe sur les événements fut très réduite, on ne peut nier, en revanche, l’influence globale de ses idées communalistes et fédéralistes qui imprègnent les proclamations de la Commune de Paris.

Voyons maintenant quel a été, a posteriori, le jugement de Bakounine sur l’insurrection. Dès avril 1871, il estime que « ce qui donne de la valeur à cette révolution, c’est précisément qu’elle a été faite par la classe ouvrière ». Juste après l’écrasement de la Commune, le 10 juin, il écrit une lettre à son ami James Guillaume où il énonce une ligne de conduite que suivront avec plus ou moins de fidélité les anarchistes de l’époque : « nous ne devons pas diminuer le prestige de ce fait immense, la Commune, et nous devons défendre à outrance, dans ce moment, même les jacobins qui sont morts pour elle »[ (9)].

Quelques jours plus tôt, Bakounine avait effectivement commencé sa défense de la Commune, qui sera publiée après sa mort dans une version très libre par Elisée Reclus (1878) et réimprimée ensuite sous le titre La Commune de Paris et la notion de l’Etat. On peut y lire : « Je suis un partisan de la Commune de Paris, […] surtout parce qu’elle a été une négation audacieuse, bien prononcée, de l’Etat », et aussi que Paris a porté « un coup mortel aux traditions politiques du radicalisme bourgeois ». La Commune est ainsi analysée comme la première concrétisation révolutionnaire du socialisme anti-étatique, auquel elle a donné « une base réelle »[ (10)]. Par conséquent, sa valeur ressortit davantage à sa signification idéologique qu’à ses réalisations concrètes.

Dans La Commune de Paris et la notion de l’Etat, Bakounine a donc cherché à justifier l’échec des communards et à exprimer sa propre opinion critique sans jamais accabler les révolutionnaires[ (11)]. Si la Commune, explique-t-il, n’a même pas élaboré théoriquement un programme radical, c’est en raison du faible nombre de socialistes (quatorze ou quinze). Ceux-ci ont fait ce qu’ils pouvaient, mais les circonstances étaient défavorables : il leur fallait mener une double guerre contre les Prussiens et les Versaillais, en plus d’une « lutte journalière contre la majorité jacobine ». Bakounine exprime des regrets : « pour combattre la réaction monarchique et cléricale, ils [les socialistes convaincus] ont dû, oubliant et sacrifiant eux-mêmes les premières conditions du socialisme révolutionnaire, s’organiser en réaction jacobine », mais il se démarque résolument de ceux qui leur reprochent de n’avoir pas été assez radicaux[ (12)]. En effet, pour éviter que la Commune ne devienne une révolution politique, Varlin et les siens ont préféré laisser l’initiative au peuple plutôt qu’imposer leurs propres personnalités. Ainsi, à la conception des « communistes autoritaires » d’une révolution décrétée et dirigée d’en haut, qui aboutit « au rétablissement de l’esclavage politique, social, économique des masses » au moyen de l’Etat, Bakounine oppose les vertus bienfaisantes de « l’action spontanée et continue des masses, des groupes et des associations populaires », qui exprime la diversité des intérêts, des aspirations, des volontés et des besoins. La révolution sociale, assure-t-il, doit chercher à détruire « une fois pour toutes, la cause historique de toutes les violences, la puissance et l’existence même de l’Etat ». C’est ce qu’ont essayé de faire les Parisiens.

Il est remarquable que Bakounine ait aussi fait l’éloge des jacobins de la Commune, qui, dit-il, furent « capables de sacrifier et leur unité et leur autorité bien-aimées aux nécessités de la Révolution. » Il rétablit ainsi habilement l’équilibre : les deux camps ayant été contraints de renoncer en partie à leur idéal, aucun ne peut prétendre l’avoir emporté sur l’autre ou avoir davantage sacrifié à la révolution. L’anarchiste voit dans les jacobins des « héros, les derniers représentants sincères de la foi démocratique de 1793 », et les oppose aux républicains tels que Gambetta, qui ont « livré la France populaire aux Prussiens, et plus tard à la réaction indigène ». Ce sont donc les hommes que Bakounine salue, abstraction faite de leur idéologie, ceux qui se montrèrent dévoués à la cause révolutionnaire jusqu’au sacrifice suprême, en particulier Delescluze, « une grande âme et un grand caractère ». Ils sont décrits comme des individus poussés malgré eux vers le socialisme, « invinciblement entraînés par la force irrésistible des choses, par la nature de leur milieu, par les nécessités de leur position, et non par leur conviction intime ». Tenaillés par une « lutte intérieure » qui eut pour conséquence d’entraver l’action de la Commune, les jacobins portent ipso facto une grande part de responsabilité dans son échec. Mais, magnanime, Bakounine, ne peut se résoudre à les condamner :

« Delescluze et bien d’autres avec lui signèrent des programmes et des proclamations dont l’esprit général et les promesses étaient positivement socialistes. Mais comme, malgré toute leur bonne foi et toute leur bonne volonté, ils n’étaient que des socialistes bien plus extérieurement entraînés qu’intérieurement convaincus, comme ils n’avaient pas eu le temps, ni même la capacité, de vaincre et de supprimer en eux-mêmes une masse de préjugés bourgeois qui étaient en contradiction avec leur socialisme récent, on comprend que, paralysés par cette lutte intérieure, ils ne purent jamais sortir des généralités, ni prendre une de ces mesures décisives qui eussent rompu à jamais leur solidarité et tous leurs rapports avec le monde bourgeois.

Ce fut un grand malheur pour la Commune et pour eux ; ils en furent paralysés et ils paralysèrent la Commune ; mais on ne peut pas le leur reprocher comme une faute. Les hommes ne se transforment pas d’un jour à l’autre, et ne changent ni de nature ni d’habitudes à volonté. Ils ont prouvé leur sincérité en se faisant tuer pour la Commune. Qui osera leur en demander davantage?

Ils sont d’autant plus excusables que le peuple de Paris lui-même, sous l’influence duquel ils ont pensé et agi, était socialiste beaucoup plus d’instinct que d’idée ou de conviction réfléchie »[ (13)].

La cruauté de la répression et le courage dont firent preuve les insurgés ne pouvaient qu’inciter le vieux combattant à de la bienveillance.

Début avril 1871, l’anarchiste jurassien James Guillaume tenait, lui aussi, l’anti-étatisme pour la caractéristique majeure de la révolution parisienne :

« La révolution de Paris est fédéraliste […]. Le fédéralisme, dans le sens que lui donne la Commune de Paris, et que lui a donné il y a bien des années le grand socialiste Proudhon […] est avant tout la négation de la Nation et de l’Etat […]. Il n’y a plus d’Etat, plus de pouvoir central supérieur aux groupes et leur imposant son autorité ; il n’y a que la force collective résultant de la fédération des groupes […]. L’Etat centralisé et national n’existant plus, et les Communes jouissant de la plénitude de leur indépendance, il y a véritablement an-archie« [ (14)].

Après la Semaine sanglante, deux acteurs de la Commune qui s’en firent les historiens, Arthur Arnould (1833-1895) et Gustave Lefrançais (1826-1901), partageaient le même point de vue que Bakounine et Guillaume. Ainsi, Arnould écrivait-il en 1872-1873 : « Pas d’Unité ! – Pas de Centralisation ! – Pas de Pouvoir fort ! – L’Autonomie du Groupe et l’Union des Groupes autonomes. Ces paroles, ce sont celles que la Commune vint proclamer à son tour pour la première fois, en essayant de les faire passer dans les faits ». Plus loin, il renchérissait :

« Le 18 mars, le peuple rompit définitivement avec la vieille tradition monarchique et jacobine, également affolée d’unité, également intoxiquée de l’idée empoisonnée d’un Pouvoir fort. Le 18 mars, le peuple déclara qu’il fallait sortir du cercle vicieux, couper le mal dans sa racine, non plus changer de maître, mais cesser d’avoir des maîtres, et avec une admirable vision de la vérité, du but à atteindre, des moyens qui pouvaient y conduire, il proclama l’autonomie de la Commune et la fédération des communes » [(15)].

  1. Lefrançais, encore plus radical, affirmait en 1871 que la Commune « n’avait pas seulement pour but de décentraliser le pouvoir, mais de faire disparaître le pouvoir lui-même »[ (16)].

D’une manière générale, les anarchistes de cette première époque se retrouvent dans l’aspiration à l’émancipation et à l’égalité sociale des insurgés ; ils partagent leur haine de l’Etat, de l’Eglise, de l’armée et du capital. Par son caractère collectiviste, fédéraliste et le recours à la démocratie directe, la Commune constitue pour eux, la première révolution authentiquement socialiste et prolétarienne. D’où un parti pris de montrer ce qui a uni les communards – leur désir de transformation sociale, leur courage – plutôt que ce qui les a divisés – leurs divergences doctrinales. Lors de son VII[e] Congrès universel (Bruxelles, septembre 1874), l’Internationale « antiautoritaire » adressa à tous les ouvriers un manifeste d’inspiration bakouninienne qui fait référence à la Commune (la troisième des quatre parties y est consacrée)[ (17)]. Ce texte, signé pour le Congrès par les secrétaires Adhémar Schwitzguebel et J. N. Demoulin, est totalement vierge de critiques. Cet esprit de conciliation est encore perceptible en 1897 dans un article de la célèbre propagandiste Louise Michel (1830-1905), où elle déclare : « A la Commune, majorité révolutionnaire, minorité socialiste, reconnaissant enfin le néant des discussions théoriques pures, s’étaient tendu la main et chacun, pour mourir, avait rejoint son quartier » [(18)].

Toutefois, l’éloignement dans le temps et peut-être le contexte idéologique d’opposition-concurrence entre marxistes et anarchistes[ (19)], a aussi permis l’émergence d’un discours plus ouvertement critique une dizaine d’années après l’événement. En 1880, le géographe Elisée Reclus (1830-1905), lui-même acteur de la Commune, a ainsi pu affirmer : « Jusqu’à maintenant, les communes n’ont été que de petits Etats, et même la Commune de Paris, insurrectionnelle par en bas, était gouvernementale par en haut, maintenait toute la hiérarchie des fonctionnaires et des employés. Nous ne sommes pas plus communalistes qu’étatistes, nous sommes anarchistes… » [(20)]. Pour éviter toute confusion, le congrès annuel de la Fédération jurassienne à la Chaux-de-Fonds, en octobre 1880, précisa donc ce qu’il entendait par la « commune », la cellule de base de la société future :

« Les idées émises sur la commune peuvent laisser supposer qu’il s’agit de substituer à la forme actuelle de l’Etat, une forme plus restreinte, qui serait la commune. Nous voulons la disparition de toute forme étatiste, générale ou restreinte, et la commune n’est pour nous que l’expression synthétique de la forme organique des libres groupements humains«  [(21)].

Le théoricien du communisme libertaire Pierre Kropotkine (1842-1921), s’est exprimé à la même époque dans deux articles complémentaires, « La Commune de Paris » (1881) et « Le gouvernement révolutionnaire » (1880-82). Avec les commentateurs de la première période, il convient que, « sous le nom de Commune de Paris, naquit une idée nouvelle, appelée à devenir le point de départ des révolutions futures » et qu’en raison des circonstances « la Commune de 1871 ne pouvait être qu’une première ébauche ». Il pense même qu’elle serait devenue une véritable révolution sociale si elle avait vécu. Cependant, Kropotkine en énonce les faiblesses sans le moindre artifice oratoire :

« […] elle n’osa se lancer entièrement dans la voie de la révolution économique ; elle ne se déclara pas franchement socialiste, ne procéda ni à l’expropriation des capitaux ni à l’organisation du travail ; ni même au recensement général de toutes les ressources de la cité. Elle ne rompit pas non plus avec la tradition de l’Etat, du gouvernement représentatif, et elle ne chercha pas à effectuer dans la Commune cette organisation du simple au complexe qu’elle inaugurait en proclamant l’indépendance et la libre fédération des Communes »[ (22)].

Comme c’était « une période transitoire, alors que les idées de socialisme et d’autorité subissaient une modification profonde », le peuple s’est laissé aller au « fétichisme gouvernemental »[ (23)] et :

« Enfermés à l’Hôtel-de-Ville, avec mission de procéder dans les formes établies par les gouvernements précédents, ces révolutionnaires ardents, ces réformateurs se trouvèrent frappés d’incapacité, de stérilité. Avec toute leur bonne volonté et leur courage, ils n’ont pas même su organiser la défense de Paris. Il est vrai qu’aujourd’hui on s’en prend pour cela aux hommes, aux individus ; mais ce ne sont pas les individus qui furent la cause de cet échec, c’est le système appliqué »[ (24)].

Kropotkine critique le système représentatif adopté par la Commune comme étant intrinsèquement inopérant, en situation révolutionnaire, pour guider les masses vers le but à atteindre : « La solution pratique ne se trouvera, ne se précisera que lorsque le changement aura déjà commencé : elle sera le produit de la révolution elle-même, du peuple en action, ou bien elle ne sera rien, le cerveau de quelques individus étant absolument incapable de trouver ces solutions qui ne peuvent naître que de la vie populaire ». Le suffrage universel, explique-t-il, éloigne de la population la minorité qui a les idées nettes et stérilise son action :

« Ces hommes, qui seraient si nécessaires au milieu du peuple, et précisément dans ces journées de révolution, pour semer largement leurs idées, pour mettre les masses en mouvement, pour démolir les institutions du passé, se trouvent cloués là, dans une salle, discutant à perte de vue, pour arracher des concessions aux modérés, pour convertir des ennemis, tandis qu’il n’y a qu’un seul moyen de les amener à l’idée nouvelle, c’est de la mettre à exécution »[ (25)].

Le système gouvernemental, fût-il révolutionnaire, conduit progressivement aux luttes intestines entre factions jalouses de leurs pouvoirs et à la tentation dictatoriale, donc à l’affaiblissement de la révolution elle-même. Gouvernement et révolution, conclut Kropotkine, sont incompatibles : « une vie nouvelle demande des formes nouvelles » et « en dehors de l’anarchie, il n’y a pas de révolution »[ (26)].

Il insiste aussi sur ce qu’il croit être l’erreur stratégique fondamentale des communards, imputable à leur manque de maturité idéologique. Trop timorés, ceux-ci tombèrent, d’après lui, dans une certaine inconséquence :

« L’indécision régnait dans les esprits, et les socialistes eux-mêmes ne se sentaient pas l’audace de se lancer à la démolition de la propriété individuelle, n’ayant pas devant eux de but bien déterminé. Alors on se laissa berner par ce raisonnement que les endormeurs répètent depuis des siècles. – « Assurons-nous d’abord la victoire ; on verra après ce qu’on pourra faire. » S’assurer d’abord la victoire ! Comme s’il y avait moyen de se constituer en Commune libre tant qu’on ne touche pas à la propriété ! […] On cherchait à consolider d’abord la Commune en renvoyant à plus tard la révolution sociale, tandis que l’unique moyen de procéder était de consolider la Commune par la révolution sociale ! Il en arriva de même pour le principe gouvernemental. En proclamant la Commune libre, le peuple de Paris proclamait un principe essentiellement anarchiste ; mais, comme à cette époque l’idée anarchiste n’avait que faiblement pénétré dans les esprits, il s’arrêta à moitié chemin et, au sein de la Commune il se prononça encore pour le vieux principe autoritaire, en se donnant un Conseil de la Commune, copié sur les Conseils municipaux« [ (27)].

Kropotkine cherche à déterminer clairement les causes de l’échec de la Commune, afin d’en tirer les meilleurs enseignements pour l’avenir. N’oublions pas que l’on croit alors imminente la grande Révolution et que l’on en perçoit des signes avant-coureurs, en Espagne notamment[ (28)]. Kropotkine définit d’ailleurs dans ce sens l’utilité des commémorations annuelles du 18 mars :

« Ils [les prolétaires réunis ce jour-là dans les meetings] discutent l’enseignement qu’il faut tirer de la Commune de 1871 pour la prochaine révolution ; ils se demandent quelles étaient les fautes de la Commune, et cela non pour critiquer les hommes, mais pour faire ressortir, comment les préjugés sur la propriété et l’autorité qui régnaient en ce moment au sein des organisations prolétariennes, ont empêché l’idée révolutionnaire d’éclore, de se développer et d’éclairer le monde entier de ses lueurs vivifiantes. L’enseignement de 1871 a profité au prolétariat du monde entier et, rompant avec les préjugés anciens, les prolétaires ont dit clairement et simplement, comment ils entendent leur révolution. Il est certain désormais que le prochain soulèvement des Communes ne sera plus simplement un mouvement communaliste. Ceux qui pensent encore qu’il faut établir la Commune indépendante et puis, dans cette Commune, faire essai de réformes économiques, sont débordés par le développement de l’esprit populaire. C’est par des actes révolutionnaires socialistes, en abolissant la propriété individuelle, que les Communes de la prochaine révolution affirmeront et constitueront leur indépendance« [ (29)].

Kropotkine met aussi l’accent sur un autre aspect fondamental de l’insurrection parisienne : l’abîme creusé entre bourgeois et prolétaires par la cruauté de la répression[ (30)]. Déjà en 1874, l’Internationale bakouniniste avait affirmé que les massacres et les déportations avaient rendu impossible toute conciliation entre ces deux classes irrémédiablement opposées[ (31)]. La même année, Gustave Lefrançais avait aussi pu noter : « Le caractère principal, en effet, du mouvement du 18 mars, c’est que ce mouvement aura été le point de départ d’une rupture complète et sans retour possible d’avec les divers partis politiques qui, à différents titres, avaient eu jusqu’alors la prétention de représenter la révolution »[ (32)]. Alors que les républicains radicaux avaient su gagner le soutien d’un grand nombre d’ouvriers sous l’Empire, le peuple pouvait maintenant constater que les antagonismes de classes sont irréductibles. L’anarchiste français Jean Grave (1854-1939) a clairement expliqué le lien qui unissait la Commune aux aspirations républicaines :

« Le mouvement qui, à Paris, avait abouti à la Commune, était dû, cela ne fait aucun doute, à un besoin de réaliser les espérances contenues dans le mot République. Car, à cette époque, République signifiait plus qu’un changement politique, signifiait, aussi, un changement économique quelconque, certainement plus de bien-être pour tous. Par quels moyens ces améliorations devaient-elles s’opérer ? Par quelles transformations devait passer l’Etat social pour produire ces résultats ? Cela, il faut l’avouer, très peu, dans ce que l’on est convenu d’appeler la « masse », en avaient une idée, et s’en étaient préoccupés. Et, parmi ceux qui la menaient, ils étaient peu ceux qui avaient quelques idées nettes là-dessus. […] Ce que les autres [les républicains] n’avaient su – ou voulu – faire, la Commune le ferait ! »[ (33)].

Comme le suggère le cas de l’Espagne, il est problable que le souvenir de la barbarie de la répression versaillaise ait joué un rôle, conscient ou inconscient, dans le basculement d’une partie du mouvement anarchiste vers le terrorisme.

  1. Grave, qui avait dix-sept ans lorsqu’il vécut la Commune parisienne, en avait plus de soixante quand il rédigeait ses mémoires, entre 1914 et 1920. Il y déplore le manque total de sens révolutionnaire du Comité central de la Garde nationale, puis adresse le même reproche aux membres de la Commune, avant de souligner les divergences qui opposaient ces deux groupes :

« Mais s’ils furent honnêtes, les hommes du Comité Central furent loin d’être à la hauteur de la situation. Tout le temps qu’ils gardèrent le pouvoir ils ne surent prendre aucune des mesures qu’exigeait la situation […]. Beaucoup de ces mesures, il aurait été encore temps de les prendre lorsque fut nommée la Commune, mais, celle-ci, tout aussi incapable que le Comité Central, ne sut pas réparer les bêtises de son prédécesseur. […] Parmi elle, il y avait trop de vieux jacobins qui en étaient restés aux vieilles formules de 93, et qui croyaient qu’en imitant le jargon des révolutionnaires de cette époque ils allaient renouveler la société. La Commune discourut, parlementa, légiféra, mais ne sut faire oeuvre utile. Même ceux qui avaient compris que la question devait sortir de la politique pour devenir économique, n’eurent que des aspirations, des intuitions, rien de précis, capable de se transformer en faits »[ (34)].

Comme Kropotkine, J. Grave place donc la « question économique », autrement dit la collectivisation, au centre du débat sur le mouvement révolutionnaire parisien.

Hors d’Europe, un des plus illustres représentants de l’anarchisme latino-américain, l’intellectuel péruvien Manuel González Prada (1844-1918), voit lui aussi dans la sauvegarde de la propriété privée la principale faiblesse de la Commune. Dans un article publié probablement entre 1906 et 1910, il écrit :

« La Commune a commis l’erreur gravissime d’avoir été un mouvement politique plutôt qu’une révolution sociale ; et si elle n’était pas morte étouffée dans le sang, elle aurait peut-être sombré dans un coup d’Etat, comme il advint de la République de 48. Ses hommes, aussi redoutables et destructeurs qu’ils aient pu paraître aux habitants honnêtes, éprouvaient à l’égard des institutions sociales et de la propriété un respect véritablement bourgeois. N’osant pas provoquer une crise financière d’une ampleur colossale, ils se sont transformés en gardiens de la richesse entassée dans les banques, ils ont défendu ce Capital – inhumain et égoïste – qui excitait et lâchait contre eux la féroce soldatesque de Versailles » [(35)].

Et González Prada de conclure que la Commune, plus menaçante que dangereuse, a surtout péché par excès d’indulgence.

Après la Révolution russe, dans les années 1930, l’historien libertaire autrichien Max Nettlau (1864-1944) revient sur la dimension politique et porte des jugements encore plus sévères que les précédents[ (36)]. On peut estimer qu’ils sont excessifs ou injustes, puisque Nettlau va jusqu’à nier l’influence de l’esprit fédéraliste pour qualifier la Commune de « microcosme autoritaire », au sein duquel « il y avait des restes indélébiles de gouvernementalisme municipal, local, et une méfiance envers l’anarchisme. En somme, affirme l’auteur, de même qu’existait la théorie de l’Etat minimum, on croyait à la Commune minimum, gouvernée le moins possible, mais néanmoins gouvernée. Les libertaires qui combattaient avec ces communalistes furent attirés et à la fois repoussés par eux »[ (37)]. Cependant, ces appréciations ne sont pas dénuées d’intérêt quant au sujet qui nous occupe, le regard des anarchistes sur cette révolution. Elles sont d’autant plus pertinentes que Nettlau était un érudit qui avait connu personnellement bon nombre de militants de premier plan. « A cause de la fin héroïque de la Commune, écrit-il, ces faits furent souvent considérés comme secondaires par les libertaires qui les connurent pourtant bien et qui, du reste, pouvaient les contrôler de près au contact des nombreux réfugiés, à Genève par exemple ». D’après lui, chez Lefrançais, « l’antiétatisme était total » ; en revanche, Paul Brousse finit par se laisser absorber par le gouvernementalisme. Et l’historiographe poursuit :

« D’autres, comme Elisée Reclus (qui fut combattant et ardent partisan de la Commune et resta ami de ses défenseurs) ne se laissèrent pas séduire par le communalisme et devinrent toujours davantage des anarchistes clairvoyants. Louise Michel, la combattante la plus enthousiaste de la Commune, après avoir vu se développer les erreurs et l’autoritarisme chez ses meilleurs partisans, devint anarchiste […] quand elle put réfléchir à ce qu’elle avait vu. Une autre combattante, Victorine Rouchy, devint aussi une des premières anarchistes communistes de Genève. Bakounine ne fut pas absorbé, ni complètement fasciné par la Commune de Paris, comme tant d’autres dont le champ visuel resta limité par ce grand événement. En Italie et en Espagne on n’eut généralement pas cette limitation de vue, mais elle se fit ailleurs et, à mon avis, cela entraîna une certaine désagrégation de l’Internationale »[ (38)].

En ce qui concerne l’influence de la Commune sur l’Internationale, Nettlau fait ici référence au développement des sections de l’A.I.T. dans les deux pays latins, alors qu’ailleurs le mouvement s’affaiblissait. Il semble vouloir indiquer que les militants ouvriers y surent mieux tirer des enseignements de l’insurrection parisienne et se garder ainsi de la tentation purement politique du communalisme (cf. notre article sur la Fédération espagnole).

 

Loin de modifier les conceptions doctrinales des anarchistes, la Commune les a plutôt confirmées ou même renforcées. Cela est vrai à propos du pouvoir et de la propriété, mais aussi du parlementarisme et de l’antagonisme des classes, la cruauté de la répression ayant démontré aux travailleurs qu’ils n’avaient rien à attendre de la bourgeoisie, fût-elle républicaine, et que l’Etat – monarchie, empire ou république -, protègerait toujours les intérêts des privilégiés. L’essor et la radicalisation du mouvement libertaire au cours des deux décennies suivantes résultent, de manière indirecte, de l’échec de la révolution parisienne et de l’éclatement, peut-être prématuré, de l’Internationale[ (39)].

La Commune ayant été la preuve des « capacités ouvrières », comme aurait dit Proudhon, les anarchistes y ont logiquement vu la préfiguration d’une nouvelle forme d’organisation politique et sociale non étatique, fédéraliste, collectiviste, égalitariste et internationaliste. Mais ce n’est pas là une tentative d’appropriation idéologique. Tout de suite après les faits, les libertaires se sont employés à définir ce qui distinguait une véritable révolution anarchiste du communalisme, leurs critiques tournant autour de deux axes : l’un politique, suppression du pouvoir ; l’autre social, abolition de la propriété. Malgré ce point commun, on a pu constater qu’il n’y avait pas d’interprétation monolithique de la Commune, et encore moins de sacralisation, mais bien des appréciations différentes, dont la sévérité augmentait avec le temps. En somme, ni mythification, ni mystification de l’Histoire ; simplement liberté d’analyse.

Et aujourd’hui ? Difficile de dire ce que représente la Commune pour le mouvement anarchiste ou anarcho-syndicaliste. Pas un mythe, en tout cas. L’événement est salué pour ce qu’il est, « un jalon dans l’histoire de l’émancipation humaine », dont il faut savoir tirer les leçons[ (40)]. Certes, la Commune reste plutôt considérée comme la première révolution fondamentalement anti-étatiste, antiautoritaire, proudhonienne, porteuse de vraies transformations sociales et d’un immense espoir. André Nataf, par exemple, dans son livre La Vie quotidienne des anarchistes en France, analyse les mesures prises par la Commune comme étant « on ne peut plus libertaires dans l’ensemble ». Il écrit que l’« on réalise l’autogestion sans le savoir… » et affirme : « Mais, en 1871, qu’ont fait les ouvriers parisiens une fois au pouvoir ? Qu’ont-ils fait lorsqu’ils furent livrés à eux-mêmes ? Ils ont mis l’anarchisme en actes. D’instinct, leur action se situa du côté de Proudhon. Liberté, organisation de la vie économique et de la société du bas vers le haut, abolition de l’Etat… »[ (41)]. Mais, dans l’imaginaire collectif, un événement plus récent, la révolution espagnole de 1936, est probablement venu la détrôner.

Quoi qu’il en soit, pour un anarchiste ou un anarcho-syndicaliste, redonner vie à la Commune en restant fidèle à l’esprit qui l’animait, implique de lui faire quitter les chaires universitaires et les tables des colloques élitistes, pour la ramener là où elle a pris naissance et où elle conserve toute sa place, toute sa valeur exemplaire, toute sa modernité : dans les quartiers déshérités, au milieu des « exclus ». Là, nous ferons véritablement oeuvre éducative – à défaut d’être révolutionnaire – et nous démontrerons que la Commune peut encore nourrir notre action, questionner notre quotidien :

« D’ailleurs, écrivait Albert Ollivier il y a bientôt soixante ans, ce n’est pas en allant déposer des couronnes sur les tombes des communards, en allant discourir le long du mur des fédérés, que nous maintiendrons vivant l’esprit de la Commune. Trop facile de se donner de la majesté et un faux air de grandeur en allant s’incliner au-dessus des victimes ! La leçon est plus dure, elle exige davantage de nous. C’est par nos actes seuls que nous pourrons maintenir vivant l’esprit de la Commune, en quelque sorte la continuer »[ (42)].

Voilà le véritable défi que nous lancent les communards, n’en déplaise aux fossoyeurs !

 

1) Voir la « Préface à l’édition allemande de 1872 » du Manifeste du Parti communiste de Karl MARX et Friedrich ENGELS – Paris : Ed. Sociales, 1976, p. 75 ; l’introduction de Daniel Guérin, « Bakounine et Marx sur la Commune », in D. GUERIN : Ni Dieu ni Maître. Anthologie de l’anarchisme, tome II. – Paris : Maspero, 1976, p. 16-21, et l’extrait de La Guerre civile en France qu’il donne p. 28-33. Marx y célèbre « cette nouvelle Commune, qui brise le pouvoir d’Etat moderne » et déclare : « La Constitution communale aurait restitué au corps social toutes les forces jusqu’alors absorbées par l’Etat parasite qui se nourrit de la société et en paralyse le libre mouvement. Par ce seul fait, elle eût été le point de départ de la régénération de la France » (p. 31-32). Un an auparavant, dans une lettre du 20 juillet 1870, le philosophe allemand écrivait à son ami Engels ces phrases déplorables : « Les Français ont besoin d’être rossés. Si les Prussiens sont victorieux, la centralisation du pouvoir de l’Etat sera utile à la concentration de la classe ouvrière allemande. […] La prépondérance, sur le théâtre du monde, du prolétariat allemand sur le prolétariat français serait en même temps la prépondérance de notre théorie sur celle de Proudhon », cité par Jean MAITRON : Le Mouvement anarchiste en France, tome I. – Paris : Gallimard, 1992 (col. Tel ; 196), p. 54, note 39.

2) Dans les textes qui constituent les statuts et le programme de sa Société (ou Fraternité) internationale révolutionnaire, en particulier le Catéchisme révolutionnaire (1865), puis dans le programme de l’organisation secrète des Frères internationaux (1868). Cf. GUERIN : Ni Dieu ni Maître, tome I. – Paris : Maspero, 1974, p. 169 sq., notamment p. 190-191 et 224-225.

3) Ibid., p. 224-225.

4) Ibid., p. 223.

5) Ibid., p. 183.

6) Arthur LEHNING : « Michel Bakounine. Théorie et pratique du fédéralisme anti-étatique en 1870-1871 », in 1871. Jalons pour une histoire de la Commune de Paris ; publié ss. la dir. de Jacques Rougerie, avec la collaboration de Tristan Haan, Georges Haupt et Miklos Molnar. – Paris : PUF, 1973, p. 455-473.

7) Ibid., p. 460. Le Conseil général londonien, y compris Karl Marx, pensait que la paix républicaine faciliterait l’organisation de la classe ouvrière et était donc hostile à tout soulèvement. Le Conseil fédéral parisien, y compris Eugène Varlin, opta quant à lui pour la guerre avant la révolution dans sa circulaire aux Internationaux de province.

8) Cf. LEHNING, op. cit. et Jeanne GAILLARD : Communes de province, Commune de Paris, 1870-1871. – Paris : Flammarion, 1971, 186 p. (col. Questions d’histoire ; 26).

9) Cité par LEHNING, op. cit., p. 468-469.

10) In GUERIN, op. cit., t. II, p. 21. Notre analyse de La Commune de Paris et les citations renvoient aux p. 21-28.

11) L’historien Max Nettlau a noté que Bakounine avait pris la défense de la Commune « et celle de tout le socialisme contre Mazzini qui l’avait outragée. La défense de la Commune procura à Bakounine de nombreuses relations en Italie et l’Internationale fut enfin profondément implantée dans ce pays, conquis à fond par les idées du collectivisme anarchiste et par la tactique préconisée par Bakounine, et en août 1872, la Fédération italienne fut créée. La même année, Bakounine entra en contact plus étroit avec l’Espagne », Max NETTLAU : Histoire de l’anarchie ; traduction, annotations et commentaires de Martin Zemliak. – Paris : Artefact, 1986, p. 126.

12) « Je sais que beaucoup de socialistes, très conséquents dans leur théorie, reprochent à nos amis de Paris de ne s’être pas montrés suffisamment socialistes dans leur pratique révolutionnaire […] ; je ferai observer aux théoriciens sévères de l’émancipation du prolétariat qu’ils sont injustes envers nos frères de Paris ; car, entre les théories les plus justes et leur mise en pratique, il y a une distance immense qu’on ne franchit pas en quelques jours », in GUERIN, op. cit., t. II, p. 25.

13) Ibid., p. 23-24.

14) Extrait d’un article paru dans La Solidarité, organe des sections de la Fédération romande de l’Internationale, le 12 avril 1871. Cité par Jacques ROUGERIE : Procès des Communards. – Paris : Julliard, 1964 (col. Archives ; 11), p. 14.

15) Arthur ARNOULD : Histoire populaire et parlementaire de la Commune de Paris [Bruxelles, 1878]. – Lyon : Ed. Jacques-Marie Laffont et associés, 1981 (col. Demain et son double), p. 285-286, souligné dans le texte. Dans les dernières pages de son livre, il compare la révolution de 1789 et la Commune en disant qu’elles ont toutes deux une portée universelle : « La première fois, en 1789, c’était la rupture avec le droit divin, – le ciel ! La seconde fois, c’est la rupture avec l’Etat, – l’oligarchie ! La première Révolution s’appela : la proclamation des droits de l’homme, – la THÉORIE ! La seconde s’appelle : la Commune, – la PRATIQUE ! L’une était politique, l’autre est sociale ! Sa formule se réduit à ces trois termes qu’on ne peut séparer : AUTONOMIE ; FÉDÉRATION ; COLLECTIVISME ! » (p. 295). Arnould, qui fut l’un des exécuteurs testamentaires de Bakounine, est aussi l’auteur d’un ouvrage sur le fédéralisme et l’idée communale publié en 1877, L’Etat et la Révolution.

16) Gustave Lefrançais, dans son Étude sur le mouvement communaliste à Paris en 1871 (Neuchâtel, 1871), p. 368. Cité par LEHNING, op. cit., p. 470. Lefrançais entra à la Fédération jurassienne en décembre 1871, puis il devint le collaborateur d’Elisée Reclus.

17) Cf. Anselmo LORENZO : El Proletariado Militante. Memorias de un Internacional, tome II, Continuación de la Asociación Internacional de los Trabajadores en España. – Toulouse : Editorial del Movimiento Libertario Español-CNT en Francia, 1947, p. 149-159.

18) Cité par William SERMAN : La Commune de Paris (1871). – Paris : Fayard, 1986, p. 566. Dans sa fresque historique La Commune [1898], la « Vierge rouge » raconte qu’elle s’est convertie à l’anarchisme sur le bateau qui la conduisait en déportation en Nouvelle-Calédonie (Paris : Stock, 1970, p. 407) et elle affirme : « Si un pouvoir quelconque pouvait faire quelque chose, c’eût été la Commune composée d’hommes d’intelligence, de courage, d’une incroyable honnêteté, qui tous de la veille ou de long temps, avaient donné d’incontestables preuves de dévouement et d’énergie. Le pouvoir, incontestablement les annihila, ne leur laissant plus d’implacable volonté que pour le sacrifice, ils surent mourir héroïquement. C’est que le pouvoir est maudit, et c’est pour cela que je suis anarchiste » (p. 192).

19) Au congrès de La Haye, en septembre 1872, les socialistes « autoritaires », qu’on a appelé plus tard marxistes, avaient voté l’exclusion de Bakounine et de J. Guillaume de l’Internationale, ce qui provoqua la scission de l’organisation.

20) Le Révolté, ndeg. 17, du 17 octobre 1880, cité par MAITRON, op. cit., t. I, p. 84.

21) Ibid.

22) Pierre KROPOTKINE : « La Commune de Paris », in Paroles d’un révolté [1885]. – Paris : Flammarion, 1978 (col. Champ politique ; 52), successivement p. 103 et 106. L’auteur écrit aussi p. 109 : « La Commune enthousiasme les coeurs, non par ce qu’elle a fait, mais par ce qu’elle se promet de faire un jour. »

23) Ibid., p. 111-112.

24) KROPOTKINE : « Le gouvernement révolutionnaire », in Paroles d’un révolté, op. cit., p. 190. Tandis que Bakounine s’attache aux individus, Kropotkine juge les systèmes.

25) Ibid., p. 191.

26) Ibid., p. 192.

27) KROPOTKINE : « La Commune de Paris », op. cit., p. 110-111.

28) Kropotkine écrit : « Mais sachons aussi que la prochaine révolution qui, en France et certainement aussi en Espagne, sera communaliste, reprendra l’oeuvre de la Commune de Paris là où l’ont arrêtée les assassinats des Versaillais », ibid., p. 106.

29) Ibid., p. 113.

30) « Les massacres inouïs, lâches et féroces par lesquels la bourgeoisie a célébré sa chute, la vengeance ignoble que les bourreaux ont exercée pendant neuf ans sur leurs prisonniers, ces orgies de cannibales ont creusé entre la bourgeoisie et le prolétariat un abîme qui jamais ne sera comblé. Lors de la prochaine révolution, le peuple saura à qui il a affaire ; il saura ce qui l’attend s’il ne remporte pas une victoire décisive, et il agira en conséquence », ibid., p. 112.

31) Dans le manifeste du VII[e] Congrès à tous les ouvriers. Voir LORENZO, op. cit., t. II, p. 156.

32) Cité par LEHNING, op. cit., p. 470.

33) Jean GRAVE : Quarante ans de propagande anarchiste. – Paris : Flammarion, 1973 (col. L’Histoire), p. 111.

34) Ibid., p. 108-114.

35) Manuel GONZÁLEZ PRADA : Anarquía. – Santiago de Chile : Ed. Ercilla, 1940, 3[[ordfeminine]] ed. (col. Documentos sociales), p. 160. C’est nous qui traduisons. Sur cet écrivain, on pourra consulter notre thèse de Doctorat : Manuel González Prada et ses sources d’influence. De la philosophie à la politique. – Université de Perpignan, 1996, 697 p., 2 vol.

36) Il n’est pas exclu qu’ils aient pu être, en partie, déterminés par le contexte idéologique de l’époque. En effet, l’auteur devait avoir à l’esprit l’élimination physique des militants anarchistes par les bolcheviks, notamment de 1919 à 1921, et la suprématie de Staline.

37) NETTLAU, op. cit., p. 126-127. Nettlau écrit aussi : « Il y eut […] le regroupement des forces ouvrières et socialistes durant le siège, qui se termina en une sorte de dictature militaire du prolétariat armé, lequel s’opposait à la dictature féroce des généraux. Il y avait de tout, sauf l’esprit fédéraliste, et encore moins l’esprit franchement antiétatiste désireux de substituer à l’Etat français la Fédération des 40.000 communes que Elisée Reclus, dans son discours de Berne (1868) avait définies comme des satrapies […]. Considérée en elle-même, la Commune, contrariée et poussée vers l’autoritarisme dans sa défense désespérée contre des ennemis féroces qui l’étouffaient dans le sang, fut un microcosme autoritaire, plein des passions du parti, de bureaucratisme et de militarisme. »

38) Ibid., p. 127.

39) « La Commune de Paris, en renforçant Karl Marx dans sa conviction que le mouvement prolétarien international doit être centralisé, a indirectement été à l’origine de l’éclatement de la I[re] Internationale et a précipité la rupture entre le courant représenté par Marx et le courant qui se groupe autour de Bakounine », Jean TOUCHARD : Histoire des idées politiques, tome II. – Paris : PUF, 1962 (col. Thémis), p. 723.

40) Edward SARBONI : « Dossier histoire : La Commune, 1871 », Infos & analyses libertaires, Revue de l’Union Régionale Sud-Ouest de la Fédération Anarchiste, Perpignan, ndeg. 42, septembre 1996, p. 7-16.

41) André NATAF : La Vie quotidienne des anarchistes en France. 1880-1910. – Paris : Hachette, 1986, p. 52-58. Au mois de février 1996, nous nous sommes livré à un petit sondage, simplement à titre indicatif, dans le milieu anarcho-syndicaliste de la Confédération Nationale du Travail, affiliée à l’A.I.T. : sur douze personnes interrogées en France, une moitié jugeait que la Commune tenait une place importante dans leur imaginaire, l’autre moitié qu’elle occupait une place peu importante, mais personne n’a coché la case « aucune importance » ; ils étaient deux fois plus nombreux à considérer que la Commune avait été une expérience plutôt libertaire que ceux qui la trouvaient autant libertaire qu’autoritaire ; une majorité des personnes avait lu plus de deux ouvrages sur le sujet.

42) Albert OLLIVIER : La Commune. – Paris : Gallimard, 1939 (col. Idées, sciences humaines ; 95), p. 363.

Résistance politique: Changer la société pour le mieux c’est s’attaquer au nœud gordien de l’injustice: la propriété !

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Pour mieux comprendre le fond de notre travail de traduction de l’ouvrage « Pagans in the Promised Land » de Steven Newcomb, il est important de mieux comprendre les implications de ce qui réside au cœur même de l’injustice politico-sociale et du fléau mondial qu’est le colonialisme occidental: le problème de la propriété.

Changer la société pour le mieux, c’est s’attaquer au concept de la propriété (à ne pas confondre avec la possession..). Ce texte ci-dessous écrit par Proudhon et publié en 1866 aide à en saisir le cadre. Il est aussi impératif de lire les 10 propositions proudhoniennes sur l’impossibilité de la propriété (publiée dans son ouvrage de 1840 « Qu’est-ce que la propriété ? »)

Lutter contre l’empire anglo-saxon dominant hégémonique et eugéniste et sa volonté d’imposer au monde son « Nouvel Ordre Mondial » que ses larbins du politique œuvrent à mettre en place partout, c’est lutter avant tout contre le colonialisme occidental enraciné dans le suprématisme fondamentalement raciste de la chrétienté depuis le XVème siècle. Légalement l’empire n’a pas de terre, ni de territoire, les états coloniaux des Amériques et d’Océanie sont des usurpations, des vols, basés sur des concepts religieux erronés, ethnocentriques, ethnocidaires et génocidaires. Les peuples indigènes sont les seuls souverains car originellement libres et indépendants sur leurs terres. Exposer ces crimes de l’occident, c’est torpiller l’empire, démonter la pyramide pierre par pierre.

Rappelons-nous toujours: Un empire sans terre est à terre !

— Résistance 71 —

 

Théorie de la propriété

 

Pierre Joseph Proudon (1866)

 

Chapitre IV

Opinion des juristes sur l’origine et le principe de la propriété réfutation de ces opinions.

La propriété est le domaine éminent de l’homme sur la chose : « C’est, d’après la définition du Code, art. 544, le droit de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois ou par les règlements. » Le droit romain dit : « Dominium est jus utendi et abutendi, quatenùs juris ratio patitur : la propriété est le droit d’user et d’abuser, autant que le comporte la raison du droit. » Il semble que le législateur, en posant cet absolu, ait voulu le rendre plus frappant par le vague même de cette réserve, quatenùs juris ratio patitur, en français, « pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois ou par les règlements. » D’un côté la propriété est dite absolue ; de l’autre, réserve est faite du droit de l’État, manifesté par les lois et les règlements.

Mais quel est ce droit ? On l’ignore ; c’est une épée de Damoclès à laquelle, en fait, on n’a nul égard, mais dont le fil peut se rompre et amener la mort de la propriété. Rien de plus aisé, au moyen de deux ou trois articles de loi et de quelques règlements, que de ramener cette propriété absolue et abusive à une, propriété conditionnelle et restreinte, à une simple possession. Je dirai même qu’à l’heure où j’écris, le mouvement semble déterminé en ce sens. Cette définition contradictoire, qui donne et retient, qui affirme et nie en même temps, n’est pas de bon augure pour la certitude de la jurisprudençe et la moralité de l’institution.

Le droit romain et le droit français ont évidemment sous-entendu que le vrai souverain, celui en qui réside le domaine éminent, dominium, n’est pas le possesseur ou détenteur de la chose ; que ce n’est là qu’un propriétaire fictif, honoraire ; que le vrai souverain, c’est l’État. C’était la théorie de l’ancien régime, vers laquelle inclinaient Napoléon et Robespierre. Mais alors pourquoi ce privilège accordé au propriétaire usufruitier d’user et d’abuser, tandis que le véritable souverain, l’État, n’abuse pas ? Pourquoi cette latitude à l’iniquité ? Pourquoi ce congé de mal-faire ? Pourquoi ce dessaisissement de la surveillance publique sur le domaine collectif ? N’est-ce pas le cas de dire que les propriétaires ont fait les lois, et qu’ils ont eu soin d’eux-mêmes ? Que devient alors le respect de la loi en face de cette suspicion ?

De quelque côté que vous vous tourniez, vous voyez le poignard de la contradiction contre vous : impossible d’échapper.

Devant cette analyse, toutes les apologies de la propriété qu’on a produites dans ces dernières années, toutes les explications qu’on a données de son origine, tombent ; ce sont des bucoliques ridicules. Car enfin, dirai-je à ces apologistes maladroits, j’accorde la bonne foi, je reconnais l’hérédité, la possession, la prescription, le droit sacré du travail, l’intérêt même de l’État : mais, enfin, pourquoi cet abus ? Pourquoi -cette faculté de disposer absolument ? A-t-on jamais entendu parler d’une Loi, d’une Morale, qui autorise le vice, la débauche, l’arbitraire, l’impiété, le meurtre, le vol, le rapt, sous réserve de punir les délinquants qui auront dépassé une certaine limite, que ne définit pas même la Loi ?

Prenons la propriété la plus respectée de toutes, celle qui est acquise par le travail. Pourquoi, demandai-je, en sus du prix légitimement dû au producteur, de l’indemnité de ses travaux et de ses soins, pourquoi concéder ce droit d’abuser, de disposer absolument : ce que ne ferait pas un bon père de famille vis-à-vis du plus cher de ses enfants ?…

Remarquez que cette définition du Législateur gallo-romain est d’autant plus étonnante, je dirai presque scandaleuse, qu’il a parfaitement distingué la PROPRIÉTÉ, sciemment par lui déclarée abusive, de la possession, qui ne l’est pas. Cette distinction a été si bien faite qu’elle a produit deux points de vue différents sur lesquels roule tout le droit civil, et qu’on appelle en termes d’école possessoire et pétitoire. Le possessoire est tout ce qui est relatif à la possession non abusive ; le pétitoire, tout ce qui est relatif à la propriété, au domaine abusif et absolu. Pourquoi tout cela ? Il est de principe en économie politique que les produits s’achètent avec des produits ; ce qui conduit à cette règle du droit commercial, qu’une valeur se paie par une valeur égale ; en un mot, que l’égalité est la loi de l’échange. Pourquoi le législateur civil foule-t-il aux pieds cette règle, en déclarant la propriété, acquise par le travail comme toute autre chose, abusive et absolue : ce qui est positivement accorder au propriétaire plus que ne méritent ses services ?

Il est clair, et je ne puis comprendre l’obstination qui se refuse à le voir, que la propriété est excentrique au droit ; elle dépasse le droit ; en sorte qu’on peut dire de la définition qui la pose, que c’est la reconnaissance légale d’une injustice, la légitimation, au nom du droit, de ce qui n’est pas droit.

Quoi qu’il en soit, il résulte de la définition absolutiste de la propriété, qu’à l’inverse de la possession, que nous avons vue être indivisible et inaliénable, la propriété peut, à la volonté du propriétaire, être divisée, engagée, vendue, donnée, aliénée pour jamais. Tel est, dans la pratique des transactions et l’usage courant des propriétaires, le caractère fondamental de la propriété – c’est-à-dire que par une fiction nouvelle, diamétralement opposée à celle qui, considérant l’État ou le Prince comme représentant ou vicaire de Dieu, lui attribuait le domaine éminent de la terre, l’individu est considéré lui-même comme souverain, tenant la terre de son fait et de son droit propre, et ne relevant de personne. L’économie politique fournit une analogie plus expressive encore : de même que l’industrieux a la propriété absolue de son produit, parce qu’il l’a produit ; de même la loi nouvelle, assimilant la possession du sol à celle des produits de l’industrie, fait le détenteur terrien propriétaire, comme si, en labourant la terre, il l’avait produite. On sent combien cette assimilation prête à la critique : aussi la critique n’a-t-elle pas fait défaut.

Ainsi, le possesseur du sol ayant été considéré comme le créateur du sol même, son droit a pris une extension prodigieuse ; ce qu’il ne pouvait ni diviser, ni aliéner, ni détruire, bien qu’il fût libre de le quitter, il peut aujourd’hui le traiter en tout arbitraire, le donner a qui bon lui semble, l’échanger contre de l’argent ou contre un plat de légumes, l’émietter, le bouleverser : tout cela est de son droit.

Par la même raison, le propriétaire peut frustrer ses enfants en transportant a un étranger sa propriété. Il n’en est plus, en effet, de celle-ci comme de la possession, dont l’institution avait eu pour objet la distinction et la conservation des familles. Sous le nouveau régime, l’élément politique n’est plus la famille : c’est l’individu, le propriétaire. De même que le chef de famille a la faculté de jouir et de disposer de la manière la plus absolue des produits de son industrie, il a celle de disposer non moins souverainement de sa propriété et des revenus de sa propriété : la terre et les fruits de son travail lui appartiennent au même titre ; la Déclaration des droits placée en tête de la Constitution de l’an III réunit expressément ces deux espèces dans une seule et même catégorie. L’hérédité, qui dans le premier cas était de droit pour les enfants du propriétaire, n’est plus aujourd’hui qu’une présomption.

Vis-à-vis de l’impôt, la position du propriétaire n’est plus la même que celle du simple possesseur : celui-ci -était tenu à une redevance, signe de sa subordination et de la suzeraineté de l’État ; le propriétaire ne doit rien ; seulement, comme il fait partie d’une association politique, il contribuera de sa fortune aux frais généraux de l’association, frais qu’il aura au préalable consentis.

Enfin, dernière conséquence, la propriété n’implique plus nécessairement, comme la possession, l’égalité. Puisqu’elle comporte division et cession, elle est susceptible d’acquisition et de cumul ; la plus grande inégalité régnera entre les domaines, il y aura des dépossédés en grand nombre, et des propriétaires dont l’avoir foncier suffirait à une nation et pourrait former un royaume.

On voit que si la propriété est d’une obscure et scabreuse définition, rien de plus clair en revanche que ses caractères : on n’a qu’à prendre en tout l’inverse de la possession.

Il s’agit présentement d’expliquer, de justifier cette constitution étonnante, si éloignée de la modération de nos débuts, et dans laquelle le législateur semble avoir pris à tâche de réunir, sous une réserve inintelligible, tous les genres d’exorbitance. Car, il faut le reconnaÎtre, la propriété, dans son absolutisme, est aussi conséquente, aussi logique, que la possession dans son équité ; et ce n’est point par étourderie, mais bien avec intention, qu’elle s’affirme.

Rien de plus amusant que les divagations des légistes, interprétant ou défendant contre les critiques novateurs la propriété. On s’aperçoit à l’instant qu’ils n’ont pas d’autres raisons à donner pour l’établir que celles qui avaient servi à fonder la possession elle-même ; et l’on peut déjà prévoir que leur insuffisance vient uniquement de ce qu’ils veulent rendre compte d’une conception de la raison collective avec les seules données de la raison individuelle.

Les plus anciens légistes disaient rondement que la propriété avait son principe dans le droit de premier occupant, et rejetaient toute autre hypothèse. D’autres vinrent ensuite, tels que Montesquieu et Bossuet, qui soutinrent que la propriété. tirait son existence de la loi, et qui rejetèrent en conséquence la vieille théorie de la manucapion. De nos jours, l’opinion de Bossuet et de Montesquieu a paru à son tour insuffisante, et il s’est produit deux nouvelles doctrines : l’une qui rapporte le droit de propriété au travail ; c’est la doctrine soutenue par, M. Thiers dans son livre de la Propriété ; l’autre qui, remontant plus haut encore, jugeant même l’idée de M. Thiers compromettante, s’imagine avoir saisi la vraie cause de la propriété dans la personnalité humaine, et la regarde comme la manifestation du moi, l’expression de la liberté. C’est l’opinion, entre autres, de MM. Victor Cousin, le philosophe, et Frédéric Passy, l’économiste. Il est à peine besoin d’ajouter que cette opinion a parti à son tour, soit aux partisans de Bossuet et de Montesquieu, soit a ceux de.M. Thiers, soit aux théoriciens de la vieille roche, aussi vaine que prétentieuse. On demande, en effet, comment, si c’est la volonté, la liberté, la personnalité, le moi, qui font la propriété, tout le inonde n’est pas propriétaire ? Les plus sages, tels que M. Laboulaye, se sont abstenus de prendre part au débat. Et la propriété, par le fait même de ses avocats, s’est trouvée plus en danger qu’elle n’avait jamais été.

Il est clair pour tout homme de bon sens, et je crois en avoir pour ma part fourni la démonstration à satiété, que toutes ces théories sont également insuffisantes, et se réduisent à une pétition de principe, affirmant gratuitement, sans nulle preuve, de la propriété absolue et abusive, ce qui est vrai seulement de la possession ou propriété conditionnelle et restreinte ; que le fait d’occupation, par exemple, n’est pas un principe de législation, une raison de droit, et ne crée par lui-même aucune prérogative ; que c’est simplement un acte de prise de possession qui n’implique pas l’exclusion d’autrui, et se limite naturellement à la quantité de terre qu’une famille peut faire valoir ; -que l’autorité du législateur est fort respectable, et qu’il ne peut être ici question de désobéir à la loi, mais qu’il s’agit de justifier la loi même et d’en fournir les considérants ; que, dans le régime de possession, la loi se comprend à merveille, et que son équité, sa prévoyance, sa haute moralité sautent aux yeux, mais qu’ il n’en est plus de même pour le régime de propriété, dont on est encore à se demander les motifs, la fin et les causes ; — que le travail est chose sacrée et que le droit qu’il donne au travailleur sur le produit est absolu, mais ne peut s’étendre, sans autre forme de procès, jusqu’à la terre, que l’homme ne crée pas, mais dont il est lui-même engendré ; que l’idée même d’une rémunération à payer au cultivateur pour la façon donnée par lui au sol ne suffit point encore à légitimer la propriété, puisque toute rémunération est déterminée par la formule économique : service pour service, produit pour produit, valeur pour valeur, et que si dans les mutations il est juste de tenir compte des amendements faits à la terre, il n’en résulte pas une collation de propriété ; enfin, que le moi est bien certainement, avec la terre, l’étoffe dont est faite la propriété, laquelle suppose deux termes, une chose appropriée et un sujet qui se l’approprie, mais que, ce besoin du moi de s’unir au monde extérieur, de s’y élever une forteresse, d’y marquer son empreinte, de se l’incorporer, est satisfait par la possession, qui tient compte de tous les moi, tandis qu’il est débordé par la propriété, tendant au cumul, à l’accaparement, au dévêtissement d’une partie des moi : ce qui implique contradiction. (Voir mes Mémoires sur la Propriété, le Système des Contradictions économiques, etc.)

Ajoutez a cette réfutation inéluctable l’autorité de l’expérience, qui montre la propriété dégénérant partout en effroyables abus ; une partie de la société dépouillée au profit de l’autre ; la servitude rétablie, le travail sans héritage et sans capital, la discorde entre les classes ; les révolutions en permanence ; la liberté perdue, la dépopulation croissant en raison des latifundia ; finalement la société tombant en dissolution par l’universalité de l’absolutisme. L’histoire et l’économie politique sont pleines de lamentations sur les abus de la propriété, sans que personne ait jamais voulu comprendre qu’en fait de propriété l’usage et l’abus sont identiques, et qu’une propriété qui cesserait d’être abusive, ou qui perdrait la faculté de l’être, redeviendrait possession pure et simple ; quelle ne serait plus propriété.

On sent quelle dut être, à certains moments, l’angoisse des propriétaires, en présence d’une critique fulminante, qui, à bon escient, niait leur droit, démontrait, pièces en main et d’une façon péremptoire,. que, d’après toutes les données de la civilisation, les lumières de la jurisprudence, les doctrines économiques, religieuses, les traditions du droit divin lui-même, à plus forte raison d’après, la théorie du droit moderne, à quelque point de vue et dans quelque hypothèse que l’on se plaçât, la propriété, sauf plus ample information, se réduisait à une usurpation violente, consacrée par une équivoque légale. Remontez aux origines disait-on aux propriétaires, interrogez le pacte social, consultez la pure raison, analysez les conditions du travail et de l’échange : toujours vous devrez reconnaître que votre domaine éminent est un fait d’empiétement, pareil à celui d’un arracheur de bornes, une institution de l’égoïsme, ultra-juridique, anti- sociale, dont le seul résultat a été de déposséder la multitude au profit d’une caste, et qu’il a plu au législateur de consacrer, nous demandons depuis deux mille cinq cents ans pourquoi ?

Tel est donc le problème auquel jurisconsultes et économistes auraient en vain la prétention d’opposer la question préalable : la propriété, telle que nous l’avons ci-dessus définie, que le Code, l’expose, et que, la société moderne la pratique, est-elle réellement, dans les vues de la civilisation, une inspiration de. cette raison immanente qui dirige les collectivités humaines, et dont les conceptions dépassent la portée naturelle de la raison particulière ; ou bien n’est-ce qu’un fait de subversion, un préjugé fatal, une de ces aberrations de l’opinion qui infectent le corps social, et en préparent la ruine ? Dans le premier cas, rendre raison de l’institution autrement que par des lois de sûreté générale et d’hypocrites clameurs ; dans le second, — la logique et le droit sont impitoyables, — revenir à la possession légitime et procéder à un nouveau partage.

Comme dans une discussion de si haut intérêt ou ne saurait s’entourer de trop de précautions et de lumières, je demanderai la permission, avant de déduire les considérations de droit universel qui selon moi poussent la société à l’institution de propriété, d’examiner si, telle qu’elle nous apparaît déjà, on peut la regarder comme le produit d’une tendance organique, naturelle, nécessaire, par conséquent légitime ; ou s’il n’y faut voir qu’un abus, une exagération de la possession, introduite à la faveur du tumulte révolutionnaire, acceptée ensuite par la raison d’État et érigée en principe par la tolérance, la négligence ou l’ignorance du législateur. C’est un coup d’œil rapide que nous allons jeter sur l’histoire de la propriété.

Crise économique et sociale: Le véritable fédéralisme libertaire comme solution au capitalisme décrépit…

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Le contrat politique proudhonien: la fédération

 

~ Compilé par Résistance 71 ~

 

Source: Monde Nouveau, Proudhon-Fédéralisme

http://monde-nouveau.net/IMG/pdf/Proudhon_Federalisme.pdf

… En résumé, le fédéralisme est un mode d’organisation dans lequel chaque instance constitutive de l’organigramme est autonome pour ce qui concerne les questions qui la concernent directement, et qui délègue, par l’intermédiaire d’un ou plusieurs représentants désignés, une parcelle de sa souveraineté dans les instances supérieures de l’organigramme pour les questions qui dépassent son propre champ d’intervention. Il n’y a donc ni captation de tout le pouvoir par le sommet (centralisme), ni éparpillement du pouvoir (autonomisme). Ce point sera au centre du débat qui opposera les deux tendances de la première Internationale, les « autoritaires » (centralistes) et les « anti-autoritaires » (fédéralistes).

Par ailleurs, la vision proudhonienne, comme celle de Bakounine et de Kropotkine, s’inscrit dans un cadre général réalisant le principe de mutualité, c’est-à-dire de démocratie économique dans lequel les moyens de production sont collectivement et solidairement entre les mains des producteurs associés.

[…]

La cellule à partir de laquelle se construit la société fédérative est double : l’atelier et la commune. Proudhon conçoit la société comme un regroupement d’ateliers en associations, puis à un regroupement des associations en branches de production. Mais plus tard, il envisagera ce même processus à partir de structures géographiques, les communes, qui suivraient le même processus. D’ailleurs, les communes elles-mêmes ne sont pas perçues autrement que comme une fédération d’ateliers… La notion clé reste tout de même celle d’autonomie, c’est-à-dire la capacité de se donner à soi-même ses propres lois, et la reconnaissance mutuelle de l’autonomie des autres groupes. Il n’est donc pas question de s’enfermer dans le particularisme, qui finirait par détruire l’autonomie. « Avec mon système, le Centre est partout, la circonférence nulle part. C’est l’Unité. » Cette idée revient souvent chez Proudhon.

[..] Dans Autour d’une vie, Kropotkine livre une anticipation de ce que serait une société libérée de l’Autorité et de l’Exploitation et esquisse schématiquement ce qu’il pense être une organisation fédéraliste.

« Cette société sera composée d’une multitude d’associations, unies entre elles pour tout ce qui réclame un effort commun : fédérations de producteurs pour tous les genres de production, agricole, industrielle, intellectuelle, artistique, communes pour la consommation, se chargeant de pourvoir à tout ce qui concerne le logement, l’éclairage, le chauffage, l’alimentation, les institutions sanitaires, etc. ; fédérations des communes entre elles, et fédérations des communes avec les groupes de production; enfin, des groupes plus étendus encore, englobant tout un pays ou même plusieurs pays, et composés de personnes qui travailleront en commun à la satisfaction de ces besoins économiques, intellectuels et artistiques, qui ne sont pas limités à un territoire déterminé. »

«Tous ces groupes combineront librement leurs efforts par une entente réciproque, comme le font déjà actuellement les compagnies de chemins de fer et les administrations des postes de différents pays, qui n’ont pas de direction centrale des chemins de fer ou des postes, bien que les premières ne recherchent que leur intérêt égoïste et que les dernières appartiennent à des États différents et ennemis ; ou mieux encore comme les météorologistes, les clubs alpins, les stations de sauvetage en Angleterre, les cyclistes, les instituteurs, etc., qui unissent leurs efforts pour l’accomplissement d’œuvres de toutes sortes, d’ordre intellectuel, ou de simple agrément. Une liberté complète présidera au développement de formes nouvelles de production, d’invention et d’organisation ; l’initiative individuelle sera encouragée et toute tendance à l’uniformité et à la centralisation combattue.

«De plus, cette société ne se figera en des formes déterminées et immuables, mais elle se modifiera incessamment, car elle sera un organisme vivant, toujours en évolution. On ne sentira pas le besoin d’un gouvernement parce que l’accord et l’association librement consentis remplaceront toutes les fonctions que les gouvernements considèrent actuellement comme les leurs et que, les causes de ces conflits devenant plus rares, ces conflits eux-mêmes, au cas où ils pourraient encore se produire, seront réglés par l’arbitrage 32. »

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Source: “Du contrat fédératif”, Proudhon, 1863

“Fédération, du latin fœdus, génitif, fœderis, c’est à dire, pacte, contrat, traité, convention, alliance etc… est une convention par laquelle plusieurs chefs de familles, une ou plusieurs communes, un ou plusieurs groupes de communes ou Etats, s’obligent réciproquement et également les uns envers les autres pour un ou plusieurs objets particuliers, dont la charge incombe alors spécialement et exclusivement aux délégués de la fédération…

En résumé, le système fédératif est l’opposé de la hiérarchie ou centralisation administrative et gouvernementale par laqualle se distingue ex aequo, les démocraties impériales, les monarchies constitutionnelles et les républiques unitaires. Sa loi fondamentale, caractéristique, est celle-ci: dans la fédération, les attributs de l’autorité centrale se spécialisent et se restreignent, diminuent de nombre, d’immédiateté et si j’ose ainsi dire d’intensité, à mesure que la confédération se développe par l’accession de nouveau États.”

Note de Proudhon: Ainsi une confédération n’est pas précisément un État: c’est un groupe d’états souverains et indépendants, ligués par un pacte de garantie mutuelle. Une constitution fédérale n’est pas non plus ce que l’on entend en France par charte ou constitution et qui est l’abrégé du droit public du pays, mais c’est le pacte qui contient les conditions de la ligue, c’est à dire les droits et obligations réciproques des états. Ce que l’on appelle Autorité Fédérale enfin, n’est pas d’avantage un gouvernement, c’est une agence créée par les états, pour l’exécution en commun de certains services dont chaque état se déssaisit et qui deviennent des attributions fédérales.

~ “Toutes mes idées économiques, élaborées depuis 25 ans peuvent se résumer en ces trois mots: Fédération agricole-industrielle, Toutes mes vues politiques se réduisent à une formule semblable: Fédération politique ou Décentralisation”

~ “Les groupes qui composent la Confédération, ce qu’on nomme ailleurs: État, sont eux-mêmes des États, se gouvernant, se jugeant et s’administrant en toute souveraineté selon leurs lois propres.

La confédération a pour but de la rallier dans un pacte de garantie mutuelle.

Dans chacuns des États confédérés, le gouvernement est organisé selon le principe de la séparation des pouvoirs: l’égalité devant la loi et le suffrage universel en forment la base.

Voilà tout le système. Dnas la confédération, les unités qui forment le corps politique ne sont pas des individus, citoyens ou sujets, ce sont des groupes, donnés a priori par la nature et dont la grandeur moyenne ne dépasse pas celle d’une population rassemblée sur un territoire de quelques centaines de lieues carrées. Ces groupes sont eux-mêmes des petits états, organisés démocratiquement sous la protection fédérale et dont les unités sont les chefs de familles ou citoyens.”

~ “Que nous demande la justice exprimée par le contrat ? De remplacer  le principe de monopole par celui de mutualité dans tous les cas où il s’agit de garantie industrielle, de crédit, d’assurance, de service public…”

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Fédéralisme et Confédéralisme:

Source Wikipedia:

La distinction entre les deux notions est parfois délicate comme dans le cas de la Suisse qui a conservé le nom de Confédération suisse même après qu’elle se fut dotée d’une constitution fédérale. Le droit international permet une distinction simple : les États membres d’une confédération demeurent des États du point de vue du droit international alors que seul l’État fédéral dispose de ce statut pour une fédération.

D’un point de vue juridique,

▪  une confédération d’États répond à une logique horizontale. Les États confédérés, tous égaux, vont s’associer sur certains points par le biais d’un traité international. Les États restent des États unitaires et conservent toute leur souveraineté, il ne s’agit que de transferts de compétences ;

▪  une fédération répond à une logique verticale, qui peut être :

▪  descendante, c’est-à-dire qu’un État unitaire va se scinder en plusieurs entités fédérées ;

ascendante, c’est-à-dire que des États unitaires vont créer, par le biais d’une constitution, un État qui leur est supérieur, l’État fédéral.

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Commentaire de Résistance 71 :

Le politique moderne a complètement détourné le sens original du fédéralisme, qui d’un contrat politique induisant la “fédération” libre de groupes sociaux allant de quelques personnes à des communes fédérées entre elles et régies par un pouvoir local décentralisé, est devenu une notion de super état centralisé exacerbant les strates verticales et dans la pratique absorbant la souveraineté soi-disant garantie des sous-ensembles humains la composant, pouvant être des nations comme dans le cas de l’Union Européenne.

Des exemples modernes comme les Etats-Unis où le “pouvoir fédéral” ne laisse quasiment plus de liberté ou seulement une liberté d’apparat aux états qui le compose. La désintégration des libertés sous le joug fédéral s’y est accéléré depuis 2001.

Un autre exemple de la fumisterie fédérale oligarchique est l’Union Européenne, qui elle aussi devient de plus en plus envahissante, centralisée, tentaculaire et dictatoriale, les nations ayant perdu leur souveraineté.

La fédération ou le fédéralisme est le principe du contrat politique de mutualité qui unit des cellules socio-économiques librement fédérées qui dans la pratique deviennent les éléments d’une confédération par libre adhésion, régie par des assemblées populaires locales, qui peuvent envoyer des délégations temporaires, révocables et n’ayant aucun pouvoir exécutif, vers des assemblées temporaires et tout aussi révocables couvrant une plus grande région géographique. Le pouvoir vient des bases locales, les délégations et leurs délégués (affectés à cette tâche par roulement), ne sont que des rapporteurs sans pouvoir exécutif.

Voilà ce que devrait-être le véritable sens théorique et pratique du principe fédéraliste confédérant les communes libres.

L’illusion démocratique: Du principe d’autorité (Proudhon) en cinq épisodes – 5ème et dernière partie –

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, société libertaire with tags , , , , , , , , , , , on 25 mars 2012 by Résistance 71

Nous publions ici en cinq épisodes un texte essentiel de Pierre Joseph Proudhon et de la littérature anarchiste: « Du principe d’autorité ». Essai qui identifie les tenants du leurre démocratique et fait toucher du doigt les remèdes à ce fléau.

Le texte se divise en ces parties:

1– Le préjugé gouvernemental

2- Du pouvoir absolu à l’anarchie

3- Des lois et du système représentatif

4- Du suffrage universel et du gouvernement du peuple

5- Plus (la fin de) d’autorité

A lire et diffuser sans modération…

— Résistance 71 —

 

5ème et dernière partie


PLUS D’AUTORITÉ

L’idée capitale, décisive, de cette Révolution, n’est-elle pas, en effet : plus d’autorité, ni dans l’Église, ni dans l’État, ni dans la terre, ni dans l’argent ?

Or, plus d’autorité, cela veut dire ce qu’on n’a jamais vu, ce qu’on n’a jamais compris, accord de l’intérêt de chacun avec l’intérêt de tous, identité de la souveraineté collective et de la souveraineté individuelle.

Plus d’autorité ! c’est-à-dire dettes payées, servitudes abolies, hypothèques levées, fermages remboursés, dépenses du culte, de la Justice et de l’État supprimées ; crédit gratuit, échange égal, association libre, valeur réglée ; éducation, travail, propriété, domicile, bon marché, garantis ; plus d’antagonisme, plus de guerre, plus de centralisation, plus de gouvernements, plus de sacerdoces. N’est-ce pas la société sortie de sa sphère, marchant dans une position renversée, sens dessus dessous ?

Plus d’autorité ! c’est-à-dire encore le contrat libre à la place de la loi absolutiste ; la transaction volontaire au lieu de l’arbitrage de l’État; la justice équitable et réciproque, au lieu de la justice souveraine et distributive ; la morale rationnelle, au lieu de la morale révélée ; l’équilibre des forces substitué à l’équilibre des pouvoirs : l’unité économique à la place de la centralisation politique. Encore une fois, n’est-ce point là ce que j’oserai appeler une conversion complète, un tour sur soi-même, une révolution ?

Quelle distance sépare ces deux régimes, on peut en juger par la différence de leurs styles.

L’un des moments les plus solennels, dans l’évolution du principe d’autorité, est celui de la promulgation du Décalogue. La voix de l’ange commande au peuple, prosterné au pied du Sinaï :

Tu adoreras l’Éternel, lui dit-il, et rien que l’Éternel ;

Tu ne jugeras que par lui ;

Tu chômeras ses fêtes, et tu lui paieras la dîme ;

Tu honoreras ton père et ta mère ;

Tu ne tueras pas ;

Tu ne voleras point ;

Tu ne forniqueras pas ;

Tu ne commettras point de faux ;

Tu ne seras point envieux et calomniateur;

Car l’Éternel l’ordonne, et c’est l’Éternel qui t’a fait ce que tu es. L’Éternel seul est souverain, seul sage, seul digne ; l’Éternel punit et récompense, l’Éternel peut te rendre heureux et malheureux.

Toutes les législations ont adopté ce style, toutes, parlant à l’homme, emploient la formule souveraine. L’hébreu commande au futur, le latin à l’impératif, le grec à l’infinitif. Les modernes ne font pas autrement : (…) quelle que soit la loi, de quelque bouche qu’elle parte, elle est sacrée, dès lors qu’elle a été prononcée par cette trompette fatidique, qui chez nous est la majorité.

« Tu ne te rassembleras pas ;

« Tu n’imprimeras pas ;

« Tu ne liras pas ;

« Tu respecteras tes représentants et tes fonctionnaires, que le sort du scrutin ou le bon plaisir de l’État t’aura donnés ;

« Tu obéiras aux lois que leur sagesse t’aura faites ;

« Tu payeras fidèlement le budget ;

« Et tu aimeras le gouvernement, ton seigneur et ton dieu, de tout ton coeur, de toute ton âme et de toute ton intelligence : parce que le gouvernement sait mieux que toi ce que tu es, ce que tu vaux, ce qui te convient, et qu’il a le pouvoir de châtier ceux qui désobéissent à ses commandements, comme de récompenser jusqu’à la quatrième génération ceux qui lui sont agréables. »

Ô personnalité humaine! se peut-il que pendant soixante siècles tu aies croupi dans cette abjection ! Tu te dis sainte et sacrée, et tu n’es que la prostituée, infatigable, gratuite, de tes valets, de tes moines et de tes soudards. Tu le sais, et tu le souffres ! Être gouverné, c’est être gardé à vue, inspecté, espionné, dirigé, légiféré, réglementé, parqué, endoctriné, prêché, contrôlé, estimé, apprécié, censuré, commandé, par des êtres qui n’ont ni le titre, ni la science, ni la vertu.

Être gouverné, c’est être, à chaque opération, à chaque transaction, à chaque mouvement, noté, enregistré, recensé, tarifé, timbré, toisé, cotisé, patenté, licencié, autorisé, apostillé, admonesté, empêché, réformé, redressé, corrigé. C’est, sous prétexte d’utilité publique, et au nom de l’intérêt général, être mis à contribution, exercé, rançonné, exploité, monopolisé, concussionné, pressuré, mystifié, volé; puis, à la moindre résistance, au premier mot de plainte, réprimé, amendé, vilipendé, vexé, traqué, houspillé, assommé, désarmé, garrotté, emprisonné, fusillé, mitraillé, jugé, condamné, déporté, sacrifié, vendu, trahi, et pour comble, joué, berné, outragé, déshonoré. Voilà le gouvernement, voilà sa justice, voilà sa morale ! Et dire qu’il y a parmi nous des démocrates qui prétendent que le gouvernement a du bon; des socialistes qui soutiennent, au nom de la liberté, de l’égalité et de la fraternité, cette ignominie; des prolétaires qui posent leur candidature à la présidence de la République ! Hypocrisie !… Avec la Révolution, c’est autre chose. La recherche des causes premières et des causes finales est éliminée de la science économique comme des sciences naturelles.

L’idée du progrès remplace, dans la philosophie, celle de l’absolu.

La Révolution succède à la révélation.

La raison, assistée de l’expérience, expose à l’homme les lois de la nature et de la société ; puis elle dit :

Ces lois sont celles de la nécessité même. Nul homme ne les a faites ; nul ne te les impose. Elles ont été peu à peu découvertes, et je n’existe que pour en rendre témoignage.

Si tu les observes, tu seras juste et bon, si tu les violes, tu seras injuste et méchant. Je ne te propose pas d’autre motif (…), tu es libre d’accepter ou de refuser.

Si tu refuses, tu fais partie de la société des sauvages. Sorti de la communion du genre humain, tu deviens suspect. Rien ne te protège. À la moindre insulte, le premier venu peut te frapper, sans encourir d’autre accusation que celle de sévices inutilement exercés contre une brute.

Si tu jures le pacte, au contraire, tu fais partie de la société des hommes libres. Tous les frères s’engagent avec toi, te promettent fidélité, amitié, secours, service, échange (…).

Voilà tout le contrat social.