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Révolution française: 1789-1793, quand le peuple fut muselé pour le triomphe de la bourgeoisie… 2ème partie: La répartition de la terre

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, militantisme alternatif, politique et social, politique française, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , on 28 décembre 2015 by Résistance 71

Idées sur la socialisation de la terre, des industries, des subsistances et du commerce

 

Extrait de “La Grande Révolution 1789-1793”

 

Pierre Kropotkine

1909

 

1ère partie

2ème partie

3ème partie

 

Chapitre LIX

 

La pensée dominante du mouvement communiste de 1793 fut, que la terre doit être considérée comme un patrimoine commun de toute la nation, que chaque habitant a droit à la terre, et que l’existence doit être garantie à chacun, de façon que personne ne puisse être forcé de vendre son travail, sous la menace de la faim.

L’« égalité de fait », dont on avait beaucoup parlé dans le courant du dix-huitième siècle, se traduisait maintenant par l’affirmation d’un droit égal de tous à la terre ; et l’immense mobilisation des terres qui se faisait par la vente des biens nationaux réveillait l’espoir de pouvoir mettre cette idée en pratique.

Il ne faut pas oublier qu’à cette époque, où les grandes industries commençaient seulement à se former, la terre était l’instrument principal d’exploitation. Par la terre, le seigneur tenait les paysans, et l’impossibilité d’avoir son lopin de terre forçait le paysan indigent à émigrer en ville, où il était livré, sans défense, au fabricant industriel et à l’agioteur.

Dans ces conditions, nécessairement, la pensée des communistes se portait vers ce que l’on désigna sous le nom de « loi agraire », c’est-à-dire vers la limitation des propriétés terriennes à un certain maximum d’étendue et à la reconnaissance du droit de chacun à la terre. L’accaparement des terres, qui se faisait alors par les spéculateurs pendant la vente des biens nationaux, ne pouvait que renforcer cette idée. Et, tandis que les uns demandaient que chaque citoyen qui voudrait cultiver la terre ait le droit de recevoir sa part des biens nationaux ou, du moins, d’en acheter une part à des conditions faciles de paiement, — d’autres, qui voyaient plus loin, demandaient que la terre fût rendue propriété communale, et que chacun ne fût nanti que d’un droit temporaire de possession du sol qu’il cultiverait lui-même, et tant qu’il le cultiverait.

Ainsi, Babeuf, évitant peut-être de trop se compromettre, demandait le partage égal des terres communales. Mais lui aussi voulait « l’inaliénabilité » des terres, ce qui voulait dire le maintien des droits de la société, de la commune, ou de la nation, sur le sol — la possession foncière, et non la propriété.

D’autre part, à la Convention, lors de la discussion de la loi sur le partage des terres communales, Julien Souhait combattit le partage définitif, proposé par le Comité d’agriculture, et il eut certainement avec lui les millions de paysans pauvres. Il demanda que le partage des biens communaux — à parts égales, entre tous — fût seulement temporaire, et qu’il pût être refait à certaines époques. L’usufruit seul eût été concédé en ce cas, comme dans la commune russe.

Dans le même ordre d’idées, Dolivier, le curé de Mauchamp, établissait, dans son Essai sur la justice primitive, « deux principes immuables : le premier, que la terre est à tous en général et n’est à personne en particulier ; le second, que chacun a un droit exclusif au produit de son travail ». Mais, comme la question de la terre dominait les autres à cette époque, il s’y attacha de préférence.

« La terre, disait-il, prise en général, doit être considérée comme le grand communal de la nature », — la propriété commune de tous ; « chaque individu doit y trouver son droit de partage au grand communal ». « Une génération n’a pas le droit de faire la loi à la génération suivante et de disposer de sa souveraineté ; à combien plus forte raison n’a-t-elle donc pas le droit de disposer de son patrimoine ? » Et plus loin : « Les nations seules et, par sous-division, les communes sont véritablement propriétaires de leur terrain » [1].

Au fond, Dolivier ne reconnaissait de droit, transmissible par héritage, que sur les propriétés mobilières. Quant à la terre, personne ne devait être admis à posséder, du fonds commun, que ce qu’il pouvait cultiver lui-même, avec sa famille, — et cela en possession viagère seulement. Ce qui n’empêcherait pas, bien entendu, la culture communiste par la commune, à côté des fermes cultivées séparément. Mais, connaissant bien le village, Dolivier détestait les fermiers, autant que les propriétaires. Il demandait « l’entière dissolution des corps de ferme », « l’extrême division de la terre entre tous les citoyens qui n’en ont point, ou qui n’en ont pas suffisamment. Voilà l’unique mesure adéquate qui ranimerait nos campagnes et porterait l’aisance dans toutes les familles qui gémissent dans la misère, faute de moyen de faire valoir leur industrie. La terre, ajoutait-il, en serait mieux cultivée, les ressources domestiques plus multipliées, les marchés, par conséquent, plus abondamment pourvus, et l’on se trouverait débarrassé de la plus détestable aristocratie, celle des fermiers. » Il prévoyait qu’on arriverait ainsi à une si grande richesse agricole, que l’on n’aurait jamais plus besoin de la loi sur les subsistances, « nécessaire dans les circonstances actuelles, mais qui n’en est pas moins un inconvénient ».

La socialisation des industries trouva aussi des défenseurs, surtout dans la région lyonnaise. On y demanda que les salaires fussent réglés par la commune, et que le salaire fût tel qu’il garantît l’existence. C’est le living wage des socialistes modernes anglais. En outre, on y demandait la nationalisation de certaines industries, telles que les mines. Et l’idée fut aussi lancée que les communes devraient saisir les industries désertées par les contre-révolutionnaires et les exploiter pour leur compte. En général, cette idée, de la commune se faisant productrice, fut très populaire en 1793. La mise en culture maraîchère communale des immenses terrains incultes dans les parcs des riches fut une idée très populaire à Paris, et Chaumette s’en fit l’apôtre.

Il est évident que l’industrie intéressa, à cette époque, bien moins que l’agriculture. Cependant le négociant Cusset, que Lyon avait élu membre de la Convention, parla déjà de la nationalisation des industries, et L’Ange développa un projet de phalanstère où l’industrie s’unirait à l’agriculture. Depuis 1790, L’Ange avait fait à Lyon une sérieuse propagande communiste. Ainsi, dans une brochure, datée de 1790, il développait les idées suivantes : « La Révolution, disait-il, allait être salutaire : un renversement des idées l’a pestiférée ; par le plus affreux des abus des richesses, on a métamorphosé le souverain » (le peuple). « L’or… n’est utile et salutaire qu’entre nos mains laborieuses ; il devient virulent quand il s’accumule dans les coffres des capitalistes… Partout, Sire, où Votre Majesté portera ses regards, elle ne verra que la terre occupée que par nous ; c’est nous qui travaillons, qui sommes les premiers possesseurs, les premiers et les derniers occupants effectifs. Les fainéants qui se disent propriétaires ne peuvent que recueillir l’excédent de notre subsistance. Cela prouve du moins notre co-propriété. Mais si, naturellement, nous sommes co-propriétaires et l’unique cause de tout revenu, le droit de borner notre subsistance et de nous priver du surplus est un droit de brigand. » [2] Ce qui représente, à mon avis, une façon très juste de concevoir la « plus-value ». Et, raisonnant toujours sur les faits réels — sur la crise des subsistances, traversée par la France — il arrivait à proposer un système d’abonnement des consommateurs pour acheter à des conditions déterminées l’ensemble de la récolte, — le tout, au moyen de l’association libre, s’universalisant librement. Il voulait, en outre, le magasin commun, où tous les cultivateurs pourraient porter leurs produits pour être vendus. C’était, on le voit, un système qui niait, dans le commerce des denrées, le monopole individualiste, et le régime étatiste de la Révolution ; il anticipait le système moderne des fruitières coopératives, associées pour écouler ensemble les produits de toute une province, comme on le voit au Canada, ou de toute une nation, comme c’est le cas au Danemark.

En général, c’est surtout le problème des subsistances qui passionna les communistes de 1793 et les amena à imposer à la Convention le maximum et à énoncer ce grand principe : la socialisation des échanges, la municipalisation du commerce.

En effet, la question du commerce des grains domina partout. « La liberté du commerce des grains est incompatible avec l’existence de notre République », disaient les électeurs de Seine-et-Oise, en novembre 1792, à la Convention. Ce commerce se fait par une minorité dans un but d’enrichissement, et cette minorité a toujours intérêt à produire des hausses artificielles des prix, qui font toujours souffrir le consommateur. Tout moyen partiel est dangereux et impuissant, disaient-ils ; ce sont les moyens termes qui nous ruineront. Il faut que le commerce des grains, que tout l’approvisionnement soit fait par la République qui établira « la juste proportion entre le prix du pain et la journée de travail ». La vente des biens nationaux ayant donné lieu à d’abominables spéculations de la part des gens qui affermaient ces biens, les électeurs de Seine-et-Oise demandaient la limitation des fermes et le commerce nationalisé.

« Ordonnez, disaient-ils, que nul ne pourra prendre à ferme plus de 120 arpents, mesure de 22 pieds par perche ; que tout propriétaire ne pourra faire valoir par lui-même qu’un seul corps de ferme, et qu’il sera obligé d’affermer les autres. » Et à cela ils ajoutaient : « Remettez ensuite le soin d’approvisionner chaque partie de la République entre les mains d’une administration centrale, choisie par le peuple, et vous verrez que l’abondance des grains et la juste proportion de leur prix avec celui de la journée de travail rendra la tranquillité, le bonheur et la vie à tous les citoyens. »

Ces idées n’étaient tirées, on le voit, ni de Turgot ni de Necker. La vie même les inspirait.

Ce qui est surtout à noter, c’est que ces idées furent acceptées par les deux comités, d’agriculture et de commerce, et développées dans leur rapport sur les subsistances présenté à la Convention [3], et qu’elles furent appliquées, sur les insistances du peuple, dans quelques départements du Berry et de l’Orléanais. Dans l’Eure-et-Loir, le 3 décembre 1792, on manqua d’assommer les commissaires de la Convention, en leur disant que « les bourgeois avaient assez joui, que c’était le tour des pauvres travailleurs. »

Plus tard des lois pareilles furent violemment exigées de la Convention par Beffroy (de l’Aisne), et la Convention — nous l’avons vu en parlant du maximum — fit une tentative, sur une immense échelle, pour toute la France, de socialiser tout le commerce des objets de première et de seconde nécessité, par le moyen de magasins nationaux, et l’établissement, dans chaque département, des prix « justes » des denrées.

On voit germer ainsi pendant la Révolution cette idée que le commerce est une fonction sociale ; qu’il doit être socialisé, comme la terre elle-même et l’industrie, idée qui sera développée plus tard par Fourier, Robert Owen, Proudhon et les communistes des années quarante.

Il y a davantage. Il est évident pour nous que Jacques Roux, Varlet, Dolivier, L’Ange et des milliers d’habitants des villes et des campagnes, agriculteurs et artisans, comprenaient, au point de vue pratique, infiniment mieux que les représentants à la Convention, le problème des subsistances. Ils comprenaient que la taxation, seule, sans la socialisation du sol, des industries et du commerce, resterait lettre morte, alors même qu’elle serait armée de tout un arsenal de lois répressives et du tribunal révolutionnaire. Le système de vente des biens nationaux adopté par la Constituante, la Législative et la Convention ayant créé ces gros fermiers que Dolivier traitait avec raison de pire aristocratie, la Convention s’en aperçut bien en 1794. Mais alors elle ne sut que les faire arrêter en masse, pour les envoyer à la guillotine. Cependant les lois draconiennes contre l’accaparement (telles que la loi du 26 juillet 1793, qui prescrivait de fouiller les greniers, les caves, les hangars des fermiers), ne faisaient que semer dans les villages la haine contre la ville et surtout contre Paris.

Le tribunal révolutionnaire et la guillotine ne pouvaient pas suppléer à l’absence d’une idée constructive communiste.

Révolution française: 1789-1793, quand le peuple fut muselé pour le triomphe de la bourgeoisie… 1ère partie

Posted in actualité, autogestion, documentaire, pédagogie libération, politique et social, politique française, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , on 27 décembre 2015 by Résistance 71

La vision anarchiste de la grande révolution française amène à réfléchir sur ce que cette révolution aurait pu être si celle-ci était passée dans les mains du peuple. La révolution française n7eut rien de populaire. Le peuple ne fut qu’un pion, un outil dont se servirent tous les messieurs Jourdain de France pour faire triompher l’argent roi, le commerce monopoliste et l’usure. Le peuple fut écarté très tôt et nous vivons aujourd’hui les soubresauts de l’agonie de la révolution bourgeoise de 1789.

Pierre Kropotkine éclaire ce qui aurait pu (dû) être… Nous pensons que l’ouvrage rédigé par Kropotkine en 1909 sur la « grande révolution 1789-1793 » est une des meilleurs analyses politico-sociales sur la révolution française jamais écrite avec « Les deux révolutions 1789-1792 et 1792-1794 » de Henri Guillemin.
Il est important de se poser une question essentielle en ce qui concerne ce grand épisode de l’histoire de France et du monde: Pourquoi l’histoire officielle escamote t’elle ou du moins diabolise t’elle le passage concernant les « sections communales », ceux que l’ont appelaient « les enragés », les Jacques Roux, Varlet, Sylvain Maréchal, Chalier, Rose Lacombe etc… Pourquoi Marat, « L’ami du peuple »,  fut et est toujours tant diabolisé également par le narratif officiel et l’agent royaliste Charlotte Corday quelque peu idéalisée ?

— Résistance 71 —

 

Le mouvement communiste dans la révolution française

 

Extrait du chapitre LVIII de “La Grande Révolution 1789-1793 ”

 

Pierre Kropotkine

1909

 

1ère partie

2ème partie

3ème partie

 

[..] Cependant, c’est surtout en dehors de la Convention, — dans les milieux populaires, dans quelques sections, comme celle des Gravilliers, et au Club des Cordeliers, — certainement pas chez les Jacobins, — qu’il faut chercher les porte-parole des mouvements communalistes et communistes de 1793 et 1794. Il y eut même une tentative de libre organisation entre ceux que l’on nommait alors les « Enragés », c’est-à-dire ceux qui poussaient à la révolution égalitaire dans un sens social. Après le 10 août 1792, il s’était constitué, apparemment sous l’impulsion des fédérés venus à Paris, une espèce d’union entre les délégués des 48 sections de Paris, du Conseil général de la Commune et des « défenseurs réunis des 84 départements ». Et lorsque, au mois de février 1793, commencèrent à Paris les mouvements contre les agioteurs, dont nous avons déjà parlé (chap. XLIII), des délégués de cette organisation vinrent demander, le 3 février, à la Convention des mesures énergiques contre l’agiotage. Dans leurs discours on voit déjà en germe l’idée qui fut plus tard la base du mutuellisme et de la Banque du Peuple de Proudhon : l’idée que tous les profits qui résultent de l’échange dans les banques, si profit il y a, doivent revenir à la nation entière, — non pas à des particuliers, — puisqu’ils sont un produit de la confiance publique de tous à tous.

On ne connaît pas encore assez tous ces mouvements confus qui se manifestaient dans le peuple de Paris et des grandes villes en 1793 et 1794. On commence seulement à les étudier. Mais ce qui est certain, c’est que le mouvement communiste, représenté par Jacques Roux, Varlet, Dolivet, Chalier, Leclerc, L’Ange (ou Lange), Rose Lacombe, Boissel et quelques autres, avait une profondeur que l’on n’avait pas aperçue tout d’abord, mais que Michelet avait déjà devinée [6].

Il est évident que le communisme de 1793 ne se présente pas avec l’ensemble de doctrine que l’on trouve chez les continuateurs français de Fourier et de Saint-Simon, et surtout chez Considérant ou même chez Vidal. En 1793, les idées communistes ne s’élaboraient pas dans le cabinet d’études ; elles surgissaient des besoins du moment. C’est pourquoi le problème social se présenta pendant la Grande Révolution surtout sous la forme de problèmes de subsistances et de problème de la terre. Mais là aussi c’est ce qui fait la supériorité du communisme de la Grande Révolution sur le socialisme de 1848 et de ses descendants. Il allait droit au but en s’attaquant à la répartition des produits.

Ce communisme nous paraît sans doute fragmentaire, d’autant plus que différentes personnes appuyaient, chacune, sur ses différents aspects ; et il reste toujours ce que nous pourrions appeler un communisme partiel, puisqu’il admet la possession individuelle, à côté de la propriété communale, et que, tout en proclamant le droit de tous sur tous les produits de la production, il reconnaît un droit individuel sur « le superflu », à côté du droit de tous sur les produits « de première et de seconde nécessité ». Cependant les trois aspects principaux du communisme s’y trouvent déjà : le communisme terrien, le communisme industriel, et le communisme dans le commerce et le crédit. Et en cela, la conception de 1793 est plus large que celle de 1848. Car, si différents agitateurs de 1793 appuient de préférence sur un de ces aspects du communisme plutôt que sur un autre, ces aspects ne s’excluent nullement. Au contraire, issus d’une même conception d’égalité, ils se complètent. En même temps, les communistes de 1793 cherchent à arriver à la mise en pratique de leurs idées par l’action des forces locales, sur place et en fait, tout en essayant d’ébaucher l’union directe des 40.000 communes.

Chez Sylvain Maréchal on trouve même une vague aspiration vers ce que nous appelons aujourd’hui le communisme anarchiste, — le tout exprimé évidemment avec beaucoup de réserve, car on risquait de payer de sa tête un langage trop franc.

L’idée d’arriver au communisme par la conspiration, au moyen d’une société secrète qui s’emparerait du pouvoir — idée dont Babeuf se fit l’apôtre — ne prit corps que plus tard, en 1795, lorsque la réaction thermidorienne eût mis fin au mouvement ascendant de la Grande Révolution. C’est un produit de l’épuisement — non pas un effet de la sève montante de 1789 à 1793.

Certainement, il y eut beaucoup de déclamation dans ce que disaient les communistes populaires. C’était un peu la mode à l’époque, à laquelle nos orateurs modernes paient aussi un tribut. Mais tout ce que l’on sait des communistes populaires de la Grande Révolution tend à les représenter comme profondément dévoués à leurs idées.

Jacques Roux avait été prêtre. Extrêmement pauvre, il vivait avec son chien, presque uniquement de ses deux cents livres de rente, dans une sombre maison au centre de Paris [7], et il prêchait le communisme dans les quartiers ouvriers. Très écouté dans la section des Gravilliers, Jacques Roux exerça aussi une grande influence dans le club des Cordeliers, jusqu’à la fin de juin 1793, lorsque cette influence fut brisée par l’intervention de Robespierre. Quant à Chalier, nous avons déjà vu l’ascendant qu’il exerçait à Lyon, et l’on sait par Michelet que ce communiste mystique était un homme remarquable, — plus encore « ami du peuple » que Marat, — adoré de ses disciples. Après sa mort, son ami Leclerc vint à Paris et y continua la propagande communiste, avec Roux, Varlet, jeune ouvrier parisien, et Rose Lacombe, le pivot des femmes révolutionnaires. Sur Varlet on ne sait presque rien, sauf qu’il était populaire parmi les pauvres de Paris. Son pamphlet, Déclaration solennelle des droits de l’homme dans l’état social, publié en 1793, était très modéré [8]. Mais il ne faut pas oublier qu’avec le décret du 10 mars 1793 suspendu sur leurs têtes, les révolutionnaires avancés n’osaient pas publier tout ce qu’ils pensaient.

Les communistes eurent aussi leurs théoriciens, tels que Boissel, qui publia son Catéchisme du genre humain aux débuts de la Révolution et une seconde édition de cet ouvrage en 1791 ; l’auteur anonyme d’un ouvrage publié aussi en 1791 et intitulé De la propriété, ou la cause du pauvre plaidée au tribunal de la Raison, de la Justice et de la Vérité ; et Pierre Dolivier, curé de Mauchamp, dont l’ouvrage remarquable, Essai sur la justice primitive, pour servir de principe générateur au seul ordre social qui peut assurer à l’homme tous ses droits et tous ses moyens de bonheur fut publié fin juillet 1793 par les citoyens de la commune d’Auvers, district d’Étampes [9]. Il y eut aussi l’Ange, ou Lange, qui fut, comme l’avait déjà fait remarquer Michelet, un vrai précurseur de Fourier. Enfin Babeuf se trouvait en 1793 à Paris. Employé aux subsistances, sous la protection de Sylvain Maréchal, il y faisait en secret de la propagande communiste. Forcé de se cacher, parce qu’il était poursuivi pour un prétendu crime de faux — faussement poursuivi par les bourgeois, comme l’a démontré G. Deville qui a retrouvé les pièces du procès [10] — il se tenait alors dans une réserve très prudente [11].

On a rattaché, par la suite, le communisme à la conspiration de Babeuf. Mais Babeuf, à en juger par ses écrits, ne fut que l’opportuniste du communisme de 1793. Ses conceptions, comme les moyens d’action qu’il préconisait, en rapetissait l’idée. Alors que beaucoup d’esprits comprenaient à cette époque qu’un mouvement vers le communisme serait le seul moyen d’assurer les conquêtes de la démocratie, Babeuf cherchait, comme l’a très bien dit un de ses apologistes modernes, à glisser le communisme dans la démocratie. Alors qu’il devenait évident que la démocratie perdrait ses conquêtes si le peuple n’entrait en lisse, Babeuf voulait la démocratie d’abord, pour y introduire peu à peu le communisme [12]. En général, sa conception du communisme était si étroite, si factice, qu’il croyait y arriver par l’action de quelques individus qui s’empareraient du gouvernement à l’aide d’une société secrète. Il allait même jusqu’à mettre sa foi dans un individu, pourvu qu’il eût la volonté forte d’introduire le communisme et de sauver le monde ! Illusion funeste qui continua à être nourrie par certains socialistes pendant tout le dix-neuvième siècle, et nous donna le césarisme, — la foi en Napoléon ou en Disraéli, la foi dans un sauveur, qui persiste jusqu’à nos jours.

Résistance politique: Comprendre les fondements de la révolution sociale à venir (Pierre Kropotkine) ~ 2ème partie ~

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« Qu’iriez-vous espérer de cupides crapules aménageant, du quatrième cercle de l’enfer dantesque, la liquidation lucrative d’un monde qu’ils vident de sa substance vivante, après s’être purgés de leur propre humanité.
Il n’y a pas de dialogue avec les propagateurs de la misère et de l’inhumanité. Il n’y a pas de dialogue avec le parti de la mort. Aucune discussion n’est tolérable avec les tenants de la barbarie. Seule l’affirmation obstinée de la vie souveraine et sa conscience briseront les fers qui entravent le progrès de l’homme vers l’humain. »
~ Raoul Vaneigem ~

 

Fatalité de la révolution

 

Pierre Kropotkine (1916)

 

1ère partie

2ème partie

 

— VI —

LA PROPRIÉTÉ

La science aujourd’hui, nous démontre que la Terre doit son origine à un noyau de matières cosmiques qui s’est primitivement détaché de la nébuleuse solaire. Ce noyau, par l’effet de rotation sur lui-même autour de l’astre central, s’est condensé au point que la compression des gaz en a amené une conflagration et que ce globe, fils du soleil, a dû, comme celui qui lui avait donné naissance, briller de sa lumière propre dans la Voie Lactée, comme une toute petite étoile. La globe s’étant refroidi est passé de l’état gazeux à l’état liquide, pâteux, puis, de plus en plus dense, jusqu’à sa complète solidification. Mais dans cette fournaise primitive, l’association des gaz s’était faîte de façon que leur combinaisons différentes avaient donné naissance aux matériaux fondamentaux qui forment la composition de la Terre : minéraux, métaux, gaz restés libres en suspension dans l’atmosphère.

Le refroidissement s’opérant peu à peu, l’action de l’eau et de l’atmosphère sur les minéraux a aidé à former une couche de terre végétale ; pendant ce temps, l’association de l’hydrogène, de l’oxygène, du carbone et de l’azote arrivait à donner naissance, au sein des eaux, à une façon de gelée organique, sans forme définie, sans organe, sans conscience, mais déjà douée de la faculté de se déplacer en poussant des prolongements de sa masse du côté où elle voulait aller, ou plutôt du côté où l’attraction se faisait sentir sur elle, et de cette autre faculté d’assimiler les corps étrangers qui se prenaient dans sa masse et de s’en nourrir. Enfin, dernière faculté : arriver à un certain développement pouvoir se scinder en deux et donner naissance à un nouvel organisme semblable à son progéniteur.

Voilà les débuts modestes de l’humanité ! Si modestes que ce n’est que bien plus tard, après une longue période d’évolution, après la formation d’un certain nombre de types dans la chaîne des êtres que l’on arrive à distinguer l’animal du végétal.

II est de toute évidence que cette explication de l’apparition de l’homme sur la terre enlève tout le merveilleux raconté sur sa création ; plus de Dieu ni d’entité créatrice par conséquent.

La thèse de l’origine surnaturelle de l’homme étant écartée, l’idée que la société telle qu’elle existe, avec sa division de riches et de pauvres, de gouvernements et de gouvernés, découle d’une volonté divine ne tient pas non plus debout. L’autorité qui s’est appuyée si longtemps sur son origine supranaturelle, fable qui a contribué — au moins tout autant que la force brutale à la maintenir et, avec elle, la propriété qu’elle avait pour mission de défendre, se voit, elle aussi, forcée de se retrancher derrière des raisons plus matérielles et plus soutenables.

C’est alors que les économistes bourgeois font intervenir ici l’homme industrieux qui est parvenu à économiser et doit, par conséquent, s’il place ses économies dans une entreprise, recouvrer son capital mais aussi un intérêt pour la couverture des risques qu’il a courus.

Or prenez un ouvrier, en le supposant des plus favorisés : gagnant relativement bien, n’ayant jamais de chômage, jamais de maladie ; cet ouvrier pourra-t-il vivre la vie large qui devrait être assurée à tous ceux qui produisent, satisfaire tous ses besoins physiques et intellectuels, tout en travaillant? Allons donc, ce n’est pas la centième partie de ses besoins qu’il pourra satisfaire, les aurait-il des plus bornés ; il faudra qu’il les réduise encore s’il veut économiser quelques sous pour ses vieux jours. Et quelle que soit sa parcimonie, il n’arrivera jamais à économiser assez pour vivre à ne rien faire. Les économies faites dans la période productive arriveront à peine à compenser le déficit qu’amène la vieillesse, s’il ne lui arrive des héritages ou toute autre aubaine qui n’a rien à voir avec le travail.

Pour un de ces travailleurs privilégiés, combien de misérables qui n’ont pas de quoi manger à leur faim ! Et encore le développement de l’industrialisme et de l’outillage mécanique tendent-ils à augmenter le nombre des sans-travail, à diminuer le nombre des ouvriers aisés.

Maintenant, supposons que le travailleur aisé, au lieu de continuer à placer ses économies en valeurs quelconques, se mette, quand il a réuni une certaine somme, à travailler à son compte. Dans la pratique, l’ouvrier travaillant seul n’existe presque plus. Le petit patron, avec deux ou trois ouvriers, vit peut-être un tout petit mieux qu’eux, mais, talonné sans cesse par les échéances, il n’a à s’attendre à aucune amélioration, bien heureux s’il arrive à se maintenir dans son bien-être relatif et à éviter la faillite.

Les gros bénéfices, les grosses fortunes, la vie à grandes guides sont réservés aux gros propriétaires, aux gros actionnaires, aux gros usiniers, aux gros spéculateurs qui ne travaillent pas eux-mêmes mais occupent les ouvriers par centaines. Ce qui prouve que le capital est bien du travail accumulé, mais le travail des autres accumulé dans les mains d’un seul, d’un voleur.

De tout ceci il ressort clairement que la propriété individuelle n’est accessible qu’à ceux qui exploitent leurs semblables. L’histoire de l’humanité nous démontre que cette forme de la propriété n’a pas été celle des premières associations humaines, que ce n’est que très tard dans leur évolution, quand la famille a commencé à se dégager de la promiscuité, que la propriété individuelle a commencé à se montrer dans la propriété commune au clan, à la tribu.

Ceci ne prouverait rien en sa légitimité si cette appropriation avait pu s’opérer d’une façon autre qu’arbitrairement et démontrer aux bourgeois, qui ont voulu en faire un argument en sa faveur, en prétendant que la propriété a toujours été ce qu’elle est aujourd’hui, que cet argument n’a pas davantage de valeur à nos yeux.

Du reste, eux, qui déclament tant contre les anarchistes, qui se réclament de la force pour les déposséder, est-ce qu’ils y mirent tant de formes pour déposséder la noblesse en 1789 et frustrer les paysans qui s’étaient mis à l’œuvre en pendant les hobereaux, en détruisant les chartiers, en s’emparant des biens seigneuriaux ?

Est-ce que les confiscations et les ventes fictives ou à prix dérisoires qu’ils en firent n’eurent pas pour but de dépouiller les possesseurs primordiaux, et les paysans qui en attendaient leur part, pour se les accaparer à leur profit? N’osèrent-ils pas du simple droit de la force qu’ils masquèrent et sanctionnèrent par des comédies légales ? Cette spoliation ne fut-elle pas plus inique — en admettant que celle que nous réclamons le soit, ce qui n’est pas — vu qu’elle ne fut pas faite au profit de la collectivité, mais contribua seulement à enrichir quelques trafiquants qui se dépêchèrent de faire la guerre aux paysans qui s’étaient rués à l’assaut des châteaux en les fusillant et les traitant de brigands ?

Les bourgeois sont donc mal venus de crier au vol lorsqu’on veut les forcer à restituer, car leur propriété n’est elle-même que le fruit d’un vol.

—VII —

COMMUNISME, INDIVIDUALISME

Ménager leurs forces pour arracher à la nature les choses nécessaires à leur existence, but qu’ils ne pouvaient atteindre que par la concentration de leurs efforts, voilà certainement ce qui a guidé les premiers humains quand ils ont commencé à se grouper, ou devait, tout au moins, être tacitement entendu, si ce n’était complètement raisonné, dans leurs associations premières qui, peut-être bien, ont dû être temporaires et bornées à la durée de l’effort, se rompant une fois le résultat obtenu.

Chez les anarchistes, personne ne songe à subordonner l’existence de l’individu à la marche de la société.

L’individu libre, complètement libre dans tous les modes d’activité, voilà ce que nous demandons tous, et lorsqu’il y en a qui repoussent l’organisation, qui disent qu’ils se moquent de la communauté, affirmant que l’égoïsme de l’individu doit être sa seule règle de conduite, que l’adoration de son moi doit passer avant et au-dessus de toute considération humanitaire — croyant par cela être plus avancés que les autres —, ceux-là ne se sont jamais occupés de l’organisation psychologique et physiologique de l’homme, ne se sont pas rendu compte de leurs propres sentiments, ils n’ont aucune idée de ce qu’est la vie de l’homme actuel, quels sont ses besoins physiques, moraux et intellectuels.

La société actuelle nous montre quelques-uns de ces parfaits égoïstes : les Delobelle, les Hialmar Eikdal ne sont pas rares et ne se trouvent pas que dans les romans. Sans se rencontrer en grand nombre, il nous est permis de voir, quelquefois, dans nos relations, de ces types qui ne pensent qu’à eux, qui ne voient que leur personne dans la vie. S’il y a un bon morceau sur la table, ils se l’adjugeront sans aucun scrupule. Ils vivront largement au dehors pendant que chez eux on crèvera de faim. Ils accepteront les sacrifices de tous ceux qui les entourent : père, mère, femme, enfants, comme chose due pendant qu’ils se prélasseront ou se gobergeront sans vergogne. Les souffrances des autres ne comptent pas, pourvu que leur existence à eux ne fasse aucun pli. Bien mieux, ils ne s’apercevront même pas que l’on souffre pour eux et par eux. Lorsqu’ils sont bien repus et bien dispos, l’humanité est satisfaite et délassée.

Voilà bien le type du parfait égoïste, dans le sens absolu du mot, mais on peut dire aussi que c’est le type d’un sale animal. Le bourgeois le plus dégoûtant n’approche même pas de ce type ; il a, parfois, encore l’amour des siens ou, tout au moins, quelque chose d’approchant qui le remplace. Nous ne croyons pas que les partisans sincères de l’individualisme le plus outré aient jamais eu l’intention de donner ce type comme idéal de l’humanité à venir. Pas plus que les communistes-anarchistes n’ont entendu prêcher l’abnégation et le renoncement aux individus dans la société qu’ils entrevoient. Repoussant l’entité société, ils repoussent également l’entité Individu qui tendait à se créer en poussant la théorie jusqu’à l’absurde.

L’individu a droit à toute sa liberté, à la satisfaction de tous ses besoins, cela est entendu ; seulement, comme ils sont plus de deux milliards d’individus sur la terre, avec des droits sinon des besoins égaux, il s’ensuit que tous ces droits doivent se satisfaire sans empiéter les uns sur les autres, sinon il y aurait oppression, ce qui rendrait inutile la révolution faite.

Si l’homme pouvait vivre isolé, s’il pouvait retourner à l’état nature, il n’y aurait pas à discuter comment on vivra : ça serait comme chacun l’entendrait. La terre est assez grande pour loger tout le monde ; mais la terre livrée à elle-même fournirait-elle assez de vivres pour tous ? Cela est plus douteux. Ce serait probablement la guerre féroce entre individus, la «lutte pour l’existence» des premiers âges. Ce serait le cycle de l’évolution déjà parcourue à recommencer. Ce seraient les plus forts opprimant les plus faibles jusqu’à ce qu’ils soient remplacés par les plus intelligents, jusqu’à ce que la valeur argent remplace la valeur force.

Si nous avons dû traverser cette période de sang, de misère et d’exploitation qui s’appelle l’histoire de l’humanité, c’est que l’homme a été égoïste dans le sens absolu du mot, sans aucun correctif, sans aucun adoucissement. I1 n’a vu, dès le début de son association, que la satisfaction de la jouissance immédiate. Quand il a pu asservir le plus faible, il l’a fait, sans aucun scrupule, ne voyant que la somme de travail qu’il en tirait, sans réfléchir que la nécessité de le surveiller, les révoltes qu’il aurait à réprimer finiraient, à la longue, par lui faire un travail tout aussi onéreux, et qu’il aurait mieux valu travailler côte à côte, en se prêtant une aide mutuelle. C’est ainsi que l’autorité et la propriété ont pu s’établir ; or, si nous voulons les renverser ce n’est donc pas pour recommencer l’évolution passée.

Si on admettait cette théorie : que les mobiles de l’individu doivent être l’égoïsme pur et simple, l’adoration de la culture de son moi, ça serait en arriver à dire qu’il doit se lancer dans la mêlée, travailler à acquérir les moyens de se satisfaire, sans s’occuper s’il en froisse d’autres à côté. Affirmer cela, ce serait en arriver à dire que la révolution future devrait être faite au profit des plus forts, que la société nouvelle doit être le conflit perpétuel entre les individus. S’il en était ainsi, nous n’aurions pas à nous réclamer d’une idée d’affranchissement général. Nous ne serions révoltés contre la société actuelle que parce que son organisation capitaliste ne nous permet pas de jouir aussi.

Il se peut que parmi ceux qui se sont dit anarchistes il y en ait eu qui aient envisagé la question de ce point de vue. Cela nous donnerait l’explication de ces défections et de ces palinodies d’individus qui, après avoir été les plus ardents, ont lâché les idées pour se ranger du côté des défenseurs de la société actuelle, parce que celle-ci leur offrait des compensations.

Certainement, nous combattons la société actuelle parce qu’elle ne nous donne pas la satisfaction de ce que nos besoins, que nous voulons réaliser, fût étendue à tous les membres de la société.

L’égoïsme étroit, malentendu, est contraire au fonctionnement d’une société, mais le renoncement et l’esprit de sacrifice, en étant funestes à l’individualité, seraient également funestes à l’humanité, en laissant dominer les esprits étroits, égoïstes, au mauvais sens du mot ; c’est le type le moins parfait de l’humanité qui arriverait à absorber les autres, nous devons donc également repousser l’un et l’autre.

Mais si l’égoïsme et l’altruisme, poussés à l’extrême, sont mauvais pour l’individu et la société, associés ensemble ils se résolvent en un troisième terme qui est la loi des sociétés de l’avenir. Cette loi, c’est la solidarité.

Nous nous unissons, un certain nombre d’individus, en vue d’obtenir la satisfaction d’une de nos aspirations quelconques. Cette association n’ayant rien d’arbitraire, motivée seulement par un besoin de notre être, il est bien évident que nous apporterons, dans cette association, d’autant plus de force et d’activité que le besoin chez nous sera plus intense.

Ayant tous contribué à la production, nous avons tous le droit à la consommation, cela est évident, mais comme on aura calculé la somme des besoins — en y faisant entrer ceux qui seront à prévoir — pour arriver à produire pour la satisfaction de tous, la solidarité n’aura pas de peine à s’établir pour que chacun ait sa part. Ne dit-on pas que le naturel de l’homme est d’avoir les yeux plus grands que le ventre ? Or, plus intense sera, chez lui, le désir, plus forte sera la somme de force et d’activité qu’il y apportera.

II arrivera ainsi à produire, non seulement pour satisfaire les co-participants, mais encore ceux chez qui le désir ne s’éveillerait qu’au vu de la chose produite. Les besoins de l’homme étant infinis, infinis seront ses modes d’activités, infinis ses moyens de se satisfaire.

— VIII —

LE MARIAGE

Sans entrer dans les développements historiques de la famille, il nous est permis d’affirmer qu’elle n’a pas toujours été ce qu’elle est actuellement. Là dessus, ethnographes et anthropologues sont d’accord pour nous raconter les diverses formes qu’elle a revêtues au cours de l’évolution humaine.

Au mariage lui-même, que la religion et les bourgeois voulaient maintenir indissoluble, on a dû lui adjoindre ce correctif, le divorce, qui n’est applicable qu’à des cas spéciaux, que l’on n’obtient qu’au moyen de procès, de démarches sans nombre et en dépensant beaucoup d’argent, mais n’en est pas moins un argument contre la stabilité de la famille puisque, après l’avoir repoussé si longtemps, on l’a enfin reconnu nécessaire et qu’il vient fortement ébranler la famille en brisant le mariage qui n’en est que la sanction.

Quel plus bel aveu en faveur de l’union libre pourrait-on demander ? Ne devient-il pas bien évident qu’il est inutile de sceller par une cérémonie ce qu’une autre cérémonie peut défaire ? Pourquoi faire consacrer par un bonhomme sanglé d’une sous-ventrière l’union que trois autres bonshommes en jupe, ou en toques, pourront déclarer nulle et non avenue ?

Donc, les anarchistes repoussent l’organisation du mariage. Ils disent que deux êtres qui s’aiment n’ont pas besoin de la permission d’un troisième pour coucher ensemble ; du moment que leur volonté les y porte, la société n’a rien à y voir, et encore moins à y intervenir.

Les anarchistes disent encore ceci : par le fait qu’ils se sont donnés l’un à l’autre, l’union de l’homme et de la femme n’est pas indissoluble, ils ne sont pas condamnés à finir leurs jours ensemble s’ils viennent à être antipathiques l’un à l’autre. Ce que leur libre volonté a formé, leur libre volonté peut le défaire.

Sous l’empire de la passion, sous la pression du désir, ils n’ont vu que leurs qualités réciproques, ils ont fermé les yeux sur leurs défauts ; ils se sont unis et voilà que la vie commune efface les qualités, fait ressortir les défauts, accuse des angles qu’ils ne savent arrondir. Faudra-t-il que ces deux êtres, parce qu’ils se seront trompés dans un moment d’effervescence, paient de toute une vie de souffrance l’erreur d’un moment qui leur a fait prendre pour une passion profonde et éternelle ce qui n’était que le résultat d’une surexcitation des sens ?

Allons donc ! Il est temps de revenir à des notions plus saines. Est-ce que l’amour de l’homme et de la femme n’a pas été toujours plus fort que les lois, que toutes les pruderies et que toutes les réprobations que l’on a voulu attacher à l’accomplissement de l’acte sexuel ?

Est-ce que malgré la honte que l’on a voulu jeter sur la femme qui trompait son mari — nous ne parlons pas de l’homme, qui a toujours su se faire la part large dans les moeurs —, malgré le rôle de paria réservé dans nos sociétés pudibondes à la fille-mère, est-ce que cela a empêché un seul moment les femmes de faire leur mari cocu, les filles de se donner à celui qui leur avait plu ou avait su profiter du moment où les sens parlaient plus fort que la raison ?

L`histoire, la littérature ne parlent que de maris et d’épouses trompés, de filles séduites. Le besoin génésique est le premier moteur de l’homme : on se cache, mais on cède à sa pression.

Pour quelques esprits passionnés, faibles et timorés, qui se suicident — avec l’être aimé parfois —, n’osant rompre avec les préjugés, n’ayant pas la force morale de lutter contre les obstacles que leur opposent les moeurs et l’idiotie de parents imbéciles, innombrable est la foule de ceux qui… en cachette, se moquent des préjugés : on a seulement ajouté l’hypocrisie à la liste des passions humaines, voilà tout.

Pourquoi vouloir s’entêter à réglementer ce qui a échappé à de longs siècles d’oppression ? Reconnaissons donc, une bonne fois pour toutes, que les sentiments de l’homme échappent à toute réglementation et qu’il faut la liberté la plus entière pour qu’ils puissent s’épanouir complètement et normalement. Soyons moins puritains et nous serons plus francs, plus normaux.

L’homme propriétaire voulant transmettre à ses descendants le fruit de ses rapines a façonné la famille en vue d’assurer sa suprématie sur la femme et, pour pouvoir à sa mort transmettre ses biens à ses descendants, il a fallu qu’il rendît la famille indissoluble. Basée sur les intérêts et non sur l’affection, il est évident qu’il fallait une force et une sanction pour l’empêcher de se désagréger sur les chocs occasionnés par l’antagonisme des intérêts.

Si les sentiments de l’être humain sont portés vers l’inconstance, si son amour ne peut se fixer sur le même objet, comme le prétendent maintes personnes, — et c’est sur cette affirmation que s’appuient ceux qui veulent réglementer les relations sexuelles, — si la polygamie et la polyandrie étaient les lois naturelles de l’individu, que nous importe ! Que pouvons-nous y faire ? Puisque, jusqu’à présent, la compression n’a pu rien empêcher que nous donner des vices nouveaux, laissons donc la nature humaine libre, laissons-la évoluer où la portent ses tendances, ses aspirations. Elle est, aujourd’hui, assez intelligente pour savoir reconnaître ce qui lui est nuisible, pour connaître par l’expérience dans quel sens elle doit se diriger. L’évolution physiologique fonctionnant librement sans être contrecarrée par les lois autoritaires, plus nous sommes certains que ce seront les plus aptes, les mieux doués qui auront la chance de survivre et de se reproduire.

La tendance humaine, au contraire, est-elle, comme je le pense, portée vers la monogamie ? Est-ce que leur propre volonté ne sera pas le plus sûr garant de l’insolubilité de leur union ? Deux êtres qui, s’étant rencontrés, ont appris à se connaître et à s’estimer et finissent par ne plus faire qu’un, tellement leur union devient intime et complète, tellement leur volonté, leurs désirs, leurs pensées deviennent identiques, ceux-là moins que tous les autres auront besoin de lois pour les contraindre à vivre ensemble.

Quand l’homme et la femme ne se sentent plus rivés l’un à l’autre et qu’ils s’aiment, la force des choses les amène à se chercher réciproquement, à mériter l’amour de l’être qu’ils auront choisi. Sentant que le compagnon ou la compagne aimée peut s’envoler du nid dès qu’il n’y trouverait plus la satisfaction qu’il a rêvée, les individus mettront tout en œuvre pour se l’attacher complètement. Comme chez ces espèces d’oiseaux où, à la saison des amours, le mâle revêt un plumage nouveau et éclatant pour séduire la femelle dont il veut s’attirer les faveurs, les humains cultiveront les qualités morales qui doivent les faire aimer et rendre leur société agréable. Basées sur ces sentiments, les unions seront rendues indissolubles plus que ne pourraient le faire les lois les plus féroces, l’oppression la plus violente.

Cela ne serait-il pas plus moral, plus élevé que le mariage actuel qui équivaut à la prostitution la plus éhontée ? Mariages d’affaires, où les sentiments n’ont rien à voir ; mariages de convenances, arrangés dans les familles bourgeoises par les parents sans consulter ceux que l’on unit ; mariages disproportionnés, où l’on voit de vieux gâteux unir, grâce à leur argent, leur vieille carcasse en ruine à la fraîcheur et à la beauté d’une toute jeune fille ; de vieilles drôlesses payant, à force d’écus, la complaisance de jeunes marlous.

L’union sexuelle n’a pas toujours revêtu les mêmes formalités, elle doit continuer à évoluer et elle ne peut atteindre sa plus grande dignité qu’en se débarrassant de toute entrave.

— IX —

L’IDÉE ANARCHISTE ET SES DÉVELOPPEMENTS

Anarchie veut dire négation de l’autorité. Mais comme l’autorité prétend légitimer son existence sur la nécessité de défendre les institutions sociales, telles que la famille, la religion, la propriété, une foule de rouages sont nés pour assurer l’exercice et la sanction de cette autorité qui sont : la loi, la magistrature, l’armée, le pouvoir législatif, exécutif, etc. De sorte que, forcée de répondre à tout, l’idée anarchiste a dû s’attaquer à tous les préjugés sociaux, de s’imprégner à fond de toutes les connaissances humaines afin de pouvoir démontrer que ses conceptions étaient conformes à la nature physiologique et psychologique de l’homme, adéquate à l’observance des lois naturelles, tandis que l’organisation actuelle était établie à l’encontre de toute logique, ce qui fait que nos sociétés sont instables, bouleversées par des révolutions qui sont elles-mêmes occasionnées par les haines accumulées de ceux qui sont broyés par des institutions arbitraires.

Donc, en combattant l’autorité, il a fallu aux anarchistes attaquer toutes les institutions dont le pouvoir s’est créé le défenseur, dont il cherche à démontrer l’utilité pour légitimer sa propre existence.

Le cadre des idées anarchistes s’est donc agrandi. Parti d’une simple négation politique, il lui a fallu attaquer aussi les préjugés économiques et sociaux, trouver uns formule qui, tout en niant l’appropriation individuelle qui est la base de l’ordre économique actuel, affirmât, en même temps, des aspirations sur l’organisation future, et le mot «communisme» vint, tout naturellement, prendre place à côté du mot «anarchisme».

C’est cette diversité de questions à attaquer et à résoudre qui a fait le succès des idées anarchistes et a contribué à leur rapide expansion, qui fait que, parties d’une minorité d’inconnus, sans moyens de propagande, elles envahissent aujourd’hui, plus ou moins, les sciences, les arts, la littérature.

La haine de l’autorité, les réclamations sociales datent de longtemps, elles commencent aussitôt que l’homme a pu se rendre compte qu’on l’opprimait. Mais par combien de phases et de systèmes a-t-il fallu que passe l’idée pour arriver à se concrétiser sous sa forme actuelle ?

C’est Rabelais qui, un des premiers, en formula l’intuition en décrivant la vie de l’abbaye de Thélème, mais combien obscure elle est encore ; combien peu il la croit applicable à la société entière, car l’entrée de la communauté en est réservée à une minorité de privilégiés.

En 1793, on parle bien des anarchistes. Jacques Roux et les Enragés nous paraissent être ceux qui ont vu clair le mieux dans la révolution et ont le plus cherché à la faire tourner au profit du peuple. Aussi les historiens bourgeois les ont-ils laissés dans l’ombre : leur histoire est encore à faire : les documents, enfouis dans les musées, les archives et les bibliothèques attendent encore celui qui aura le temps et l’énergie de les déterrer pour les mettre à jour et nous apporter la clef de choses bien incompréhensibles encore pour nous dans cette période tragique de l’histoire. Nous ne pouvons donc formuler aucune appréciation sur leur programme.

II faut arriver à Proudhon pour voir l’anarchie se poser en adversaire de l’autorité et du pouvoir et commencer à prendre corps. Mais ce n’est encore qu’une ennemie théorique ; en pratique, dans son organisation sociale, Proudhon laisse subsister, sous des noms différents, les rouages administratifs qui sont l’essence même du gouvernement. L’anarchie arrive, jusqu’à la fin de l’empire, sous la forme d’un vague mutuellisme qui vient sombrer, en France, dans les premières années qui suivirent la Commune, au mouvement dévoyé et dévoyeur des coopératives de production et de consommation.

Mais bien avant d’aboutir, un courant s’était détaché du rameau primitif. L’Internationale avait donné naissance, en Suisse, à la Fédération jurassienne où Bakounine propageait l’idée de Proudhon, l’anarchie ennemie de l’autorité, mais en la développant, en l’élargissant, en lui faisant faire corps avec les réclamations sociales.

C’est de là que date la véritable éclosion du mouvement anarchiste actuel. Certes, bien des préjugés existaient encore, bien des illogismes se faisaient encore jour dans les idées émises. L’organisation propagandiste contenait encore bien des germes d’autoritarisme, bien des éléments restaient de la conception autoritaire, mais qu’importe ! Le mouvement était lancé, l’idée grandit, s’épura et devint de plus en plus concise. Et lorsque, il y a à peine douze ans, l’anarchie s’affirmait en France, au Congrès du Centre, quoique bien faible encore, quoique cette affirmation ne fut que le fait d’une infime minorité et qu’elle eut contre elle non seulement les satisfaits de l’ordre social actuel, mais encore ces pseudo-révolutionnaires qui ne voient dans les réclamations populaires qu’un moyen de grimper au pouvoir, l’idée avait en elle-même assez de force d’expansion pour arriver à s’implanter, sans aucun moyen de propagande autre que la bonne volonté de se adhérents, assez de vigueur pour amener les soutiens du régime capitaliste à l’injurier, la persécuter ; les gens de bonne foi à la discuter, ce qui est une preuve de force et de vitalité.

Aussi, malgré la croisade de tous ceux qui, à un degré quelconque, peuvent se considérer comme les meneurs d’une des diverses fractions de l’opinion publique, malgré les calomnies, malgré les excommunications, malgré la prison, l’idée anarchiste fait son chemin. Des groupes se fondent, des organes de propagande sont lancés en France, en Espagne, en Italie, en Angleterre, au Portugal, en Belgique, en Hollande, en Norvège, en Amérique, en Australie, en Argentine : en slave, en allemand, en hébreu, en tchèque, en arménien ; un peu partout, un peu en toutes les langues.

Mais, chose plus énorme, du petit groupe de mécontents où elles s’étaient formulées, les idées anarchistes ont irradié dans toutes les classes de la société. Elles se sont infiltrées partout où l’homme est en activité cérébrale. Les arts, la science, la littérature sont contaminés par les idées nouvelles et leur servent de véhicule.

Elles ont commencé d’abord en formules inconscientes, en aspirations vagues, mal définies, bien souvent boutades plutôt que convictions réelles. Aujourd’hui, non seulement on formule des aspirations anarchistes, mais on sait que c’est l’anarchie que l’on répand et on pose crânement l’étiquette.

Les anarchistes ne sont donc plus les seuls à trouver que tout est mauvais et à désirer un changement. Ces plaintes, ces aspirations sont formulées par ceux-là même qui se croient les défenseurs de l’ordre capitaliste. Bien plus, on commence à sentir que l’on ne doit plus se borner aux voeux stériles, mais que l’on doit travailler à la réalisation de ce que l’on demande ; on commence à comprendre et à acclamer l’action, à comprendre la propagande par le fait, c’est-à-dire que, comparaison faite des jouissances que doit apporter la satisfaction d’agir comme l’on pense et les ennuis que l’on doit éprouver de la violation d’une loi sociale, on tâche, de plus en plus, à conformer sa manière de vivre à sa manière de concevoir les choses, selon le degré de résistance que votre tempérament particulier peut offrir aux persécutions de la vindicte sociale.

Aujourd’hui l’idée est lancée, rien ne pourra l’arrêter.

La question du pain quotidien garanti à celui qui travaille est si étroitement liée à tous les rapports entre individus dans la société, tout se tient si intimement dans cet ensemble compliqué des rapports entre capitalistes, financiers, marchands, spéculateurs, escrocs, agioteurs, gouvernants, magistrats, etc. que seulement pour garantir les moyens d’existence à celui qui travaille ou veut travailler, il faut déjà réviser les bases mêmes sur lesquelles s’étaye une société qui admet l’appropriation privée des moyens de production.

Quant aux palliatifs, tels que la réglementation des heures de travail et autres mesures du même genre, les travailleurs comprirent bientôt que les réformes de ce genre tendent, soit à créer une classe de travailleurs privilégiés au-dessus des masses grouillant dans la misère — un quatrième état aux dépens du cinquième —, soit à produire une amélioration temporaire qui bientôt ne fait qu’aggraver les crises et en augmenter la fréquence et la durée.

Alors la question sociale se dressa dans toute sa grandeur et le prolétariat comprit qu’il se trouvait en face d’un immense problème : celui de socialiser les moyens de production par la révolution sociale. Il comprit aussi — et les faits qui se produisirent depuis ne firent que le confirmer dans cette conviction — qu’aujourd’hui nous vivons à la veille même d’une immense révolution internationale, essayée, déjà, en 1848, et devenue inévitable aujourd’hui ; que mille causes y concourent : la décomposition des États, les crises économiques dues à l’universalisation et la décentralisation de l’industrie, les crimes de la bourgeoisie, la désagrégation des classes gouvernantes, et surtout cet esprit de critique qui, dès qu’il reprit l’oeuvre inachevée du XVIIIème siècle, se mit à saper impitoyablement toutes les apparences d’institutions que nous possédons : propriété, État, gouvernement représentatif, loi, justice, éducation, organisation industrielle et commerciale, morale publique, le tout sapé et démoli à la fois, le tout s’écroulant au premier souffle de l’esprit critique.

Le mot «expropriation» fut prononcé. Remplacé d’abord par celui de «liquidation sociale» qui prêtait moins aux rigueurs des codes, il fut bientôt nettement affirmé et devint le mot d’ordre de tous ceux qui inscrivaient sur leur drapeau la solution de la question sociale. Il l’est encore ; et si les meneurs des partis socialistes se laissent aller de plus en plus aux compromis avec le passé, à mesure que la coupe du budget approche de leurs lèvres, il n’en est pas moins certain que l’idée d’expropriation, comprise d’abord par un petit nombre seulement, a fait un progrès immense dans l’esprit des masses. Son progrès dans les masses est proportionnel au recul des meneurs. Et si nous voyons des congrès ouvriers reprendre les palliatifs enterrés dès les premiers congrès de l’Internationale, il ne faudrait pas y voir un doute de la part des travailleurs sur la nécessité de la justice de l’expropriation. Leurs doutes ne portent que sur la possibilité de la faire à bref délai. Mais ces doutes, l’incurie de la bourgeoisie se charge de les dissiper chaque jour en accélérant l’arrivée de la révolution si ardemment désirée par les prolétaires qui la croyaient imminente dès 1867.

Aux débuts, la solution du problème social se présentait à peu près de la façon suivante : L’État s’emparait de tout le sol occupé par la nation : il le déclarait propriété nationale. Il saisissait de même les mines, les usines, les manufactures, ainsi que les voies de communication. Il procédait comme il procède de nos jours lorsqu’il s’agit d’exproprier pour cause d’utilité publique un morceau de terrain sur lequel un chemin de fer doit passer mais dont le propriétaire s’obstine à refuser la vente. Le mot expropriation tire même son origine de cet acte si souvent accompli de nos jours. Quant à la rémunération aux détenteurs actuels du sol, des mines, etc., on disait à ces derniers qu’ils seraient indemnisés s’ils étaient sages et qu’ils ne le seraient pas s’il fallait faire valoir contre eux le droit de conquête.

L’État, devenu propriétaire de toute la richesse nationale, l’administrait par les représentants de la nation réunis au Parlement populaire. Dans un pays libre, le suffrage universel, disait-on — l’école allemande le dit encore —, deviendrait éclairé et la Chambre du travail serait une vraie représentation des travailleurs.

Quant à la manière d’administrer le patrimoine de la nation, on se disait que l’État trouverait certainement avantage à affermer le sol, les mines, les usines, les chemins de fer aux corporations de métier, lesquelles formeraient, d’une part, des fédérations territoriales — commune, région, nation — et, d’autre part, de vastes fédérations de métiers, nationales et internationales.

Tel était, dans ses traits essentiels, le plan de révolution et d’organisation qui se dessinait aux débuts du mouvement socialiste auquel nous appartenons tous. L’Internationale devait être le prototype de cette organisation à venir lorsque la guerre franco-allemande, la Commune et la réaction qui la suivit vinrent brusquement interrompre le mouvement, le refouler de la surface dans les couches profondes du prolétariat, jeter un flot d’idées nouvelles.

Il y eut une période de recueillement.

Résistance politique: Comprendre les fondements de la révolution sociale à venir (Pierre Kropotkine) ~ 1ère partie ~

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« C’est une loi de la Nature que l’arbre porte son fruit, que tout gouvernement fleurisse et fructifie en caprices, en tyrannie, en usure, en scélératesse, en meurtres et en malheurs… Rien, rien de bon ne peut nous venir de la République et des républicains arrivés, c’est à dire détenant le pouvoir. C’est une chimère en histoire, un contresens de l’espérer. La classe qui possède et qui gouverne est fatalement ennemie de tout progrès. »

« Ainsi peut-on dire que l’évolution et la révolution sont les deux actes successifs d’un même phénomène, l’évolution précédant la révolution et celle-ci précédant une évolution toute nouvelle, mère de révolutions future. »

~ Élisée Reclus (1880) ~

 

Fatalité de la révolution

 

Pierre Kropotkine (1916)

 

1ère partie

2ème partie

— I —

FATALITÉ DE LA RÉVOLUTION

Ce qui effraie un grand nombre de travailleurs et les éloigne des idées anarchistes, c’est ce mot de révolution qui leur fait entrevoir tout un horizon de luttes, de combats et de sang répandu, qui les fait trembler à l’idée qu’un jour ils pourront être forcés de descendre dans la rue et se battre contre un pouvoir qui leur semble un colosse invulnérable contre lequel il est inutile de lutter violemment et qu’il est impossible de vaincre.

Les révolutions passées, qui ont toutes tourné contre leur but et l’ont laissé toujours aussi misérable qu’avant, ont contribué pour beaucoup aussi à rendre le peuple sceptique à l’égard d’une révolution nouvelle. A quoi bon aller se battre et aller se faire casser la figure, se dit-il, pour qu’une bande de nouveaux intrigants nous exploitent aux lieu et place de ceux qui sont au pouvoir actuellement ; je serai bien bête. Et tout en geignant sur sa misère, tout en murmurant contre les hâbleurs qui l’ont trompé par des promesses qu’ils n’ont jamais tenues, il se bouche les oreilles contre les faits qui lui crient la nécessité d’une action virile, il ferme les yeux pour ne pas avoir à envisager l’éventualité de la lutte qui se prépare, il se terre dans son effroi de l’inconnu, voudrait un changement qu’il reconnaît inévitable. Il sait bien que la misère qui frappe autour de lui l’atteindra demain et l’enverra, lui et les siens, grossir le tas d’affamés qui vivent de la charité publique, mais il espère dans des à-coups providentiels qui lui éviteront de descendre dans la rue et alors il se raccroche de toutes ses forces à ceux qui lui font espérer ce changement sans lutte et sans combat ; il acclame ceux qui daubent sur le pouvoir, lui font espérer des réformes, lui font entrevoir toute une législation en sa faveur, le plaignent de sa misère et lui promettent de l’alléger. Croit-il davantage en eux qu’en ceux qui lui parlent de la révolution ? Il est probable que non, mais ils lui font espérer un changement sans qu’il ait à prendre part directement à la lutte. Cela lui suffit à l’heure actuelle. Il s’endort dans sa quiétude, attendant de les voir à l’œuvre, pour recommencer ses plaintes lorsqu’il verra éluder les promesses, s’éloigner l’heure de leur réalisation. Jusqu’au jour où, acculé à la faim, le dégoût et l’indignation étant à leur comble, on verra descendre dans la rue ceux qui, à l’heure actuelle, semblent les plus éloignés de se révolter.

Pour qui réfléchit et étudie les phénomènes sociaux, en effet, la Révolution est inévitable, tout y pousse, tout y contribue et la résistance gouvernementale peut aider à en éloigner la date, à en enrayer les effets, mais ne peut l’empêcher ; de même que la propagande anarchiste peut en hâter l’explosion, contribuer à la rendre efficace, en instruisant les travailleurs des causes de leur misère et en les mettant à même de les supprimer, mais serait impuissante à l’amener si elle n’était le fait de l’organisation sociale vicieuse dont nous souffrons.

Donc, quand les anarchistes parlent de révolution, ils ne s’illusionnent pas au point de croire que c’est leur propagande qui amènera les individus à descendre dans la rue, à remuer les pavés et à attaquer le pouvoir et la propriété et que leur seule parole va enflammer les foules au point qu’elles vont se lever en masse et courir sus à l’ennemi. Les temps ne sont plus où le peuple s’enflammait à la voix des tribuns et se soulevait à leurs accents.

Notre époque est plus positive ; il faut des causes, il faut des circonstances pour que le peuple se révolte. Aujourd’hui, les tribuns sont bien diminués et ne sont plutôt que la représentation — plus ou moins fidèle — du mécontentement populaire qu’ils n’en sont les inspirateurs. Si les anarchistes se réclament de la révolution, ce n’est donc pas parce qu’ils espèrent que la foule descendra dans la rue à leur voix mais seulement parce qu’ils espèrent lui faire comprendre qu’elle est inévitable et l’amener à se préparer pour cette lutte, à ne plus l’envisager avec crainte, mais l’habituer à y voir son affranchissement. Or, ce positivisme de la foule a cela de bon qu’il la détache des hâbleurs ; si elle s’engoue pour eux, elle s’en détache aussi vite ; au fond, elle ne cherche qu’une chose, son affranchissement , et elle discute les idées qui lui sont soumises. Peu importe qu’elle s’égare, son éducation se fait tous les jours, et elle devient de plus en plus sceptique à l’égard de ceux qu’elle acclame momentanément comme ses sauveurs.

La révolution ne se crée ni ne s’improvise, c’est un fait acquis pour les anarchistes ; pour eux, c’est un fait mathématique, découlant de la mauvaise organisation sociale actuelle ; leur objectif est que les travailleurs soient assez instruits des causes de leur misère pour qu’ils sachent profiter de cette révolution qu’ils seront fatalement amenés à accomplir, et ne s’en laissent pas arracher les fruits par les intrigants qui chercheront à se substituer aux gouvernants actuels et à substituer, sous des noms différents, un pouvoir qui ne serait que la continuation de celui que le peuple aurait renversé.

En effet, pour qui réfléchit, il est bien évident que la situation ne peut se prolonger indéfiniment, et que tout nous mène à un cataclysme inévitable.

L’État a beau augmenter sa police, son armée, ses emplois, les perfectionnements apportés par la science, le développement de l’outillage mécanique jetant tous les jours un nouveau stock de travailleurs inoccupés sur le pavé, et l’armée des affamés se grossit de plus en plus, la vie devient de plus en plus difficile, les chômages de plus en plus fréquents et de plus en plus longs.

Les conquêtes coloniales auxquelles se livrait la bourgeoisie pour se créer des débouchés nouveaux deviennent de plus en plus difficiles, les marchés anciens deviennent producteurs à leur tour, contribuent encore à l’engorgement de produits. Les krachs financiers aident de plus en plus à faire affluer les capitaux entre les mains d’une minorité de plus en plus petite et à précipiter dans le prolétariat quelques petits rentiers, quelques petits industriels. Les temps ne sont pas loin où ceux qui craignent la révolution commenceront à l’envisager avec moins d’effroi et à l’appeler de tous leurs voeux Et ce jour-là, la révolution sera dans l’air, il suffira de peu de chose pour qu’elle éclate, entraînant dans son tourbillon, à l’assaut du pouvoir, à la destruction des privilèges, ceux qui actuellement ne l’envisagent qu’avec crainte et avec défiance.

— II—

LE LENDEMAIN DE LA RÉVOLUTION

Une des principales objections que l’on fait aux idées anarchistes est celle-ci : c’est qu’il ne serait pas possible à une nation de vivre en anarchie, vu qu’elle aurait d’abord à se défendre contre les autres puissances coalisées contre elle et aussi à combattre les bourgeois qui tenteraient sûrement de ressaisir l’autorité afin de rétablir à nouveau leur domination. Que pour parer à cet état de choses il faudrait absolument conserver l’armée et un pouvoir centralisateur qui seul pourrait mener à bien cette besogne. C’est une période transitoire, disent-ils, qu’il faut absolument traverser car, seule, elle peut amener la possibilité aux idées anarchistes de s’implanter.

Si ceux qui font ces objections voulaient bien se rendre compte de ce que pourrait être, de ce que doit être une révolution sociale, ils verraient que leur objection tombe à faux et que les moyens transitoires qu’ils prêchent auraient justement pour effet d’enrayer cette révolution qu’ils auraient à charge de faire aboutir.

Etant donné toutes les institutions, tous les préjugés que la révolution sociale devra abattre, il est bien évident qu’elle ne pourra être l’oeuvre de deux ou trois jours de lutte suivis d’une simple transmission de pouvoirs, comme l’ont été les révolutions politiques précédentes. Pour nous, la révolution sociale à faire se présente sous l’aspect d’une longue suite de luttes, de transformations incessantes qui pourront durer une période plus ou moins longue d’années, où les travailleurs, battus d’un côté, vainqueurs d’un autre, arriveront graduellement à éliminer tous les préjugés, toutes les institutions qui les écrasent et où la lutte, une fois commencée, ne pourra prendre fin que lorsque ayant enfin abattu tous les obstacles, l’humanité pourra évoluer librement.

Pour nous, cette période transitoire que les assoiffés de gouvernementalisme veulent à toute force passer pour justifier l’autorité dont ils prétendent avoir besoin pour assurer le succès de la révolution sera justement cette période de lutte qu’il faudra soutenir du jour où les idées ayant pris assez de force tenteront de passer dans le domaine des faits. Tous les autres moyens transitoires que l’on nous préconise ne sont qu’une manière déguisée de se raccrocher à ce passé que l’on fait semblant de combattre, mais que l’on voit fuir avec peine devant les idées de justice et de liberté.

En effet, il est bien évident que si la révolution éclatait en France, par exemple, — nous prenons la France puisque nous y sommes, mais la révolution peut tout aussi bien éclater ailleurs —, et qu’elle vienne à triompher, les bourgeois des autres pays ne tarderaient pas à forcer leurs gouvernements à lui déclarer la guerre, guerre cent fois plus terrible que celle déclarée par l’Europe monarchique à la France républicaine de 1789, et quels que soient l’énergie et les moyens dont pourraient disposer les révolutionnaires, ils ne tarderaient pas à succomber sous le nombre de leurs adversaires que la peur du ventre leur susciterait de toutes parts.

Il faut être absolument visionnaire pour supposer qu’il suffirait de se donner un gouvernement pour empêcher la sainte alliance des bourgeois menacés de perdre leurs privilèges. Ce gouvernement ne pourrait se faire accepter qu’à condition de renier son origine révolutionnaire et d’employer les forces dont il disposerait à mater ceux qui l’auraient porté au pouvoir. Ce qui arriverait infailliblement, tout gouvernement étant infailliblement rétrograde par le fait qu’il est la barrière que ceux du présent opposent à ceux de l’avenir.

Donc, c’est se faire fausse conception de la révolution sociale que de croire qu’elle puisse s’imposer d’un coup ; c’est s’en faire une bien plus grande que de croire qu’elle puisse se localiser et surtout — si cela se produisait — de croire qu’elle pourrait triompher.

La révolution sociale ne pourra triompher qu’à condition de se propager par toute l’Europe. Elle ne pourra empêcher l’alliance des bourgeois qu’à condition de leur donner à chacun assez d’ouvrage chez eux pour leur ôter l’envie de s’occuper de ce qui se passe chez leurs voisins. Les travailleurs d’une nationalité ne pourront triompher et s’émanciper chez eux qu’à la condition que les travailleurs voisins s’émancipent aussi. Ils ne pourront arriver à se débarrasser de leurs maîtres qu’à condition que les maîtres de leurs frères voisins ne puissent venir prêter la main aux leurs. La solidarité internationale de tous les travailleurs, voilà une des conditions sine qua nondu triomphe de la révolution. Telle est la rigoureuse logique des idées anarchistes que cette union idéale des travailleurs de tous les pays, qu’elles posent en principe, qu’elles reconnaissent comme vérité, se pose dès le début comme moyen de lutte aussi bien que d’idéal.

Donc, le premier travail des anarchistes, lorsqu’un mouvement révolutionnaire éclatera quelque part, devra être de chercher à en faire éclater d’autres plus loin. Non par des décrets auxquels devraient se soumettre ceux auxquels ils seraient adressés, mais en prêchant d’exemple, en cherchant à les intéresser dès le début au nouvel état de choses qui se produirait.

Ainsi, par exemple, si un essai de réalisation communiste anarchiste se tentait dans un grand centre quelconque, dès le début il faudrait chercher à y intéresser les travailleurs des campagnes environnantes, en leur envoyant de suite tous les objets nécessaires à l’existence : meubles, vêtements, instruments agricoles, objets de luxe au besoin et qui existent en nombre superflu dans les magasins des grandes villes ; car se contenter de leur envoyer des proclamations qui ne seraient suivies d’aucun effet, ce n’est pas ça qui les amènerait à la révolution. Mais si en leur disant de se révolter on leur envoyait les objets dont ils sont privés, nul doute qu’on ne les intéressât à la révolution et qu’on ne les amenât à y prendre part, car ils y trouveraient de suite une amélioration à leur sort et c’est alors qu’il serait possible de leur faire comprendre que leur émancipation n’est possible qu’avec celle des travailleurs des villes.

II est évident qu’envisagée de ce point de vue, la révolution sociale se présente à nous comme une longue suite de mouvements se succédant les uns aux autres, sans autre lien entre eux que le but à atteindre. Il pourra arriver que ce mouvement soit étouffé dans la ville avant que la campagne ait répondu aux avances des promoteurs du mouvement et se soit soulevée pour les soutenir, mais elle pourrait bien le faire lorsque les réactionnaires tenteraient de lui reprendre ce que les révolutionnaires lui auraient donné. Ensuite, l’exemple est contagieux. Ces actes, du reste, ne s’accomplissent que lorsque les idées sont dans l’air et disséminées partout. A un mouvement étouffé dans une localité, dix autres répondront le lendemain. Les uns seront vaincus complètement, d’autres obtiendront des concessions, d’autres encore surviendront qui s’imposeront et, de défaites en victoires, l’idée poursuivra son chemin jusqu’à ce qu’elle sera imposée définitivement. Il ne peut pas y avoir de période transitoire. La révolution sociale est une route à parcourir, s’arrêter en chemin équivaudrait à retourner en arrière. Elle ne pourra s’arrêter que lorsqu’elle aura accompli sa course et aura atteint le but à conquérir : l’individu libre dans l’humanité libre.

—III—

THÉORIE ET PRATIQUE

De ces deux expressions, la première a un sens nettement déterminé, tandis que la seconde prête à l’équivoque. Lorsqu’un concept est réalisé, mis en action, on dit que de la théorie il passe à la pratique. Il y a aussi, mais dans le sens figuré, des personnages qui sachant profiter lestement des situations diverses, se disent pratiques, c’est précisément de ceux-là qu’il est question, car ce sont eux surtout qui, sous mille dehors, opposent une force considérable aux mouvements révolutionnaires et retardent le progrès.

Dans les arts, les sciences ou en sociologie, soit qu’on modifie ou qu’on détruise un système, une méthode ou une organisation, on doit toujours procéder logiquement si on tient à remporter définitivement la victoire.

Les anarchistes, certes, ont agi ainsi. Après s’être demandé quelles étaient les causes d’où découlait la monstruosité qu’on taxe de civilisation, ils ont débuté par une rigoureuse analyse de la société actuelle et en sont arrivés à déterminer les deux causes qui corrompent l’humanité et font dévier les sociétés de leur véritable destination : ces deux causes sont la propriété individuelle et l’autorité, synonyme de tyrannie, car il est absolument impossible de concevoir un maître sans qu’il y ait des esclaves.

La presque totalité des crimes ont un seul mobile : la possession et la jouissance de ce qu’on convoite ; or, comme cela n’est possible et réalisable que lorsque la fortune vous sourit et, d’autre part, celle-ci ne se montrant bonne fille qu’avec les puissants, il s’ensuit que deux sortes de folies étreignent l’espèce humaine : celle de l’or et celle des grandeurs.

Les lois, cette garantie de celui qui possède contre celui qui n’a rien, sont faites pour justifier et légaliser les crimes des puissants et punir les méfaits des petits.

Les anarchistes ayant donc compris que là était le véritable défaut, ont porté coups sur coups et si bien que, quoi qu’on dise, la conception anarchiste, le «fais ce que tu veux» est aujourd’hui posé dans tous les États.

Lorsque par l’observation profonde et sincère on a découvert le mal, il faut se demander quels sont les meilleurs remèdes à employer et surtout où ce changement doit conduire. En effet, il ne s’agit pas seulement d’attaquer une société marâtre pour les meilleurs et les déshérités, il faut en concevoir une qui soit exempte de ces défauts. Cela est très facile. Tout le monde veut le bien-être. Cela est-il possible ? On peut répondre hardiment : oui. Les produits agricoles et industriels suffisent largement à une population deux fois plus dense que celle qui gaspille ou végète sur la croûte terrestre. La misère provient donc du gaspillage des uns et de l’accaparement des autres.

Pour éviter cela, que faut-il faire ? Renverser la société actuelle, porter à la propriété individuelle et au principe d’autorité un coup dont ils ne puissent plus se relever et sur les ruines de ce monde épouvantable, en créer un autre où chaque être travaillant selon ses aptitudes consommerait suivant ses besoins.

Les grandeurs et la fortune devenant inutiles, les crimes dont ils sont les mobiles disparaîtraient et par un fonctionnement plus ou moins régulier, les êtres humains en arriveraient à l’harmonie.

Pour comprendre cela, il n’est certes pas nécessaire d’être exceptionnellement doué. Eh bien, il n’en est pas ainsi ! Tandis que tous nos efforts tendent à renverser le monde bourgeois, il en est des nôtres, ou qui se disent tels, qui nous opposent de prétendus arguments historiques, pour conclure à quoi ? C’est qu’on ne brûle pas les étapes et qu’avant d’arriver à l’anarchie, le peuple doit limiter ses prochaines révolutions aux démarcations que leur imagination ou leurs caprices auront tracées. Ce n’est pas flatteur pour ce peuple dont ils veulent s’en servir, car s’ils ont, eux, compris le problème sociologique, pourquoi supposent-ils le peuple assez bête et assez niais pour ne pas le saisir?

Pourquoi, lorsqu’on a les mains pleines de vérités, les tenir sous le boisseau ?

Qui peut, dès aujourd’hui, indiquer quelle sera l’intensité et la durée de l’évolution ? Qui peut déterminer si la période révolutionnaire sera longue ou brève ? Qui peut préciser le point culminant qu’atteindra l’intuition plébéienne pendant cette période ? Prétentieux et pédant serait celui qui prétendrait pouvoir le faire. Puisque cela est impossible, pourquoi créer alors une quantité d’écoles ayant chacune son étape, sa phase spécifique ?

On ne peut nier que cette diversité d’écoles, dont les adeptes luttent parfois entre eux, ne soit une cause d’amoindrissement des forces révolutionnaires.

Deux personnes, vivant ensemble, avaient pris un billet de loterie ; le principal lot était un meuble. Rentrées chez elles, l’une dit : «Si nous gagnons le meuble, nous le mettrons là». L’autre répondit : «Non ! Nous le mettrons ici.» Toutes deux tinrent bon et d’un mot à l’autre, elles finirent par se rosser mutuellement de coups… et elles ne gagnèrent pas le meuble.

Il est fort possible que le même fait se reproduise en période révolutionnaire, et les phasistes en seront pour leur étape ! Ce qui peut arriver, c’est que le torrent populaire dépasse les démarcations prétentieuses des uns sans atteindre les illusions des autres. Mais ce qu’il y a de fatal, c’est que, sous prétexte d’être pratiques, beaucoup abandonnent le terrain révolutionnaire pour se lancer dans les luttes électorales, où l’intérêt personnel ne peut être satisfait qu’au détriment de celui de la foule.

Sous prétexte d’être pratiques, d’ex-anarchistes sont à la Chambre, d’autres veulent y arriver. Sous le prétexte d’être pratiques, les possibilistes ont fait un pacte avec la bourgeoisie. Sous prétexte d’être pratiques, de concessions en concessions, on en arrive à acclamer Carnot et à prendre la défense de la bourgeoisie elle-même. Il n’y a qu’un pas à faire, sûrement quelques «pratiques» le feront.

Il nous reste encore une illusion, pour ne pas dire une naïveté, c’est que ceux qui sont de bonne foi, voyant qu’ils font le jeu de la bourgeoisie, en se servant des moyens qui assurent la viabilité de ses privilèges, briseront avec cette méthode antirévolutionnaire et viendront occuper dans les rangs obscurs de la foule la place d’où ils pourront développer dans le peuple les théories révolutionnaires sous lesquelles succombera la société actuelle avec son cruel et triste cortège de maux.

— IV —

ÉGOÏSME OU SOLIDARITÉ ?

On a l’habitude, au lieu d’arguments, de lancer des mots. Ainsi on nous accuse, nous qui, nous inspirant du positivisme moderne, voulons réagir contre l’économie et la philosophie soi-disant scientifiques qui, par l’oeuvre surtout de Marx et de ses disciples, ont prévalu jusqu’à présent parmi les socialistes et ont affecté même les anarchistes, on nous accuse de sentimentalisme et on croit nous écraser par cette flétrissure.

Sentimentalisme, vous dites le principe et la pratique de la solidarité ? Eh bien, soit. Le sentiment a été de tout temps et est encore le plus puissant levier du progrès. C’est lui qui élève l’homme au-dessus des intérêts individuels momentanés, tout au moins au-dessus de ses intérêts matériels. C’est lui qui unit les opprimés dans une seule pensée, dans un seul besoin d’émancipation. C’est lui qui a appris à l’homme à se révolter, non pour son intérêt exclusif, mais pour l’humanité dont il fait partie, à se révolter même sans espoir de vaincre, mais seulement pour laisser derrière lui une protestation, une affirmation, un exemple.

En outre — et dans toutes les circonstances de la vie — les hommes fraternisent par le sentiment, lors même que la raison froide les divise.

On ne peut pas être égoïste sans faire un mal à quelqu’un ou à tout le monde.

La raison est que l’homme est un être essentiellement sociable ; que sa vie se compose de fils innombrables qui se continuent visiblement et invisiblement dans la vie des autres ; que, enfin, il n’est pas un être entier, mais une partie intégrante de l’humanité. Il n’y a pas de ligne de démarcation entre un homme et l’autre, ni entre l’individu et la société : il n’y a pas de mien et tien moral, comme il n’y a pas de tien et mien économique.

Outre notre vie propre, nous vivons un peu de la vie des autres et de l’humanité. En vérité, notre vie à nous est un peu le reflet de celle-là : nous ne mangeons, nous ne nous promenons, nous n’ouvrons les yeux à la lumière, nous ne les fermons pas pour le sommeil sans avoir les preuves innombrables de notre liaison intime à une foule de nos semblables qui travaillent avec nous et pour nous, avec lesquels nous nous croisons à chaque instant et que nous pouvons considérer en quelque sorte comme faisant partie de nous-même, comme rentrant dans la sphère de notre existence.

Cela explique une autre chose : pourquoi la vie n’est pas tout ; pourquoi elle laisse derrière elle des souvenirs, des affections, des traces ; pourquoi nous vivons tous, qui plus et qui moins, un peu après nous.

Si le soleil s’éteignait, dit-on, sa lumière nous éclairerait encore pendant huit minutes. Un phénomène semblable se produit dans le monde moral. Faut-il citer un exemple : nos martyrs de Chicago et de la Russie, qui vivent toujours et vivront longtemps en nous et parmi nous et partout où se trouvent des hommes qui pensent comme nous ?

Voilà comment nous entendons l’égoïsme et la solidarité, surtout dans le milieu social actuel. L’un est le côté par lequel les hommes se divisent ; l’autre est le côté par lequel ils s’unissent. Il suffit de penser aux circonstances d’une grève pour se rendre compte de la différence. Maintenant il y a un autre sens du mot égoïsme. Il y a ceux qui entendent par égoïsme le désir de l’homme de satisfaire tous ses besoins. En ce sens, nous sommes, nous devons être, tous égoïstes. L’homme sain l’est plus que l’infirme.

Personne ne nous prêche la macération de la chair, ni l’épargne, ni l’abstinence, ni le malthusianisme.

Les prêcheurs attardés de ces vertus théologales veulent mutiler l’homme et le dégrader au moral autant qu’au physique, ils veulent rapetisser la vie. Un homme intellectuellement et moralement développé sent ses besoins physiques plus qu’un autre, mais il sent en outre des besoins moraux et il sacrifie quelquefois les premiers aux seconds. L’homme ne vit pas de pain seulement, et ceux qui prêchent l’égoïsme prêchent en quelque sorte l’abstinence morale, le malthusianisme moral. L’homme doit jouir non seulement physiquement mais aussi moralement, et si une bonne alimentation lui est nécessaire, le sentiment de la solidarité, l’amour des camarades, la satisfaction ultérieure lui sont au moins également nécessaires.

On nous dit que tout homme est par nature égoïste ; que l’altruiste même est un égoïste perfectionné, la solidarité se fondant sur un calcul d’intérêt. Mettons que cela soit ainsi, quoique l’argument implique que l’homme se fasse guider dés le début par la raison au lieu de suivre instinctivement les impulsions de ses sentiments.

Mais enfin, si même ce calcul égoïste existait au point de départ, le caractère d’unité disparaît à un certain moment de l’évolution de la conduite morale.

Nous nous expliquons.

Il se peut que nous ayons été poussé à contracter une amitié pour le plaisir que nous éprouvons à converser avec un homme intelligent, pour l’aide que notre camarade pourrait nous donner en quelques circonstances ou pour un autre motif intéressé. Mais il arrive qu’après un certain temps, ce motif perd de son efficacité, disparaît même , et nous aimons notre camarade pour lui-même. L’effet se rend indépendant de la cause, le sentiment s’enracine en nous, et nous aimons parce que nous nous aimons. C’est la perfection du sentiment.

Egalement, on peut commencer à n’aimer une personne de l’autre sexe que pour la volupté qu’elle nous offre ; mais il advient presque toujours, surtout chez les personnes dont le sens moral est développé, la transformation de l’amour sexuel en amitié, survivant à la vieillesse et à la mort.

II arrive de même que nous nous attachons à un idéal. Peut-être au commencement parce que nous pensons que son action pourrait nous apporter du bonheur à nous et à nos proches ; mais nous nous y attachons de plus en plus, jusqu’à ce que nous aimons l’idée pour l’idée, au point de lui sacrifier notre vie et parfois même ce qui est plus dur que la vie, la réputation, l’amour des parents, le bonheur des personnes dont le sort est étroitement lié au nôtre.

Ce sont là des faits, et on ne peut pas les nier.

Ceux qui réduisent l’altruisme à un calcul ; l’abnégation, le sacrifice à une satisfaction ; l’amitié à un compte ouvert entre deux personnes ; enfin, tout ce qui relève l’homme au-dessus de son individualité en une misérable trouvaille de l’égoïsme lui-même, se donnent le change sur leurs vrais sentiments, et ils courent le risque de celui qui criait faussement au loup : ils insinuent peu à peu dans le coeur de l’homme le vrai égoïsme, car, se dit-on, puisque la solidarité ce n’est que de l’égoïsme entendu d’une certaine manière, pourquoi se donner la peine de se dévouer ?

Puisqu’il faut être égoïste, soyons-le en hommes raisonnables, soyons-le pour cause !

— V —

ESCLAVAGE, SERVAGE, SALARIAT

Sous ce titre nous avons publié un extrait d’un article de M. Letourneau du Dictionnaire des sciences anthropologiques. Dans cet article, M. Letourneau démontre que le salariat n’est que la transformation de l’esclavage, reconnaît que ce n’est que de mauvaise grâce que les privilégiés renoncent à leurs privilèges, qu’ils cèdent le moins possible, reprenant d’une main ce qu’il leur échappe de l’autre et il en conclut que le salariat doit disparaître pour faire place à un ordre de choses plus équitable, ce en quoi nous sommes d’accord avec lui.

Où nous ne sommes plus d’accord, par exemple, c’est sur les moyens qu’il cite pour arriver à ce résultat l’association, des lois restrictives sur l’héritage, voilà sur quoi il compte pour supprimer le salariat, cette forme actuelle de l’esclavage.

Le salariat, en effet, n’est que la forme moderne du servage et de leur ancêtre, l’esclavage ; cela ne fait aucun doute et est reconnu de tous ceux qui examinent les choses, qui ne sont pas aveuglés par un intérêt de classe quelconque.

L’homme ayant trouvé plus profitable d’exploiter son semblable que de le manger, il a cherché à en tirer toute la somme de travail possible, à charge pour lui de lui délivrer les choses nécessaires à son existence, mais en ayant soin de réduire les besoins de l’esclave à ce qui lui était juste nécessaire pour continuer de fournir la somme de travail exigée.

Puis les esclaves, las d’obéir et de servir les autres, se sont révoltés ; les maîtres n’ayant plus l’espoir de les contenir se sont laisser arracher certaines concessions qui, de par le jeu de l’organisation sociale et de la forme de la propriété, ne tardaient pas à être rendues vaines et illusoires, et, petit à petit, l’esclave devenait affranchi, acquérant certains droits ; l’établissement de la féodalité en faisait un serf, mais, au fond, il n’en continuait pas moins à être tout aussi dépendant de ses maîtres ; attaché à la glèbe, il ne pouvait changer de maître qu’avec la terre, il n’en fallait pas moins produire, peiner et suer au profit des privilégiés, tout en crevant de misère, en croupissant dans l’ignorance, donc privé de tout.

Au temps de l’esclavage, le maître n’avait d’autres lois que son bon plaisir, tempéré ou aggravé par certaines coutumes, douces ou dures selon le caractère de la nation ; au temps du servage, les seigneurs féodaux, tout en continuant de n’agir que selon leur bon plaisir, avaient fait inscrire dans leurs chartes et privilèges les iniquités, les humiliations et l’exploitation qu’ils prétendaient faire subir à leurs serfs. Le maître de l’esclave tirait parti de ce dernier parce qu’il l’avait payé ou conquis, violait l’esclave parce qu’elle lui plaisait ; le seigneur féodal faisait intervenir son droit écrit ; la loi faisait son apparition dans les relations sociales avec les droits de dîme, de cuissage et de jambage et entrait en scène pour justifier le bon plaisir du maître, le transformant en droit.

De même que le servage a remplacé l’esclavage, le salariat a remplacé le servage. La Révolution de 1789 a brûlé les vieux chartiers féodaux, les paysans ont pendu quelques seigneurs, les bourgeois en ont guillotinés quelques autres, la propriété a changé de mains, la suprématie de la propriété féodale est passé aux mains du capital argent, le salarié a remplacé le serf ; nominativement, le travailleur est devenu libre, tout ce qu’il y a de plus libre !… Complètement dégagé des liens qui l’attachaient à la terre, il peut se transporter d’un pays à l’autre, s’il a les moyens de payer les compagnies de chemin de fer — qui prélèvent un droit énorme sur le transport des voyageurs — ou s’il a de quoi se nourrir pendant le temps que durera sa route, s’il entreprend de la faire à pied. Il a le droit de se loger dans n’importe quel appartement, pourvu qu’il paie le propriétaire auquel il appartient ; il a le droit de travailler n’importe où, à condition que l’industriel, qui s’est accaparé l’outillage de la branche d’industrie qu’il choisit, veuille bien l’occuper ; il n’est tenu à aucune servitude envers ceux qui l’emploient ; sa femme n’est plus tenue à subir les caprices du maître; la loi même le proclame l’égal du milliardaire ; bien plus, il peut prendre part à la confection des lois — par le droit de choisir ceux qui doivent les fabriquer — au même titre que les privilégiés ; ne voilà-t-il donc pas l’idéal de ses rêves ? Que lui manque-il donc pour être au comble de ses voeux ? Il faut croire que non puisque l’on reconnaît que le salariat n’est que la transformation adoucie de l’esclavage et que l’on demande son abolition.

C’est que tous ces droits ne sont que nominatifs et que pour en user il faut posséder ou le pouvoir politique qui vous permet de vivre aux dépens de ceux qui vous subissent, ou posséder ce moteur universel, l’argent, qui vous affranchit de tout.

Le capitaliste ne peut plus tuer le travailleur mais il peut le laisser crever de faim en ne l’employant pas ; il ne peut plus prendre de force l’ouvrière qui lui résiste, mais il peut très bien la corrompre en faisant miroiter à ses yeux le luxe, le bien-être que ne peut lui donner un salaire incertain.

Pendant la période de ce que l’on est convenu de nommer l’histoire de l’humanité, les forts et les habiles se sont taillé la part qu’ils ont pu dans l’héritage commun : les uns se sont emparé de la terre ; sous prétexte de droit de courtage, par suite de l’invention de la monnaie, les intermédiaires de toutes sortes, banquiers, marchands, etc., ont pu rendre leur concours impossible à éviter et se sont taillé la part du lion dans les échanges ; d’autres, par l’accaparement de l’outillage, se sont rendus les maîtres de la production ; et pour assurer le bon fonctionnement de ce vol et de ces tripotages, les politiciens se sont érigés en syndicat gouvernemental, prélevant encore sa dîme sur le peu laissé aux exploités par les parasites qui les groupent, les forçant à coopérer à la défense d’un ordre social qui n’est organisé que pour perpétuer leur esclavage et leur exploitation.

En un mot, pour user de son droit de dormir, de manger, de voyager, de s’instruire, il faut payer, toujours payer ; pour avoir de quoi payer, le déshérité doit aliéner son droit de produire en faveur du détenteur de l’outillage qui ne lui donne que juste de quoi entretenir sa force de production.

Afin de pouvoir consommer, il faut produire, c’est une loi naturelle inévitable ; par l’accaparement de la terre et des moyens de production, les capitalistes se sont déchargé sur les travailleurs du devoir de produire en ne leur accordant le droit de consommer qu’en échange d’une somme de travail égale, supérieure même, parfois, à celle du travailleur et de l’employeur, et comme il en est de même pour tous les besoins de l’homme, il est établi un jeu de bascule qui fait que tous les droits sont passés à la classe possédante pendant que la classe non possédante n’avait plus que des devoirs, n’ayant pas les moyens de payer l’usage de ses droits.

Pour arriver à cette simple substitution d’étiquette, il a fallu des siècles et plusieurs révolutions ; c’est que l’on avait laissé subsister la cause pendant que l’on s’attaquait aux effets, et le droit d’association, les lois plus ou moins restrictives n’auraient pas plus d’effet si on ne s’attaque pas de suite à l’organisation économique qui régit la société.

Certes, l’association, voilà bien la forme que doit prendre la société future, mais en quoi les travailleurs pourront-ils associer autre chose que des zéros si on n’a pas supprimé le monopole du capital, détruit l’appropriation individuelle du sol et de l’outillage ? Qu’en rentrera-il davantage aux travailleurs parce que le syndicat gouvernemental héritera aux lieu et place des cousins du décédé, cela fera-t-il qu’ils auront été moins exploités par celui-ci de son vivant et qu’ils le seront moins par cet héritier substitué à un autre ?

Pour que l’association soit utile aux travailleurs il faut changer la forme de la propriété, il faut détruire le syndicat gouvernemental, il ne faut pas que le capital fasse la loi aux individus, il ne faut pas qu’il y ait une force pour appuyer ses prétentions. Il faut que ceux qui se sont emparé de l’héritage social rendent gorge et restituent à l’association le patrimoine de tous. Il faut que chacun puisse se mouvoir librement, appliquer ses facultés selon ses affinités et selon l’impulsion qu’il reçoit de son énergie.

Cette transformation radicale peut, seule, abolir le salariat ; tous les palliatifs n’auront d’autre effet que de le transformer, l’éterniser en le changeant, de temps à autre, d’étiquette, sans en atténuer les effets. Ce ne sont pas des lois restrictives qu’il faut. Comme le dit M. Letourneau, les privilégiés savent trop bien reprendre d’une main ce qu’il leur échappe de l’autre ; c’est une révolution sociale qui s’emparera de la richesse sociale pour la mettre à la disposition de tous et qui, détruisant les privilèges, mettra les privilégiés dans l’impossibilité de reprendre ce qu’on leur aura arraché.

Fin de la 1ère partie

Réflexions pertinentes sur l’organisation politico-sociale humaine (Pierre Kropotkine)

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“Nous avons tous été élevés depuis notre enfance de façon à regarder l’État comme une sorte de Providence. Toute notre éducation, l’histoire romaine apprise à l’école, le code byzantin que nous avons étudié plus tard sous le nom de droit romain et les sciences variées enseignées à l’université, nous habituent à croire au gouvernement et aux vertus de l’État Providence… Pour maintenir cette superstition, des systèmes complets philosophiques ont été élaborés et enseignés ; toutes les politiques sont fondées sur ce principe et chaque politicien, quelque soit sa couleur politique, s’avance et dit aux citoyens: ‘donnez-moi le pouvoir et je peux et veux vous libérer de vos misères’. Du berceau au tombeau, toutes nos actions sont guidées par ce principe. Ouvrez n’importe quel livre de sociologie ou de droit, et vous y trouverez que le gouvernement étatique, son organisation, ses actions, remplissent tant d’espace que cela nous a amené à croire que rien n’existe en dehors de l’état, de son gouvernement et des hommes d’état.”
~ Pierre Kropotkine, 1892 ~

Communisme et Anarchie

 

Pierre Kropotkine

 

“Les Temps Nouveaux”, 1903

 

L’importance de la question a à peine besoin d’être rappelée. Beaucoup d’anarchistes et de penseurs en général, tout en reconnaissant les immenses avantages que le communisme peut offrir à la société, voient dans cette forme d’organisation sociale un danger pour la liberté et le libre développement de l’individu. D’autre part, prise dans son ensemble, la question rentre dans un autre problème, si vaste, posé dans toute son étendue par notre siècle : la question de l’Individu et de la Société.

Le problème a été obscurci de diverses façons. Pour la plupart, quand on a parlé de communisme, on a pensé au communisme plus ou moins chrétien et monastique, et toujours autoritaire, qui fut prêché dans la première moitié de ce siècle et mis en pratique dans certaines communes. Celles-ci, prenant la famille pour modèle, cherchaient à constituer « la grande famille communiste », à « réformer l’homme », et imposaient dans ce but, en plus du travail en commun, la cohabitation serrée en famille, l’éloignement de la civilisation actuelle, l’isolement, l’intervention des « frères » et des « sœurs » dans toute la vie psychique de chacun des membres.

En outre, distinction suffisante ne fut pas faite entre les quelques communes isolées, fondées à maintes reprises pendant ces derniers trois ou quatre siècles, et les communes nombreuses et fédérées qui pourraient surgir dans une société en voie d’accomplir la révolution sociale.

Il faudra donc, dans l’intérêt de la discussion, envisager séparément :

La production et la consommation en commun ;

La cohabitation — est-il nécessaire de la modeler sur la famille actuelle ?

Les communes isolées de notre temps ;

Les communes fédérées de l’avenir.

Et enfin, comme conclusion : le communisme amène-t-il nécessairement avec lui l’amoindrissement de l’individu ? Autrement dit : l’Individu dans la société communiste.

Sous le nom de socialisme en général, un immense mouvement d’idées s’est accompli dans le courant de notre siècle, en commençant par Babeuf, Saint-Simon, Robert Owen et Proudhon, qui formulèrent les courants dominants du socialisme, et ensuite par leurs nombreux continuateurs français (Considérant, Pierre Leroux, Louis Blanc), allemands (Marx, Engels), russes (Tchernychevsky, Bakounine) etc., qui travaillèrent soit à populariser les idées des fondateurs du socialisme moderne, soit à les étayer sur des bases scientifiques.

Ces idées, en se précisant, engendraient deux courants principaux : le communisme autoritaire et le communisme anarchiste, ainsi qu’un certain nombre d’écoles intermédiaires, cherchant des compromis, tels que l’Etat seul capitaliste, le collectivisme, la coopération ; tandis que, dans les masses ouvrières, elles donnaient naissance à un formidable mouvement ouvrier, qui cherche à grouper toute la masse des travailleurs par métiers pour la lutte contre le capital de plus en plus international.

Trois points essentiels ont été acquis par ce formidable mouvement d’idées et d’action, et ils ont déjà largement pénétré dans la conscience publique. Ce sont :

L’abolition du salariat — forme actuelle du servage ancien ;

L’abolition de l’appropriation individuelle de tout ce qui doit servir à la production ;

Et l’émancipation de l’individu et de la société du rouage politique, l’Etat, qui sert à maintenir la servitude économique.

Sur ces trois points l’accord est assez prêt de s’établir ; car ceux mêmes qui préconisent les « bons de travail », ou bien disent (comme Brousse) : « Tous fonctionnaires ! » c’est-à-dire « tous salariés de l’Etat ou de la commune », admettant qu’ils préconisent ces palliatifs uniquement parce qu’ils ne voient pas la possibilité immédiate du communisme. Ils acceptent ces compromis comme un pis aller. Et, quant à l’Etat, ceux-là mêmes qui restent partisans acharnés de l’Etat, de l’autorité, voire même de la dictature, reconnaissent que lorsque les classes que nous avons aujourd’hui auront cessé d’exister, l’Etat devra disparaître avec elles.

On peut donc dire, sans rien exagérer de l’importance de notre fraction du mouvement socialiste — la fraction anarchiste — que malgré les divergences qui se produisent entre les diverses fractions socialistes et qui s’accentuent surtout par la différence des moyens d’action plus ou moins révolutionnaires acceptés par chacune d’elles, on peut dire que toutes, par la parole de leurs penseurs, reconnaissent, pour point de mire, le communisme libertaire. Le reste, de leur propre aveu, ne sont que des étapes intermédiaires.

Toute discussion des étapes à traverser serait oiseuse, si elle ne se basait sur l’étude des tendances qui se font jour dans la société actuelle. Et, de ces tendances diverses, deux méritent surtout notre attention.

L’une est qu’il devient de plus en plus difficile de déterminer la part qui revient à chacun dans la production actuelle. L’industrie et l’agriculture modernes deviennent si compliquées, si enchevêtrées, toutes les industries sont si dépendantes les unes des autres, que le système de paiement du producteur-ouvrier par les résultats devient impossible. Aussi voyons-nous que plus une industrie est développée, plus le salaire aux pièces disparaît pour être remplacé par un salaire à la journée. Celui-ci, d’autre part, tend à s’égaliser. La société bourgeoise actuelle reste certainement divisée en classes, et nous avons toute une classe de bourgeois dont les émoluments grandissent en proportion inverse du travail qu’ils font : plus ils sont payés, moins ils travaillent. D’autre part, dans la classe ouvrière elle-même, nous voyons quatre divisions : les femmes, les travailleurs agricoles, les travailleurs qui font du travail simple, et enfin ceux qui ont un métier plus ou moins spécial. Ces divisions représentent quatre degrés d’exploitation et ne sont que des résultats de l’organisation bourgeoise.

Mais, dans une société d’égaux, où tous pourront apprendre un métier et où l’exploitation de la femme par l’homme, et du paysan par l’industriel, cessera, ces classes disparaîtront. Et aujourd’hui même, dans chacune de ces classes les salaires tendent à s’égaliser. C’est ce qui fait dire, avec raison, qu’une journée de travail d’un terrassier vaut celle d’un joaillier, et ce qui a fait penser à Robert Owen aux bons de travail, payés à chacun de ceux qui ont donné tant d’heures de travail à la production des choses reconnues nécessaires.

Cependant, quand nous considérons l’ensemble des tentatives de socialisme, nous voyons, qu’à part l’union de quelques mille fermiers aux Etats-Unis, le bon de travail n’a pas fait son chemin depuis les trois quarts de siècle qui sont passés depuis la tentative faite par Owen de l’appliquer. Et nous en avons fait ressortir ailleurs (Conquête du Pain ; le Salariat) les raisons.

Par contre, nous voyons se produire une masse de tentatives partielles de socialisation dans la direction du Communisme. Des centaines de communes communistes ont été fondées durant ce siècle, un peu partout, et en ce moment même nous en connaissons plus d’une centaine — toutes plus ou moins communistes.

C’est aussi dans le sens du communisme — partiel, bien entendu — que se font presque toutes les nombreuses tentatives de socialisation qui surgissent dans la société bourgeoise, soit entre particuliers, soit dans la socialisation des choses municipales.

L’hôtel, le bateau à vapeur, la pension sont tous des essais faits dans cette direction, par les bourgeois. En échange d’une contribution de tant par jour, vous avez le choix des dix ou cinquante plats qui vous sont offerts, dans l’hôtel ou sur le bateau, et personne ne contrôle la quantité de ce que vous avez mangé. Cette organisation s’étend même internationalement, et avant de partir de Paris ou ou de Londres vous pouvez vous munir de bons (à raison de 10 francs par jour) qui vous permettent de vous arrêter à volonté dans des centaines d’hôtels en France, en Allemagne, en Suisse, etc., appartenant tous à la Ligue internationale des hôtels.

Les bourgeois ont très bien compris les avantages du communisme partiel, combiné avec une liberté presque entière de l’individu, pour la consommation ; et dans toutes ces institutions, pour un prix de tant par mois, on se charge de satisfaire tous vos besoins de logement et de nourriture, sauf ceux de luxe extra (vins, chambres spécialement luxueuses), que vous payez séparément.

L’assurance contre l’incendie (surtout dans les villages où une certaine égalité de conditions permet une prime égale pour tous les habitants), contre l’accident, contre le vol ; cet arrangement qui permet aux grands magasins anglais de vous fournir chaque semaine, à raison d’un shilling par semaine, tout le poisson que vous consommerez dans une petite famille ; le club ; les sociétés sans nombre d’assurance en cas de maladie, etc., etc., toute cette immense série d’institutions nées dans le courant de ce siècle, rentrent dans la même catégorie des rapprochements vers le communisme pour une certaine partie de la consommation.

Et enfin nous avons toute une vaste série d’institutions municipales — eau, gaz, électricité, maisons ouvrières, tramways à taux uniforme, force motrice, etc., — dans lesquelles les mêmes tentatives de socialisation de la consommation sont appliquées sur une échelle qui s’élargit tous les jours davantage.

Tout cela n’est certainement pas encore du communisme. Loin de là. Mais le principe qui prévaut dans ces institutions contient une part du principe communiste : — Pour une contribution de tant par an ou par jour (en argent aujourd’hui, en travail demain), vous avez droit de satisfaire telle catégorie de vos besoins — le luxe excepté.

Pour être communistes, il manque à ces ébauches de communisme bien des choses, dont deux surtout sont essentielles : 1° le paiement fixe se fait en argent, au lieu de se faire en travail ; et 2° les consommateurs n’ont pas de voix dans l’administration de l’entreprise. Cependant si l’idée, la tendance de ces institutions était bien comprise, il n’y aurait aucune difficulté, aujourd’hui même, de lancer par entreprise privée ou sociétaire, une commune, dans laquelle le premier point serait réalisé. Ainsi, supposons un terrain de 500 hectares. Deux cents maisonnettes, chacune entourée d’un quart d’hectare de jardin ou de potager, sont bâties sur ce terrain. L’entreprise donne à chaque famille qui occupe une de ces maisons, à choisir sur cinquante plats par jour tout ce qu’ils voudront, ou bien elle leur fournit le pain, les légumes, la viande, le café à volonté, pour être cuits à domicile. Et, en échange, elle demande, soit tant par an payé en argent, soit tant d’heures de travail de l’établissement : agriculture, élève du bétail, cuisine, service de propreté. Cela peut se faire déjà demain si l’on veut ; et on peut s’étonner qu’une pareille ferme-hôtel n’ait pas déjà été lancée par quelque hôtelier entreprenant.

On remarquera, sans doute, que c’est ici, en introduisant le travail en commun, que les communistes ont généralement échoué. Et cependant l’objection ne pourrait pas être soutenue. Les causes des échecs ont toujours été ailleurs.

D’abord, presque toutes les communes furent fondées à la suite d’un élan d’enthousiasme quasi religieux. On demandait aux hommes d’être « des pionniers de l’humanité », de se soumettre à des règlements de morale minutieux, de se refaire entièrement par la vie communiste, de donner tout leur temps, pendant les heures de travail et en dehors de ces heures, à la commune, de vivre entièrement pour la commune.

C’était faire comme font les moines et demander aux hommes — sans aucune nécessité — d’être ce qu’ils ne sont pas. Ce n’est que tout récemment que des communes furent fondées par des ouvriers anarchistes sans aucune prétention, dans un but purement économique — celui de se soustraire à l’exploitation patronale.

L’autre faute était toujours de modeler la commune sur la famille et de vouloir en faire « la grande famille ». Pour cela, on vivait sous un même toit, forcé toujours, à chaque instant, d’être en compagnie des mêmes « frères et sœurs ». Or, si deux frères trouvent souvent difficile de vivre sous un même toit, si la vie de famille ne réussit pas à tous, c’était une erreur fondamentale que d’imposer à tous « la grande famille », au lieu de chercher, au contraire, à garantir autant que possible la liberté et le chez soi de chacun.

En outre, une petite commune ne peut pas vivre. Les « frères et sœurs », forcés au contact continuel, avec la pauvreté d’impressions qui les entoure, finissent par se détester. Mais il suffit que deux personnes, devenant deux rivaux, ou simplement ne se supportant pas l’une l’autre, puissent par leur brouille amener la dissolution d’une commune. Il serait étrange si cette commune vivait, d’autant plus que toutes les communes fondées jusqu’à ce jour s’isolaient du monde entier. Il faut se dire d’avance qu’une association étroite de dix, vingt, cent personnes ne pourra durer que trois ou quatre années. Si elle durait plus, ce serait même regrettable, puisque cela prouverait seulement, ou que tous se sont laissés subjuguer par un seul, ou que tous ont perdu leur individualité. Et puisqu’il est certain que dans trois, quatre ou cinq années, une partie des membres de la commune voudra se séparer, il faudrait au moins avoir une dizaine ou plus de communes fédérées, afin que ceux qui, pour une raison ou une autre, voudront quitter telle commune puissent entrer dans une autre commune et être remplacés, par des personnes venant d’autres groupes. Autrement la ruche communiste doit nécessairement périr, ou tomber (comme cela arrive presque toujours) aux mains d’un seul — généralement « le frère » plus malin que les autres.

Enfin, toutes les communes fondées jusqu’à ce jour se sont isolées de la société. Mais la lutte, une vie de lutte, est, pour l’homme actif, un besoin bien plus pressant qu’une table bien servie. Ce besoin de voir le monde, de se lancer dans son courant, de lutter ses luttes, de souffrir ses souffrances, est d’autant plus pressant pour la jeune génération. C’est pourquoi (comme le remarque Tchaïkovsky par expérience) les jeunes, dès qu’ils ont atteint dix-huit ou vingt ans, quittent nécessairement une commune qui ne fait pas partie de la société entière.

Inutile d’ajouter que le gouvernement, quel qu’il soit, a toujours été la pierre d’achoppement la plus sérieuse pour toutes les communes. Celles qui ont eu que fort peu ou n’en ont pas du tout (comme la jeune Icarie) ont encore le mieux réussi. Cela se comprend. Les haines politiques sont des plus violentes. Nous pouvons vivre, dans une ville, à côté de nos adversaires politiques, si nous ne sommes pas forcés de la coudoyer à chaque instant. Mais comment vivre, si l’on est forcé, dans une petite commune, de se voir à chaque moment ? La lutte politique se transporte dans l’atelier, dans la chambre de travail, dans la chambre de repos, et la vie devient impossible.

Par contre, il a été prouvé et archi-prouvé que le travail communiste, la production communiste, réussissent à merveille. Dans aucune entreprise commerciale, la plus-value donnée à la terre par le travail n’a été aussi grande qu’elle l’a été dans chacune des communes fondées soit en Amérique, soit en Europe. Certainement, il y a eu partout des fautes d’aménagement, comme il y en a dans toute entreprise capitaliste ; mais, puisqu’on sait que la proportion des faillites commerciales est d’environ quatre sur cinq, dans les premières cinq années après leur fondation, on doit reconnaître que rien de semblable à cette énorme proportion ne se rencontre dans les communes communistes. Aussi, quand la presse bourgeoise fait de l’esprit et parle d’offrir aux anarchistes une île pour y établir leur commune — forts de l’expérience, nous sommes prêts à accepter cette proposition, à condition seulement que cette île soit, par exemple, l’Ile-de-France et que, évaluation faite du capital social, nous en recevions notre part. Seulement, comme nous savons qu’on ne nous donnera ni l’Ile-de-France ni notre part du capital social, nous prendrons un jour l’un et l’autre, nous-mêmes, par la Révolution sociale. Paris et Barcelone, en 1871, n’en furent pas si terriblement loin que ça — et les idées ont progressé depuis.

Surtout que le progrès est en ce que nous comprenons qu’une ville, seule, se mettant en commune, trouverait de la difficulté à vivre. L’essai devrait être commencé conséquemment sur un territoire — celui, par exemple, d’un des Etats de l’Ouest, Idaho, ou Ohio, — nous disent les socialistes américains — et ils ont raison. C’est sur un territoire assez grand, comprenant ville et campagne — et non pas dans une ville seule — qu’il faudra, en effet, se lancer un jour vers l’avenir communiste.

Nous avons si souvent démontré que le communisme étatiste est impossible, qu’il serait inutile d’insister sur ce sujet. Le preuve en est d’ailleurs dans ce fait que les étatistes eux-mêmes, les défenseurs de l’Etat socialiste, n’y croient pas eux-mêmes. Les uns, occupés à conquérir une partie du pouvoir dans l’État actuel — l’État bourgeois — ne s’occupent même pas de préciser ce qu’ils comprennent par un État socialiste qui ne serait cependant pas l’Etat seul capitaliste, et tous salariés de l’État. Quand nous leur disons que c’est cela qu’ils veulent, ils se fâchent ; mais ils ne précisent pas quelle autre forme d’organisation ils entendent établir. Puisqu’ils ne croient pas à la possibilité d’une prochaine révolution sociale, leur but est de devenir partie du gouvernement dans l’État bourgeois actuel, et ils laissent à l’avenir de déterminer où l’on aboutira.

Quant à ceux qui ont essayé de dessiner l’État socialiste, accablés de nos critiques, ils nous répondent que tout ce qu’ils veulent, c’est des bureaux de statistiques. Mais ceci n’est qu’un jeu de mots. On sait d’ailleurs aujourd’hui que la seule statistique valable est celle qui est faite par l’individu lui-même, donnant son âge, son sexe, son occupation, sa position sociale, ou bien la liste de ce qu’il a vendu ou acheté.

Les questions à poser à l’individu sont généralement élaborées par les volontaires (savants, sociétés de statistique) et le rôle des bureaux de statistique se réduit aujourd’hui à distribuer les questionnaires, à classer les fiches, et à additionner au moyen des machines d’addition. Réduire ainsi l’État, le gouvernement, à ce rôle, et dire que par gouvernement on ne comprend que cela, signifie (quand c’est dit sincèrement) faire tout bonnement une retraite honorable. Et, en effet, il faut reconnaître que les jacobins d’il y a trente ans en ont immensément rabattu sur leur idéal de dictature et de centralisation socialiste. Personne n’oserait plus dire aujourd’hui que la consommation et la production des pommes de terre ou du riz doivent être réglées par le Parlement du Volksstaat (État populaire) allemand à Berlin. Ces bêtises ne se disent plus.

L’État communiste étant une utopie abandonnée par ses propres créateurs, il est temps d’aller plus loin. Ce qui est bien plus important, en effet, à étudier, c’est la question de savoir si le communisme anarchiste ou le communisme libertaire ne doit pas nécessairement amener, lui aussi, un amoindrissement de la liberté individuelle.

Le fait est que dans toutes les discussions sur la liberté, nos idées se trouvent obscurcies par les survivances des siècles de servage et d’oppression religieuse que nous avons vécus.

Les économistes ont représenté le contrat forcé, conclu sous la menace de la faim entre le patron et l’ouvrier, comme un état de liberté. Les politiciens, d’autre part, ont décrit comme un état de liberté celui dans lequel on trouve aujourd’hui le citoyen devenu serf et contribuable de l’État. Leur erreur est donc évidente. Mais les moralistes les plus avancés, tels Mill et ses très nombreux élèves, en déterminant la liberté comme le droit de faire tout, sauf d’empiéter sur la liberté égale des autres, ont aussi inutilement limité la liberté. Sans dire que le mot « droit » est un héritage très confus du passé, qui ne dit rien ou qui en dit trop, — la détermination de Mill a permis au philosophe Spencer, à une quantité sans nombre d’écrivains, et même à quelques anarchistes individualistes de reconstituer le tribunal et la punition légale, jusqu’à la peine de mort — c’est-à-dire forcément, en dernière analyse, l’État dont ils avaient fait eux-mêmes une admirable critique. L’idée du libre arbitre se cache au fond de tous ces raisonnements.

Voyons donc, qu’est-ce que la Liberté ?

Laissant de côté les actes irréfléchis et prenant seulement les actes réfléchis (que la loi, les religions et les systèmes pénaux cherchent seuls à influencer), chaque acte de ce genre est précédé d’une certaine discussion dans le cerveau humain : — « Je vais sortir, me promener », pense tel homme… — « Mais non, j’ai donné rendez-vous à un ami, ou bien j’ai promis de finir tel travail, ou bien ma femme et mes enfants seront tristes de rester seuls, ou bien enfin je perdrai ma place si je ne me rends pas à mon travail. »

Cette dernière réflexion implique, comme on le voit, la crainte d’une punition, tandis que, dans les trois premières, l’homme n’a affaire qu’avec soi-même, avec ses habitudes de loyauté, ses sympathies. Et là est toute la différence. Nous disons que l’homme qui est forcé de faire cette dernière réflexion : « Je renonce à tel plaisir en vue de telle punition », n’est pas un homme libre. Et nous affirmons que l’humanité peut et qu’elle doit s’émanciper de la peur des punitions ; qu’elle peut constituer une société anarchiste, dans laquelle la peur d’une punition et même le déplaisir d’être blâmé disparaîtront. C’est vers cet idéal que nous marchons.

Mais nous savons aussi que nous ne pouvons pas nous émanciper, ni de nos habitudes de loyauté (tenir promesse), ni de nos sympathies (la peine de causer une peine à ceux que nous aimons ou que nous ne voulons pas chagriner ou même désappointer). Sous ce dernier rapport, l’homme n’est jamais libre. Robinson dans son île ne l’était pas. Une fois qu’il avait commencé son bateau, et cultivé un jardin, ou qu’il avait commencé déjà à faire ses provisions pour l’hiver, il était déjà pris, engrené par son travail. S’il se sentait paresseux et préférait rester couché dans sa caverne, il hésitait un moment, mais il se rendait néanmoins au travail commencé. Dès qu’il eut pour compagnon son chien, dès qu’il eut deux ou trois chèvres, et surtout dès qu’il rencontra Vendredi, il n’était plus absolument libre, dans le sens que l’on attribue souvent à ce mot dans les discussions. Il avait des obligations, il devait songer à l’intérêt d’autrui, il n’était plus cet individualiste parfait dont on aime à nous entretenir. Du jour qu’il aime une femme, ou qu’il a des enfants, soit élevés par lui-même, soit confiés à d’autres (la société), du jour où il a seulement une bête domestique — voire même un potager qui demande à être arrosé à certaines heures, — l’homme n’est plus le « je-m’enfichiste », « l’égoïste », « l’individualiste » imaginaires que l’on nous donne quelquefois comme type de l’homme libre. Ni dans l’île de Robinson, ni encore moins dans la société, quelle qu’elle soit, ce type n’existe. L’homme prend et prendra en considération les intérêts des autres hommes, toujours davantage à mesure qu’il s’établira entre eux des rapports d’intérêts mutuels plus étroits, et que ces autres affirmeront plus nettement eux-mêmes leurs sentiments et leurs désirs.

Ainsi donc nous ne trouvons d’autre détermination pour la liberté que celle-ci : la possibilité d’agir, sans faire intervenir dans les décisions à prendre la crainte d’un châtiment sociétaire (contrainte de corps, menace de la faim, ou même le blâme, à moins qu’il ne vienne d’un ami).

Comprenant la liberté de cette façon, — et nous doutons que l’on puisse trouver une détermination plus large, et en même temps réelle, de la liberté — nous pouvons dire certainement que le communisme peut diminuer, tuer même toute liberté individuelle, et dans mainte commune communiste on l’a essayé ; mais qu’il peut aussi agrandir cette liberté jusqu’à ses dernières limites.

Tout dépendra des idées fondamentales avec lesquelles on voudra s’associer. Ce n’est pas la forme de l’association qui détermine en ce cas la servitude : ce seront les idées sur la liberté individuelle que l’on apportera dans l’association qui en détermineront le caractère plus ou moins libertaire.

Ceci est juste concernant n’importe quelle forme d’association. La cohabitation de deux individus dans un même logement peut amener l’asservissement de l’un à la volonté de l’autre, comme elle peut amener la liberté pour l’un et pour l’autre. De même dans la famille. De même si nous nous mettons à deux à remuer le sol d’un potager, ou à faire un journal. De même pour toute association, si petite ou si nombreuse qu’elle soit. De même pour toute institution sociale. Ainsi, au dixième, onzième et douzième siècle, nous voyons la commune d’égaux, d’hommes également libres, anxieuse de maintenir cette liberté et cette égalité — et quatre cents ans plus tard nous voyons cette même commune appelant la dictature d’un moine ou d’un roi. Les institutions communales restent ; mais l’idée du droit romain, de l’Etat, domine, tandis que celle de la liberté, d’arbitrage dans les disputes et de fédération à tous les degrés disparaît — et c’est la servitude.

Eh bien, de toutes les institutions, de toutes les formes de groupement social qui furent essayées jusqu’à ce jour, c’est encore le communisme qui garantit le plus de liberté à l’individu — pourvu que l’idée mère de la commune soit la Liberté, l’Anarchie.

Le communisme est capable de revêtir toutes les formes de liberté ou d’oppression — ce que d’autres institutions ne peuvent pas. Il peut produire un couvent, dans lequel tous obéiront implicitement à leur supérieur ; et il peut être une association absolument libre, laissant à l’individu toute sa liberté — une association qui ne dure qu’autant que les associés veulent rester ensemble, n’imposant rien à personne ; jalouse au contraire d’intervenir pour défendre la liberté de l’individu, l’agrandir, l’étendre dans toutes les directions. Il peut être autoritaire (auquel cas la commune périt bientôt) et il peut être anarchiste. L’État, au contraire, ne le peut pas. Il est autoritaire ou bien il cesse d’être État.

Le communisme garantit, mieux que toute autre forme de gouvernement, la liberté économique puisqu’il peut garantir le bien-être et même le luxe, en ne demandant à l’homme que quelques heures de travail par jour, au lieu de toute sa journée. Or, donner à l’homme le loisir pour dix ou onze heures sur les seize que nous vivons chaque jour de la vie consciente (huit pour le sommeil), c’est déjà élargir la liberté de l’individu à un point qui est l’idéal de l’humanité depuis des milliers d’années. Aujourd’hui, avec les moyens de la production moderne à la machine, cela peut se faire. Dans une société communiste, l’homme pourrait disposer de dix heures, au moins, de loisir. Et c’est déjà l’affranchissement de la plus lourde des servitudes qui pèse sur l’homme. C’est un agrandissement de la liberté.

Reconnaître tous égaux et renoncer au gouvernement de l’homme par l’homme, c’est encore élargir la liberté de l’individu à un point qu’aucune autre force de groupement n’a même pas admis dans ses rêves. Elle ne devient possible que lorsque le premier pas a été fait : lorsque l’homme a son existence garantie et qu’il n’est pas forcé de vendre sa force et son intelligence à celui qui veut bien lui faire l’aumône de l’exploiter.

Enfin, reconnaître que la base de tout progrès est la variété des occupations et s’organiser de façon que l’homme soit absolument libre aux heures de loisir, mais puisse aussi varier son travail, et que dès son enfance l’éducation le prépare à cette variété — et c’est facile à obtenir sous un régime communiste — c’est encore affranchir l’individu et ouvrir devant lui les portes larges pour son développement complet dans toutes les directions.

Pour le reste, tout dépend des idées avec lesquelles la commune sera fondée. Nous connaissons une commune religieuse, dans laquelle l’homme, s’il se sentait malheureux et trahissait sa tristesse sur son visage, se voyait accosté par un « frère » qui lui disait : « Tu es triste ? Aie l’air gai tout de même, autrement tu attristes les frères et les sœurs. » Et nous connaissons une commune de sept personnes dont l’un des membres demandait la nomination de quatre comités : de jardinage, de subsistances, de ménage et d’exportation, avec droits absolus, pour le président de chaque comité. Il y a certainement eu des communes fondées, ou envahies après leur fondation, par des « criminels de l’autorité » (type spécial recommandé à l’attention de M. Lombroso), et nombre de communes furent fondées par des maniaques de l’absorption de l’individu par la société. Mais ce n’est pas l’institution communiste qui les a produits : c’est le christianisme (éminemment autoritaire dans son essence) et le droit romain, l’État. C’est l’idée mère étatiste de ces hommes, habitués à penser que sans licteurs et sans juges il n’y a point de société possible, qui reste une menace permanente à toute liberté, et non l’idée mère du communisme qui est de consommer et de produire sans compter la part exacte de chacun. Celle-ci, au contraire, est une idée de liberté, d’affranchissement.

Nous pouvons ainsi poser les conclusions suivantes.

Jusqu’à présent les tentatives communistes ont échoué parce que :

Elles se basaient sur un élan d’ordre religieux, au lieu de voir dans la commune simplement un mode de consommation et de production économiques ;

Elles s’isolaient de la société ;

Elles étaient imbues d’un esprit autoritaire ;

Elles étaient isolées, au lieu de se fédérer ;

Elles demandaient aux fondateurs une quantité de travail qui ne leur laissait pas de loisir ;

Elles étaient calquées sur la famille patriarcale, autoritaire, au lieu de se proposer, au contraire, pour but l’affranchissement aussi complet que possible de l’individu.

Institution éminemment économique, le communisme ne préjuge en rien la part de liberté qui y sera garantie à l’individu, à l’initiateur, au révolté contre les coutumes tendant à se cristalliser. Il peut être autoritaire, ce qui amène forcément la mort de la commune, et il peut être libertaire, ce qui amena au douzième siècle, même avec le communisme partiel des jeunes cités d’alors, la création d’une nouvelle civilisation, d’un renouveau de l’Europe.

Cependant la seule forme de communisme qui pourrait durer est celle où, vu le contact déjà serré entre citoyens, tout sera fait pour étendre la liberté de l’individu dans toutes les autres directions.

Dans ces conditions, sous l’influence de cette idée, la liberté de l’individu, augmentée par tout le loisir acquis, ne serait pas plus diminuée qu’elle ne l’est aujourd’hui par le gaz communal, la nourriture envoyée à domicile par les grands magasins, les hôtels modernes, ou le fait qu’aux heures de travail nous nous touchons les coudes avec des milliers de travailleurs.

Avec l’anarchie comme but et comme moyen, le communisme devient possible. Sans cela, il serait forcément la servitude et, comme telle, il ne pourrait exister.