Archive pour pierre clastres ethnologue politique

Anthropologie politique: « Âge de pierre, âge d’abondance » (Marshall Sahlins analysé par Pierre Clastres)

Posted in actualité, documentaire, pédagogie libération, philosophie, politique et social, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 11 février 2014 by Résistance 71

ANALYSE CRITIQUE DE PIERRE CLASTRES DE L’OUVRAGE MARSHALL SAHLINS « Age de pierre, âge d’abondance », Paris Gallimard, 1978.

_____________________________

Clastres dénonce les visions misérabilistes de l’économie des peuples primitifs. Il explique que Sahlins démontre que ces sociétés sont les premières et peut-être les seules à avoir été ou à être des sociétés d’abondance, c’est-à-dire des sociétés dans lesquelles les besoins définis socialement sont satisfaits. Sahlins s’intéresse aux chasseurs collecteurs mais aussi aux économies fondées sur le mode de production domestique. Il montre que ces économies reposent sur le souci de produire juste ce qui est considéré comme nécessaire. Il n’y a pas de souci d’accumulation mais l’idée qu’un minimum de travail doit suffire à produire ce qui est indispensable (aux yeux des membres de ces sociétés). Chacune de ces sociétés, et, à l’intérieur d’elles, chacune des unités élémentaires de production, s’inspire d’un idéal d’autarcie. Il ne faut pas dépendre des autres ce qui n’empêche pas d’avoir des échanges mais à la condition qu’ils restent limités et ne concernent en définitive que des biens ou services rares impossibles à se procurer localement. Ce type d’économie est très sensible aux accidents (mauvaises récoltes, guerres, etc.) et lors de ces périodes, les familles tendent à se replier sur elles-mêmes en attendant la fin des mauvais temps.

Sahlins présente le “big man” des sociétés primitives comme une personne mue par une ambition effrénée. Pour accéder au pouvoir ou au prestige ou aux deux, il doit être à la fois bon orateur et prodigue de ses biens ce qui suppose de sa part et de celle de ses épouses un labeur incessant pour accumuler ce qu’il redistribuera ensuite. En même temps, cette richesse peut provoquer la jalousie des autres et devenir dangereuse pour le “big man” (assassinats fréquents). Sahlins imagine une continuité entre le “big man” et les royautés polynésiennes. Clastres le critique sur ce point en expliquant que Sahlins, comme bien d’autres ethnologues, confond pouvoir et prestige. Cette distinction est fondamentale car elle sépare, pour Clastres, les sociétés avec ou sans état.

Dans les sociétés sans état, le pouvoir demeure diffus et les possibilités d’accumulation de richesses, grâce à son exercice, faibles. Ce sont les groupes familiaux qui possèdent du pouvoir et, par rapport au “big man”, leur stratégie consiste à “profiter” de lui tout en l’empêchant de s’ériger au-dessus d’eux. L’assassinat est un moyen couramment employé dans ses sociétés comme mode de “régulation” des envies de pouvoir. Les membres de la société reconnaissent du prestige au “big man” à la condition que celui-ci continue à distribuer des biens et à la condition qu’il ne cherche pas à en profiter pour acquérir trop d’influence par rapport aux divers groupes familiaux. Le “big man” doit sans cesse se montrer reconnaissant par rapport aux groupes familiaux qui lui permettent d’être l’homme le plus prestigieux, le plus généreux, etc. À cet égard, il est en dette envers eux.

À l’inverse, dans les sociétés où l’état apparaît et se développe, la relation de dette est complètement inversée puisque c’est le chef qui perçoit le tribut et les individus soumis qui le lui donnent. L’apparition du tribut et le renversement de sens de la relation de dette constitue donc l’indice véritable du passage à la société avec état. Comment s’opère ce passage, voilà bien une des questions centrales que pose l’ethnologie. Les marxistes ont bien du mal à y répondre parce qu’ils raisonnent à l’intérieur d’un système de pensée où l’économique est une catégorie centrale du fonctionnement des sociétés. Or, les sociétés primitives sont précisément des sociétés dans lesquelles l’économie en tant que telle n’existe pas. Elle est proprement inconcevable en dehors des catégories familiales, religieuses, etc. Cette caractéristique des sociétés primitives condamne les tentatives de les comprendre quand elles restent dépendantes des cadres conceptuels du capitalisme ou de la critique du capitalisme.

Dans le premier chapitre, Sahlins commence par analyser la production des populations de chasseurs-cueilleurs pour noter que cette question a été faussement abordée par beaucoup d’auteurs qui n’ont pas su abandonner leurs critères de jugements européens pour comprendre la nature des besoins de ces populations. Sahlins explique qu’il y a deux voies de progrès, celle qui est fondée sur l’expansion infinie des besoins et où, par définition, il ne peut y avoir abondance, et la voie “Zen” où les individus adaptent leurs besoins à leurs possibilités et vont estimer leur abondance à la quantité d’efforts nécessaires pour se procurer ces besoins. Il n’y a que dans cette voie qu’il peut être possible de parler d’abondance.

D’un autre côté, l’appréciation très pessimiste de la qualité de vie des peuples chasseurs-collecteurs vient aussi de ce qu’ils ont souvent été observés dans des conditions qui ne correspondaient plus à leurs conditions d’existence avant l’arrivée des colonisateurs. L’expansion de l’agriculture de type européen les a, par exemple, bien souvent privés d’une partie plus ou moins importante de leurs ressources en eau, pâturages, etc. ce qui explique le déclin de ces économies. Les premiers observateurs européens des aborigènes australiens s’inscrivent d’ailleurs en faux contre cette vision. Ils expliquent au contraire que ces populations consacrent très peu de temps à trouver leur subsistance et ce type d’observations peut être répété régulièrement pour la plupart des sociétés de chasseurs collecteurs. Ces sociétés consacrent peu de temps au travail de recherche de nourriture, mais sont obligées de se déplacer fréquemment pour ne pas tarir la source de leur approvisionnement.

Cette nécessité de déplacement entraîne l’épanouissement d’une civilisation où l’essentiel des biens possédés doit pouvoir être porté facilement. Donc, peu de possession matérielles, des critères d’appréciation des objets qui tiennent à leur facilité de transport, pas d’habitat permanent et donc peu de travail pour le fabriquer, pas de souci très fort de conservation des outils et objets qui doivent pouvoir être fabriqués sur place et remplacés avec un minimum de travail, etc. Avec des journées de travail qu’on peut estimer à trois ou quatre heures, la subsistance est assurée et le problème de ces sociétés semble, plutôt que la recherche incessante et obsessionnelle de nourriture, la capacité à organiser des loisirs agréables (d’où l’importance des conteurs, amuseurs publics, etc.). On dort beaucoup, on se repose fréquemment (par exemple un jour de chasse puis un jour de repos au camp). Les cérémonies, danses, visites, etc. vont constituer un temps aussi long, sinon plus, que le temps consacré au travail. (Il faudrait rapprocher toutes ces remarques de ce qu’on sait de l’emploi du temps des retraités des villages reculés du Limousin à population âgée ou encore de l’usage du temps par les chômeurs de longue durée) Ces sociétés connaissent des contraintes démographiques rudes même si, la plupart du temps, elles peuvent supporter facilement une population plus importante que celle qu’elles connaissent. Le problème vient surtout des individus incapables de se déplacer (malades, personnes trop âgées) qui doivent être supprimés car on ne peut pas les transporter. L’infanticide des filles permet également de réguler le trop plein de population qui s’observent quand la croissance démographique tend à l’emporter sur les ressources disponibles.

Dans le deuxième chapitre, Sahlins examine la question du mode de production domestique au travers des formes simples d’activités agricoles, par exemple, l’agriculture sur brûlis. Il présente ce mode de production domestique comme un mode produisant structurellement moins qu’il ne serait capable de le faire. Le problème à expliquer est donc celui de cette sous-production structurelle. Le mode de production domestique (MPD) se caractérise par une sous-utilisation évidente des ressources productives : la terre cultivée est très loin de représenter la terre cultivable, l’ensemble des individus susceptibles de travailler est loin d’être mobilisé (par exemple la durée de la vie active exigée des individus chez des populations pourtant géographiquement proches peut varier de 25 à 40 ans), la quantité de travail appliquée aux tâches productives est très loin d’être maximale (au maximum cinq heures de travail journalier en moyenne). De plus la régulation démographique de ces sociétés, régulation culturelle s’il en est, vise ou contribue à sous peupler le territoire occupé. Dans l’ensemble, la comparaison entre sociétés d’agriculteurs sur brûlis et sociétés de chasseurs-collecteurs est plutôt en faveur des dernières si on adopte comme critère le rapport entre la quantité de travail et le produit obtenu. On peut conclure de ce qui précède que, dans ces sociétés, le travail n’est pas un facteur de production rare et cette absence de rareté s’explique avant tout par les caractéristiques du MPD. D’une façon générale, en dehors des relations de marché, l’intérêt d’accumuler des biens peut paraître sans objet : à qui vendre un surplus si tout le monde est à peu près satisfait de ce qu’il a et si les relations d’entraide suffisent à pallier les mauvais moments.

Les observations de terrain font apparaître également des variations très fortes de succès et d’échec entre groupes familiaux. Là où des études quantifiées ont été tentées, on peut estimer que, en général, entre un quart et un tiers des familles s’en tire plutôt mal et il n’y aurait qu’à peine 20% de celles-ci qui obtiendraient plus qu’il ne leur faut. Dans le MPD il y a donc une proportion assez forte de familles qui s’en tirent plutôt mal. En même temps, toutes les familles sont susceptibles, à un moment ou à un autre, de se trouver en difficulté ne serait ce que parce que le pourcentage de travailleurs actifs mobilisables varie forcément avec la répartition par âge des individus qui les composent, ce que Sahlins appelle le “cycle de croissance domestique”.

À partir de l’ensemble de ses observations, Sahlins explique que “dans les communautés primitives, une fraction considérable de la force de travail disponible peut se trouver excédentaire en raison même du mode de production.”

La division du travail ne peut se concevoir en dehors de la maisonnée où les hommes et les femmes, les jeunes et les vieux, etc. ne sont pas affectés aux mêmes tâches. Mais, en dehors de cette forme élémentaire de division du travail, le MPD n’a tendance à en développer aucune. Réfléchissant sur la relation entre l’homme et l’outil, Sahlins fait remarquer que “jusqu’à très récemment, toute l’histoire du travail est celle du travail produit par une main d’œuvre qualifiée. Seul un système industriel peut espérer survivre avec une proportion de travailleurs non qualifiés telle que nous la connaissons actuellement; dans une situation analogue, le paléolithique aurait péri….. Jusqu’à l’avènement de la révolution industrielle proprement dite, le produit du travail humain a augmenté beaucoup plus grâce au savoir-faire de l’ouvrier qu’à la perfection de ses outils.”

Le MPD est un système foncièrement hostile à la constitution de surplus dans la mesure où les producteurs familiaux peuvent se contenter absolument de produire juste ce qui leur est nécessaire. La question de l’intensification de la production est donc une question

cruciale à élucider. Il est plus que probable que la réponse soit à chercher non pas dans des éléments économiques mais dans des caractéristiques politiques des sociétés. Le MPD étant particulièrement réfractaire à l’apparition d’un pouvoir autre que celui des maisonnées, il faudrait alors comprendre comment un processus de différenciation politique entre ces maisonnées peut intervenir et se cumuler de façon à permettre progressivement à certaines d’entre elles de s’ériger au-dessus des autres et de contraindre ensuite ces dernières à travailler davantage pour les enrichir.

Ce processus d’accumulation, lorsqu’il intervient, n’a rien d’irréversible. Par exemple, après la perte des débouchés méditerranéens à la suite des victoires arabes, l’occident médiéval retombe dans une certaine torpeur. Les agriculteurs ne pouvant plus vendre leurs surplus se contentent de la vieille économie de subsistance et la production se ralentit. Quand des populations archaïques sont mises en contact avec des occidentaux travaillant pour le marché ces derniers dénoncent sans cesse la paresse des indigènes qui n’ont pas le goût du travail, etc. On peut également constater des phénomènes apparemment aberrants : quand le prix des produits agricoles de l’agriculture de plantation augmente, les planteurs indigènes vont se mettre à cultiver moins alors qu’ils vont intensifier leur production en cas de chute des cours. En fait, ces producteurs sont uniquement soucieux de se procurer grâce à un travail ennuyeux des biens de consommation du type “casserole en aluminium, gazinière, etc.”. Ils travaillent jusqu’à ce que leur but soit atteint et pas plus. (Même remarque avec la rotation du personnel en Amérique centrale dans les années 1950- 60. Les entrepreneurs américains augmentent les salaires pour freiner le turn-over et aboutissent au contraire à l’augmenter puisque les travailleurs ont besoin de moins de temps pour se procurer la somme qu’ils s’étaient fixée au départ).

Chayanov, ethnologue russe des années 1950-60, étudie la production agricole des familles paysannes d’avant la révolution de 1917. Il démontre que “plus grande est la capacité relative de travail de la maisonnée, moins ses membres individuels travaillent effectivement”. Ce résultat est logique dans le système du MPD. On peut d’ailleurs relier ce phénomène avec le discours des “modernisateurs” communistes sur les paysans parcellaires russes. On y retrouve sans peine les vieilles idées des colonialistes sur la fainéantise congénitale des indigènes. À cet égard, la collectivisation est aussi une tentative pour augmenter la productivité et la discipline du travail par des méthodes avant tout politiques et non économiques.

À propos de la propriété : “Les peuples primitifs ont inventé bien des manières d’exalter l’homme au-dessus de ses semblables. Mais l’emprise du producteur sur ses propres moyens économiques interdit le recours à la plus contraignante de toutes celles qui sont attestées dans l’histoire : le contrôle exclusif des moyens économiques par quelques-uns qui, de ce fait, tiennent tous les autres à merci. Dans les sociétés primitives, le jeu politique se joue au-delà de la production, à un niveau supérieur, avec des gages tels que la nourriture ou autres produits ouvrés; en l’occurrence, le geste le plus habile, comme aussi le droit de propriété le plus convoité, est celui de prodiguer ses biens.”

L’anarchie sociale, inhérente au MPD, est compensée par des forces politiques qui tendent à structurer la société d’une façon plus large que l’addition simple des maisonnées. Ces forces sont la religion, la conception d’une relative unité face à d’autres ensembles différents de maisonnées, etc. d’une façon générale, tout ce qui oblige ces lignées familiales autonomes à coopérer.

Ceci étant, les caractéristiques du mode de production domestique tendent en permanence à fragiliser toutes les formes de regroupement politique qui dépassent tant soit peu la lignée. La faiblesse des raisons contraignant les lignages à coopérer entraîne inévitablement une tendance à l’éparpillement des lignées, au factionnalisme, dès que des problèmes importants apparaissent entre familles de lignages différents. C’est probablement la raison pour laquelle les regroupements (dans des villages, etc.) restent de taille très restreinte. Bien avant que la taille démographique optimale (en fonction des possibilités de nourriture locale) soit atteinte, ces communautés de lignages se séparent et essaiment pour éviter d’en venir à de plus dures extrémités.

Le troisième chapitre examine à quelles conditions le MPD peut amener à l’intensification de la production. La première raison se trouve probablement dans le fait que s’il y a en permanence des familles qui sous produisent par rapport à leurs besoins, cela suppose qu’il y en ait d’autres qui fassent l’inverse. La famille du “big man” mélanésien doit travailler dur pour satisfaire toutes les demandes auxquelles elle est confrontée à cause de sa générosité. La conquête du prestige suppose de pouvoir donner beaucoup. De plus les obligations par rapport à la parenté lointaine entraînent de pouvoir offrir de nombreux cadeaux en viande, aliments, etc. Cependant, en période de famine ou de difficultés alimentaires, les familles ont tendance à se replier sur elles mêmes en essayant d’échapper à leurs obligations de solidarité. Ce phénomène de repli, caractéristique de l’économie du MPD, implique qu’il soit contré par une autorité qui le transcende. L’émergence des chefferies correspond à ce besoin de transcender les limites du MPD car “quand bien même le chef est mû par des motifs d’ambition personnelle, il incarne une finalité collective, il personnifie un principe économique public qui va à l’encontre des intérêts privés et des intérêts étroitement limités de l’économie domestique.” La prodigalité des chefs tend à stimuler la production bien au-delà de ce qu’il est nécessaire de produire pour la simple subsistance. Mais la nécessité de répondre à don par un contre don, la compétition entre ceux qui briguent les honneurs et le prestige tend globalement à entraîner les sociétés primitives à produire plus que ce qui est juste suffisant.

Quand l’état est en voie de formation, ce processus s’intensifie encore plus et surtout, il s’inverse. Alors qu’au début de son ascension vers la chefferie, le “big man” maori doit travailler dur pour faire des cadeaux, au terme du processus, le roi tahitien perçoit le tribut. Il a utilisé son prestige pour gagner du pouvoir sur les autres et, finalement, les asservir. Commence alors un cycle du pouvoir où le chef et ses successeurs commencent par gagner de plus en plus en influence et en “clientèle” puis, au-delà d’un certain niveau d’expansion, certains de leurs clients commencent à être mécontents, certains des soumis récents tendent à s’émanciper et la nécessité d’intensifier l’ampleur du prélèvement sous forme de tribut pour redistribuer davantage aux mécontents finit par lasser la masse de la population. La situation est mûre pour qu’un nouveau prétendant s’impose en rassemblant autour de lui les mécontents et qu’un nouveau cycle, plus favorable aux “petits”, au moins au départ, se mette en route. (Ceci ressemble beaucoup à ce que Duby décrit des raisons de la croissance économique au haut Moyen-Âge. Il explique la croissance par la capacité des nouveaux rois et des grands seigneurs féodaux à intensifier le prélèvement d’impôts sur la paysannerie ce qui pousse celle-ci à travailler davantage pour retrouver son niveau de vie antérieur.)

Dans le quatrième chapitre, Sahlins analyse l’esprit du don en partant du fameux passage de Mauss sur le Hau, c’est-à-dire l’esprit du donateur qui reste dans la chose donnée et qui fait que cette chose veut retourner à son propriétaire d’origine. Il en propose une autre interprétation en faisant remarquer que le hau n’intervient que lorsqu’il y a plus de deux partenaires dans l’ensemble des échanges. Mauss interprétait le Hau comme l’esprit de la chose donnée qui veut revenir à son propriétaire de départ ce qui implique de répondre au don de cette chose par un contre-don équivalent qui calme le Hau. Sahlins montre qu’il s’agit en fait d’un cas particulier d’échange. Quand un bien passe de A à B et de B à C et que C fait un bénéfice (Hau signifiant exactement augmentation, croît) grâce à ce “don”, il est logique que le produit de ce bénéfice revienne à A, à celui qui est à l’initiative de l’échange. Cela signifie que, dans la mentalité Maori, il est impensable de gagner quelque chose au détriment d’autrui. Le croît d’un troupeau donné doit revenir logiquement à celui qui, à l’origine, a donné les premiers animaux.

Sahlins s’intéresse ensuite à la philosophie politique de l’essai sur le don en la comparant avec celle du Léviathan de Hobbes. Le don est la manière dont les primitifs s’assurent de la paix qui est garantie dans les sociétés non segmentaires par l’état. Dans la société primitive, la prégnance des groupes familiaux segmente la société entre des clans qui peuvent rentrer perpétuellement en guerre. L’autorité des chefs est insuffisante pour garantir une paix durable. Dans ce cas-là, le don remplace partiellement l’état dans l’instauration de la paix civile. Son importance provient de la faiblesse ou de l’absence de l’état. C’est ce qui explique que la générosité dans les sociétés primitives soit à nos yeux de la folle prodigalité car les primitifs sont confrontés à des choix très contrastés. Les relations entre groupes humains segmentaires ne peuvent en effet qu’être extrêmes, soit on s’évite ou l’on se fait la guerre, soit on donne, on reçoit et l’on redonne. Il ne peut y avoir de solution intermédiaire alors que, dans les sociétés étatiques, le monopole de l’emploi de la force par l’état permet aux citoyens d’avoir des relations à la fois plus garanties et donc plus stables mais aussi forcément moins intenses, dans la mesure où la régulation sociale se fait uniquement au travers des contacts directs entre individus membres de groupes familiaux autonomes et non entre groupes familiaux entiers. Dans les sociétés primitives, “refuser de donner, négliger d’inviter, comme refuser de prendre, équivaut à déclarer la guerre; c’est refuser l’alliance et la communion (Mauss)”. À cet égard, le potlatch (compétition ostentatoire de dons où le vainqueur écrase ses adversaires sous sa générosité) peut être compris comme une sorte de guerre sublimée. Le développement du don et du contre don peut donc être compris somme une sorte de soumission mutuelle des individus membres des clans familiaux à un principe fondateur de paix sociale et de possibilité de culture. “Le pire, c’est de ne pas donner de cadeaux. Si les gens ne s’aiment pas et que l’un d’eux fait un cadeau, alors l’autre doit l’accepter et cela apporte la paix entre eux. Nous donnons ce que nous avons : c’est comme cela que nous vivons ensemble. (citation Boschiman donnée par Marshall)”

Le cinquième chapitre concerne la sociologie de l’échange primitif. Sahlins y distingue deux grands types d’échange : l’échange de réciprocité et l’échange de redistribution. L’égalisation des échanges ne se fait pas dans le court terme mais à très long terme. À vrai dire, “l’espérance de réciprocité est indéfinie”.

Dans le sixième et dernier chapitre Sahlins tente d’établir une théorie de la valeur d’échange dans le commerce primitif. Il montre que les tendances de l’offre et de la demande ne sont pas inexistantes dans ce type d’économie mais qu’on ne peut pas en inférer qu’il s’agit de marchés au sens que nous donnons à ce terme puisque les vendeurs et les acheteurs ne s’y conduisent pas individuellement mais en groupes organisés. Il ne peut être question lors d’une expédition commerciale de voler à quelqu’un d’autre son correspondant commercial habituel. Il ne peut être question de rentrer dans des transactions commerciales librement, etc. Autrement dit, le commerce est une activité qui n’a rien de “libre” au sens de la liberté des transactions que nous connaissons dans nos sociétés. Les correspondants “Kula” décrits par Malinowski sont stables et n’importe qui ne peut pas participer à une expédition Kula. Le commerce, comme la production, s’inscrit dans un ensemble social qui le dépasse, ensemble structuré par les relations de parenté ou par des relations assimilées aux relations de parenté.

Pierre CLASTRES

= = = = = =

Source:

http://www.anthropomada.com/bibliotheque/Pierre%20CLASTRES.pdf

Réflexion sur la société contre l’État: La Question du Pouvoir dans les Sociétés Primitives (Pierre Clastres)

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, économie, démocratie participative, pédagogie libération, philosophie, résistance politique, sciences et technologies, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 11 janvier 2014 by Résistance 71

Premier grand texte de l’année: Honneur à l’ethnologue politique Pierre Clastres, qui nous éclaire page après page sur les fondements politiques de la société.

Il y a en ethnologie deux grands courants dits « classiques » qui expliquent l’évolution de la société humaine:

  • Le courant structuraliste évolutionniste dont le chef de file est Claude Levi-Strauss (professeur de P. Clastres..)
  • Le courant marxiste

L’ethnologue français Pierre Clastres, élève de Levi-Strauss et de Marshall Sahlins (US), et un autre français Robert Jaulin, sont les inventeurs de l’ethnologie qu’on pourrait appelée du « milieu », qui réfute par ses études approfondies la thèse structuraliste invoquant les sociétés dites « primitives », sans État, comme étant des sociétés infantiles en voie de « développement », développement achevé avec l’apparition de l’État (thès hégelienne); tout autant qu’elle réfute la vision marxiste qui ne voit que conflit de classes et une division économique de la société primant la division politique à laquelle elle serait antérieure.

Clastres démontre par ses études que la société se divise d’abord politiquement avant que de l’être économiquement et que c’est cette division qui favorise l’avènement de l’État, de la société au pouvoir coercitif, par opposition à la société dite « primitive », au pouvoir non-coercitif (la chefferie n’est pas le lieu du pouvoir qui est dilué dans la communauté) et donc sans état ; mieux même: la société « primitive » en refusant de donner le pouvoir au chef, refuse l’État en empêchant la division politique de la société.

Les travaux lumineux de Clastres sont non seulement fascinants, mais il est aussi de la trempe de ces scientifiques qui possède l’art du narratif qui font de ses écrits ethnologiques des mines d’or d’information présentées de façon plaisante et passionnante, contrairement à un Levi-Strauss plus soporifique et surtout plus arrogant, lire Clastres est léger et motivant.

Nous espérons que la présentation de quelques textes de Clastres sur ce blog donneront l’envie à beaucoup de le lire, car Clastres, Sahlins et Jaulin nous font remonter et toucher du doigt aux origines des sociétés humaines et nous font entrevoir ce que fut, sans doute, le « big-bang ethnologique » humain.

— Résistance 71 —

 

La question du pouvoir dans les sociétés primitives

 

Pierre Clastres

 

“Interrogations”, 1976

 

Au cours des deux dernières décennies, l’ethnologie a connu un développement brillant grâce à quoi les sociétés primitives ont échappé sinon à leur destin (la disparition) du moins à l’exil auquel les condamnait, clans la pensée et l’imagination de l’Occident, une tradition d’exotisme très ancienne. A la conviction candide que la civilisation européenne était absolument supérieure à tout autre système de société s’est peu à peu substituée la reconnaissance d’un relativisme culturel qui, renonçant à l’affirmation impérialiste d’une hiérarchie des valeurs, admet désormais, s’abstenant de les juger, la coexistence des différences socioculturelles. En d’autres termes, on ne projette plus sur les sociétés primitives le regard curieux ou amusé de l’amateur plus ou moins éclairé, plus ou moins humaniste, en les prend en quelque sorte au sérieux. La question est de savoir jusqu’où va cette prise au sérieux.

Qu’entend-on précisément par société primitive ?

La réponse nous est fournie par l’anthropologie la plus classique lorsqu’elle veut déterminer l’être spécifique de ces sociétés, lorsqu’elle veut indiquer ce qui fait d’elles des formations sociales irréductibles : les sociétés primitives sont les sociétés sans Etat, elles sont les sociétés dont le corps ne possède pas d’organe séparé du pouvoir politique. C’est selon la présence ou l’absence de l’Etat ; que l’on opère un premier classement des sociétés, au terme duquel elles se répartissent en deux groupes : les sociétés sans Etat et les sociétés à Etat, les sociétés primitives et les autres. Ce qui ne signifie pas, bien entendu, que toutes les sociétés à Etat soient identiques entre elles : on ne saurait réduire à un seul type les diverses figures historiques de l’Etat et rien ne permet de confondre entre eux. L’Etat despotique archaïque, ou l’Etat, libéral bourgeois, ou l’Etat totalitaire fasciste ou communiste. Prenant donc garde d’éviter cette confusion qui empêcherait en particulier de comprendre la nouveauté et la spécificité radicales de l’Etat totalitaire. On retiendra qu’une propriété commune fait s’opposer en bloc les sociétés à Etat aux sociétés primitives. Les premières présentent toutes cette dimension de division Inconnue chez les autres, toutes les sociétés à Etat sont divisées, en leur être, en dominants et dominés, tandis que les sociétés sans Etat Ignorent cette division : déterminer les sociétés primitives comme sociétés sans Etat, c’est énoncer qu’elles sont, en leur être, homogènes parce qu’elles sont indivisées. Et l’on retrouve ici la définition ethnologique de ces sociétés : elles n’ont pas d’organe sépare du pouvoir, le pouvoir n’est pas séparé de la société.

Prendre au sérieux les sociétés primitives revient ainsi à réfléchir sur cette proposition qui, en effet, les définit parfaitement : on ne peut y isoler une sphère politique distincte de la sphère du social. On sait que, dès son aurore grecque, la pensée politique de l’Occident a su déceler dans le politique l’essence du social humain (l’homme est un animal politique), tout en saisissant l’essence du politique dans la division sociale entre dominants et dominés, entre ceux qui savent et donc commandent et ceux : qui ne savent pu et donc obéissent. Le social c’est le politique, le politique c’est l’exercice du pouvoir (légitime ou non, peu importe ici) par un ou quelques-uns sur le reste de la société (pour son bien ou son mal, peu importe ici) : pour Héracilte, comme pour Platon et Aristote, il n’est de société que sous l’égide des rois, la société n’est pas pensable sans sa division entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent et la où fait défaut l’exercice du pouvoir, on se trouve dans l’Infrasocial, dans la non-société.

C’est à peu près en ces termes que les premiers Européens jugèrent les Indiens d’Amérique du Sud, à l’aube du XVII siècle. Constatant que les « chefs » ne possédaient aucun pouvoir sur les tribus, que personne n’y commandait ni n’y obéissait, ils déclaraient que ces gens n’étaient point policés, que ce n’étaient point de véritables sociétés : des Sauvages sans foi, sans loi, sans roi.

Il est bien vrai que, plus d’une fois, les ethnologues eux-mêmes ont éprouvé un embarras certain lorsqu’il s’agissait non point tant de comprendre, mais simplement de décrire cette très exotique particularité des sociétés primitives : ceux que l’on nomme les leaders sont démunie de tout Pouvoir, la chefferie s’institue à l’extérieur de l’exercice du pouvoir politique. Fonctionnellement, cela paraît absurde : comment penser dans la disjonction chefferie et pouvoir ? A quoi servent les chefs, s’il leur manque l’attribut essentiel qui ferait d’eux justement des chefs, à savoir la possibilité d’exercer le pouvoir sur la communauté ? En réalité, que le chef sauvage ne détienne pas le pouvoir de commander ne signifie pas pour autant qu’il ne sert à rien : Il est au contraire Investi par la société d’un certain nombre de tâches et l’un pourrait à ce titre voir en lui une sorte de fonctionnaire (non rémunéré) de la société. Que fait un chef sans pouvoir ? Il est, pour l’essentiel, commis à prendre en charge et à assumer la volonté de la société d’apparaître comme une totalité une, c’est-à-dire l’effort concerté, délibéré de la communauté en vue d’affirmer sa spécificité, son autonomie, son Indépendance par rapport aux autres communautés.

En d’autres termes, le leader primitif est principalement l’homme qui parle au nom de la société lorsque circonstances et événements la mettent en relation avec les autres. Or ces derniers se répartissent toujours, pour toute communauté primitive, en deux classes : les amis et les ennemis.

Avec les premiers, Il s’agit de nouer ou de renforcer des relations d’alliance, avec les autres il s’agit de mener à bien, lorsque le cas se présente, les opérations guerrières. Il S’ensuit que les fonctions concrètes, empiriques du leader se déploient dans le champ, pourrait-on dire, des relations Internationales et exigent par suite les qualités afférentes à ce type d’activité : habileté, talent diplomatique en vue de consolider les réseaux d’alliance qui assureront la sécurité de la communauté courage, dispositions guerrières en vue d’assurer une défense efficace contre les raids des ennemis ou, si possible, la victoire en cas d’expédition contre eux.

Mais ne sont-ce point là, objectera-t-on, les tâches mêmes d’un ministre des affaires étrangères ou d’un ministre de la défense ? Assurément. A cette différence près néanmoins, mais fondamentale : c’est que le leader primitif ne prend jamais de décision de son propre chef (si l’on peut dire) en vue de l’imposer ensuite à sa communauté. La stratégie d’alliance qu’il développe, la tactique militaire qu’il envisage ne sont jamais les siennes propres, mais celles qui répondent exactement au désir ou à la volonté explicite de la tribu. Toutes les tractations ou négociations éventuelles sont publiques, l’intention de faire la guerre n’est proclamée qu’autant que la société veut. qu’il en soit ainsi. Et il ne peut naturellement en être autrement : an leader aurait-il en effet l’idée de mener, pour son propre compte, une politique d’alliance ou d’hostilité avec ses voisins, qu’il n’aurait de toute manière aucun moyen d’imposer ses buts à la société puisque, nous le savons, il est dépourvu de tout pouvoir. Il ne dispose, en fait, que d’un droit, ou plutôt d’un devoir de porte-parole : dire aux Autres le désir et la volonté de la société.

Qu’en est-il, d’autre part, clos fonctions du chef non plus comme préposé de son groupe aux relations extérieures avec les étrangers, mais dans ses relations internes avec le groupe soi-même ? Il va de soi que si la communauté le reconnaît comme leader (comme porte-parole) lorsqu’elle affirme son unité par rapport aux autres unités, elle le crédité d’un minimum de confiance garantie par les qualités qu’il déploie précisément au .service de sa société. C’est ce que l’on nomme le prestige, très généralement confondu. à tort bien entendu, avec le pouvoir. On comprend aima fort bien qu’au sein de sa propre société, l’opinion du leader, étayée par le prestige dont il jouit, soit, le cm échéant, entendue avec plus de considération que celle des autres individus. Mais l’attention particulière dont on honore (pas toujours d’ailleurs) la parole du chef ne va jamais jusqu’à la laisser se transformer en parole de commandement, en discours de pouvoir : le point de vue du leader ne sera écouté qu’autant qu’il exprime le point de vue de la société comme totalité une. Il en résulte que non seulement le chef ne formule pu d’ordres, dont il sait d’avance que personne n’y obéirait, mais qu’il ne peut même pas (c’est-à-dire qu’il n’en détient pas le pouvoir) arbitrer lorsque se présente par exemple un conflit entre deux Individus ou deux familles. Il tentera non pas de régler le litige au nom d’une loi absente dont il serait l’organe, mais de l’apaiser en faisant appel, au sens propre, aux bons sentiments des parties opposées, en se référant sans cesse à la tradition de bonne entente léguée, depuis toujours, par les ancêtres. De la bouche du chef jaillissent non pu les mots qui sanctionneraient la relation de commandement-obéïssance, mais le discours de la société elle-Même sur elle-même, discours au travers duquel elle se proclame elle-même communauté indivisée et volonté de persévérer en cet être indivisé.

Les sociétés primitives sont donc des sociétés indivisées (et pour cela, chacune se veut totalité une) : société sans classes -pas de riches exploiteurs des pauvres -, sociétés sans division en dominants et dominés- pas d’organe séparé du pouvoir. Il est temps maintenant de prendre complètement au sérieux cette dernière propriété sociologique des sociétés primitives. La séparation entre chefferie, et pouvoir signifie-t-elle que la question du pouvoir ne s’y pose pas, que ces sociétés sont a-politiques ? A cette question. la pensée évolutionniste et sa variante en apparence la moins sommaire, le marxisme (engelsien surtout) – répond qu’il en est bien ainsi et que cela tient au caractère primitif, c’est-à-dire premier de ces sociétés : elles sont l’enfance de l’humanité, le premier âge de son évolution, et comme telles incomplètes, inachevées, destinées par conséquent à grandir, à devenir adultes, à passer de l’a-politique au politique. Le destin de toute société, c’est sa division, c’est le pouvoir séparé de la société, c’est l’Etat comme organe qui sait et dit le bien commun à tous et se charge de leur imposer.

Telle est la conception traditionnelle, quasi générale, des sociétés primitives comme sociétés sans Etat. L’absence de l’Etat marque leur incomplétude, le stade embryonnaire de leur existence, leur a-historicité. Mais en est-il bien ainsi ? On voit bien qu’un tel jugement n’est en fait qu’un préjugé idéologique, d’impliquer que conception de l’histoire comme mouvement nécessaire de l’humanité à travers des figures du social qui s’engendrent et s’enchaînent mécaniquement. Mais que l’on refuse cette néo-théologie de l’histoire et son continuisme fanatique : dès lors les sociétés primitives cessent d’occuper le degré zéro de l’histoire, grosses qu’elles seraient en même temps de toute l’histoire à venir, inscrite d’avance en leur être. Libérée de ce peu innocent exotisme, l’anthropologie peut alors prendre au sérieux : la vraie question du politique : pourquoi les sociétés primitives sont-elles des sociétés sans Etat ? Comme sociétés complètes, achevées, adultes et non plus comme embryons infra-politiques, les sociétés primitives n’ont pas l’Etat parce qu’elles le refusent, parce qu’elles refusent la division du corps social en dominants et dominés. La politique des Sauvages, c’est bien en effet de faire sans cesse obstacle à l’apparition d’un organe séparé du pouvoir, d’empêcher la rencontre d’avance sue fatale entre institution de la chefferie et exercice du pouvoir. Dans la société Primitive, il n’y a pas d’organe séparé du pouvoir parce que le pouvoir n’est pas sépare de la société, par ce que c’est elle qui le détient, comme totalité une, en me de maintenir son être indivisé, en vue de conjurer l’apparition en son sein de l’inégalité entre maîtres et sujets, entre le chef et la tribu. Détenir le pouvoir, c’est l’exercer ; l’exercer, c’est dominer ceux sur qui Il s’exerce : voilà très précisément ce dont ne veulent pu (ne voulurent pu) les sociétés primitives, voilà pourquoi les chefs y sont sans pouvoir, pourquoi le pouvoir ne se détache pas du corps un de la société. Refus de l’inégalité, refus du pouvoir sépare : même et constant souci des sociétés primitives. Elles savaient fort bien qu’à renoncer à cette lutte, qu’à cesser d’endiguer ces forces souterraines qui se nomment désir de pouvoir et désir de soumission et sans la libération desquelles ne saurait se comprendre l’irruption de la domination et de la servitude, elles savaient qu’elles y perdraient leur liberté.

La chefferie n’est, dans la société primitive, que le lieu supposé, apparent du pouvoir. Quel en est le lieu réel ? C’est le corps social lui-même qui le détient et l’exerce comme unité indivisée. Ce pouvoir non séparé de la société s’exerce en un seul sens, Il anime un seul projet : maintenir dans l’indivision l’être de la société, empêcher que l’inégalité entre les hommes installe la division dans la société. Il s’ensuit que ce pouvoir s’exerce sur tout ce qui est susceptible d’aliéner la société, d’y introduire l’inégalité : Il s’exerce, entre autres, sur l’institution d’où pourrait surgir la captation du pouvoir, la chefferie. Le chef est, dans la tribu, sous surveillance : la société veille à ne plus laisser le goût du prestige se transformer en désir de pouvoir. Si le désir de pouvoir du chef devient trop évident, la procédure mise en jeu est simple : on l’abandonne, voire même on le tue. Le spectre de la division haute peut-être la société primitive, mais elle possède les moyens de l’exorciser.

L’exemple des sociétés primitives nous enseigne que la division n’est pas inhérente à l’être du social, qu’en d’autres termes l’Etat n’est pas éternel, qu’il a, ici et là, une date de naissance. Pourquoi a-t-il émergé ? La question de l’origine de l’Etat doit se préciser ainsi : à quelles conditions une société cesse-t-elle d’être primitive ? Pourquoi les codages qui conjurent l’Etat défaillent-ils, à tel ou tel moment de l’histoire ? Il est hors de doute que seule l’interrogation attentive du fonctionnement des sociétés primitives permettra d’éclairer le problème des origines. Et peut-être la lumière ainsi jetée sur le moment de la naissance de l’Etat éclairera-t-elle également les conditions de possibilité (réalisables ou non) de sa mort.