Archive pour pierre clastres robert jaulin anthropologie politique

Pierre Clastres 1977-2017: 40 ans après sa mort, l’héritage d’un anthropologue politique anarchiste ~ 1ère partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, colonialisme, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , , on 25 juin 2017 by Résistance 71

 

Résistance 71

 

Mai 2017

 

Introduction
1ère partie
2ème partie
3ème partie
4ème partie

 

A l’occasion du 40ème anniversaire du décès prématuré dans un accident de voiture de l’anthropologue et ethnologue politique anarchiste Pierre Clastres (1934-1977), nous vous présentons un petit résumé de sa pensée et de ses conclusions de recherches, qui ne demandent qu’à être poursuivies.

Chercheur au CNRS, Clastres est venu à l’anthropologie (définition commune: recherche sur l’Homme et les groupes humains) par la voie de la philosophie. Élève de Claude Lévi-Strauss dont il sera un critique éclairé, il collabore avec un autre grand nom de l’anthropologie politique, l’américain Marshall Sahlins, dont il préfacera la traduction française de l’œuvre phare “Age de pierre, âge d’abondance” en 1975.

Clastres fait partie d’une grande lignée d’anthropologues et d’ethnologues français des années 1960-70 qui ont changé le cours de la pensée et de la vision anthropologique du monde ; des chercheurs comme Robert Jaulin et Jacques Lizot eurent également des recherches novatrices en la matière.

La grande originalité de la recherche de Pierre Clastres est que pour la toute première fois, va se développer une voie anthropologique du milieu entre les deux voies “classiques et orthodoxes” de l’approche de l’étude des groupes et sociétés humaines, celles du structutalisme évolutionniste dont Lévi-Strauss fut le fer de lance et l’anthropologie marxiste, essentiellement avec les recherches de Friedrich Engels et en France, contemporains de Clastres et des autres ethnologues cités, avec les chercheurs comme Maurice Godelier et Jacques Meillassoux, que Clastres critiquera véhémentement.

Comme tout anthropologue, Clastres fit un travail de recherche de terrain intense, qui le mena au Paraguay et au Brésil. Son étude phare fut réalisée au Paraguay en immersion totale dans la société des Indiens nomades Guayaki (Aché) en 1963-64. Les Guyaki étaient un des derniers peuples vivant toujours de la manière ancestrale qui leur avait été léguée. Ce peuple a disparu aujourd’hui. Clastres a aussi étudié les Indiens Chulupi-Ashluslay toujours au Paraguay en 1965-66 et des Indiens au Vénézuéla en 1970-71.

De cette étude de terrain approfondie, Clastres publia un compte-rendu de recherche sous la forme d’un livre: “Chronique des Indiens Guayaki”, Plon, 1972, soit près de 10 ans après son étude de terrain.

En 1974, il publie un autre ouvrage sur son étude d’un autre peuple de la forêt amazonienne les Guarani: “Le Grand Parler, mythes et chants des Indiens Guarani”, aux éditions Seuil.

Cette même année, Clastres publie aux éditions de Minuit, ce qui est sans aucun doute son œuvre maîtresse, représentant le cœur même de la “voie du milieu” anthropologique, l’essence de sa pensée issue de recherches approfondies sur les sociétés humaines et en désaccord avec les voies anthropologiques “orthodoxes” du structuralisme évolutionniste et du marxisme: “La société contre l’État”. Cet ouvrage est d’une importance capitale, car il permet de mieux comprendre pourquoi la société humaine est devenue ce qu’elle est aujourd’hui, assujettie à la dictature de la division induite, contrôlée par les structures étatiques. n’encourageant que l’oppression oligarchique du plus petit nombre sur la vaste majorité.

Décédé prématurément dans un accident de voiture le 29 juillet 1977, Pierre Clastres travaillait à la résolution d’apories (apparentes impasses contradictoires) survenues au cours de ses recherches. Trois ans après sa mort, furent publiés des fragments de son travail inachevé sous la forme de deux ouvrages posthumes, faisant en fait partie de la même étude: “Recherches d’anthropologie politique” et “l’archéologie de la violence”, au Seuil, 1980. Les textes furent préalablement publiés par la revue « Libre » en 1977.

L’œuvre de Clastres a ouvert de nouvelles voies de réflexion pour trouver une solution au marasme sociétal contemporain, des voies déjà effleurées par certains penseurs anarchistes. Elle demeure incomplète et surtout jusqu’à aujhourd’hui, particulièrement dérangeante pour la pensée dogmatique du formatage des esprits dans le moule de la société du spectacle et de la marchandise reine. Pierre Clastres a eu une pensée novatrice, ancrée dans le réel des sociétés primitives (lire: premières, ancestrales en terme anthropologique, aucune consonnance péjorative…), de nos sociétés par effet miroir, qui mérite non seulement d’être plus connue, mais aussi mérite d’être continuée afin de résoudre les contradictions sur lesquelles ils travaillaient. Où est aujourd’hui le nouveau Pierre Clastres ? Notre société en a besoin. Il a été dit que l’anthropologue anarchiste américain David Graeber était son héritier, il convient de constater que ce n’est pas le cas dans la durée, malgré tout le respect qu’il mérite ainsi que son travail.

En hommage à ce grand penseur français dérangeant, encore par trop méconnu et sans aucun doute sciemment maintenu au placard, nous avons sélectionné ci-dessous quelques extraits de son œuvre, que nous pensons essentiels à une bonne compréhension de ce qu’est primordialement la société humaine, ce qui fait partie de notre nature profonde au-delà du temps et de l’espace et comment et pourquoi la spoliation sociétale s’est opérée et surtout d’entrevoir comment sortir du cercle vicieux induit par la société étatico-capitaliste et son illusion démocratique de contrôle.

Ceci est très important à comprendre, parce que cela nous montre que nous vivons dans une société de l’illusion, de la tromperie et de la supercherie, faite et gérée pour que se perpétue à l’infini le malheur de la division politique, source de tous les maux de nos sociétés depuis 10 ou 11 000 ans. N’oublions pas que l’Homme, selon les recherches archéologiques courantes, seraient vieux de quelques 1,6 millions d’années, la Terre vieille de 4 milliards d’années et que nous sommes engagés dans la division politique puis économique de nos sociétés depuis environ la période néolithique (9000 ans avant notre ère). 10 000 ans contre 1,6 millions d’années… Beaucoup de destruction à tous les niveaux en bien peu de temps. La bonne nouvelle est que ceci n’est pas inéluctable, et c’est en comprenant le développement de la société humaine depuis son origine, au-delà des dogmes factices et arrangeant pour l’establishment de la division organisée, que nous pourrons entrevoir la voie à défricher pour une société du futur enfin émancipée du carcan de la division et de la coercition étatico-économique. A cet égard, la pensée de Pierre Clastres n’a pas fini d’éclairer le chemin.

Nous avons choisi quelques extraits de ses recherches qui seront publiés ci-dessous de manière chronologique et selon les ouvrages à notre disposition, ainsi seront cités l’un après l’autre:

“Chronique des Indiens Guayaki” (1972)

“La société contre l’État” (1974)

“Recherches en anthropologie politique” (1980 posthume)

“L’archéologie de la violence” (1980 posthume)

Précisons que les extraits du premier et des deux derniers ouvrages cités seront des traductions faites par nos soins depuis les publications anglaises de ces deux ouvrages publiés sous le titre de “Chronicle of the Guayaki Indians”, Zone Books, 1998 et “Archeology of Violence”, Semiotext, diffusion MIT, 2010.

Nous encourageons à lire les ouvrages de Clastres en entier, faciles de compréhension, Clastres faisait partie de cette petite catégorie de scientifiques capables d’expliquer des choses complexes au moyen de mots simples afin que tout le monde comprenne bien. De lumineux, il ne pouvait que devenir éclairant pour le plus grand bien de tous…

Bonne lecture à toutes et à tous

Résistance 71

Extraits de la “Chronique des Indiens Guayaki” (1972)

L’Indien et le philosophe partagent une même façon de penser parce qu’en fin de compte, l’obstacle à leurs efforts réside dans l’absolue impossibilité de penser à la vie sans penser à la mort.

[…]

Les Indiens sont toujours très anxieux d’utiliser chaque évènement de la vie de chacun de façon à restaurer l’unité tribale, comme d’une façon de réveiller au sein de tous les membres de la tribu la certitude qu’ils forment une communauté. Il y a une opposition ici entre la nourriture riche, consistant en la viande et mangée par la famille et la nourriture pauvre, consistant en les légumes et mangés par la société. Cette opposition est une expression d’un système d’éthique personnel et d’une philosophie de la société qui établissent que la destinée de l’homme est étroitement liée avec la collectivité et que chaque personne doit renoncer à la solitude de soi et sacrifier son plaisir particulier.

[…]

Pour les Indiens, un chef n’est pas quelqu’un qui domine les autres, quelqu’un qui donne des ordres et qui est obéi: aucun Indien ne l’accepterait et la plus grande partie des tribus sud-américaines ont choisi la mort et l’annihilation plutôt que de subir la domination de l’homme blanc. Les Guayaki, qui croient aussi en cette philosophie politique “sauvage”, font une distinction très nette entre pouvoir et violence: pour prouver qu’il méritait d’être appelé chef, Jyvukugi devait le démontrer ; à l’encontre des Paraguayens, il n’exerçait aucunement son autorité par la coercition, mais par ce qui est diamétralement opposé à la violence, le monde des mots, de la parole.

[…]

L’obligation d’utiliser l’instrument de non-coercition, le langage, à chaque fois que c’est nécessaire, donne au groupe un contrôle permanent sur le chef parce que chaque mot qu’il dit est une assurance que son pouvoir ne menacera pas la société ; d’un autre côté, ses silences sont perturbants. Bien évidemment, les Guayaki n’ont pas construit toute une théorie derrière leur concept de pouvoir politique. Ils créent simplement et maintiennent une relation qui est construite dans la structure même de leur société et que l’on trouve dans toutes les tribus indiennes. Ainsi, le “pouvoir” incarné par le chef n’est pas autoritaire… Les chefs sont empêchés d’utiliser leur position pour des gains et objectifs personnels et ils doivent particulièrement faire attention que leurs désirs personnels n’empiètent en rien sur les intérêts de la communauté, ils sont au service du groupe, ils en sont l’instrument. Sous contrôle permanent du groupe, les leaders ne peuvent en rien transgresser les normes sur lesquelles sont fondées la vie de leur société. Le pouvoir corrompt dit-on. Ceci est un danger que les Indiens n’ont pas besoin de craindre, non pas à cause d’une éthique rigoureuse, mais à cause d’une impossibilité sociologique. Les sociétés indiennes ne furent pas faites pour cela, et c’est aussi pour cela qu’elles ne purent survivre [au contact de la civilisation coloniale chrétienne].

[…]

Bien que je sois retourné au Paraguay plusieurs fois, je n’ai plus jamais revu les Indiens Guayaki. Je n’en ai pas eu le cœur. Que pourrais-je y trouver ? Quand je suis arrivé à Arroyo Moroti, ils étaient environ une centaine. Lorsque je suis parti un peu plus d’un an plus tard, il n’étaient guère plus de 75 individus. Les autres sont morts, dévorés par la maladie, la tuberculose, tués par le manque de tout. Ils furent jetés dans une histoire qui n’avait rien à voir avec eux si ce n’est de les détruire… Les dernières nouvelles que j’ai eu d’eux remontent à 1968, ils n’étaient guère plus d’une trentaine.

Toute l’entreprise qui a commencé au XVème siècle touche maintenant à sa fin ; un continent entier va bientôt être débarrassé de ses habitants premiers et cette partie du monde pourra alors se proclamer véritablement “nouveau monde”. Tant de villes rasées, tant de nations exterminées, tant de gens passés au fil de l’épée et cette riche et très belle partie du monde renversée pour des perles et du poivre ! Victoires mécaniques” Ainsi vantait Montaigne la conquête de l’Amérique par la civilisation occidentale.

Le chef Jyvukugi, qui voyait les choses bien plus clairement que ses autres compagnons, savait comment exprimer ce qu’ils ressentaient. Un jour, je lui demandais de chanter le chant des chasseurs “prera” afin que je puisse l’enregistrer. Mais il préféra choisir un autre thème. Chaque couplet, chanté sur un ton de profonde tristesse et de dégoût, mourrait dans un gémissement qui était prolongé par la délicate mélancolie de la flüte. Ce jour là, il chanta la fin des Aché et son désespoir de voir que tout était fini. […]

A suivre…

Publicités

Anthropologie politique: Société du don, société contre l’économie de marché… Pas de fatalité économique ni politique (Marcel Mauss)

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, colonialisme, démocratie participative, militantisme alternatif, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , on 10 avril 2016 by Résistance 71

Essai sur le don

 

Extraits de l’essai de Marcel Mauss (1925)

 

Compilation Résistance 71

 

Avril 2016

 

Anthropologie politique

 

Avant de passer à la réflexion de Marcel Mauss (1872-1950) sur la “forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”, laissons l’anthropologue politique David Graeber présenter succintement Marcel Mauss et son œuvre, qu’il connaît très bien, depuis son ouvrage de 2004: “Fragments of an Anarchist Anthropology”.

Voici ce que dit Graeber p. 16-18 et 21-25: (traduction Résistance 71)

“… Marcel Mauss fut l’inventeur de l’anthropologie française. Il est le neveu du fondateur de la sociologie française Emile Durkheim. Mauss fut aussi un socialiste révolutionnaire. Durant une grande partie de sa vie, il géra une coopérative de consommation à Paris et écrivait constamment et abondamment dans des journaux et périodiques socialistes français, recherchant sans cesse sur les projets de coopératives existant dans d’autres pays et essayant de créer des liens entre les coops afin de construire une alternative viable et anti-capitaliste pour l’économie.

Son ouvrage le plus célèbre “Essai sur le don” fut écrit en 1925 en réponse à la crise du socialisme qu’il vit avec la réintroduction de l’économie de marché par Lénine en URSS dans les années 1920 (avec la NEP): S’il n’était simplement pas possible de légiférer la sortie de l’économie monétaire, même en Russie, le pays le moins monétarisé d’Europe, alors peut-être que les révolutionnaires avaient besoin de commencer à observer l’historique ethnographique pour voir et comprendre quelle genre de créature était le “marché” et quelle pourrait bien être le visage des alternatives viables au capitalisme. C’est ainsi que naquis sa réflexion sur le don en 1925 dans laquelle il argumentait (entre autres choses), que l’origine de tous les contrats repose sur le communisme, un engagement sans faille et inconditionnel aux besoins des autres, et malgré bien des livres d’économie prêchant le contraire, qu’il n’y a jamais eu d’économie fondée sur le troc: que les sociétés existant réellement n’employant pas d’argent ont été en fait des économies du don dans lesquelles les distinctions que nous faisons maintenant entre intérêt et altruisme, personne et propriété, liberté et obligation, n’existaient tout simplement pas.

Mauss pensait que le socialisme ne pourrait jamais être construit par l’état factice mais seulement de manière graduelle, par le bas, qu’il était tout à fait possible de commencer à construire une nouvelle société fondée sur l’entre aide mutuelle et l’autogestion, le tout “dans la coquille de l’ancien”. Il sentit que les pratiques populaires existantes fournissaient la base à la fois de la critique morale du capitalisme et des aperçus possibles de ce que serait la société future. Tout ceci représente des positions anarchistes des plus classiques, toutefois, Mauss ne se proclamait pas anarchiste…

En fin de compte, Mauss a probablement eu plus d’influence sur les anarchistes que tous les autres combinés ; en fait, si des fragments d’une anthropologie anarchistes existent déjà, celles-ci dérivent grandement de lui.

Avant Mauss, la supposition quasi universelle avait été que les économies sans argent ou les marchés avaient été opérationnels au moyen d’accord de troc, d’échanges non monétaire. Ces sociétés essayaient de s’engager dans une ”attitude de marché” (c’est à dire d’acquérir des biens et des services utiles à moindre coût pour elles-mêmes tout en devenant riches si possible…), mais qu’elles n’avaient juste pas développé de méthodes très sophistiquées pour y parvenir. Mauss démontra qu’en fait, de telles économies étaient en fait des “économies du don”. Elles n’étaient aucunement fondées sur le calcul, mais sur le REFUS de calculer ; elles étaient enracinées dans un système éthique qui rejetait consciemment tout ce qui pourrait être considéré comme les principes de base de l’économie.”

Note de Résistance 71: Tout comme l’anthropologue Pierre Clastres démontra cinquante ans plus tard environ, que les sociétés originelles (“primitives” en terme anthropologique, du latin primere: premier, originel) avait en elles des mécanismes intégrées de refus et de protection contre la division politique de la société, cause avérée de la formation de l’État. Ainsi comme Mauss démontra que les sociétés primitives étaient des sociétés du don contre l’économie de marché, Clastres démontra que les sociétés primitives, si elles étaient sans État, ce n’était pas par manque de développement, mais par refus, et qu’elles étaient donc des sociétés contre l’État en cela qu’ elle refusait la division politique de la société et la séparation du pouvoir en un organe distinct.

Graeber poursuit en disant: “Il est très significatif que l’un (des peu nombreux) anthropologues ouvertement anarchiste de mémoire récente, un autre français, Pierre Clastres, devint célèbre pour avoir argumenté et démontré une thèse similaire au niveau politique…

Pour les objectifs présents, je pense qu’à la fois Mauss et Clastres ont réussi, même si parfois malgré eux-mêmes, à établir les fondations pour une théorie de contre-pouvoir tout à fait révolutionnaire…

En fait, l’argument de Mauss et de Clastres suggère quelque chose de radical. Il suggère que le contre-pouvoir, du moins dans son sens le plus élémentaire, existe en fait lorsque l’État et les marchés ne sont même pas présents.”

* * *

Essai sur le don

 

Marcel Mauss (1925) ~ larges extraits ~

Référence: éditions PUF, réédition 2012

Existe en format électronique (mettre le lien suivant: http://classiques.uqac.ca/classiques/mauss_marcel/socio_et_anthropo/2_essai_sur_le_don/essai_sur_le_don.pdf )

 

Introduction: du don et de l’obligation à rendre les présents

 

[…] Depuis des années, notre attention se porte à la fois sur le régime du droit contractuel et sur le système de prestations économiques entre les diverses sections ou sous-groupes dont se composent les sociétés dites primitives et aussi celles que nous pourrions dire archaïques. Il y a là tout un ensemble de faits et ils sont eux-mêmes très complexes. Tout s’y mêle, tout ce qui constitue la vie proprement sociale des sociétés qui ont précédé les nôtres, jusqu’à celles de la proto-histoire.

[…] De tous ces thèmes très complexes et de cette multiplicité de choses sociales en mouvement, nous ne voulons ici ne considérer qu’un des traits, profond, mais isolé: le caractère volontaire, pour ainsi dire, apparemment libre et gratuit et cependant contraint et intéressé de ces prestations. Elles ont revêtu presque toujours la forme du présent, du cadeau offert généreusement même quand, dans ce geste qui accompagne la transaction, il n’y a que fiction, formalisme et mensonge social et quand il y a, au fond, obligation et intérêt économique.

[…] Quelle est la règle de droit et d’intérêt qui, dans les sociétés de type arriéré ou archaïque, fait que le présent reçu est obligatoirement rendu ? Quelle force y a-t’il dans la chose qu’on donne qui fait que le donataire la rend ?

[…] Dans les économies et dans les droits qui ont précédé les nôtres, on ne constate pour ainsi dire jamais de simples échanges de biens, de richesse et de produits au cours d’un marché passé entre individus. D’abord, ce ne sont pas des individus, ce sont des collectivités qui s’obligent mutuellement, échangent et contractent les personnes présentes au contrat sont des personnes morales, clans, tribus, familles, qui s’affrontent et s’opposent soit en groupes se faisant face sur le terrain même, soit par l’intermédiare de leurs chefs, soit de ces deux façons à la fois. De plus, ce qu’ils échangent, ce n’est pas exclusivment des biens et des richesses, des meubles et des immeubles, des choses utiles économiquement. Ce sont avant tout des politesses, des festins, des rites, des services militaires, des femmes, des enfants, des danses, des fêtes, des foires dont le marché n’est qu’un des moments et où la circulation des richesses n’est qu’un des termes du contrat beaucoup plus général et beaucoup plus permanent. Enfin, ces prestations et contre-prestations s’engagent sous une forme plus volontaire, par des présents, des cadeaux, bien qu’elles soient au fond rigoureusement obligatoires sous peine de guerre privée ou publique. Nous avons choisi de proposer d’appeler tout ceci le système des prestations totales.

[…] Par exemple dans des tribus du nord-ouest américain et dans toute cette région, apparaît une forme typique certes, mais évoluée et relativement rare, de ces prestations totales. Nous avons proposé de l’appeler potlatch, comme le font du reste les auteurs américains se servant du nom Chinook devenu partie du langage courant des blancs et des Indiens de Vancouver à l’Alaska. “Potlatch” veut essentiellement dire “nourrir”, “consommer”. Ces tribus fort riches, qui vivent dans les îles ou sur la côte ou entre les montagnes rocheuses et la côte pacifique, passent leur hiver dans une fête perpétuelle: banquets, foires et marchés, qui sont en même temps l’assemblée solennelle de la tribu. Celle-ci y est rangée selon ses confréries, ses sociétés secrètes, souvent confondues avec les premières et avec les clans où tout, clans, mariages, initiations, séances de shamanisme et du culte des grands dieux, des totems ou des ancêtres collectifs ou individuels du clan, tout se mêle en un inextricable lacis de rites, de prestations juridiques et économiques, de fixations de rang politique dans la société des hommes, dans la tribu et dans les confédérations de tribus et même internationalement. Mais ce qui est remarquable dans ces tribus, est le principe de rivalité et de l’antagonisme qui domine toutes ces pratiques. On y va jusqu’à la bataille, jusqu’à la mise à mort des chefs et nobles qui s’affrontent ainsi. On y va d’autre part, jusqu’à la destruction purement somptuaire des richesses accumulées pour éclipser le chef rival en même temps qu’associé (d’ordinaire grand-père, beau-père ou gendre). Il y a prestation totale en ce sens qe c’est bien tout le clan qui contracte pour tous, pour tout ce qu’il possède et pour tout ce qu’il fait, par l’intermédaire de son chef. Mais cette prestation revêt de la part du chef une allure agonistique très marquée. Elle est essentiellement usuraire et somptuaire et l’on assiste avant tout à la lutte des nobles pour assurer entre eux une hiérarchie dont ultérieurement profite leur clan.

Nous proposons de réserver le nom de potlatch à ce genre d’institution que l’on pourrait avec moins de danger et plus de précision, mais aussi plus longuement appeler: prestations totales de type agonistique.

[…] Des recherches appronfondies font maintenant apparaître un nombre assez considérable de formes intermédiaires entre ces échanges à rivalité exaspérée, à destruction de richesses comme ceux du nord-ouest américain et de Mélanésie et d’autres, à émulation plus modérée où les contractants rivalisent de cadeaux. […]

Note de Résistance 71: s’ensuit ici par Mauss le descriptif de ce type de prestation totale dans les sociétés mélanésiennes (Samoa, Maori de Nouvelle-Zélande), des îles Andaman (Inde) pour revenir aux sociétés du nord-ouest américain (de l’Oregon états-unien à la Colombie Britannique et Yukon au Canada jusqu’à l’Alaska). Puis Mauss explique les trois obligations que sont “donner, recevoir et rendre”…

[…] Le potlatch est bien plus qu’un phénomène juridique, il est un de ceux que nous proposons d’appeler “totaux”. Il est religieux, mythologique et shamanistique, puisque les chefs qui s’y engagent, y représentent, y incarnent les ancêtres et les dieux, dont ils portent le nom, dont ils dansent des danses et dont les esprits les possèdent. Il est économique et il faut mesurer sa valeur, l’importance, les raisons et les effets de ces transactions énormes, même actuellement, quand on les chiffre en valeurs européennes. Le potlatch est aussi un phénomène de morphologie sociale: la réunion des clans, des tribus et des familles, même celle des nations y produit une nervosité, une excitation remarquables. On fraternise et cependant on reste étranger ; on communique et on s’oppose dans un gigantesque commerce et tournoi constant.

Les trois obligations: donner, recevoir, rendre

L’obligation de donner est l’essence même du potlatch. Un chef doit donner des potlatch, pour lui-même, pour son fils, son gendre ou sa fille, pour ses morts. Il ne conserve son autorité (Note de R71: ici prise au sens d’aura, de “mana” comme dirait les Mélanésiens) sur sa tribu et son village, voire sur sa famille. Il ne maintient son rang entre chefs nationalement et internationalement que s’il prouve qu’il est hanté et favorisé des esprits et de la fortune ; qu’il est possédé par elle et qu’il la possède et il ne peut trouver cette fortune qu’en la dépensant, en la distribuant, en humiliant les autres, en les mettant “à l’ombre de son nom”.

[…] Dans toutes ces sociétés on se presse à donner. Il n’est pas un instant dépassant l’ordinaire où on ne soit pas obligé d’inviter des amis, de leur partager les aubaines de chasse ou de cueillette qui viennent des dieux et des totems ; où on ne soit obligé de redistribuer tout ce qui vous vient d’un potlatch dont on a été le bénéficiaire et où on ne soit obligé de reconnaître par des dons n’importe quel service, ceux des chefs, ceux des “vassaux”, ceux des parents ; le tout sous peine, au moins pour les chefs de violer l’étiquette et de perdre leur rang.

L’obligation d’inviter est tout à fait évidente quand elle s’exerce de clans à clans ou de tribus à tribus.

[…]

L’obligation de recevoir ne contraint pas moins. On n’a pas le droit de refuser un don, de refuser un potlatch. Agir ainsi, c’est manifester qu’on craint d’avoir à rendre, c’est craindre d’être aplati tant qu’on n’a pas rendu. C’est perdre de “poids de son nom” ; c’est de s’avouer vaincu d’avance. […]

L’obligation de rendre est tout le potlatch ; dans la mesure où il ne consiste pas en une pure destruction [de la richesse]. Ces destructions, elles, très souvent sacrificielles et bénéficiaires pour les esprits, n’ont pas, semble t’il, besoin d’être rendues sans conditions, surtout quand elles sont l’œuvre d’un chef supérieur dans le clan. Mais normalement le potlatch doit toujours être rendu de façon usuraire et même tout don doit être rendu de façon usuraire. Les taux sont en général de 30 à 100% par an, même si pour un service rendu un sujet reçoit une couverture de son chef, il lui en rendra deux à l’occasion du mariage de la famille du chef, de l’intronisation de son fils etc. Il est vrai que celui-ci à sont tour redistribuera tous les biens qu’il obtiendra dans les prochains potlatch où les clans opposés lui rendront ses bienfaits.

L’obligation de rendre dignement est impérative. On perd la face à jamais si on ne rend pas, ou si on ne détruit pas les valeurs équivalentes.

[…]

La survivance de ces principes dans les droits anciens et les économies anciennes

Tous les faits précédents ont été recueuillis dans ce domaine qu’on appelle l’ethnographie… Cependant, ils ont une valeur sociologique générale, puisqu’ils nous permettent de comprendre un moment de l’évolution sociale. Des institutions de ce type ont réellement fourni la transition vers nos formes à nous, de droit et d’économie. Elles peuvent servir à expliquer historiquement nos propres sociétés. La morale et la pratique des échanges usités par les sociétés qui ont immédiatement précédé les nôtres gardent encore des traces plus ou moins importantes de tous les principes que nous venons d’analyser. Nous croyons pouvoir démontrer en fait, que nos droits et nos économies se sont dégagés d’institutions similaires aux précédentes.

Note de Résistance 71: A ce sujet voici ce que nous dit l’historien Alain Guillerm dans son ouvrage “Le défi celtique”, 1986, p.77-79: “c’est pour assurer le prestige des chefs [gaulois], qui par une sorte de potlatch permanent, sont censés ainsi justifier leurs fonctions… Mais écoutons Camille Jullian nous décrire ainsi un chef averne: ‘… pour lui, la vie était un triomphe perpétuel. En temps de paix, il faisait naître sous ses pas le bruit, la gaieté, l’orgie. Luern du haut de son char distribuait à la foule or et argent avec cet orgueil et cette richesse qu’on retrouve douze siècles plus tard chez les seigneurs du midi. Il réunissait des banquets inouïs durant des jours entiers où venaient manger et se saoûler à ses frais tous ceux qui le voulaient et l’enclos du festin faisait plus de deux heures de marche.’ La magnificence qui caractérise le chef celtique nous rappelle là encore celle qui caractérise le chef amérindien: le chef n’est pas celui qui, en temps de paix, donne des ordres, mais celui qui avant tout se ruine en dépenses de prestige pour sa “cité”. En outre c’est aussi un beau parleur… Le discours celtique vise à magnifier les ancêtres et le passé, à rappeler leur gloire, eux qui ont pris Rome et Delphes et qu’on appelle les “rois du monde”…”

Nous vivons dans des sociétés qui distinguent fortement les droits réels et les droits personnels, les personnes et les choses. Cette séparation est fondamentale ; elle constitue la condition même d’une partie de notre système de propriété, d’aliénation et d’échange.

[…] Les grandes civilisations ne sont-elles pas passées par une phase antérieure, où elles n’avaient pas cette mentalité froide et calculatrice ? L’analyse de quelques traits des droits indo-européens va nous permettre de montrer qu’ils ont bien traversé eux-mêmes cet avatar.

[…]

Note de Résistance 71: Ici Mauss détaille le droit romain ancien, puis d’autres exemple de droits indo-européens, puis le droit hindou et le droit germanique et pour finir le droit celtique et le droit chinois. Nous référons nos lecteurs au texte intégral pour ces exemples. Le dernier chapitre est un chapitre de conclusion où Marcel Mauss injecte ses conclusions morales, sociologiques économiques, et politico-économiques et enfin ses conclusions de sociologie générale.

Conclusions morales

Il est possible d’étendre ces observations à nos propres sociétés.

Une partie considérable de notre morale et de notre vie elle-même stationne toujours dans cette même atmosphère du don, de l’obligation et de la liberté mêlés. Heureusement tout n’est pas encore classé exclusivement en termes d’achat et de vente (Note: Mauss écrit ceci en 1925 rappelons-le, où en sommes-nous aujourd’hui ? La société de consommation est-elle le dernier clou dans le couvercle du cercueil de notre civilisation, de notre humanité ancestrale ?…). Les choses ont encore une valeur de sentiment en plus de leur valeur vénale, si tant est qu’il y ait des valeurs qui soient seulement de ce genre. Nous n’avons pas qu’une morale de marchands. Il nous reste des gens qui ont encore les mœurs d’autrefois et nous nous y plions presque tous, au moins à une certaine époque de l’année ou à certaines occasions.

Le don non rendu rend encore inférieur celui qui l’a accepté, surtout quand il est reçu sans esprit de retour… La charité est encore blessante pour celui/celle qui l’accepte et tout l’effort de notre morale tend à supprimer le patronage inconscient et injurieux du riche “aumônier”.

L’invitation doit être rendue tout comme la “politesse”. On voit ici sur le fait, la trace du vieux fond traditionnel, celle des vieux potlatch nobles et aussi on voit affleurer ces motifs fondamentaux de l’activité humaine: l’émulation entre individus du même sexe, cet impérialisme foncier des hommes, fond social d’une part, fond animal et psychologique de l’ autre, voilà ce qui apparaît.

Dans cette vie à part qu’est notre vie sociale, nous-mêmes, nous ne pouvons pas “rester en reste” comme on dit encore chez nous. Il faut rendre plus qu’on a reçu. La “tournée” est toujours plus chère et plus grande. Ainsi telle famille villageoise de notre enfance en Lorraine, qui se restreignait à la vie la plus modeste en temps courant, se ruinait pour ses hôtes à l’occasion de fêtes patronales, de mariage, de communion ou d’enterrement. Il faut être “grand seigneur” dans ces occasions. On peut même dire qu’une grande partie de notre population se conduit ainsi constamment et dépense sans compter quand il s’agit de ses hôtes, de ses fêtes et de ses “étrennes”.

L’invitation doit être faite et elle doit être acceptée.

[…]

Ainsi on peut et on doit revenir à de l’archaïque, à des éléments ; on retrouvera les motifs de vie et d’action que connaissent encore des sociétés et de nombreuses classes: la joie de donner en public, le plaisir de la dépense artistique généreuse, celui de l’hospitalité et de la fête privée et publique. L’assurance sociale, la sollicitude de la mutualité, de la coopération, celle du groupe professionnel, de toutes ces personnes morales que le droit anglais décore du nom de “Friendly Societies” valent mieux que la simple sécurité personnelle que garantissait le noble à son tenancier, mieux que la vie chiche que donne le salaire journalier assigné par le patronat et même mieux que l’épargne capitaliste, qui n’est fondé que sur un crédit changeant.

Il est même possible de concevoir une société où règneraient de pareils principes… L’honneur, le désintéressement, la solidarité corporative n’y sont pas un vain mot, ni ne sont contraires aux nécessités du travail. Humanisons de même les autres groupe professionnels et perfectionnons encore ceux-là. Ce sera un grand progrès fait, que Durkheim a souvent préconisé.

Ce faisant, on reviendra selon nous, au fondement constant du droit, au principe même de la vie sociale normale. Il ne faut pas souhaiter que le citoyen soit, ni trop bon et trop subjectif, ni trop insensible et trop réaliste. Il faut qu’il ait un sens aigu de lui-même mais aussi des autres, de la réalité sociale (y a t’il même, en ces choses de morale, une autre réalité ?). Il faut qu’il agisse en tenant compte de lui, des sous-groupes, et de la société. Cette morale est éternelle, elle est commune aux sociétés les plus évoluées, à celles du proche futur et au sociétés les moins élevées que nous puissions imaginer. Nous touchons le roc. Nous ne parlons même plus en termes de droit, nous parlons d’hommes et de groupes d’hommes parce que ce sont eux, c’est la société, ce sont des sentiments d’hommes en esprit, en chair et en os, qui agissent de tout temps et ont agi partout.

Démontrons cela. Le système que nous proposons d’appeler le système des prestations totales, de clan à clan, celui dans lequel individus et groupes échangent tout entre eux, constitue le plus ancien système d’économie et de droit que nous puissions constater et concevoir. Il forme le fond sur lequel s’est détachée la morale du don-échange. Or il est exactement, toute proportion gardée, du même type que celui vers lequel nous voudrions voir nos sociétés se diriger.

[…] Ainsi, d’un bout à l’autre de l’évolution humaine, il n’y a pas deux sagesses. Qu’on adopte donc comme principe de notre vie ce qui a toujours été un principe et le sera toujours: sortir de soi, donner, librement et obligatoirement ; on ne risque pas de se tromper. Un beau proverbe maori de Nouvelle-Zélande dit ceci:

Ko Maru kai atu

         Ko Maru kai mai

         Ka ngohe ngohe

 

         “Donne autant que tu prends, tout sera très bien.”

Note: la traduction littérale est probablement la suivante: “Autant Maru donne, autant Maru prend, et ceci est bien, bien.” (Maru est le dieu de la guerre et de la justice)

Conclusions de sociologie économique et d’économie politique

[…] La notion de valeur fonctionne dans ces sociétés; des surplus très grands, absolument parlant, sont amassés. Ils sont dépensés en pure perte, avec un luxe relativement énorme et qui n’a absolument rien de mercantile. Il y a des signes de richesse, des sortes de monnaies qui sont échangés.

[…] Entre l’économie relativement amorphe et désintéressée, à l’intérieur des sous-groupes, qui règle la vie des clans australiens ou américains du Nord (Est et les grandes prairies), d’une part; et l’économie individuelle et du pur intérêt que nos sociétés ont connu du moins en partie, dès qu’elle fut trouvée par les populations sémitiques et grecques d’autre part ; entre ces deux types dis-je, s’est étagée toute une immense série d’institutions et d’évènements économiques et cette série n’est pas gouvernée par le rartionalisme économique dont on fait si volontiers la théorie.

[…] Ce sont nos société d’occident qui ont, très récemment, fait de l’Homme un “animal économique”. Mais nous ne sommes pas tous encore des êtres de ce genre. Dans nos masses et dans nos élites, la dépense pure et irrationnelle est de pratique courante : elle est encore caractéristique des quelques fossiles de notre noblesse. L’homo oeconomicus n’est pas derrière nous, il est devant nous, comme l’Homme de la morale et du devoir., comme l’Homme de la science et de la raison. L’Homme a été longtemps autre chose: et il n’y a pas bien longtemps qu’il est une machine, compliquée d’une machine à calculer.

Conclusion de sociologie générale et de morale

Qu’on nous permette encore une remarque de méthode à propos de celle que nous avons suivie.

Non pas que nous voulions proposer ce travail comme un modèle. Il est tout d’indications. Il est insuffisamment complet et l’analyse pourrait encore être poussée plus loin. Au fond ce sont plutôt des questions que nous posons aux historiens, aux ethnographes, ce sont des objets d’enquêtes que nous proposons plutôt que nous ne résolvons un problème et ne rendons une réponse définitive. Il nous suffit pour le moment d’être persuadés que, dans cette direction, on trouvera de nombreux faits.

Mais s’il en est ainsi, c’est qu’il y a dans cette façon de traiter un problème un principe heuristique que nous voudrions dégager. Les faits que nous avons étudiés sont tous, qu’on nous permette l’expression, des faits sociaux totaux, ou, si l’on veut, mais nous aimons moins ce mot, généraux: c’est à dire qu’ils mettent en branle dans certains cas la totalité de la société et de nos institutions (potlatch, clans affrontés, tribus se visitant, etc.) et dans d’autres cas, seulement un très grand nombre d’institutions, en particulier lorsque ces échanges et ces contrats concernent plutôt des individus.

Tous ces phénomènes sont à la fois juridiques, économiques, religieux et même esthétiques, morphologiques etc.

[…] Toutes les sociétés que nous avons décrites ci-dessus, sauf nos sociétés européennes, sont des sociétés segmentées. Même les sociétés indo-européennes, la romaine d’avant les Douze Tables, les sociétés germaniques encore très tard, jusqu’à la rédaction de l’Edda, la société irlandaise (celto-chrétienne) jusqu’à la rédaction de sa principale littérature étaient encore à base de clans et tout au moins de grandes familles plus ou moins indivises à l’intérieur et plus ou moins isolées les unes des autres à l’extérieur. Toutes ces sociétés sont, ou étaient, loin de notre unification et de l’unité qu’une histoire insuffisante leur prête. D’autre part, à l’intérieur de ces groupes, les individus, même fortement marqués, étaient mois tristes, moins sérieux, mois avares et moins personnels que nous ne le sommes, ils étaient ou sont plus généreux, plus donnants que nous. […] Dans toutes les sociétés qui nous ont précédé immédiatement et encore nous entourent et même dans de nombreux usages de notre moralité populaire, il n’y a pas de milieu: se confier entièrement ou se défier entièrement, déposer ses armes et renoncer à sa magie, ou donner tout depuis l’hospitalité fugace jusqu’aux filles et aux biens.

[…]

Voilà donc ce que l’on trouverait au bout de ces recherches. Les sociétés ont progressé dans la mesure où elles-mêmes, leurs sous-groupes et enfin leurs individus, ont su stabiliser leurs rapports, donner, recevoir et enfin, rendre. Pour commercer, il fallut d’abord savoir poser les lances. C’est alors qu’on a réussi à échanger les biens et les personnes, non plus seulement de clan à clan, mais de tribus à tribus et de nations à nations et , surtout, d’individus à individus. C’est seulement ensuite que les gens ont su se créer, se satisfaire mutuellement des intérêts et enfin, les défendre sans avoir à recourir aux armes. (Note de R71: ce qui n’est plus le cas depuis la fin du XVème siècle et la poussée hégémonique culturo-coloniale de l’occident sur le monde…) C’est ainsi que le clan, la tribu, les peuples, ont su et c’est ainsi que demain, dans notre monde dit civilisé, les classes et les nations et aussi les individus, doivent savoir s’opposer sans se massacrer et se donner sans se sacrifier les uns aux autres. C’est là un des secrets permanents de leur sagesse et de leur solidarité.

Il n’y a pas d’autre morale, ni d’autre économie, ni d’autres pratiques sociales que celles-là. Les Bretons, les Chroniques d’Arthur, racontent comment le roi Arthur, avec l’aide d’un charpentier de Cornouailles, inventa cette merveille de sa cour: la “Table Ronde” miraculeuse autour de laquelle les chevaliers ne se combattirent plus. Auparavant, “par sordide envie”, dans des échauffourées stupides, des duels et des meurtres ensanglantaient les plus beaux festins. Le charpentier dit à Arthur: “Je te ferai une table très belle, où ils pourront s’assoir seize-cents et plus et tourner autour et dont personne ne sera exclu… Aucun chevalier ne pourra livrer combat, car là, le haut placé sera sur le même pied d’égalité que le bas placé.” Il n’y eut plus de “au bout” [de la table] et partant plus de querelles. Partout où Arthur transporta sa table, joyeuse et invincible resta sa noble compagnie. C’est ainsi qu’aujourd’hui encore se font les nations fortes, riches, heureuses et bonnes. Les peuples, les classes, les familles, les individus, pourront s’enrichir, ils ne seront heureux que quand ils pourront s’assoir, tels les chevaliers d’Arthur, autour d’une table, d’une richesse, commune. Il est inutile d’aller chercher bien loin quel est le bien et le bonheur. Il est là, dans la paix imposée, dans le travail bien rythmé, en commun et solitaire alternativement, dans la richesse amassée puis redistribuée dans le respect mutuel et la générosité réciproque que l’éducation enseigne.

On voit comment on peut étudier, dans certains cas, le comportement humain total, la vie sociale toute entière et on voit aussi comment cette étude concrète peut mener non seulement à une science des mœurs, à une science sociale partielle, mais même à des conclusions de morale, ou plutôt, pour reprendre le vieux mot, de “civilité”, de “civisme”, comme on dit maintenant. Des études de ce genre permettent en effet d’entrevoir, de mesurer, de balancer les divers mobiles esthétiques, moraux, religieux, économiques, les divers facteurs matériels et démographiques dont l’ensemble fonde la société et constitue la vie en commun et dont la direction consciente est l’art suprême, la Politique au sens socratique du mot.

Fin

Mieux comprendre société et état pour un changement politique profond: Fragments d’une anthropologie anarchiste (avec David Graeber) ~ 1ère partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, colonialisme, démocratie participative, documentaire, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , on 26 février 2016 by Résistance 71

“La période charnière entre le Paléolithique et le Néolithique est marquée par de nombreux changements de nature différente: environnementaux (réchauffement climatique), sociaux (sédentarisation, explosion démographique locale, apparition du patriarcat, des castes et d’une élite), économiques “quête de nouveaux territoires, domestication des plantes puis des animaux, surplus et stockage des denrées, augmentation du commerce de biens de prestige) et de croyances (apparition des dieux masculins). L’augmentation d’actes de violence et l’apparition de conflits meurtriers sont-elles liées à un ou plusieurs de ces changements majeurs ? L’analyse des données archéologiques enrichie par celle des sources ethnographiques permet d’apporter quelques éléments de réponse à cette question.”

~ Marylène Patou-Mathis (directrice de recherche CNRS) ~

 

“Afin de comprendre la division sociale, nous devons commencer avec la société qui a existé pour l’empêcher.”

~ Pierre Clastres ~

 

“La mise en cause de l’ethnocide est aussi la mise en cause des états coloniaux, laquelle pourrait, aussi, être celle des états européens.”

~ Robert Jaulin ~

 

Fragments d’une anthropologie anarchiste

 

Extraits du texte de David Graeber* “Fragments of an Anarchist Anthropology”

2004, Pricly Paradigm Press

 

Analyse et traduction d’extraits: Résistance 71

 

Février 2016

 

Le livre a été traduit en français sous le titre “Pour une anthropologie anarchiste”, Lux, 2006

 

1ère partie

2ème partie

 

A la page 38 (version anglaise) de l’ouvrage, Graeber dit ceci justifiant de son titre original:

Comme je l’ai fait remarquer, une anthropologie anarchiste n’existe pas vraiment. Il n’y en a que des fragments.

Il est intéressant de noter que la première des choses que définit Graeber dès les premières ligne de son petit opuscule est le terme “anarchisme” et non pas le terme “anthropologie”. Pour ce faire, il utilise un fragment de la définition donné par Pierre Kropotkine pour l’Encyclopedia Britannica en 1910, que nous avons publié sur ce blog en français.

Qu’en est-il donc de l’anthropologie ? Que nous dit Mr Larousse?

anthropologie”: n. sc. f. Étude de l’Homme et des groupes humains, théorie philosophique qui met l’Homme au centre de ses préoccupations.

L’anthropologie a été élaborée en deux théories principales:

  • Structuraliste évolutionniste ayant pour chef de file et maître à penser l’anthropologue français Claude Lévi-Strauss et ses disciples.
  • Marxiste ayant pour chef de file Karl Marx mais surtout Friedrich Engels qui fut plus pointu que son collègue en ce domaine.

Depuis les années 1960, il existe une troisième branche qui a vu le jour en réponse aux paradoxes et insuffisances des deux premières: une anthropologie dite “anarchiste” qui a le mérite de totalement relancer le débat sur les sociétés pré et proto-étatiques et/ou pré-capitalistes. Cette partie est totalement balayée sous le tapis par les deux formes classiques de l’anthropologie pour lesquelles les groupes humains sont soit des sauvages en “cours de développement” pour atteindre une société “mature” représentée par la société étatique, phase ultime du développement sociétal humain (anthropologie structuraliste), soit toujours des “sauvages” évoluant dans des sociétés pré-capitalistes appartenant à la proto-histoire, puisque que l’histoire n’est que celle de la “lutte des classes”, le reste n’existant pas, du moins ne valant pas la peine d’être étudié (anthropologie marxiste).

Le courant d’anthropologie “anarchiste” s’est développé au fil des recherches de terrain et exposés de professeurs/chercheurs comme Marshall Sahlins, Pierre Clastres, Robert Jaulin, l’auteur du livre David Graeber et un courant de la paléoanthropologie emmené par la française Marylène Patou-Mathis. Ce courant novateur explique que les sociétés “primitives” (du latin primere ou “premier”, “originel” et non pas au sens commun péjoratif qui prévaut aujourd’hui) ne sont pas des sociétés “en devenir”, des sociétés “en voie de maturation vers la société étatique modèle”, mais bel et bien des sociétés finies, matures à part entière, des sociétés sans État, c’est à dire pour Pierre Clastres des sociétés contre l’État, des sociétés qui refusent division politique et centralisation du pouvoir, comme Clastres l’a magistralement démontré.

Nous avons extensivement relaté tout ceci sur Résistance 71 et invitons nos lecteurs à consulter nos dossiers sur l’anthropologie politique que nous avons compilés au fil du temps (suivre les liens à cet effet…).

C’est dans ce contexte qu’intervient en 2004, ce petit opuscule éclairant de David Graeber qui est alors assistant professeur d’anthropologie à l’université de Yale aux Etats-Unis. Il est aujourd’hui professeur à la London Schools of Economics.

Graeber commence par dire et demander ceci:

“Comme il y a beaucoup de bonnes raisons sur le pourquoi il devrait exister une anthropologie anarchiste, nous devrions commencer par demander pourquoi il n’y en a pas ou en fait, pourquoi n’y a t’il pas de sociologie anarchiste, d’économie anarchiste, de théorie littéraire anarchiste ou une science politique anarchiste ?”

Pourquoi si peu d’anarchistes dans l’académie universitaire ?

“C’est une question pertinente parce qu’en tant que philosophie politique, l’anarchisme est vraiment en train de percer maintenant. Les mouvements anarchistes ou inspirés par l’anarchisme sont en pleine croissance, partout ; les principes traditionnels anarchistes tels que l’autonomie, l’association volontaire, l’autogestion, l’entre aide mutuelle, la démocratie directe, sont passés de la base organisationnelle au sein du mouvement de globalisation, à jouer le même röle dans les mouvements radicaux de toutes sortes un peu partout.

[…] Et pourtant, ceci n’a trouvé pratiquement aucune réflexion dans le monde académique et universitaire. La plupart des universitaires semblent même n’avoir qu’une vague idée de ce qu’est l’anarchisme ou alors le réfute au moyen des stéréotypes les plus vulgaires. Aux Etats-Unis par exemple, il y a des milliers d’universitaires marxistes d’une sorte ou d’une autre, mais à peine une douzaine se proclamant ouvertement anarchistes.

[…] Les principes de base de l’anarchisme comme l’autogestion, l’association volontaire, l’entre aide mutuelle, se réfèrent à des formes de comportement humain que les anarchistes pensent et assument exister depuis aussi longtemps que l’humanité elle-même. La même chose vaut pour la réjection de l’État et de toutes formes de violences structurelles, d’inégalité ou de domination (anarchisme veut dire “sans dirigeants”).

[…] Ainsi:

  • Le marxisme a eu la tendance à être un discours théorique ou analytique au sujet de la stratégie révolutionnaire.
  • L’anarchisme a eu tendance à être un discours éthique au sujet de la pratique révolutionnaire.

La théorie anarchiste n’est pas impossible

[…] Une théorie sociale anarchiste devrait sciemment rejeter toute trace d’avant-gardisme ; en cela le rôle des intellectuels n’est en aucun cas de former une élite qui peut arriver à des analyses stratégiques correctes pour ensuite mener les masses. Si ce n’est pas cela, alors quoi ? C’est une des raisons pour laquelle j’appelle cet essai “Fragments d’une anthropologie anarchiste”, parce que c’est une des zones où je pense que l’anthropologie est particulièrement bien positionnée pour aider, ce pas seulement parce que la plupart des communautés ne fonctionnant pas dans une économie de marché existantes, s’autogérant dans le monde ont été étudiées par des anthropologues plutôt que par des sociologues ou des historiens. C’est aussi parce que la pratique de l’ethnographie fournit au moins quelque chose faisant office de modèle, concernant une pratique intellectuelle révolutionnaire non avant-gardiste pourrait fonctionner.

[…] En cela, il y a eu une étrange affinité au travers du temps, entre l’anthropologie et l’anarchisme qui est en elle-même signifiante.

Graves, Brown, Mauss, Sorel

Ce n’est pas tant que les anthropologues ont embrassé l’anarchisme ou qu’ils épousaient consciemment les idées anarchistes, mais cela est plus dû au fait qu’ils ont évolué dans les mêmes cercles, leurs idées tendaient à rebondir les unes sur les autres, qu’il y a eu quelque chose au sujet de la pensée anthropologique en particulier, sa conscience très affutée du très grand rayon d’action des capacités humaines, qui lui donna une affinité avec l’anarchisme dès le début.”

S’ensuit un descriptif des idées d’anthropologues comme Frazer, de l’université de Cambridge, Al Brown et du poète anglais Robert Graves. Puis Graeber en vient à parler de Pierre Kropotkine:

“Kropotkine, géographe, explorateur arctique et naturaliste, qui jeta le darwinisme-social sens dessus dessous, tumulte dont celui-ci n’a toujours pas totalement récupéré, en documentant comment les espèces les plus resplendissantes étaient celles qui tendaient à coopérer le plus efficacement. La création de la socio-biologie par exemple fut une tentative de trouver des réponses aux faits naturels donnés par Kropotkine.”

Puis Graeber passe à Marcel Mauss:

“Peut-être que le cas le plus intrigant est celui de Marcel Mauss, contemporain de Radcliffe et de Brown et qui fut l’inventeur de l’anthropologie française. Mauss venait d’une famille de juifs pratiquants et a eu la demie-bénédiction d’être aussi le neveu d’Emile Durkheim, le fondateur de la sociologie française. Mauss était aussi un socialiste révolutionaire.

[…] Son œuvre la plus fameuse fut écrite en réponse à la crise du socialisme qu’il vit dans la réintroduction par Lénine de l’économie de marché dans l’URSS des années 1920. S’il était impossible de simplemebnt se débarrasser de l’économie monétaire de marché, même dans le pays ayant la société la moins monétarisée possible, la Russie, alors peut-être que les révolutionnaires se devaient de voir et d’observer quel type de créature le marché était vraiment et quelle alternative viable au capitalisme pourrait-il y avoir. C’est ainsi que naquît son “Essai sur le don” en 1925, qui argumentait entre autre, que l’origine de tous les contrats est le communisme, un engagement inconditionnel aux besoins d’autrui et ceci malgré la litanie de livres d’économie professant le contraire, il n’y a jamais eu une économie basée sur le troc et que les sociétés ayant réellement existé qui n’emploient pas l’argent ont au lieu de cela été et sont des économies du don dans lesquelles les distinctions que nous faisons actuellement entre l’intérêt et l’altruisme, la personne et la propriété, la liberté et l’obligation, simplement n’existaient et n’existent pas.

Mauss pensait que le socialisme ne pouvait en aucun cas être construit par l’escroquerie de l’État, mais seulement graduellement, depuis la base et qu’il était possible de commencer à construire une nouvelle société fondée sur l’entre aide mutuelle et l’auto-organisation, l’autogestion “dans la coquille de l’ancienne” ; il sentait que les pratiques populaires existantes fournissaient la base à la fois de la critique morale du capitalisme et de courtes visions possibles de ce que pourrait-être la future société. Tout ceci est une position anarchiste classique, pourtant, Mauss ne se considérait pas lui-même comme anarchiste. En fait, il n’a jamais eu beaucoup de bonnes choses à dire à leur sujet. Ceci parce qu’il identifiait sans doute l’anarchisme avec la figure de Georges Sorel, apparemment un anarcho-syndicaliste français antisémite passé à la postérité pour son essai “Réflexions sur la violence”.

[…]

L’anthropologie anarchiste qui existe presque

Bien qu’à la fin, Marcel Mauss ait eu probablement plus d’influence sur les anarchistes que tous les autres combinés. Sans aucun doute parce qu’il était intéressé dans les moralités alternatives, qui ouvraient la voie de penser que les sociétés sans états et sans marchés étaient ce qu’elles étaient parce qu’elles recherchaient activement à vivre de la sorte. Ce qui en nos propres termes veut dire, parce qu’elles étaient anarchistes. Dans la mesure où des fragments d’une anthropologie anarchiste existent déjà, ils dérivent largement de lui.

Avant Mauss, l’assomption universelle avait été que les économies sans argent avaient opéré au moyen du troc et qu’elles essayaient de s’engager dans une attitude de marché économique (c’est à dire d’aquérir des biens et services de consommation utiles à moindre coût pour elles-mêmes et de devenir riches si possible…), mais qu’elles n’avaient pas développer de manières très sophistiquées de le faire. Mauss démontra qu’en fait, de telles économies étaient des “économies du don”. Elles n’étaient pas du tout fondées sur le calcul, mais au contraire, sur le refus de calculer ; elles étaient enracinées dans un système éthique qui rejetait consciencieusement la plupart de ce que nous considérerions comme les principes de base de l’économie. Ce n’était pas du tout à cause du fait qu’elles n’avaient pas encore appris à rechercher le profit au travers des moyens les plus efficaces ; mais ces sociétés auraient trouvé que la base même de la transaction économique, du moins une transaction avec quelqu’un qui n’était pas votre ennemi, à savoir de rechercher le profit, était profondément insultant.

Il est très significatif qu’un des peu nombreux anthropologues ouvertement anarchistes de mémoire récente, un autre Français, Pierre Clastres, devint célèbre pour avoir fait et soutenu le même argument au niveau politique. Il insistait pour dire que les anthropologues n’avaient pas encore dépassé les vieilles perspectives des structuralistes évolutionnistes, qui voyaient l’État primordialement comme une forme plus sophistiquée d’organisation de ce qui précédait ; les peuples sans états, comme ceux d’Amazonie que Clastres avait étudiés, avaient été assumés ne pas avoir atteint un niveau d’évolution tel que celui par exemple des Aztecs ou des Incas. Mais supposons que les Amazoniens n’étaient pas tout à fait ignorant de ce à quoi pourrait ressembler les formes élémentaires du pouvoir d’état, ce que cela voudrait dire que de laisser quelques individus donner aux autres des ordres à suivre, qui ne pourraient nullement être mis en question, puisqu’ils seraient appuyés par la menace de la force, et qu’ils furent pour ces mêmes raisons très déterminés pour que rien de tout cela ne se produise ? Et si ces gens pensaient et considéraient que les fondements fondamentaux de notre science politique étaient moralement objectables ?

Les parallèles entre les deux arguments sont de fait assez époustoufflants. Dans les économies du don, il y a souvent des choses se produisant pour les individus entreprenants, mais tout est arrangé de telle façon que cela ne puisse jamais être utilisé comme une plateforme pour créer des inégalités permanentes de richesse, car tous les types s’agrandissant se terminent tous dans une compétition pour voir qui sera capable de donner le plus. En Amazonie (ou en Amérique du Nord), l’institution du chef dans les sociétés jouait le même rôle sur un plan politique: la position demandait tant d’efforts et récompensait si peu voir pas du tout, elle était si entourée de gardes-fou, qu’il n’y avait aucune place pour le type de personne égomaniaque et assoiffé de pouvoir, car il ne pouvait pas obtenir de pouvoir. Les Amazoniens n’ont peut-être pas littéralement fait rouler une tête de chef dans la sciure chaque quelques années, mais ceci n’est pas une métaphore entièrement inappropriée.

Éclairé de cette lumière, tout ceci est, en un sens réel, la description de sociétés anarchistes.

[…]

Vers une théorie du contre-pouvoir imaginaire

[…] Dans l’objectif de cet essai, je pense que Mauss et Clastres ont réussi, peut-être malgré eux-mêmes, à établir la fondation pour une théorie du contre-pouvoir révolutionnaire.

[…] L’argument de Mauss et de Clastres suggère quelque chose de plus radical encore. Il suggère que le contre-pouvoir, du moins dans son sens le plus élémentaire, existe en fait là où les États et les marchés ne sont même pas présents ; que dans de tels cas, plutôt que d’être personnifié dans des institutions populaires qui se posent elles-mêmes contre le pouvoir des seigneurs ou des rois ou des ploutocrates/oligarques, il est personnifié dans des institutions qui s’assurent qu’aucun type de telle personne ne puisse même jamais émerger. Ce qu’il “contre”, alors, est un potentiel, un aspect latent, ou une possibilité dialectique si vous préférez, au sein même de la société.” —

S’ensuit une liste par Graeber d’exemples de terrain illustrant tout ceci et incluant des résultats d’études anthropologiques en Amazonie, au Nigeria et à Madagascar. Graeber a vécu et étudié les peuples Merina, Vezo et autres de Madagascar. Nous référons le lecteur au livre pour ce segment que nous ne traduirons pas.

Puis, Graeber amène le lecteur sur le terrain de ce que serait, pourrait-être, une société “anarchiste” moderne en analysant l’action “révolutionnaire” et en changeant l’angle de perception de manière particulièrement intéressant :

Faire sauter les murs

“[…] acceptons le fait que les formes d’organisation anarchiste ne ressembleront en rien à l’État. Elles impliqueront une variété infinie de communautés, d’associations, de réseaux, de projets, à toute échelle possible et imaginable, se chevauchant et s’intersectant de toutes les façons possibles et probablement de façon que nous ne pouvons pas (encore) imaginer. Certaines seront relativement locales, d’autres globales. La chose qu’elles auront en commun sera que personne ne se pointera avec des armes pour dire aux autres de la fermer et de faire ce qu’on leur dit de faire. Et çà, dans la mesure où l’anarchisme ne cherche aucunement à saisir le pouvoir au sein de territoires nationaux, le processus de remplacer un système par un autre ne prendra aucunement la forme d’une révolution soudaine et du cataclysme que cela implique, comme la prise de la Bastille ou la prise du Palais d’Hiver, mais elle sera nécessairement graduelle, par la création de formes alternatives d’organisation à l’échelle mondiale, de nouvelles formes de communication, des moyens nouveaux, moins aliénés d’organiser la vie quotidienne, ce qui rendra éventuellement les formes actuelles d’organisation et d’exercice du pouvoir complètement stupides et complètememt à côté de la plaque. Ceci veut également dire qu’il y a une infinité d’exemples d’anarchisme parfaitement viable: pratiquement toute forme organisationnelle compterait pour une dans la mesure où elle ne serait pas imposer par une forme d’autorité quelconque venant “d’en-haut”.

[…] Une révolution mondiale prendra longtemps. Mais il est aussi possible de reconnaître que ceci a déjà commencé. La meilleure façon de mieux faire passer la chose est d’arrêter de penser à la révolution comme une chose, “la” révolution, “le” grand cataclysme libérateur, mais il faut plutôt se demander “qu’est-ce que l’action révolutionnaire ?” Nous pourrions alors suggérer: l’action révolutionnaire est toute action collective qui rejette et donc confronte, quelque forme de pouvoir ou de domination que ce soit et ce faisant, reconstruit les relations sociales, même au sein de la collectivité. L’action révolutionnaire ne cible pas nécessairement le renversement des gouvernements. Des tentatives de créer des communautés autonomes face au pouvoir (en utilisant la définition de Castoriadis: celles que se constituent elles-mêmes, qui font collectivement leurs propres règles ou élaborent leurs propres principes opératoires et qui les réexaminent continuellement), seraient par exemple, pratiquement par définition, des actes révolutionnaires. L’histoire nous montre que l’accumulation continuelle de tels actes peuvent changer pratiquement tout.

[…] Il y a un million de façons différentes de définir le terme “modernité”. Pour certains, cela a à voir avec la science et la technologie, pour d’autres, c’est une question d’individualisme, pour d’autres encore, c’est le capitalisme ou la rationalité bureaucratique, ou l’aliénation, ou un idéal de liberté d’une manière ou d’une autre. Quelque soit la façon dont elle est définie, pratiquement tout le monde s’accorde à penser et à dire que quelque part durant les XVIème, XVIIème et XVIIIème siècles, se produisit une grande transformation en Europe occidentale et dans ses colonies établies outre-mer et qu’à cause de cela, nous sommes devenus “modernes” ; et qu’une fois que nous le fûmes, nous devînmes une créature bien différente de ce qui fut auparavant.

Et si nous virions tout cet appareil ? Et si nous faisions sauter le mur ? Et si nous acceptions que les peuples que Vasco de Gama et Christophe Colomb soi-disant “découvrirent” lors de leurs expéditions coloniales, étaient juste comme nous ? Ou très certainement, juste comme “nous” autant que Vasco de Gama et Colomb le furent jamais ?

Je ne dis pas que rien d’important n’a changé ces 500 dernières années, tout comme je ne dis pas que les différences culturelles ne sont pas importantes. En ce sens, tout le monde, chaque communauté, chaque individu en fait, vit dans son univers propre et unique. Quand je dis “faire sauter le mur”, j’entends par là surtout faire péter ces assomptions arrogantes ne nous ressemblant pas, qui nous disent que nous n’avons rien en commun avec 98% des gens et des peuples qui ont jamais vécu et qu’ainsi nous n’avons pas vraiment besoin de penser à eux. En fait, vraiment, qu’est-ce qui nous rend si spéciaux ? Une fois que nous sommes capables de nous débarrasser de ces assomptions, que nous pouvons au moins entrevoir le fait que nous ne sommes en rien si “spéciaux” comme nous nous plaisons tant à le penser, alors nous pouvons aussi vraiment commencer à penser sur ce qui a vraiment changé et ce qui n‘a pas.

[…] Bien des choses réside dans la question suivante: les historiens occidentaux avaient-ils le droit d’assumer que quoi que ce soit qui a permis aux Européens de déposséder, de subjuguer, d’enlever, de réduire en esclavage et d’exterminer des millions et des millions d’autres êtres humains, fut une marque de supériorité et qu’ainsi, quoi que ce fut, il serait insultant pour les non-Européens de suggérer qu’ils ne l’avaient pas non plus. Il m’apparait qu’il serait bien plus insultant de suggérer que quiconque aurait pu se comporter comme l’ont fait les Européens des XVIème et XVIIème siècles, en dépeuplant de très larges portions des Andes ou du centre du Mexique en réduisant en esclavage et aux travaux forcés des millions de personnes qui moururent dans les mines, ou de kidnapper un nombre imposant d’individus de la population africaine pour les forcer à travailler jusqu’à la mort dans des plantations de sucre, ceci à moins que quelqu’un ait la preuve formelle que ces peuples étaient tout aussi enclins au génocide que ne l’étaient les Européens. De fait, il y a bien des exemples de peuples ayant été dans une telle position de pouvoir occasionner un tel désastre dans des populations à une échelle mondiale, prenons par exemple la dynastie chinoise Ming du XVème siècle, mais elle ne le fit pas, pas vraiment par scrupules, mais pour la simple et bonne raison qu’agir de la sorte ne leur serait même pas venu à l’idée pour commencer.

A la fin, tout dépend le plus bizarrement du monde, de la façon dont on choisit de définir le capitalisme. Bien des auteurs tendent à voir le capitalisme comme un autre accomplissement que les occidentaux assument de manière arrogante avoir inventé et ainsi le définissent (comme le font les capitalistes) comme essentiellement une affaire de commerce et d’instruments financiers. Mais cette volonté effrénée à mettre les considérations de profits bien au-dessus des considérations humaines, ce qui mena les Européens à dépeupler des régions entières de la planète afin de pouvoir mettre une quantité maximum d’argent, d’or ou de sucre sur les marchés, fut certainement quelque chose d’autre. Il me semble que cela mérite un nom à part entière. Ainsi, il me paraît plus judicieux de continuer à définir le capitalisme comme le préfère ses opposants, comme étant fondé sur la connexion entre le système du salariat et un principe de poursuite sans fin du profit pour le profit.

[…]

A suivre…

L’occident colonialiste et destructeur: Introduction à l’ethnocide (Robert Jaulin)

Posted in actualité, altermondialisme, colonialisme, France et colonialisme, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , on 10 décembre 2014 by Résistance 71

“La criminalité culturelle, l’ethnocide, est une conséquence de l’extension de nous-même…” (Robert Jaulin)

 

Colonialisme et introduction à l’ethnocide

 

Robert Jaulin

 

Extraits compilés par Résistance 71 depuis son livre “La paix blanche, introduction à l’ethnocide”, Seuil, 1970

 

Note de Résistance 71: Robert Jaulin (1928~1996), anthropologue/ethnologue français, décrit dans ce livre la recherche de terrain effectuée avec son équipe lors de séjours chez les Indiens Bari à la frontière de la Colombie et du Vénézuéla et de tribus de la forêt amazonienne brésilienne entre 1964 et 1968. Il y a expérimenté l’ethnocentrisme et l’ethnocide envers les populations des nations premières en première main. L’emphase de script apparaissant parfois dans le texte est de notre chef et non celui de l’auteur.

Robert Jaulin est par ailleurs spécialiste de la culture Sara du Tchad où il a longuement résidé.

A lire nos dossiers d’anthropologie politique sur Résistance 71:

Pierre Clastres et Marshall Sahlins

 

 

… Les sociétés indiennes de l’Amazone, constituent des témoignages hélas probants, de l’inanité d’un souci d’intégration à tout prix: ce souci concerne généralement les apparences les plus vaines de notre culture et les efforts des uns ou des autres (colons, missionnaires, services des affaires que l’on doit nommer coloniales et non indigènes) qui ne firent que détruire, paralyser ou prolétariser.

[…]

L’intégration est donc une procédure de justification ou “d’authentification” de l’état colonial, lequel réfère souvent plus à des frontières écologiques et culturelles artificielles, se constitue à partir d’une minorité étrangère accaparant le pouvoir, lors même que cette minorité disparaisse apparemment au profit de “métis” ou nationaux qui lui succèdent et la perpétuent.

[…]

Beaucoup plus simplement, nous voulons faire remarquer, que l’enseignement missionnaire, pour ne pas avoir toujours le souci de s’adapter aux cultures traditionnelles, manque parfois son but, voire détruit plus qu’il ne construit.

La société indienne (amazonienne) possède une morale, une culture, grâce auxquelles elle est demeurée saine et vivante. Les Indiens Bari ne connaissent pas le vol entre eux et nous n’avons jamais été témoins de la moindre dispute. La correction et la sagesse de leurs relations interindividuelles sont exemplaires.

Il est bien sûr vaniteux et sot de les sous-estimer a priori , de vouloir les “civiliser” en leur inculquant nos conceptions et notre morale: Il n’en ont que faire.

[…]

Bon nombre des enfants indiens ont été enlevés abusivement à leurs parents. La possibilité d’un retour en forêt n’est pas donnée aux enfants.

[…]

Nous savons depuis longtemps que la colonisation est une négation d’autrui et que son jeu vise à toucher les consciences.

[…]

Les missionnaires, hommes ou femmes, ont souvent une grande affection pour les enfants ; affection cruelle sans doute, puisqu’elle est abusive, se moque du mal que la séparation avec les parents puisse faire ; mais affection quand même…

Bon nombre de particuliers, bons bourgeois ou petites gens au train de vie modeste… sont très friands de petits Indiens. Ils vous en réclament, vous les achètent éventuellement, veulent sauver ces petites âmes primitives et perdues et les mettre à leur égard en état de dépendance totale.

[…]

Or il fallut s’y opposer, car les Indiens sont d’une extrême curiosité, ils ont fort le goût des voyages et confiants, s’embarquent derrière n’importe qui ou, qui pis est, laissent embarquer leurs enfants, convaincus qu’on les leur rendra bientôt, comme il en va dans les groupes d’Indiens ; puis peu à peu conscients du contraire, ils en ont mal.

[…]

Le colonialisme, l’impérialisme, dans leur négation forcenée de l’autre, ne portent pas seulement leur esprit de conquête avec eux, mais aussi leur désarroi, car la logique de cette conquête est culturellement un échec.

[…]

Le Bari a appris à être sale (au contact des colons) alors que nous l’avons connu très attaché à la propreté…

[…]

La maison collective (traditionnelle) implique la recherche de conditions matérielles réduisant les inconvénients éventuels de cette collectivité. La culture motilone (indienne) et la structure de la maison expriment le génie de la discrétion et du respect, tant de l’individualité que de la famille. La substitution de la baraque au bohio détruit ces qualités et avantages.

[…]

Les relations interindividuelles des Indiens continueront à obéir à une pensée nullement autoritaire, cette logique du discret, du respect souple et silencieux d’autrui, ne s’accommode pas d’un système social où la collectivité, par voie hiérarchique, contraint chacun. Le Bari ne commande pas et ne reçoit pas d’ordres. La chose lui déplaît souverainement. Aucun Indien n’aurait la grossièreté d’en contraindre un autre.

[…]

Les décisions utiles au groupe ne prennent donc jamais le chemin de la contrainte d’un “chef” sur des “inférieurs” et lorsque la structure sociale est mise en cause par une intrusion de l’extérieur, les Baris se taisent ou s’écartent les uns des autres sans drame, selon leurs options, plutôt que de rechercher des solutions communes dans l’affrontement.

[…]

La maison est l’unité humaine fondamentale, ses rites d’entrée, sa forme, la disposition des familles et leurs relations entre elles, les dispositions des hamacs, des feux de cuisine etc… forment un tout. En modifiant l’habitat, on a modifié l’art de vivre et la morale qui y étaient associés ; la réception est un aspect de la culture Bari, détruite dans tous ses aspects, non seulement parce que le monde blanc n’en épargne aucun, mais essentiellement parce qu’ils se tiennent, sont enchaînés, comme une bonne construction, les uns aux autres.

[…]

Bien que la procédure de non-opposition des familles ou des lignages entre eux soit tout à fait différente, ce souci fondamental est commun aux deux sociétés que sont les Sara du Tchad et les Bari du Vénézuéla et va limiter, conditionner le jeu de la production et de l’accumulation des biens. Voyons les Sara du Tchad.

Le système Sara , hostile à la concurrence économique, favorable à l’égalité des revenus consommables, tend par ailleurs à l’affirmation de l’individu “en situation”… Le caractère non concurrentiel de l’organisation économique s’exprime de diverses façons. La terre est propriété d’un clan et inaliénable, elle ne vaut pour l’individu que par sa mise en valeur. Il n’y a pas de liberté de métier et l’équipement industriel est à peu près nul. L’existence de castes d’artisans empêche la concurrence, limite la production ; celle du forgeron par exemple est assez limitée. La valeur des biens, essentiellement de la nourriture, y est presque uniquement évaluable en laborité, c’est à dire en quantité de travail nécessaire à leur production…

L’oisif est assuré de son mil quotidien: nul de ses parents refuseraient de le nourrir, mais on se moque de lui. La concurrence au niveau d’un statut “moral” joue donc et freine un éventuel “parasitisme”. Rien de tel chez les Bari: l’oisif n’est pas nourri par la collectivité.

[…]

Comprenons bien: je dois aux économistes occidentaux d’avoir compris que la qualification de “primitif” attribuée à bien des civilisations concernait simplement le caractère ou une volonté d’être non concurentiel de leur économie. Les théories de ces économistes sont, à un certain niveau, une image relativement fidèle de la suffisance ou de la criminalité “concurrentielle” et occidentale (étant entendu que l’opposition entre le socialisme et le capitalisme n’est pas en l’occurence, pertinente).

[…]

Prendre acte de la qualité des civilisations indiennes, c’est à dire leur longue installation en ce Brésil, leur longue alliance créée avec ce bout d’univers, leurs droits et des millénaires d’efforts bafoués au nom de constructions “modernes” ; le refus de référence et la négation de l’indianité n’en trahissent que mieux la fragilité et l’arbitraire de ces états coloniaux. Liquider les civilisations indiennes demeurera une une nécessité “nationale”, tant que ces états se définieront à partir du modèle des “conquérants”, l’ambiguïté étant précisément que ces états sont le fait de l’étranger, d’un conquérant et qu’ils crurent de ce fait, devoir détruire les spécificités humaines qui les précédaient, alors qu’ils (ces états) ne se constitureont en “ethnies”, en unités homogènes que s’ils retrouvent ces spécificités, que s’ils s’inscrivent dans l’histoire de la longue alliance de l’homme indien avec son milieu.

[…]

Se martyriser comme martyriser autrui est, pour l’Indien, ridicule, impensable et méprisable. Sa morale est d’être heureux, d’être sobre et digne et il ne lui vient pas à l’esprit de se persécuter, de souffrir pour se grandir. La notion de chemin de croix appliquée aux uns ou aux autres, lui semblerait une plaisanterie ou une absurdité et s’il réussissait à la prendre au sérieux, il la tiendrait pour une inconvenance perfide et criminelle.

[…]

Ainsi la civilisation amazonienne vise évidemment la compatibilité avec les autres cultures, par compatibilité nous entendons une rencontre dont il ne résultera point un éclatement, de même qu’elle est toute entière bâtie pour assurer la compatibilité entre ses éléments (groupes, maisons collectives, individus, sexes, relations adultes-enfants, etc…)

Et la culture occidentale sous sa forme de paysannerie conquérante (le far-west) vise l’incompatibilité avec l’autre, sa destruction, comme elles se bâtit sur la “concurrence” meurtrière et l’opposition entre ses parties (unités de production, de sexes, parents-enfants, groupes etc).

[…]

La violence sud-américaine, comme le désarroi, les jacqueries qui ensanglantèrent et vont ensanglanter l’Afrique, les guerres coloniales nord-américaines (Vietnam), tout cela est le produit des Etats-Unis et de l’Europe. Ils en sont aujourd’hui même, encore complices et garants.

[…]

S’il existe en ethnologie, une petite tradition de combat prudent et épistolaire contre le “colonialisme”, il est implicitement entendu que ce combat ne doit pas dépasser une certaine mesure pour être et demeurer de bon ton. Aussi nous gardons-nous bien de juger nos propres techniques de recherche sous l’angle du “colonialisme” et si nous traitons ce dernier de bien vilaine chose, nous évitons cependant de mettre en cause notre propre civilisation: l’esprit de conquête et l’alibi du progrès interdisent le concept d’ethnocide et contre la criminalité (physique puisque la culturelle serait un vain mot), nous avons les droits de l’Homme, les gens de charité et la science. Que signifierait une réflexion relative aux droits des sociétés ? La société humaine est la société blanche et il est donc suffisant de traiter des personnes, des individus et des corps…

[…]

C’est une des caractéristiques de l’ethnologie néo-coloniale que de masquer son ethnocentrisme et son mépris des autres.

[…]

Une civilisation universelle ne peut-être qu’une civilisation du dialogue, faute de quoi l’univers humain éclaterait ; et le dialogue n’est possible que si toute partie, toute civilisation, se refuse à prétendre à la totalité.

= = =

Extrait du compte-rendu sur “La paix blanche, introduction à l’ethnocide” de Robert Jaulin par Claude Chevalley* (1971)

“C’est le cri de la révolte poussé par un ethnologue témoins de la manière dont la civilisation occidentale détruit les sociétés, qu’elle appelle “sauvages”, qui ont le malheur de se trouver sur la trajectoire de son expansion en attendant de se détruire elle-même dans l’acte par lequel elle prétend dominer la nature.

[…]

La civilisation blanche est au contraire (des sociétés “primitives”) obsédée par elle-même. Au lieu de rechercher l’autre comme tel, elle tend à toujours imposer sa propre marque. Elle vise à faire porter à la nature les signes de sa spécificité… L’exploration du monde est bien moins ressentie comme une ouverture sur des mondes inconnus que comme une conquête de l’espace.

[…]

L’impérialisme autoritaire de la civilisation blanche imprègne aussi la pensée de ceux à qui elle confie le soin de l’information sur les autres groupes humains: les ethnologues. Robert Jaulin, toujours soucieux de ne pas séparer les généralités des instances particulières dans lesquelles elles s’expriment, conjugue dans son livre une polémique très vive avec certains de ses confrères à une critique générale de la pensée ethnologique. Cette dernière repose, dit-il, sur le postulat implicite de l’unité de l’humanité, c’est cet axiome informulé qui lui permet de constituer des champs d’études particuliers (l’économique, le culturel, le mythologique..) dans lesquels les faits sont classés sans référence aux collectivités humaines auxquels ils se rapportent: Il y aurait par exemple des faits économiques (ou culturels ou mythologiques) qui pourraient s’étudier en eux-mêmes et abstraction faite de ce qu’ils se rapportent à l’économie occidentale, à l’économie papoue, ou a telle autre. L’Homme en “général” auquel se rapporte ces faits nous est directement accessible puisque nous en sommes en quelque sorte des exemplaires valables: le tour est ainsi joué. C’est en dernière analyse, l’homme blanc moderne qui devient le modèle valable de l’humanité et les traits différentiels des autres cultures sont neutralisés en les qualifiant de pensée sauvage ou de primitivisme.

[…]

Cette contradiction (du monde judéo-chrétien) ne pourra être résolue, nous dit Mr Jaulin, que dans la mesure où le processus de réintégration du divin dans le monde, pressenti par certains philosophes, s’achèvera en le rejet complet de dieu, qui monopolise à son profit la tendance humaine à l’ouverture vers les autres.

[…]

Nous estimons quant à nous, qu’il y a là une dangereuse confusion entre connaissance et science, cette dernière étant bien plutôt l’impérialisme d’un certain mode de relation avec l’extérieur qui vise bien plus à dominer la nature qu’à la connaître. Le magazine “Survivre” se réserve de revenir sur cette question qui est peut-être l’une des plus importantes qui se pose à notre époque.”

Note (*): Claude Chevalley (1909-1884), mathématicien, professeur à la Sorbonne et chaire de science à Paris VII, ancien de Princeton.

Un des créateurs du mouvement “Survivre” puis “Survivre et Vivre” avec les mathématiciens Alexandre Grothendieck (anarchiste, décédé très récemment et considéré comme le plus grand mathématicien du XXème siècle) et Pierre Samuel. Mouvement influencé par le mouvement hippie et écologique. La revue “Survivre et Vivre” est publiée de 1970 à 1975.

= = =

« Pour Robert Jaulin, « toute civilisation est alliance avec l’univers », mais la civilisation blanche, animée par un féroce esprit de conquête, s’est révélée une entreprise prédatrice et de destruction en cherchant à « dominer la nature » et « les communautés vraies » ; d’où son concept de « décivilisation » : « La civilisation occidentale, en choisissant de détruire toutes les cultures minoritaires qui pouvaient la menacer, a par là même choisi d’abattre toutes les valeurs face auxquelles elle aurait pu se poser ou s’imposer ». Cette civilisation en est « réduite à regarder dans un miroir les vestiges de son passé » et Jaulin a plaidé pour une « indianité blanche, application hypothétique d’une logique humaine du compatible » avec l’univers, avec les autres cultures. »

~ Source: Wikipédia ~

Idéologie et pratique du colonialisme: De l’ethnocide au génocide, la voie occidentale du contrôle des sociétés… (Pierre Clastres)

Posted in actualité, altermondialisme, France et colonialisme, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, ingérence et etats-unis, média et propagande, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, Uncategorized with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , on 21 janvier 2014 by Résistance 71

Texte essentiel de Pierre Clastres pour comprendre les fondements du colonialisme ethnocidaire et génocidaire occidental, dont la source profonde est le capitalisme. L’idéologie génocidaire par excellence.

Emphases dans le texte mises par nos soins.

A lire et diffuser sans aucune modération !

— Résistance 71 —

 

ETHNOCIDE

 

Par Clastres Pierre dans l’Encyclopædia Universalis France (1999)

 

ETHNOCIDE

Le terme d’ethnocide remonte à la fin des années soixante. Bénéficiant des faveurs passagères de la mode et, plus sûrement, de son aptitude à répondre à une demande, à satisfaire un besoin certain de précision terminologique, l’utilisation du mot a largement et rapidement dépassé son lieu d’origine, l’ethnologie, pour tomber en quelque sorte dans le domaine public. Mais la diffusion accélérée d’un mot assure-t-elle à l’idée qu’il a mission de véhiculer le maintien de la cohérence et de la rigueur souhaitables? Il n’est pas évident que la compréhension profite de l’extension et qu’en fin de compte on sache de manière parfaitement claire de quoi l’on parle lorsqu’on se réfère à l’ethnocide. Dans l’esprit de ses inventeurs, le mot était assurément destiné à traduire une réalité qu’aucun autre terme n’exprimait. Si l’on a ressenti la nécessité de créer un mot nouveau, c’est qu’il y avait à penser quelque chose de nouveau, ou bien quelque chose d’ancien mais non encore pensé. En d’autres termes, on estimait inadéquat, ou impropre à remplir cette exigence nouvelle, un autre mot, d’usage depuis plus longtemps répandu, celui de génocide. On ne peut par conséquent inaugurer une réflexion sérieuse sur l’idée d’ethnocide sans tenter au préalable de déterminer ce qui distingue le phénomène ainsi désigné de la réalité que nomme le génocide.

Génocide et ethnocide

Créé en 1946 au procès de Nuremberg, le concept juridique de génocide est la prise en compte au plan légal d’un type de criminalité jusque-là inconnu  . Plus précisément, il renvoie à la première manifestation dûment enregistrée par la loi de cette criminalité: l’extermination systématique des juifs européens par les nazis allemands. Le délit juridiquement défini de génocide s’enracine donc dans le racisme, il en est le produit logique et, à la limite, nécessaire: un racisme qui se développe librement, comme ce fut le cas dans l’Allemagne nazie, ne peut conduire qu’au génocide. Les guerres coloniales qui se sont succédé depuis 1945 à travers le Tiers Monde ont d’autre part donné lieu à des accusations précises de génocide contre les puissances coloniales. Mais le jeu des relations internationales et l’indifférence relative de l’opinion publique ont empêché l’institution d’un consensus analogue à celui de Nuremberg: il n’y eut jamais de poursuites.

Si le génocide antisémite des nazis fut le premier à être jugé au nom de la loi, il n’était en revanche pas le premier à être perpétré. L’histoire de l’expansion occidentale au XIXe siècle, l’histoire de la constitution d’empires coloniaux par les grandes puissances européennes, est ponctuée de massacres méthodiques de populations autochtones. Néanmoins, par son extension continentale, par l’ampleur de la chute démographique qu’il a provoquée, c’est le génocide dont furent victimes les indigènes américains qui retient le plus l’attention. Dès la découverte de l’Amérique, en 1492, une machine de destruction des Indiens se mit en place. Cette machine continue à fonctionner là où subsistent, au long de la forêt amazonienne, les dernières tribus «sauvages». Au cours de ces dernières années, des massacres d’Indiens ont été dénoncés au Brésil, en Colombie, au Paraguay. Toujours en vain.

Or, c’est principalement à partir de leur expérience américaine que les ethnologues, et tout particulièrement Robert Jaulin, ont été amenés à formuler le concept d’ethnocide. C’est d’abord à la réalité indienne d’Amérique du Sud que se réfère cette idée. On dispose donc là d’un terrain favorable, si l’on peut dire, à la recherche de la distinction entre génocide et ethnocide, puisque les dernières populations indigènes du continent sont simultanément victimes de ces deux types de criminalité. Si le terme de génocide renvoie à l’idée de «race» et à la volonté d’extermination d’une minorité raciale, celui d’ethnocide fait signe non pas vers la destruction physique des hommes (auquel cas on demeurerait dans la situation génocidaire), mais vers la destruction de leur culture. L’ethnocide, c’est donc la destruction systématique des modes de vie et de pensée de gens différents de ceux qui mènent cette entreprise de destruction. En somme, le génocide assassine les peuples dans leur corps, l’ethnocide les tue dans leur esprit. Dans l’un et l’autre cas, il s’agit bien toujours de la mort, mais d’une mort différente: la suppression physique et immédiate, ce n’est pas l’oppression culturelle aux effets longtemps différés, selon la capacité de résistance de la minorité opprimée. Il n’est pas ici question de choisir entre deux maux le moindre: la réponse est trop évidente, mieux vaut moins de barbarie que plus de barbarie. Cela dit, c’est à la vraie signification de l’ethnocide qu’il s’agit de réfléchir.

Il partage avec le génocide une vision identique de l’Autre: l’Autre, c’est la différence, certes, mais c’est surtout la mauvaise différence. Ces deux attitudes se séparent sur la nature du traitement qu’il faut réserver à la différence. L’esprit, si l’on peut dire, génocidaire veut purement et simplement la nier. On extermine les autres parce qu’ils sont absolument mauvais. L’ethnocide, en revanche, admet la relativité du mal dans la différence: les autres sont mauvais, mais on peut les améliorer en les obligeant à se transformer jusqu’à se rendre, si possible, identiques au modèle qu’on leur propose, qu’on leur impose. La négation ethnocidaire de l’Autre conduit à une identification à soi. On pourrait opposer le génocide et l’ethnocide comme deux formes perverses du pessimisme et de l’optimisme. En Amérique du Sud, les tueurs d’Indiens poussent à son comble la position de l’Autre comme différence: l’Indien sauvage n’est pas un être humain, mais un simple animal. Le meurtre d’un Indien n’est pas un acte criminel, le racisme en est même totalement évacué, puisqu’il implique en effet, pour s’exercer, la reconnaissance d’un minimum d’humanité en l’Autre. Monotone répétition d’une très ancienne infamie: traitant, avant la lettre, de l’ethnocide, Claude Lévi-Strauss rappelle dans Race et histoire  comment les Indiens des Isles se demandaient si les Espagnols nouveaux venus étaient des dieux ou des hommes, tandis que les Blancs s’interrogeaient sur la nature humaine ou animale des indigènes.

Ethnocide et christianisme

Qui sont, d’autre part, les praticiens de l’ethnocide? Qui s’attaque à l’âme des peuples? Apparaissent au premier rang, en Amérique du Sud mais aussi en bien d’autres régions, les missionnaires. Propagateurs militants de la foi chrétienne, ils s’efforcent de substituer aux croyances barbares des païens la religion de l’Occident. La démarche évangélisatrice implique deux certitudes: d’abord que la différence – le paganisme – est inacceptable et doit être refusée; ensuite que le mal de cette mauvaise différence peut être atténué, voire aboli. C’est en cela que l’attitude ethnocidaire est plutôt optimiste: l’Autre, mauvais au départ, y est supposé perfectible, on lui reconnaît les moyens de se hausser, par identification, à la perfection que représente le christianisme. Briser la force de la croyance païenne, c’est détruire la substance même de la société. Aussi bien s’agit-il du résultat recherché: conduire l’indigène, par le chemin de la vraie foi, de la sauvagerie à la civilisation. L’ethnocide s’exerce pour le bien du sauvage. Le discours laïque ne dit pas autre chose lorsqu’il énonce, par exemple, la doctrine officielle du gouvernement brésilien quant à la politique indigéniste. «Nos Indiens, proclament les responsables, sont des êtres humains comme les autres. Mais la vie sauvage qu’ils mènent dans les forêts les condamne à la misère et au malheur. C’est notre devoir que de les aider à s’affranchir de la servitude. Ils ont le droit de s’élever à la dignité de citoyens brésiliens, afin de participer pleinement au développement de la société nationale et de jouir de ses bienfaits.» La spiritualité de l’ethnocide, c’est l’éthique de l’humanisme.

L’horizon sur lequel prennent figure l’esprit et la pratique ethnocidaires se détermine selon deux axiomes. Le premier proclame la hiérarchie des cultures: il en est d’inférieures, il en est de supérieures. Quant au second, il affirme la supériorité absolue de la culture occidentale. Celle-ci ne peut donc entretenir avec les autres, et singulièrement avec les cultures primitives, qu’une relation de négation. Mais il s’agit d’une négation positive, en ce qu’elle veut supprimer l’inférieur en tant qu’inférieur pour le hisser au niveau du supérieur. On supprime l’indianité de l’Indien pour en faire un citoyen brésilien. Dans la perspective de ses agents, l’ethnocide ne saurait être par suite une entreprise de destruction: il est au contraire une tâche nécessaire, exigée par l’humanisme inscrit au cœur de la culture occidentale.

Universalité de l’ethnocentrisme

On nomme ethnocentrisme cette vocation à mesurer les différences à l’aune de sa propre culture. L’Occident serait ethnocidaire parce qu’il est ethnocentriste, parce qu’il se pense et se veut la  civilisation. Une question néanmoins se pose: notre culture détient-elle le monopole de l’ethnocentrisme? L’expérience ethnologique permet d’y répondre. Considérons la manière dont les sociétés primitives se nomment elles-mêmes. On s’aperçoit qu’en réalité il n’y a pas d’autodénomination, dans la mesure où, en mode récurrent, les sociétés s’attribuent presque toujours un seul et même nom: les Hommes. Illustrant de quelques exemples ce trait culturel, on rappellera que les Indiens Guarani se nomment Ava, qui signifie les Hommes; que les Guayaki disent d’eux-mêmes qu’ils sont Aché, les Personnes; que les Waika du Venezuela se proclament Yanomami, les Gens; que les Eskimos sont des Innuit, des Hommes. On pourrait allonger indéfiniment la liste de ces noms propres qui composent un dictionnaire où tous les mots ont le même sens: hommes. Inversement, chaque société désigne systématiquement ses voisins de noms péjoratifs, méprisants, injurieux.

Toute culture opère ainsi un partage de l’humanité en deux parts: elle-même, qui s’affirme comme représentation par excellence de l’humain, et les autres, qui ne participent qu’à un moindre titre à l’humanité. Le discours que tiennent sur elles-mêmes les sociétés primitives, qui se trouve condensé dans les noms qu’elles se confèrent, est donc ethnocentriste de part en part: affirmation de la supériorité de son soi culturel, refus de reconnaître les autres comme des égaux. L’ethnocentrisme apparaît alors la chose du monde la mieux partagée, et, de ce point de vue au moins, la culture de l’Occident ne se distingue pas des autres. Il convient même, poussant un peu plus loin l’analyse, de penser l’ethnocentrisme comme une propriété formelle de toute formation culturelle, comme immanent à la culture elle-même. Il appartient à l’essence de la culture d’être ethnocentriste, dans la mesure exacte où toute culture se considère comme la culture par excellence. En d’autres termes, l’altérité culturelle n’est jamais appréhendée comme différence positive, mais toujours comme infériorité sur un axe hiérarchique.

Il n’en reste pas moins que, si toute culture est ethnocentriste, seule l’occidentale est ethnocidaire. Il s’ensuit donc que la pratique ethnocidaire ne s’articule pas nécessairement à la conviction ethnocentriste. Sinon, toute culture devrait être ethnocidaire: or ce n’est pas le cas. C’est à ce niveau, nous semble-t-il, que se laisse repérer une certaine insuffisance de la réflexion que mènent depuis un certain temps les chercheurs que préoccupe à juste titre le problème de l’ethnocide. Il ne suffit pas en effet de reconnaître et d’affirmer la nature et la fonction ethnocidaires de la civilisation occidentale. Tant que l’on se contente de déterminer le monde blanc comme monde ethnocidaire, on reste à la surface des choses, on demeure en la répétition, légitime certes, car rien n’a changé d’un discours déjà prononcé, puisque aussi bien l’évêque Las Casas par exemple, dès l’aube du XVIe siècle, dénonçait en termes fort précis le génocide et l’ethnocide que les Espagnols faisaient subir aux Indiens des Isles et du Mexique. De la lecture des travaux consacrés à l’ethnocide, on retire l’impression que pour leurs auteurs, la civilisation occidentale est une sorte d’abstraction sans racines socio-historiques, une vague essence qui, de tout temps, enveloppa en soi l’esprit ethnocidaire. Or notre culture n’est en rien une abstraction, elle est le produit lentement constitué d’une histoire, elle relève d’une recherche généalogique. Qu’est-ce qui fait que la civilisation occidentale est ethnocidaire? Telle est la vraie question. L’analyse de l’ethnocide implique, au-delà de la dénonciation des faits, une interrogation sur la nature, historiquement déterminée, de notre monde culturel. C’est donc vers l’histoire qu’il s’agit de se tourner.

Pas plus qu’abstraction extratemporelle, la civilisation de l’Occident n’est une réalité homogène, un bloc indifférencié identique en toutes ses parties. C’est pourtant l’image que paraissent en donner les auteurs cités plus haut. Mais, si l’Occident est ethnocidaire comme le soleil est lumineux, alors ce fatalisme rend inutile, et même absurde, la dénonciation des crimes et l’appel à la protection des victimes. Ne serait-ce point au contraire parce que la civilisation occidentale est ethnocidaire d’abord à l’intérieur d’elle-même  qu’elle peut l’être ensuite à l’extérieur, c’est-à-dire contre les autres formations culturelles? On ne peut pas penser la vocation ethnocidaire de la société occidentale sans l’articuler à cette particularité de notre propre monde, particularité qui est même le critère classique de distinction entre les sauvages et les civilisés, entre le monde primitif et le monde occidental: le premier regroupe l’ensemble des sociétés sans État, le second se compose de sociétés à État. Et c’est à cela qu’il faut tenter de réfléchir: peut-on légitimement mettre en perspective ces deux propriétés de l’Occident, comme culture ethnocidaire, comme société à État? S’il en était ainsi, on comprendrait pourquoi les sociétés primitives peuvent être ethnocentristes sans être pour autant ethnocidaires, puisqu’elles sont précisément des sociétés sans État.

Histoire, culture et ethnocide

L’ethnocide, est-il admis, c’est la suppression des différences culturelles jugées inférieures et mauvaises, c’est la mise en œuvre d’un principe d’identification, d’un projet de réduction de l’Autre au même (l’Indien amazonien supprimé comme Autre et réduit au même comme citoyen brésilien). En d’autres termes, l’ethnocide aboutit à la dissolution du multiple dans l’Un. Qu’en est-il maintenant de l’État? Il est, par essence, la mise en jeu d’une force centripète, laquelle tend, lorsque les circonstances l’exigent, à écraser les forces centrifuges inverses. L’État se veut et se proclame le centre de la société, le tout du corps social, le maître absolu des divers organes de ce corps. On découvre ainsi, au cœur même de la substance de l’État, la puissance agissante de l’Un, la vocation de refus du multiple, la crainte et l’horreur de la différence. À ce niveau formel où nous nous situons actuellement, on constate que la pratique ethnocidaire et la machine étatique fonctionnent de la même manière et produisent les mêmes effets: sous les espèces de la civilisation occidentale ou de l’État se décèlent toujours la volonté de réduction de la différence et l’altérité, le sens et le goût de l’identique et de l’Un.

Quittant cet axe formel et en quelque sorte structuraliste pour aborder celui de la diachronie, de l’histoire concrète, considérons la culture française comme cas particulier de la culture occidentale, comme illustration exemplaire de l’esprit et du destin de l’Occident. Sa formation, enracinée dans un passé séculaire, apparaît strictement coextensible à l’expansion et au renforcement de l’appareil d’État, d’abord sous sa forme monarchique, ensuite sous sa forme républicaine. À chaque développement du pouvoir central correspond un déploiement accru du monde culturel. La culture française est une culture nationale, une culture du français. L’extension de l’autorité de l’État se traduit dans l’expansionnisme de la langue de l’État, le français. La nation peut se dire constituée, l’État se proclamer détenteur exclusif du pouvoir lorsque les gens sur qui s’exerce l’autorité de l’État parlent la même langue que lui. Ce processus d’intégration passe évidemment par la suppression des différences. C’est ainsi qu’à l’aurore de la nation française, lorsque la France n’était que la Franchimanie et son roi un pâle seigneur du nord de la Loire, la croisade des Albigeois s’abattit sur le sud pour en abolir la civilisation. L’extirpation de l’hérésie cathare, prétexte et moyen d’expansion pour la monarchie capétienne, traçant les limites presque définitives de la France, apparaît comme un cas pur d’ethnocide: la culture du Midi – religion, littérature, poésie – était irréversiblement condamnée, et les Languedociens devinrent sujets loyaux du roi de France.

La Révolution de 1789, en permettant le triomphe de l’esprit centraliste des Jacobins sur les tendances fédéralistes des Girondins, mena à son terme l’emprise politique de l’administration parisienne. Les provinces, comme unités territoriales, s’appuyaient chacune sur une ancienne réalité, homogène du point de vue culturel: langue, traditions politiques, etc. On leur substitua le découpage abstrait en départements, propre à briser toute référence aux particularismes locaux, et donc à faciliter partout la pénétration de l’autorité étatique. Ultime étape de ce mouvement par lequel les différences s’évanouissent l’une après l’autre devant la puissance de l’État: la IIIe République transforma définitivement les habitants de l’Hexagone en citoyens grâce à l’institution de l’école laïque, gratuite et obligatoire, puis du service militaire obligatoire. Ce qui subsistait d’existence autonome dans le monde provincial et rural y succomba. La francisation était accomplie, l’ethnocide consommé: langues traditionnelles traquées en tant que patois d’arriérés, vie villageoise ravalée au rang de spectacle folklorique destiné à la consommation des touristes, etc.

Pour bref qu’il soit, ce coup d’œil jeté sur l’histoire de notre pays suffit à montrer que l’ethnocide, comme suppression plus ou moins autoritaire des différences socioculturelles, est inscrit d’avance dans la nature et dans le fonctionnement de la machine étatique, laquelle procède par uniformisation du rapport qui la lie aux individus: l’État ne connaît que des citoyens égaux devant la loi.

Affirmer, à partir de l’exemple français, que l’ethnocide appartient à l’essence unificatrice de l’État conduit logiquement à dire que toute formation étatique est ethnocidaire. Examinons rapidement le cas d’un type d’État fort différent des États européens. Les Incas étaient parvenus à édifier dans les Andes une machine de gouvernement qui fit l’admiration des Espagnols, tant par l’ampleur de son extension territoriale que par la précision et la minutie des techniques administratives qui permettaient à l’empereur et à ses nombreux fonctionnaires d’exercer un contrôle presque total et permanent sur les habitants de l’empire. L’aspect proprement ethnocidaire de cette machine étatique apparaît dans sa tendance à incaïser les populations nouvellement conquises: non seulement en les obligeant à payer tribut aux nouveaux maîtres, mais surtout en les contraignant à célébrer en priorité le culte des conquérants, le culte du Soleil, c’est-à-dire de l’Inca lui-même. Religion d’État, imposée par la force, fût-ce au détriment des cultes locaux. Il est vrai également que la pression exercée par les Incas sur les tribus soumises n’atteignit jamais la violence du zèle maniaque avec lequel les Espagnols anéantirent plus tard l’idolâtrie indigène. Pour habiles diplomates qu’ils fussent, les Incas savaient néanmoins utiliser la force lorsqu’il le fallait, et leur organisation réagissait avec la plus grande brutalité, comme tout appareil d’État lorsque son pouvoir est mis en question. Les fréquents soulèvements contre l’autorité centrale du Cuzco, impitoyablement réprimés d’abord, étaient ensuite châtiés par la déportation massive des vaincus dans des régions très éloignées de leur territoire natal, c’est-à-dire marqué par le réseau des lieux de culte (sources, collines, grottes): déracinement, déterritorialisation, ethnocide…

La violence ethnocidaire, comme négation de la différence, appartient bien à l’essence de l’État, aussi bien dans les empires barbares que dans les sociétés civilisées d’Occident: toute organisation étatique est ethnocidaire, l’ethnocide est le mode normal d’existence de l’État. Il y a donc une certaine universalité de l’ethnocide, en ce qu’il est le propre non seulement d’un vague «monde blanc» indéterminé, mais de tout un ensemble de sociétés qui sont les sociétés à État. La réflexion sur l’ethnocide passe par une analyse de l’État. Mais doit-elle s’arrêter là, s’en tenir au constat que l’ethnocide c’est l’État et que, de ce point de vue, tous les États se valent? Ce serait là retomber dans le péché d’abstraction que nous avons précisément reproché à l’«école de l’ethnocide», ce serait encore une fois méconnaître l’histoire concrète de notre propre monde culturel.

Ethnocide et capitalisme

Où se situe la différence qui interdit de placer sur le même plan, ou de mettre dans le même sac, les États barbares (Incas, Pharaons, despotismes orientaux, etc.) et les États civilisés (le monde occidental)? On décèle d’abord cette différence au niveau de la capacité ethnocidaire des appareils étatiques. Dans le premier cas, cette capacité est limitée non pas par la faiblesse de l’État mais, au contraire, par sa force: la pratique ethnocidaire – abolir la différence lorsqu’elle devient opposition – cesse dès lors que la force de l’État ne court plus aucun risque. Les Incas toléraient une relative autonomie des communautés andines lorsque celles-ci reconnaissaient l’autorité politique et religieuse de l’empereur. On s’aperçoit en revanche que dans le second cas – États occidentaux – la capacité ethnocidaire est sans limites, elle est effrénée. C’est bien pour cela qu’elle peut conduire au génocide, que l’on peut en effet parler du monde occidental comme absolument ethnocidaire. Mais d’où cela provient-il? Que contient la civilisation occidentale qui la rend infiniment plus ethnocidaire que toute autre forme de société? C’est son régime de production économique , espace justement de l’illimité, espace sans lieux en ce qu’il est recul constant de la limite, espace infini de la fuite en avant permanente. Ce qui différencie l’Occident, c’est le capitalisme en tant qu’impossibilité de demeurer dans l’en deçà d’une frontière, en tant que passage au-delà de toute frontière; c’est le capitalisme, comme système de production pour qui rien n’est impossible, sinon de ne pas être à soi-même sa propre fin, et cela qu’il soit d’ailleurs libéral, privé, comme en Europe de l’Ouest ou planifié, d’État, comme le connaissait l’Europe de l’Est. La société industrielle, la plus formidable machine à produire, est pour cela même la plus effrayante machine à détruire. Races, sociétés, individus; espace, nature, mers, forêts, sous-sol: tout est utile, tout doit être utilisé, tout doit être productif, d’une productivité poussée à son régime maximal d’intensité.

Voilà pourquoi aucun répit ne pouvait être laissé aux sociétés qui abandonnaient le monde à sa tranquille improductivité originaire; voilà pourquoi était intolérable, aux yeux de l’Occident, le gaspillage représenté par l’inexploitation d’immenses ressources. Le choix laissé à ces sociétés était un dilemme: ou bien céder à la production, ou bien disparaître; ou bien l’ethnocide, ou bien le génocide. À la fin du siècle dernier, les Indiens de la pampa argentine furent totalement exterminés afin de permettre l’élevage extensif des moutons et des vaches, qui fonda la richesse du capitalisme argentin. Au début de ce siècle, des centaines de milliers d’Indiens amazoniens périrent sous les coups des chercheurs de caoutchouc. Actuellement, dans toute l’Amérique du Sud, les derniers Indiens libres succombent sous l’énorme poussée de la croissance économique, brésilienne en particulier. Les routes transcontinentales, dont la construction s’accélère, constituent des axes de colonisation des territoires traversés: malheur aux Indiens que la route rencontre! De quel poids peuvent peser quelques milliers de «sauvages» improductifs au regard de la richesse en or, minerais rares, pétrole, en élevage de bovins, en plantations de café, etc.? Produire ou mourir, c’est la devise de l’Occident. Les Indiens d’Amérique du Nord l’apprirent dans leur chair, tués presque jusqu’au dernier, afin de permettre la production  . Un de leurs bourreaux, le général Sherman, le déclarait ingénument dans une lettre adressée à un fameux tueur d’Indiens, Buffalo Bill: «Autant que je peux l’estimer, il y avait, en 1862, environ 9 millions et demi de bisons dans les plaines entre le Missouri et les montagnes Rocheuses. Tous ont disparu, tués pour leur viande, leur peau et leurs os […]. À cette même date, il y avait environ 165 000 Pawnees, Sioux, Cheyennes, Kiowas et Apaches, dont l’alimentation annuelle dépendait de ces bisons. Eux aussi sont partis, et ils ont été remplacés par le double ou le triple d’hommes et de femmes de race blanche qui ont fait de cette terre un jardin et qui peuvent être recensés, taxés et gouvernés selon les lois de la nature et de la civilisation. Ce changement a été salutaire et s’accomplira jusqu’à la fin.»

Le général avait raison. Le changement s’accomplira jusqu’à la fin, il prendra fin lorsqu’il n’y aura plus rien du tout à changer.

 

= = =

Source:

http://vadeker.net/corpus/ethnocide.html

 

Rubrique Ethnométhodologies, Sciences Sociales et Humaines