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Société contre l’État: le problème de l’émergence de l’état ~ Pierre Clastres 1ère partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, guerres imperialistes, militantisme alternatif, politique et social, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 14 juin 2015 by Résistance 71

Pierre Clastres et le problème de l’émergence de l’État

Marcelo Campagno, CONICET Université de Buenos Aires, Argentine

1ère partie

2ème partie

Selon Pierre Clastres, les sociétés sans État sont des sociétés contre l’État. Mais alors, comment surgit l’État ? L’auteur n’avait pas trouvé la clé permettant de résoudre un tel paradoxe, mais ses idées permettent de penser – contre l’hégémonie de l’évolutionnisme – à l’émergence de l’étatique comme dynamique qui apparaît en extériorité par rapport à la logique sociale dominante dans les sociétés non étatiques. En partant de cette prémisse, cet article considère trois scénarios qui peuvent favoriser l’apparition de liens étatiques – celui des guerres de conquête ; celui des contextes urbains initiaux ; et celui de royautés sacrées – et analyse très brièvement le contexte correspondant à la naissance de l’État dans l’Égypte Ancienne, où les trois scénarios signalés ici pourraient avoir été présents. M. C.

Clastres, Campagno et la naissance improbable de l’Etatpar Jérôme Maucourant
 [1]

Aucun thème n’a sans doute plus excité les esprits en sciences sociales que celui de l’origine de l’Etat, sauf peut-être celui de la naissance de la monnaie… sans compter que ces deux questions ont partie liée ! Bien qu’elles soient très nombreuses, les théories prétendant rendre compte de l’émergence de l’Etat sont, très souvent, autant de fruits de la projection rétrospective de penseurs dont la subjectivité est modelée par des contraintes étatiques plurimillénaires. L’angoisse de Hobbes est ainsi plus intéressante pour comprendre le type d’humanité liée à la modernité que pour expliquer la naissance de la monopolisation de la violence. L’œuvre de Pierre Clastres est essentielle à cet égard, car elle s’inscrit dans le fil de la révolution ethnologique de la connaissance des sociétés, typique du siècle dernier, laquelle permet de dépasser l’ethnocentrisme de la philosophie politique traditionnelle ou celui des sociologies empreintes du pesant apriorisme caractéristique du XIXe siècle.Marcelo Campagno nous rappelle ainsi que l’émergence de l’Etat doit être comprise à travers l’anthropologie de Clastres, selon laquelle le fait même de l’Etat est une énigme. Pour cet auteur, en effet, ce qui caractérise l’être sauvage, c’est justement le refus de l’indistinction entre dominants et dominés ; dans ce cadre, il s’agit de comprendre comment l’envers même de la société primitive, la société à Etat, cet invraisemblable par essence, est devenue la réalité déterminante de l’humanité tardive. Bien sûr, certains opposeront des déterminations démographiques, voire économiques, mais l’examen attentif de ces idées reçues montre que, par exemple, la question démographique est un facteur accentuant la probabilité de la genèse étatique, mais rien de plus : Marcelo Campagno est convaincant à cet égard. Nous insisterions, quant à nous, sur le fait que la contrainte économique invoquée – comme la police des poids et mesure, celle de la propriété – en dit plus sur l’imprégnation de l’esprit bourgeois que sur l’histoire réelle. Bref, pour comprendre cela, s’il faut occulter Clastres, relisons plus Montaigne sur les cannibales et Jean de Léry que Douglass North … L’intérêt majeur du présent article de Marcelo Campagno est le suivant : alors que Clastres pose efficacement les termes de l’énigme étatique, Marcelo Campagno suggère des hypothèses permettant, à l’intérieur même de l’anthropologie politique clastrienne, de penser la naissance de cet événement improbable qu’est la naissance de l’Etat, grâce à une synthèse peu commune de la littérature ethnologique et égyptologique. Son résultat est le suivant : ce qui brise l’unité du corps social primitif, c’est l’ensemble suivant d’événements ou de déterminations, pouvant par ailleurs s’entremêler, c’est-à-dire les guerres de conquête, la révolution urbaine et la monarchie sacrée. Marcelo Campagno précise toutefois que ces phénomènes demeurent essentiellement des « conditions de possibilité » et non des « causes efficientes » de l’Etat émergeant de la « société contre l’Etat ». Il nous semble que le facteur surdéterminant est peut-être celui de la royauté sacrée : les guerres de conquête ou la révolution urbaine ne sont pensables qu’à un certain degré de corruption de l’être primitif ; ce sont sans doute les raisons qui instituent le roi sacré qui forment la matrice de cette corruption. L’on peut souhaiter que Marcelo Campagno, par d’autres articles, voire un livre, creuse le sillon de sa féconde problématique, et use, plus encore, de la littérature égyptologique et africaniste qu’il connaît. Ainsi, sommes-nous moins pessimiste que l’auteur quant à cette question du déchiffrement de l’énigme de l’origine de l’Etat.

I

Société sans État, société contre l’État. C’est sûrement cette équation qui rend compte au mieux de la contribution la plus originale et profonde que Pierre Clastres va offrir à l’anthropologie politique. Aussi originale et profonde qu’énigmatique et même, pour certains, exaspérante. Comment une société pourrait-elle être définie comme se positionnant contre autre chose ? Loin de faire référence à des sociétés qui rejetteraient l’État après l’avoir connu ou imaginé, la proposition de Clastres prend toute son ampleur si elle est considérée comme un type d’organisations sociales dont la logique bloque l’émergence d’un pouvoir politique séparé par rapport au reste de la société, à partir de laquelle s’installera la division entre dominants et dominés. Certainement, cette logique anti-étatique n’est en aucun cas une logique anti-politique : l’auteur réagissait avec virulence face aux points de vue évolutionnistes et ethnocentriques, à partir desquelles l’absence de l’étatique était considérée comme une carence, comme une sorte de niveau zéro du politique, uniquement surmontable dans la mesure où ces sociétés suivaient une lignée de développement vers des formes plus ‘complexes’. A l’inverse, pour Clastres, les sociétés non étatiques sont très fortement politisées, partant du principe que c’est tout le corps social qui exerce la politique, pour ratifier le caractère autonome et indépendant, indivisé et indivisible de chaque communauté, de chaque Totalité-Une.
Sociétés sans État, sociétés contre l’État. Mais, alors, comment apparait l’État ? En effet, si la logique des sociétés non-étatiques empêche la scission entre dominants et dominés, que s’est-il passé pour que ces sociétés cessent de s’opposer à une telle division ? Clastres n’avait pas trouvé la clé permettant de résoudre un tel paradoxe. Et, manquant de certitudes, avait préféré la prudence : « qu’est-ce qui a fait que l’État a cessé d’être impossible ? Pourquoi les peuples cessèrent d’être sauvages ? Quel formidable événement, quelle révolution laissèrent surgir la figure du Despote, de celui qui commande à ceux qui obéissent ? D’où vient le pouvoir politique ? Mystère, provisoire peut-être, de l’origine » (Clastres 1974 : 174-175). Ces questions posées par Clastres, en tant que défis, en tant que tâches à affronter, font également partie de son héritage. Cependant, plus de trente ans se sont écoulés depuis sa mort précoce et peu sont les réflexions qui l’ont pris en compte. Au delà d’honorables exceptions, ces questions ont été pour la plupart dédaignées ou ignorées, comme si cela impliquerait leur solution, comme si le temps pouvait les dissoudre petit à petit, ou, au moins, les faire plonger dans l’oubli. La raison d’un tel dédain correspond sans aucun doute à l’hégémonie continue de l’évolutionnisme dans les études sur l’apparition de l’État, même hégémonie contre laquelle Clastres avait dirigé ses interventions incisives. En effet, sur ce terrain, les choses ne semblent pas avoir beaucoup changé depuis 1977.

II

Comment l’apparition de l’État est-elle conçue depuis la perspective évolutionniste ? À première vue, une grande variété d’hypothèses semble exister, formulées selon différents courants de pensées. Les postulats peuvent couvrir de multiples aspects analytiques, parmi lesquels l’écologie, la démographie, la technologie, la production et la redistribution, les échanges, l’administration, l’idéologie, les conflits contre d’autres sociétés ou ce qui sont générés à l’intérieur d’un même groupe, rentrent très souvent en jeu. Les théories peuvent mettre l’accent sur le consensus ou la violence, elles peuvent avoir une seule cause ou plusieurs causes, elles peuvent être appliquées de façon universelle ou particulière. Cependant, au-delà de cette diversité apparente, l’apparition de l’État tend à être plus souvent perçue comme un processus graduel au sein duquel des chefs non-étatiques se transforment peu à peu en des puissants rois, dans le cadre d’une accumulation de pouvoir toujours plus croissante, comme s’il s’agissait d’une transition plus ou moins inscrite dans l’essence même du devenir social. En effet, s’il y a bien quelque chose qui unit la majeure partie des hypothèses actuelles sur l’origine de l’État ; c’est le fait de croire que le processus constitue une sorte de développement lent de formes embryonnaires à des formes pleines, comme si la « graine » de l’étatique aurait déjà été semée dans les sociétés antérieures, de façon à ce que ce soit seulement une question de temps pour que l’État puisse éclore. Il va de soit que, depuis une telle perspective, le paradoxe de Clastres n’a pas lieu d’être. Par contre, on pourrait dire que, dans la mesure où chaque société est vue comme l’embryon de celle qui la suit historiquement, une société non étatique serait toujours une société pré-étatique, et par conséquent, c’est aussi une société pro-étatique [2].
Mais, dans la lignée de Clastres, cette transition graduelle est impossible, puisque c’est la spécificité politique même des sociétés non étatiques, celle qui empêche le pouvoir politique de se séparer du corps social. C’est pour cela que l’auteur affirme catégoriquement que « les sociétés primitives sont des sociétés sans État parce que l’État y est impossible » (Clastres 1974 : 174). On peut se demander maintenant : qu’est ce qui fait que l’État soit impossible, voir même impensable ? Je crois que Clastres ne s’est pas vraiment étendu sur cette question. Autrement dit, je crois que c’est justement ici que se trouve un des axiomes de sa pensée. Quand une analyse se rapproche de ses axiomes elle devient en général plus métaphorique : c’est alors que Clastres définit les sociétés contre l’État comme étant des « machines sociales habitées par la volonté de persévérer en leur être non divisé » (Clastres 1980 : 119). Mais, est-il possible d’aller au-delà de cette image ?

III

A ce point de l’analyse, j’aimerais m’étendre dans cette direction et partir du principe qu’une telle impossibilité d’État est le résultat de l’importance décisive que la parenté détient dans ce type de société où elle agit comme logique dominante d’organisation sociale [3]. Cela suppose que, dans des termes plus généraux, la parenté donne le schéma des relations possibles au sein de la société, ce qui signifie, d’un point de vue politique, que «  l’organisation de l’autorité ne se différencie pas de l’ordre de la parenté » (Sahlins 1974 : 132) [4] et que par conséquent, la structuration d’une pleine inégalité sociale est impossible. En effet, basée sur la norme de la réciprocité [5], la logique de la parenté met une limite à la différenciation sociale au sein de la communauté et cela ne laisse place pour des pratiques contraires à une telle norme. De cette façon, les chefs des sociétés non-étatiques ne constituent pas des figures de leaders homologues à celles des monarques étatiques, bien qu’à plus petite échelle. Au contraire, comme Clastres l’a lui même remarqué, la condition différentielle de tels chefs se base sur le prestige (Clastres 1980 : 136-140). Et le prestige ne se transforme pas naturellement en pouvoir car les normes qui opèrent selon la logique de la parenté empêche qu’une telle chose se produise au sein d’une trame sociale parentale. C’est pour cela que, si un chef primitif tente de dépasser cette limite, oubliant que « là où la parenté est roi, le roi c’est, en dernière instance, seulement parent, et un peu moins que royale » (Sahlins 1971 : 59), la seule chose qu’il obtient c’est un rejet de la part de sa société, qui se traduit, fréquemment par le mépris, le détrônement, voire même, par la mort du soit disant « roi ».
Ainsi, la logique de la parenté établit une limite qui empêche la structuration d’une différenciation sociopolitique forte au sein des sociétés non étatiques. Cette limite est celle de l’impossibilité structurelle du monopole de la coercition physique. Mais, pas besoin de dire qu’une telle différenciation et un tel monopole de la coercition constituent des conditions sine qua non à l’existence de l’État. Cela peut seulement vouloir dire une chose : la logique de la parenté se situe en contradiction avec le processus qu’implique l’avènement de l’État. C’est de là que découle l’idée que l’État est impensable [6] dans les sociétés non étatiques. C’est impensable car la dominance de la logique de la parenté empêche l’apparition de la pratique étatique [7]. En d’autres termes, parenté et État régissent des sociétés radicalement différentes parce que la norme de la réciprocité est incompatible avec les relations de domination soutenues par le monopole de la force.

IV

Cependant, nous ne pouvons pas nier le fait que cela s’est produit. L’État est en effet apparu. Et pas seulement une fois mais plusieurs, dans des espaces et des temps très différents. Mais si les sociétés non étatiques sont des organisations basées sur la parenté, et la logique de la parenté empêche l’apparition de l’État, comment cela a-t-il pu se produire ? Comment le paradoxe de Clastres peut-il être résolu ? Une façon prometteuse d’affronter cette question difficile, est de chercher à déterminer non pas les causes ponctuelles de l’État mais les conditions qui ont engendré son apparition [8]. Dans ce sens, il semble important de noter que la logique de la parenté organise des trames sociales discrètes, qui ne s’étendent pas indéfiniment et qui, tout au contraire, tendent à s’opposer à d’autres trames similaires. Clastres avait remarqué cela dans sa dimension la plus visible : ce que lui reconnaissait comme l’atomisation de l’univers tribal (Clastres 1974 : 181). Afin de conserver cette image, on pourrait dire que la parenté existe dans chaque atome mais pas dans cet univers pris comme un tout. Chaque trame est définie en elle-même en un jeu d’opposition avec d’autres trames, de façon à ce que chaque groupe reconnaisse les autres comme étant intégrées par des « non-parents » [9]. Ainsi, les domaines que j’appellerais ici interstitiels et qui s’étendent entre les divers atomes organisés par la logique de la parenté, et impliquent des espaces sociaux extra parentaux, lesquels, ne se trouvant justement pas régulés par cette logique, peuvent constituer des terrains propices à l’émergence des pratiques divergentes par rapport a celles qui sont possibles dans les contextes où la parenté domine.
Envisagés de cette façon, on définit ces domaines interstitiels dans des termes négatifs, comme des domaines non parentaux. Et, cela va de soit, il n’y a pas de quoi penser obligatoirement que tous ces espaces sont les mêmes : ce qui les réunit ici c’est la recherche de contextes propices à l’émergence de l’étatique. Dans ce sens, la condition spécifique de ces domaines interstitiels peut certainement varier considérablement selon les situations singulières qui sont abordées. En partant de ces prémisses, j’aimerais analyser ici trois scénarios interstitiels, qui pourraient être propices à la naissance de pratiques de type étatique : 1) celui des guerres de conquêtes entre des communautés préalablement autonomes, où la résolution des conflits implique une certaine forme de contrôle permanent des vainqueurs sur les vaincus ; 2) celui des contextes urbains initiaux, compris comme domaines socialement hétérogènes qui résultent de processus de concentration de populations de diverses provenances ; et 3) celui de sociétés dans lesquelles il existe des formes de leadership sacré qui se définissent indépendamment de l’ordre parental. J’aimerais dire que ces trois scénarios, pas forcément incompatibles entre eux, permettent d’envisager l’apparition de l’étatique comme une dynamique qui émerge en dehors de la logique de la parenté, qui, dès lors, n’est pas éliminée mais subordonnée à la nouvelle logique étatique.

V

Considérons, dans un premier temps, la question des guerres de conquête. Un tel scénario induit un type de relations qui sont établies dans un espace intercommunal. Du point de vue de la parenté, il s’agit d’un des types d’espaces interstitiels, dans la mesure où chaque communauté peut être conçue comme étant régie par une logique parentale autonome [10], de façon à ce que les domaines extra communaux soient, par force, des domaines extra parentaux. Dans le cadre de ces espaces interstitiels, les communautés peuvent établir des relations pacifiques – majoritairement liés à des pratiques d’échange –, ce qui génère des alliés, et à l’inverse elles peuvent établir des relations conflictuelles, ce qui génère des ennemis. Dans la lignée de Clastres, les premiers sont moins décisifs que les seconds, dans la mesure où « la guerre y est première par rapport à l’alliance, c’est la guerre comme institution qui détermine l’alliance comme tactique » (Clastres 1980 : 197). En effet, l’auteur donnait une importance vitale à la guerre dans les sociétés non étatiques, mais cette importance résidait dans le fait que la guerre constituait un mécanisme des sociétés non étatiques pour éviter l’avènement de l’État [11]. Il est vrai qu’une telle considération est précise, faisant référence à la modalité typique qu’adoptent les conflits entre les sociétés non étatiques, c’est-à-dire des guerres d’attaque et de retrait : il est possible d’organiser une attaque contre une autre communauté, avec l’objectif de piller des biens ou de enlever des femmes ; il est possible d’expulser des ennemies qui ont pénétré les territoires considérés comme les leurs. Mais quand ce type de guerre finit, rien de nouveau ne se produit et les choses rentrent dans l’ordre sur la base des paramètres antérieurs. Il s’agit de conflits qui garantissent et reproduisent le statu quo.
Mais les guerres d’attaque et de retrait ne sont pas la seule modalité que peut assumer le conflit guerrier dans ces sociétés. Dans des conditions déterminées, les communautés non étatiques peuvent établir d’autres types de guerres, qui peuvent engendrer d’autres effets. Et peut-être même, la nouveauté radicale qui caractérise l’ordre étatique peut émerger. Dans ce sens, les guerres de conquête impliquent un conflit qui comporte la décision, de la part des vainqueurs, de s’approprier le territoire et les ressources des vaincus. Cette décision impose un lien permanent entre des sociétés, qui s’exprime dans des termes de domination. Face à une telle situation, le monopole de la coercition proviendrait d’une conséquence directe de la conflagration : la pratique étatique établirait son effet de polarisation sociale en convertissant les vainqueurs et les vaincus du conflit en dominants et dominés de la nouvelle société. Et bien que cela n’implique pas la constitution automatique d’une société étatique, cela pourrait indiquer son prélude : le lien à établir avec les nouveaux dominés, en tant que non parents, ne serait pas régit par la logique parentale qui organise la trame sociale de chaque communauté. Ainsi, ce type de conflits pourrait ouvrir les portes à l’instauration d’une autre logique, non plus basée sur les principes de réciprocité parentale mais sur ceux de la coercition étatique [12].
Est-il possible de déterminer les raisons qui propulsent ce type de guerre de conquête ? Il est évident que nous ne pouvons pas donner une réponse générale à une telle question : les motivations qui amènent à l’appropriation du territoire et des ressources des ennemis ont pu être très différentes dans chaque situation où de telles guerres ont eu lieu [13]. Mais peu importe quelles ont été les raisons spécifiques, ce que l’on peut dire c’est que les conflits intercommunaux liés aux objectifs de conquête constituent un type de scénario particulièrement propice à la formation des conditions de l’apparition de l’État. Et cela pour deux raisons : 1) Parce que de tels conflits s’installent dans un domaine interstitiel, non régulé par la logique de la parenté ; et 2) parce que le conflit et la conquête mettent en jeu le monopole de la force physique, qui définit dans sa spécificité la pratique étatique.

Anthropologie politique, la société contre l’état… Pour en finir avec ‘l’anthropologie » marxiste… (Pierre Clastres)

Posted in actualité, pédagogie libération, philosophie, politique et lobbyisme, politique et social, politique française, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 22 janvier 2015 by Résistance 71

Mise au placard de l’anthropologie marxiste « toute économique » par un anthropologue politique de haut vol: Pierre Clastres. Étudions les sociétés dites « primitives » ; elles ont beaucoup à nous apprendre sur un mode de société non-divisée et non coercitif. Nous ne prônons bien évidemment pas un retour à un quelconque « archaïsme » ou vers « l’âge de pierre », mais une adaptation du modèle politique de réunification et de non division de la société au monde moderne et sa technologie.

Au bout du compte, il en va de la subsistance de l’humanité…

— Résistance 71 —

 

Les marxistes et leur anthropologie

 

Pierre Clastres

 

Larges extraits du chapitre 10 du livre “Archeology of Violence”, édition anglaise, 2010

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~ Janvier 2015 ~

 

Bien que ce ne soit pas bien amusant, nous devons réfléchir un peu sur l’anthropologie marxiste, de ses causes et effets, de ses avantages et inconvénients ; parce que si l’ethnomarxisme est toujours, d’un côté, un courant puissant des sciences humaines, l’ethnologie des marxistes est quant à elle, d’une absolue ou plutôt d’une radicale nullité: elle est nulle à sa racine. Voici pourquoi il n’est pas nécessaire d’entrer dans le travail dans ses détails: il est facile de considérer la production ethnomarxiste dans son entière abondante production, comme un tout homogène qui est égal à zéro. Ruminons-donc sur ce néant, sur cette conjonction entre le discours marxiste et la société primitive.

Revenons en premier lieu sur quelques points historiques. L’anthropologie française s’est développée ces dernières vingt années grâce à la promotion institutionnelle des sciences sociales (avec la création de nombreux cours d’ethnologie dans les universités et au Centre National de la Recherche Scientifique, CNRS), mais elle s’est aussi développée dans le sillage du travail considérable et original de Claude Lévi-Strauss. Ainsi, jusqu’à récemment, l’ethnologie se révéla principalement sous le signe du structuralisme. Mais il y a environ une dizaine d’années (NdT: milieu des années 1960), la tendance s’est renversée: le marxisme (ou ce qui est appelé le marxisme) a graduellement émergé comme une ligne importante dans la recherche anthropologique, reconnu par de nombreux chercheurs non-marxistes comme étant un discours légitime et respectable sur les sociétés que les ethnologues étudient. Le discours structuraliste a donc plié au discours marxiste en tant que ligne directrice de l’anthropologie.

Pour quelles raisons ? Évoquer un talent supérieur à Levi-Strauss pour un marxiste ou un autre n’est rien d’autre que risible. Si les marxistes brillent, ce n’est pas par leur talent, car ils en manquent singulièrement par définition. On pourrait même dire que la machine marxiste ne marcherait pas si son mécanisme avait le moindre talent comme nous allons le voir. D’un autre côté, attribuer comme c’est souvent le cas, la régression du structuralisme au vacillement d’une mode semble être totalement superficiel. D’aussi loin que le structuralisme colporte une forte pensée, elle est transconjoncturelle et indifférente à la mode, qui n’est qu’un discours creux et rapidement oublié. Nous verrons bientôt ce qu’il en reste. Bien sûr nous ne pouvons pas non plus rattacher la progression du marxisme en ethnologie à un quelconque fait de mode. Il était prêt par avance à remplir un énorme fossé existant dans le structuralisme (en réalité le marxisme ne remplit rien du tout comme je vais tenter de le démontrer ici). Quel est ce fossé dans lequel l’échec du structuralisme prend sa racine ? C’est que ce discours majeur de l’anthropologie sociale ne parle pas de la société. Ce qui manque, effacé du discours structuraliste (essentiellement celui de Lévi-Strauss car mis à part quelques disciples intelligents de celui-ci, capables au mieux de faire un peu de sous-Lévi-Strauss, qui sont les structuralistes ?), ce dont ce discours ne parle pas parce qu’il n’est pas fait pour cela, est de la société primitive concrète, son mode de fonctionnement, sa dynamique interne, son économie et sa politique.

Mais c’est la même chose entendrons-nous dire, la relation sanguine (liens de parenté), les mythes, cela ne compte t’il pas ? Certainement. A part quelques marxistes, tout le monde est d’accord pour reconnaître l’importance décisive de Lévi-Strauss et de sa recherche “Les structures élementaires de la parenté”. Ce livre a de plus généré une foule de recherches parmi les ethnologues sur les études de parenté: il y a un nombre incalculable d’études sur le frère de la mère ou la fille de la sœur. Peuvent-elles parler de quoi que ce soit d’autre ? Posons ici néanmoins la véritable question une bonne fois pour toute: Le discours sur la parenté est-il un discours sur la société ? La connaissance sur le système de parenté de telle ou telle tribu nous informe t’elle de leur vie sociale ? Pas du tout: lorsque quelqu’un a écorché un système de parenté, il n’en sait pas beaucoup plus sur la société elle-même, le chercheur en est toujours à l’orée. Le corps social primitif ne peut pas être réduit à ses liens de sang et ses alliances, ce n’est pas seulement une fabrique de relations parentales. La parenté n’est pas la société, cela veut-il dire que les relations de parenté sont secondaires dans la société primitive et sa fabrique sociale ? Bien au contraire: elles sont fondamentales. En d’autres termes, les sociétés primitives, moins que d’autre, ne peuvent pas être envisagées sans les relations de parentés et pourtant l’étude de parenté (telle qu’elle a été conduite jusqu’ici en tout cas), ne nous apprend rien en ce qui concerne l’être social primitif. A quoi servent les relations de parenté dans les sociétés primitives ? Le structuralisme ne peut fournir qu’une seule explication et une énorme en cela: pour codifier la prohibition de l’inceste. Cette fonction de la parenté explique que les humains ne sont pas des animaux et rien d’autre. Cela n’explique pas pourquoi l’homme primitif est un homme particulier, différent des autres. Et pourtant les liens de parenté remplissent une fonction déterminée, inhérente en tant que telle à la société primitive et qui est une société indivisée faite d’égaux: parenté, société, égalité, même combat. Mais ceci est une autre histoire sur laquelle nous nous étendrons une autre fois.

L’autre grand succès de Claude Lévi-Strauss se situe dans le champ de la mythologie. L’analyse des mythes a provoqué moins de vocations que celle de la parenté: d’abord parce que cela est plus difficile et aussi parce que sans aucun doute, personne ne pourrait le faire aussi bien que le maître lui-même. A quelle condition son analyse peut-elle être déployée ? A la condition que les mythes constituent un système homogène, à la condition que les mythes “se réfléchissent les uns les autres”, comme Lévi-Strauss l’a dit lui-même. Les mythes ont un rapport les uns avec les autres, on peut réfléchir sur eux. Très bien. Mais est-ce que le mythe (un mythe particulier) se limite à réfléchir au sujet de ses voisins de façon à ce que le mythologiste puisse réfléchir sur leur ensemble ? Certainement pas. Ici encore, la pensée structuraliste abolit, de manière particulièrement claire le rapport avec le social: C’est la relation des mythes entre eux qui est privilégiée par l’omission de l’endroit de production des mythes, la société. Que les mythes se pensent eux-mêmes entre eux, que leur structure puisse être analysée, sont des choses certaines. Lévi-Strauss le prouve brillamment, mais dans un sens secondaire, car ils considèrent en premier lieu la société qui se considère elle-même en eux, c’est en cela que réside leur fonction. Les mythes représentent, créent le discours de la société primitive sur elle-même, ils ont une dimension socio-politique que bien sûr l’analyse structurelle évite de prendre en considération, encore moins de la décortiquer. Le structuralisme est seulement opérant à condition de couper les mythes de la société, de les saisir de manière éthérée, flottant à bonne distance de leur espace d’origine (la société). Voilà pourquoi il n’est quasiment jamais question de la vie sociale primitive, à savoir le rite. Qu’y a t’il de plus collectif, en fait de plus social qu’un rite ? Le rite est la médiation religieuse entre le mythe et la société, mais pour l’analyse structuraliste, la difficulté provient du fait que les rites ne reflètent pas les uns sur les autres. Il est impossible de réfléchir sur eux. Donc, ouste le rite et avec lui, la société.

Que l’on approche le structuralisme depuis son sommet (avec le travail de Lévi-Strauss), on qu’on considère ce sommet en accord avec ses deux composants majeurs (l’analyse de la parenté et l’analyse des mythes), une observation émerge, l’observation d’une absence: ce discours élégant, souvent riche, ne parle pas de la société. C’est un structuralisme comme une théologie sans dieu: c’est une sociologie sans société.

Ceci combiné avec la montée en force des sciences humaines, une demande forte, et légitime a donc émergé parmi les chercheurs et les étudiants: nous voulons parler au sujet de la société. Parlez-nous de la société ! C’est alors que la scène change. Le menuet gracieux des structuralistes est écarté poliment et il est remplacé par un nouveau ballet, celui des marxistes (comme ils se nomment eux-mêmes): Ils font une robuste danse folklorique dans leurs gros sabots, piétinant maladroitement le sol de la recherche. Pour des raisons variées (politiques et non pas scientifiques), le public applaudit. C’est en effet parce que le marxisme est enclin par nature, en tant que théorie historique et sociale, à étendre son discours dans le champ de la société primitive. Mieux: la logique de la doctrine marxiste la force à ne pas négliger quelque type que ce soit de société; c’est dans sa nature de dire la vérité en regard de toutes formations sociales qui marquent l’histoire. Voilà pourquoi il y a de manière inhérente au discours marxiste général, un discours préparé par avance au sujet de la société primitive.

Les ethnologues marxistes forment une phalange obscure et nombreuse.

[Note du traducteur: s’ensuit ici une description des thèses et doctrines de gens comme Meillassoux, Adler, Godelier, nous référons le lecteur au texte original sur ce sujet…]

[…] Plus compétents et attentifs aux faits que Godelier (ce qui n’est pas difficile), des spécialistes de l’économie primitive comme Marshall Sahlins aux Etats-Unis ou Jacques Lizot ici, concernés par l’ethnologie et non pas par le catéchisme, ont établi que la société primitive fonctionne précisément comme une machine d’anti-production. Que le mode de production domestique (MPD) opère toujours en-deçà de sa capacité, qu’il n’y a pas de relations de production parce qu’il n’y a pas de production car ceci est la dernière des préoccupations de la société primitive (cf ma préface du livre de Marshall Sahlins). Naturellement Godelier, dont le marxisme comme nous le voyons ici, est du même tonneau que celui de son rival Meillassoux, faisant d’eux une sorte de Marx-Brothers, ne peut pas renoncer à la sacro-sainte production. Autrement, il serait ruiné, il perdrait son emploi.

[…]

Godelier oublie une chose, le principe (que les marxistes parviennent à se rappeler lorsqu’il contrôlent l’appareil d’état), à savoir que l’État est l’exercice du pouvoir politique. Nous ne pouvons pas penser pouvoir sans l’État et l’État sans pouvoir. En d’autres termes, là où on localise un exercice du pouvoir effectif d’une partie de la société sur une autre, nous nous trouvons confrontés à une société divisée, c’est à dire une société à État. La division sociale entre les dominés et les dominants est avant toute chose politique ; elle divise les hommes entre les maîtres du pouvoir et les sujets du pouvoir. L’économie, le tribut, la dette, le travail aliéné apparaissent comme les signes et les effets de la division politique de la société le long de l’axe du pouvoir. La société primitive quant à elle n’est pas divisée parce qu’elle ne comprend pas un organe séparé du pouvoir. La division sociale implique d’abord une séparation entre la société et un organe de pouvoir. Ainsi toutes les sociétés non-primitives (c’est à dire divisées) comprennent une figure d’État plus ou moins élaborée. Là où il y a des maîtres, là où il y a des sujets qui paient leur tribut, là où il y a dette, il y a pouvoir, il y a État.

Bien sûr, entre des figures a minima d’État comme certaines entités polynésiennes ou africaines et autres royautés les représentant et les formes plus affirmées d’État, il existe des degrés considérables d’exercice du pouvoir, d’intensité de répression appliquée, le degré final étant celui atteint par le type de pouvoir que les fascistes et les communistes mettent en place: là le pouvoir de l’État est total et l’oppression absolue. Mais ce qui demeure irréductible en tant que point central de l’affaire est ceci: tout comme nous ne pouvons pas penser à la société indivisée sans penser à l’absence de l’État, nous ne pouvons pas penser à la société divisée sans le présence de l’État. Ainsi, réfléchir sur l’inégalité, la division sociale, les classes sociales, la domination, revient à réfléchir sur le politique, sur le pouvoir, sur l’État et non pas sur l’économie et la production. L’économique provient du politique, les relations de production proviennent des relations de pouvoir, l’État engendre les classes.

Maintenant que nous avons savouré ces pitreries, occupons-nous de la question importante: Quel est le discours marxiste en anthropologie ? Je parlais au début de cette analyse de la radicale nullité de l’ethnologie marxiste (il faut lire chers lecteurs, les travaux de Godelier, Meillassoux et compagnie: c’est édifiant !). D’abord radicale, pourquoi ? Parce qu’un tel discours n’est pas un discours scientifique (c’est à dire concerné par la vérité), mais un discours purement idéologique (c’est à dire concerné uniquement par l’efficacité politique). Afin de voir ceci clairement, il convient de distinguer entre la pensée de Marx et le marxisme. Marx était, avec Michel Bakounine, le premier critique du marxisme. La pensée de Marx est une grandiose tentative (parfois réussie, parfois échouée) de réflexion sur la société de son époque (la capitalisme occidental) et de l’histoire qui l’a vu naître. Le marxisme contemporain est une idéologie au service de la politique. Le résultat de ceci est que les marxistes n’ont plus rien à voir avec Marx et ils sont les premiers à l’admettre. Après tout Meillassoux et Godelier ne s’accusent-ils pas l’un l’autre d’être des imposteurs pseudo-marxistes ? Ceci est tout à fait vrai et je suis en parfait accord avec eux sur ce point. Ils ont tous deux raison.

[…]

Le marxisme post-marxien, à part être devenu l’idéologie dominante du mouvement ouvrier, est aussi devenu le pire ennemi de celui-ci et il s’est constitué comme étant la forme la plus arrogante de ce que le XIXème siècle a créé de plus stupide: le scientisme. En d’autres termes, le marxisme contemporain s’investit lui-même comme étant le discours scientifique sur l’histoire de la société, comme le discours qui énonce les lois du mouvement historique, les lois des transformations sociétales, dont chacune est engendrée par l’autre. Ainsi le marxisme peut parler de tout type de société, car il comprend ses principes de fonctionnement en avance. Mais il y a plus: Le marxisme peut parler de tous les types de sociétés, qu’elles soient possibles ou réelles, car l’universalité des lois qu’il découvre ne peut pas souffrir d’une seule exception. Si ce n’était pas le cas, la doctrine entière s’effondrerait. Ainsi, afin de maintenir non seulement la cohérence, mais l’existence même de ce discours, il est impératif pour les marxistes de formuler la conception marxiste de la société primitive, afin de constituer une anthropologie marxiste. A défaut de cela, il ne pourrait y avoir de théorie marxiste de l’histoire, mais seulement une analyse d’un type particulier de société, le capitalisme du XIXème siècle, élaborée par quelqu’un appelé Karl Marx.

Mais c’est ici que les marxistes se font piéger par leur marxisme. Ils n’ont en fait pas le choix: ils doivent soumettre les faits sociaux primitifs aux mêmes règles de fonctionnement et de transformation qui commandent d’autres formations sociales. Il ne saurait être question ici de deux poids, deux mesures: s’il y a effectivement des lois de l’histoire, elles doivent être aussi légitimes au début de l’histoire (la société primitive) que dans la continuation de leur course dans le temps. Il ne peut y avoir qu’un seul poids, une seule mesure. Qu’elle est la mesure marxiste des faits sociaux ? C’est l’économie. Le marxisme est un économisme, il réduit le corps social à une infrastructure économique, le social est économique. Voilà pourquoi les anthropologues marxistes tapent sur le corps social primitif qu’ils pensent fonctionner autre part: les catégories de production, les relations de production, le développement des forces productives, l’exploitation, etc… au forceps comme le dit Adler. Et ainsi les anciens exploitent les jeunes (Meillassoux) et les relations de parenté sont des relations de production (Godelier).

Revenons à cette collection de non-sens. Faisons la lumière plutôt sur l’obscurantisme militant des anthropologues marxistes. Ils traffiquent les faits sans vergogne, les piétinent et les écrasent jusqu’au point où il n’en reste plus rien. Ils substituent l’idéologie de leur discours à la réalité des faits sociaux. Qui sont les Meillassoux, Godelier et consorts ? Ils sont les Lisenko des sciences humaines. Jusqu’où peut aller leur idéologie frénétique, leur volonté de piller l’ethnologie ? Jusqu’au bout, ce qui veut dire, aussi loin que l’élimination pure et simple de la société primitive comme une société spécifique, comme un être social indépendant. Dans la logique du discours marxiste, la société primitive ne peut simplement pas exister, elle n’a pas le droit à une existence autonome, son être est seulement déterminé en rapport de ce qu’elle va devenir bien plus tard dans un futur nécessaire. Pour les marxistes, les sociétés primitives ne sont que des sociétés pré-capitalistes, professent-ils savamment. Ici donc, existe un mode et une organisation de la société qui a existé sur terre pendant des millénaires, sauf pour les marxistes. Pour eux, la société primitive n’existe que dans la mesure où elle peut être réduite à la figure de société qui est apparue à la fin du XVIIIème siècle, le capitalisme. Avant cela, rien ne compte: tout est pré-capitaliste. Ces gens ne se compliquent pas la vie. Cela doit-être très relaxant d’être marxiste. Tout ceci peut-être expliqué en commençant par le capitalisme, car ils possèdent la bonne doctrine, la clef qui ouvre la société capitaliste et donc toutes les formations sociales historiques.

Résultat: Ce qui mesure la société en général pour le marxisme est l’économie et pour les ethnomarxistes qui vont encore plus loin, ce qui mesure la société primitive est la société capitaliste.

Cékomçà…

Mais ceux qui ne reculent pas devant un peu de fatigue posent la question de la façon dont Montaigne, La Boétie ou Rousseau l’ont posé et ne juge de ce qui arrive après qu’en fonction de ce qui s’est passé avant. Qu’en est-il des sociétés post-primitives ? Pourquoi donc l’inégalité, la division sociale, la séparation de l’organe de pouvoir, l’État, sont-ils apparus ?

[…]

Leur travail [d’un Meillassoux ou d’un Godelier] ne vaut pas un clou, tout le monde comprend cela, mais ce serait une grave erreur que de le sous-estimer: le vide du discours masque en fait l’être duquel il se nourrit, à savoir sa capacité à diffuser une idéologie de la conquête du pouvoir. Dans la société française contemporaine, l’université occupe une place considérable et dans le monde universitaire, notablement dans le domaine des sciences humaines (car il apparaît qu’il est plus difficile d’être marxiste en mathématiques ou en biologie), cette idéologie politique qu’est le marxisme essaie aujourd’hui de gagner une certaine position idéologique dominante. Dans cet appareil global, nos ethnomarxistes occupent une place certes modeste mais non négligeable. Il y a une division politique du travail et ils accomplissent leur part de l’effort général: d’assurer le triomphe de leur idéologie commune. Sapristi ! Ceux ci ne seraient-ils pas de bons vieux stalinistes, de bons bureaucrates en herbe ? On se le demande… Ceci expliquerait pourquoi ils se moquent des sociétés primitives comme nous l’avons vu: les sociétés primitives ne sont pour eux qu’un prétexte pour répandre leur idéologie de pierre et leur langue de bois. C’est pourquoi il s’agit moins de nous moquer de leur stupidité que de les redescendre à la place qui est vraiment la leur: la confrontation politique dans sa dimension idéologique. Les stalinistes ne sont pas de fait, juste des conquérants du pouvoir, ce qu’ils veulent en fait est le pouvoir total, l’État de leurs rêves et l’ultime état totalitaire: ennemis de l’intelligence et de la liberté, tout comme les fascistes, ils clâment avoir une connaissance totale pour pouvoir exercer le pouvoir total. Il y a toutes les raisons d’êtres suspicieux de gens qui applaudissent les massacres du Cambodge et d’Éthiopie parce que ces massacres sont marxistes. Si Amin Dada se proclamait un jour marxiste, on les entendra hurler : Bravo Dada !

Maintenant, collons notre oreille au sol et peut-être entendrons-nous les Brontosaures braire.

Anthropologie politique: La société contre l’état ~ 2ème partie ~ (Pierre Clastres)

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La société contre l’État

 

Pierre Clastres

 

Extrait du livre “La société contre l’état” (1974), chapitre 11

 

Source:

http://www.non-fides.fr/?La-societe-contre-l-Etat

 

1ere partie

2ème partie

 

[…] L’État, dit-on, est l’instrument qui permet à la classe dominante d’exercer sa domination violente sur les classes dominées. Soit. Pour qu’il y ait apparition d’État, il faut donc qu’il y ait auparavant division de la société en classes sociales antagonistes, liées entre elles par des relations d’exploitation. Donc la structure de la société — la division en classes — devrait précéder l’émergence de la machine étatique. Obser­vons au passage la fragilité de cette conception purement instrumentale de l’État. Si la société est organisée par des oppresseurs capables d’exploiter les opprimés, c’est que cette capacité d’imposer l’aliénation repose sur l’usage d’une force, c’est-à-dire sur ce qui fait la substance même de l’État, « monopole de la violence physique légitime ». A quelle nécessité répondrait dès lors l’existence d’un État, puisque son essence — la violence — est immanente à la division de la société, puisqu’il est, en ce sens, donné d’avance dans l’oppression qu’exerce un groupe social sur les autres ? Il ne serait que l’inutile organe d’une fonction remplie avant et ailleurs.

Articuler l’apparition de la machine étatique à la transformation de la structure sociale conduit seulement à reculer le problème de cette apparition. Car il faut alors se demander pourquoi se produit, au sein d’une société primitive, c’est-à-dire d’une société non divisée, la nouvelle répartition des hommes en dominants et dominés. Quel est le moteur de cette transformation majeure qui culminerait dans l’installa­tion de l’État ? Son émergence sanctionnerait la légitimité d’une propriété privée préalablement apparue, l’État serait le représentant et le protecteur des propriétaires. Fort bien. Mais pourquoi y aurait-il apparition de la propriété privée en un type de société qui ignore, parce qu’il la refuse, la propriété ? Pourquoi quelques-uns désirèrent-ils proclamer un jour ceci est à moi, et comment les autres laissèrent-ils ainsi s’établir le germe de ce que la société primitive ignore, l’autorité, l’oppression, l’État ? Ce que l’on sait maintenant des sociétés primitives ne permet plus de rechercher au niveau de l’économique l’origine du politique. Ce n’est pas sur ce sol-là que s’enracine l’arbre généalogique de l’État. Il n’y a rien, dans le fonctionnement économique d’une société primitive, d’une société sans État, rien qui permette l’introduction de la différence entre plus riches et plus pau­vres, car personne n’y éprouve le désir baroque de faire, posséder, paraître plus que son voisin. La capacité, égale chez tous, de satisfaire les besoins matériels, et l’échange des biens et services, qui empêche constamment l’accumulation privée des biens, rendent tout simplement impossible l’éclosion d’un tel désir, désir de possession qui est en fait désir de pouvoir. La société primitive, première société d’abondance, ne laisse aucune place au désir de surabondance.

Les sociétés primitives sont des sociétés sans État parce que l’État y est impossible. Et pourtant tous les peuples civilisés ont d’abord été sauvages qu’est-ce qui a fait que l’État a cessé d’être impossible ? Pourquoi les peuples cessèrent-ils d’être sauvages ? Quel formidable événement, quelle révolution laissèrent surgir la figure du Despote, de celui qui commande à ceux qui obéissent ? D’où vient le pou­voir politique ? Mystère, provisoire peut-être, de l’origine.

S’il paraît encore impossible de déterminer les conditions d’apparition de l’État, on peut en revanche préciser les conditions de sa non-apparition, et les textes qui ont été ici rassemblés tentent de cerner l’espace du politique dans les sociétés sans État. Sans foi, sans loi, sans roi : ce qu’au XVIème siècle l’Occident disait des Indiens peut s’étendre sans difficulté à toute société primitive. Ce peut être même le critère de distinction : une société est primitive si lui fait défaut le roi, comme source légitime de la loi, c’est-à-dire la machine étatique. Inversement, toute société non primitive est une société à État : peu importe le régime socio-économique en vigueur. C’est pour cela que l’on peut regrouper en une seule classe les grands despotismes archaïques — rois, empereurs de Chine ou des Andes, pharaons —, les monarchies plus récentes — l’État c’est moi — ou les systèmes sociaux contemporains, que le capitalisme y soit libéral comme en Europe occidentale, ou d’État comme ailleurs…

Il n’y a donc pas de roi dans la tribu, mais un chef qui n’est pas un chef d’État. Qu’est-ce que cela signifie ? Simplement que le chef ne dispose d’aucune autorité, d’aucun pouvoir de coercition, d’aucun moyen de donner un ordre. Le chef n’est pas un commandant, les gens de la tribu n’ont aucun devoir d’obéissance. L’espace de la chefferie n’est pas le lieu du pouvoir, et la figure (bien mal nommée) du “chef” sauvage ne préfigure en rien celle d’un futur despote. Ce n’est certainement pas de la chefferie primitive que peut se déduire l’appareil étatique en général.

En quoi le chef de la tribu ne préfigure-t-il pas le chef d’État ? En quoi une telle anticipation de l’État est-elle impossible dans le monde des Sauvages ? Cette discontinuité radicale — qui rend impensable un passage progressif de la chefferie primitive à la machine étatique — se fonde natu­rellement sur cette relation d’exclusion qui place le pouvoir politique à l’extérieur de la chefferie. Ce qu’il s’agit de penser, c’est un chef sans pouvoir, une institution, la chefferie, étrangère à son essence, l’autorité. Les fonctions du chef, telles qu’elles ont été analysées ci-dessus, montrent bien qu’il ne s’agit pas de fonctions d’autorité. Essentiellement chargé de résorber les conflits qui peuvent surgir entre individus, familles, lignages, etc., il ne dispose, pour rétablir l’ordre et la concorde, que du seul prestige que lui reconnaît la société. Mais prestige ne signifie pas pouvoir, bien entendu, et les moyens que détient le chef pour accomplir sa tâche de paci­ficateur se limitent à l’usage exclusif de la parole : non pas même pour arbitrer entre les parties opposées, car le chef n’est pas un juge, il ne peut se permettre de prendre parti pour l’un ou l’autre ; mais pour, armé de sa seule éloquence, tenter de persuader les gens qu’il faut s’apaiser, renoncer aux injures, imiter les ancêtres qui ont toujours vécu dans la bonne entente. Entreprise jamais assurée de la réussite, pari chaque fois incertain, car la parole du chef n’a pas force de loi. Que l’effort de persuasion échoue, alors le conflit risqué de se résoudre dans la violence et le prestige du chef peut fort bien n’y point survivre, puisqu’il a fait la preuve de son impuissance à réaliser ce que l’on attend de lui.

A quoi la tribu estime-t-elle que tel homme est digne d’être un chef ? En fin de compte, à sa seule compétence “technique” : dons oratoires, savoir-faire comme chasseur, capacité de coordonner les activités guerrières, offensives ou défen­sives. Et, en aucune manière, la société ne laisse le chef passer au-delà de cette limite technique, elle ne laisse jamais une supériorité technique se transformer en autorité politique. Le chef est au service de la société, c’est la société en elle-même — lieu véritable du pouvoir — qui exerce comme telle son autorité sur le chef. C’est pourquoi il est impossible pour le chef de renverser ce rapport à son profit, de mettre la société à son propre service, d’exercer sur la tribu ce que l’on nomme le pouvoir jamais la société primitive ne tolèrera que son chef se transforme en despote.

Haute surveillance en quelque sorte, à quoi la tribu soumet le chef, prisonnier en un espace d’où elle ne le laisse pas sortir. Mais a-t-il envie d’en sortir ? Arrive-t-il qu’un chef désire être chef ? Qu’il veuille substituer au service et à l’intérêt du groupe la réalisation de son propre désir ? Que la satisfaction de son intérêt personnel prenne le pas sur la soumission au projet collectif ? En vertu même de l’étroit contrôle auquel la société — par sa nature de société pri­mitive et non, bien sûr, par souci conscient et délibéré de surveillance — soumet, comme tout le reste, la pratique du leader, rares sont les cas de chefs placés en situation de transgresser la loi primitive : tu n’es pas plus que les autres. Rares certes, mais non inexistants : il se produit parfois qu’un chef veuille faire le chef, et non point par calcul machiavélique mais bien plutôt parce qu’en définitive il n’a pas le choix, il ne peut pas faire autrement. Expliquons-nous. En règle générale, un chef ne tente pas (il n’y songe même pas) de subvertir la relation normale (conforme aux normes) qu’il entretient avec son groupe, subversion qui, de serviteur de la tribu, ferait de lui le maître. Cette relation normale, le grand cacique Alaykin, chef de guerre d’une tribu abipone du Chaco argentin, l’a définie parfaitement dans la réponse qu’il fit à un officier espagnol qui voulait le convaincre d’en­traîner sa tribu en une guerre qu’elle ne désirait pas : « Les Abipones, par une coutume reçue de leurs ancêtres, font tout à leur gré et non à celui de leur cacique. Moi, je les dirige, mais je ne pourrais porter préjudice à aucun des miens sans me porter préjudice à moi-même ; si j’utilisais les ordres ou la force avec mes compagnons, aussitôt ils me tourneraient le dos. Je préfère être aimé et non craint d’eux. » Et, n’en doutons pas, la plupart des chefs indiens auraient tenu le même discours.

Il y a cependant des exceptions, presque toujours liées à la guerre. On sait en effet que la préparation et la conduite d’une expédition militaire sont les seules circonstances où le chef trouve à exercer un minimum d’autorité, fondée seule­ment, répétons-le, sur sa compétence technique de guerrier. Une fois les choses terminées, et quelle que soit l’issue du combat, le chef de guerre redevient un chef sans pouvoir, en aucun cas le prestige consécutif à la victoire ne se transforme en autorité. Tout se joue précisément sur cette séparation maintenue par la société entre pouvoir et prestige, entre la gloire d’un guerrier vainqueur et le commandement qu’il lui est interdit d’exercer. La source la plus apte à étancher la soif de prestige d’un guerrier, c’est la guerre. En même temps, un chef dont le prestige est lié à la guerre ne peut le conserver et le renforcer que dans la guerre : c’est une sorte de fuite obligée en avant qui le fait vouloir organiser sans cesse des expéditions guerrières dont il escompte retirer les bénéfices (symboliques) afférents à la victoire. Tant que son désir de guerre correspond à la volonté générale de la tribu, en particulier des jeunes gens pour qui la guerre est aussi le principal moyen d’acquérir du prestige, tant que la volonté du chef ne dépasse pas celle de la société, les relations habituelles entre la seconde et le premier se maintiennent inchangées. Mais le risque d’un dépassement du désir de la société par celui de son chef, le risque pour lui d’aller au-delà de ce qu’il doit, de sortir de la stricte limite assignée à sa fonction, ce risque est permanent. Le chef, parfois, accepte de le courir, il tente d’imposer à la tribu son projet individuel, il tente de substituer son intérêt personnel à l’intérêt collectif. Renversant le rapport normal qui détermine le leader comme moyen au service d’une fin socialement définie, il tente de faire de la société le moyen de réaliser une fin purement privée : la tribu au service du chef, et non plus le chef au service de la tribu. Si « ça marchait » alors on aurait là le lieu natal du pouvoir politique, comme contrainte et violence, on aurait la première incarnation, la figure mini­male de l’État. Mais ça ne marche jamais.

Dans le très beau récit des vingt années qu’elle passa chez les Yanomami, Elena Valero parle longuement de son premier mari, le leader guerrier Fousiwe. Son histoire illustre parfaitement le destin de la chefferie sauvage lorsqu’elle est, par la force des choses, amenée à transgresser la loi de la société primitive qui, vrai lieu du pouvoir, refuse de s’en dessaisir, refuse de le déléguer. Fousiwe est donc reconnu comme “chef” par sa tribu à cause du prestige qu’il s’est acquis comme organisateur et conducteur de raids victorieux contre les groupes ennemis. Il dirige par conséquent des guerres voulues par sa tribu, il met au service de son groupe sa compétence technique d’homme de guerre, son courage, son dynamisme, il est l’instrument efficace de sa société. Mais le malheur du guerrier sauvage veut que le prestige acquis dans la guerre se perde vite, si ne s’en renouvellent pas cons­tamment les sources. La tribu, pour qui le chef n’est que l’instrument apte à réaliser sa volonté, oublie facilement les victoires passées du chef. Pour lui, rien n’est acquis définitivement et, s’il veut rendre aux gens la mémoire si aisément perdue de son prestige et de sa gloire, ce n’est pas seulement en exaltant ses exploits anciens qu’il y parviendra, mais bien en suscitant l’occasion de nouveaux faits d’armes. Un guerrier n’a pas le choix il est condamné à désirer la guerre. C’est exactement là que passe la limite du consensus qui le recon­naît comme chef. Si son désir de guerre coïncide avec le désir de guerre de la société, celle-ci continue à la suivre. Mais si le désir de guerre du chef tente de se rabattre sur une société animée par le désir de paix — aucune société, en effet, ne désire toujours faire la guerre —, alors le rapport entre le chef et la tribu se renverse, le leader tente d’utiliser la société comme instrument de son but individuel, comme moyen de sa fin personnelle. Or, ne l’oublions pas, le chef primitif est un chef sans pouvoir comment pourrait-il imposer la loi de son désir à une société qui le refuse ? Il est à la fois prisonnier de son désir de prestige et de son impuissance à le réaliser. Que peut-il alors se passer ? Le guerrier est voué à la solitude, à ce combat douteux qui ne le conduit qu’à la mort. Ce fut là le destin du guerrier sud-américain Fousiwe. Pour avoir voulu imposer aux siens une guerre qu’ils ne désiraient pas, il se vit abandonné par sa tribu. Il ne lui restait plus qu’à mener seul cette guerre, et il mourut criblé de flèches. La mort est le destin du guerrier, car la société primitive est telle qu’elle ne laisse pas substituer au désir de prestige la volonté de pouvoir. Ou, en d’autres termes, dans la société primitive, le chef, comme possibilité de volonté de pouvoir, est d’avance condamné à mort. Le pouvoir politique séparé est impossible dans la société pri­mitive, il n’y a pas de place, pas de vide que pourrait combler l’État.

Moins tragique en sa conclusion, mais très semblable en son développement est l’histoire d’un autre leader indien, infiniment plus célèbre que l’obscur guerrier amazonien, puisqu’il s’agit du fameux chef apache Geronimo. La lecture de ses Mémoires, bien qu’assez futilement recueillis, se révèle fort instructive. Geronimo n’était qu’un jeune guerrier comme les autres lorsque les soldats mexicains attaquèrent le camp de sa tribu et firent un massacre de femmes et d’enfants. La famille de Geronimo fut entièrement exterminée. Les diverses tribus apaches firent alliance pour se venger des assassins et Geronimo fut chargé de conduire le combat. Succès complet pour les Apaches, qui anéantirent la garnison mexicaine. Le prestige guerrier de Geronimo, principal artisan de la victoire, fut immense. Et, dès ce moment-là, les choses changent, quelque chose se passe en Geronimo, quelque chose passe. Car si, pour les Apaches, satisfaits d’une victoire qui réalise parfaitement leur désir de vengeance, l’affaire est en quelque sorte classée, Geronimo, quant a lui, ne l’entend pas de cette oreille : il veut continuer à se venger des Mexicains, il estime insuffisante la défaite sanglante imposée aux soldats. Mais il ne peut, bien sûr, aller seul à l’attaque des villages mexicains. Il tente donc de convaincre les siens de repartir en expédition. En vain. La société apache, une fois atteint le but collectif — la ven­geance — aspire au repos. Le but de Geronimo est donc un objectif individuel pour la réalisation duquel il veut entraîner la tribu. Il veut faire de la tribu l’instrument de son désir, alors qu’il fut auparavant, en raison de sa compétence de guerrier, l’instrument de la tribu. Bien entendu, les Apaches n’ont Jamais voulu suivre Geronimo, tout comme les Yanomamj refusèrent de suivre Fousiwe. Tout au plus le chef apache réussissait-il (parfois, au prix de mensonges) à convaincre quelques jeunes gens avides de gloire et de butin. Pour l’une de ces expéditions, l’armée de Geronimo, héroïque et dérisoire, se composait de deux hommes ! Les Apaches qui, en fonction des circonstances, acceptaient le leadership de Geronimo pour son habileté de combattant, lui tournaient systématiquement le dos lorsqu’il voulait mener sa guerre personnelle. Geronimo, dernier grand chef de guerre nord-américain, qui passa trente années de sa vie à vouloir “faire le chef”, et n’y parvint pas…

La propriété essentielle (c’est-à-dire qui touche à l’essence) de la société primitive, c’est d’exercer un pouvoir absolu et complet sur tout ce qui la compose, c’est d’interdire l’auto­nomie de l’un quelconque des sous-ensembles qui la consti­tuent, c’est de maintenir tous les mouvements, internes, conscients et inconscients, qui nourrissent la vie sociale, dans les limites et dans la direction voulues par la société. La tribu manifeste entre autres (et par la violence s’il le faut) sa volonté de préserver cet ordre social primitif. en interdisant l’émergence d’un pouvoir politique individuel, central et séparé. Société donc à qui rien n’échappe, qui ne laisse rien sortir hors de soi-même, car toutes les issues sont fermées. Société qui, par conséquent, devrait éternellement se reproduire sans que rien de substantiel ne l’affecte à travers le temps.
Il est néanmoins un champ qui, semble-t-il, échappe, en partie au moins, au contrôle de la société, il est un “flux” auquel elle paraît ne pouvoir imposer qu’un “codage” imparfait : il s’agit du domaine démographique, domaine régi par des règles culturelles, mais aussi par des lois natu­relles, espace de déploiement d’une vie enracinée à la fois dans le social et dans le biologique, lieu d’une “machine” qui fonctionne peut-être selon une mécanique propre et qui serait, par suite, hors d’atteinte de l’emprise sociale.

Sans songer à substituer à un déterminisme économique un déterminisme démo-graphique, à inscrire dans les causes — la croissance démographique — la nécessité des effets — trans­formation de l’organisation sociale —, force est pourtant de constater, surtout en Amérique, le poids sociologique du nombre de la population, la capacité que possède l’augmentation des densités d’ébranler — nous ne disons pas détruire — la société primitive. Il est très probable en effet qu’une condition fondamentale d’existence de la société primitive consiste dans la faiblesse relative de sa taille démographique. Les choses ne peuvent fonctionner selon le modèle primitif que si les gens sont peu nombreux. Ou, en d’autres termes, pour qu’une société soit primitive, il faut qu’elle soit petite par le nombre. Et, de fait, ce que l’on constate dans le monde des Sauvages, c’est un extraordinaire morcellement des “nations”, tribus, sociétés en groupes locaux qui veillent soigneusement à conserver leur auto­nomie au sein de l’ensemble dont ils font partie, quitte à conclure des alliances provisoires avec les voisins “compa­triotes”, si les circonstances — guerrières en particulier — l’exigent. Cette atomisation de l’univers tribal est certaine­ment un moyen efficace d’empêcher la constitution d’ensem­bles socio-politiques intégrant les groupes locaux et, au-delà, un moyen d’interdire l’émergence de l’État qui, en son essence, est unificateur.

Or, il est troublant de constater que les Tupi-Guarani paraissent, à l’époque où l’Europe les découvre, s’écarter sensiblement du modèle primitif habituel, et sur deux points essentiels : le taux de densité démographique de leurs tribus ou groupes locaux dépasse nettement celui des populations voisines ; d’autre part, la taille des groupes locaux est sans commune mesure avec celle des unités socio-politiques de la Forêt Tropicale. Bien entendu, les villages tupinamba par exemple, qui rassemblaient plusieurs milliers d’habitants, n’étaient pas des villes ; mais ils cessaient également d’appar­tenir à l’horizon “classique” de la dimension démographique des sociétés voisines. Sur ce fond d’expansion démographique et de concentration de la population se détache — fait égale­ment inhabituel dans l’Amérique des Sauvages, sinon dans celle des Empires — l’évidente tendance des chefferies à acquérir un pouvoir inconnu ailleurs. Les chefs tupi-guarani n’étaient certes pas des despotes, mais ils n’étaient plus tout à fait des chefs sans pouvoir. Ce n’est pas ici le lieu d’entre­prendre la longue et complexe tâche d’analyser la chefferie chez les Tupi-Guarani. Qu’il nous suffise simplement de déceler, à un bout de la société, si l’on peut dire, la crois­sance démographique, et à l’autre, la lente émergence du pouvoir politique. Il n’appartient sans doute pas à l’ethno­logie (ou du moins pas à elle seule) de répondre à la question des causes de l’expansion démographique dans une société primitive. Relève en revanche de cette discipline l’articu­lation du démographique et du politique, l’analyse de la force qu’exerce le premier sur le second par l’intermédiaire du sociologique.

Nous n’avons, au long de ce texte, cessé de proclamer l’impossibilité interne du pouvoir politique séparé dans une société primitive, l’impossibilité d’une genèse de l’État à partir de l’intérieur de la société primitive. Et voilà que, semble-t-il, nous évoquons nous-mêmes, contradictoirement, les Tupi-Guarani comme un cas de société primitive d’où commençait à surgir ce qui aurait pu devenir l’État. Incon­testablement se développait, dans ces sociétés, un processus, en cours sans doute depuis fort longtemps, de constitution d’une chefferie dont le pouvoir politique n’était pas négligeable. Au point même que les chroniqueurs français et portugais de l’époque n’hésitent pas à attribuer aux grands chefs de fédérations de tribus les titres de « roys de province » ou « roytelets ». Ce processus de transformation profonde de la société tupi-guarani rencontra une interruption brutale avec l’arrivée des Européens. Cela signifie-t-il que, si la découverte du Nouveau Monde avait été différée d’un siècle par exemple, une formation étatique se serait imposée aux tribus indiennes du littoral brésilien ? Il est toujours facile, et risqué, de reconstruire une histoire hypothétique que rien ne viendrait démentir. Mais, dans le cas présent, nous pensons pouvoir répondre avec fermeté par la négative : ce n’est pas l’arrivée des Occidentaux qui a coupé court à l’émergence possible de l’État chez les Tupi-Guarani, mais bien un sursaut de la société elle-même en tant que société primitive, un sursaut, un soulèvement en quelque sorte dirigé, sinon explicitement contre les chefferies, du moins, par ses effets, destructeur du pouvoir des chefs. Nous voulons parler de cet étrange phénomène qui, dès les dernières décennies du XVème siècle, agitait les tribus tupi-guarani, la prédication enflammée de certains hommes qui, de groupe en groupe, appelaient les Indiens à tout abandonner pour se lancer à la recherche de la Terre sans Mal, du paradis terrestre.

Chefferie et langage sont, dans la société primitive, intrinsèquement liés, la parole est le seul pouvoir dévolu au chef : plus que cela même, la parole est pour lui un devoir. Mais il est une autre parole, un autre discours, articulé non par les chefs, mais par ces hommes qui aux XVème et XVIème siècles entraînaient derrière eux les Indiens par milliers en de folles migrations en quête de la patrie des dieux : c’est le discours des karai, c’est la parole prophétique, parole virulente, émi­nemment subversive d’appeler les Indiens à entreprendre ce qu’il faut bien reconnaître comme la destruction de la société. L’appel des prophètes à abandonner la terre mauvaise, c’est-à-dire la société telle qu’elle était, pour accéder à la Terre sans Mal, à la société du bonheur divin, impliquait la condamnation à mort de la structure de la société et de son système de normes. Or, à cette société s’imposaient de plus en plus fortement la marque de l’autorité des chefs, le poids de leur pouvoir politique naissant. Peut-être alors est-on fondé à dire que si les prophètes, surgis du cœur de la société, proclamaient mauvais le monde où vivaient les hommes, c’est parce qu’ils décelaient le malheur, le mal, dans cette mort lente à quoi l’émergence du pouvoir condamnait, à plus ou moins long terme, la société tupi-guarani, comme société pri­mitive, comme société sans État. Habités par le sentiment que l’antique monde sauvage tremblait en son fondement, hantés par le pressentiment d’une catastrophe socio-cosmique, les prophètes décidèrent qu’il fallait changer le monde, qu’il fallait changer de monde, abandonner celui des hommes et gagner celui des dieux.

Parole prophétique encore vivante, ainsi qu’en témoignent les textes Prophètes dans la jungle et De l’un sans le multiple. Les trois ou quatre mille Indiens Guarani qui subsistent misérablement dans les forêts du Paraguay jouissent encore de la richesse incomparable que leur offrent les karai. Ceux-ci ne sont plus, on s’en doute, des conduc­teurs de tribus, comme leurs ancêtres du XVIème siècle, il n’y a plus de recherche possible de la Terre sans Mal. Mais le défaut d’action semble avoir permis une ivresse de la pensée, un approfondissement toujours plus tendu de la réflexion sur le malheur de la condition humaine. Et cette pensée sauvage, presque aveuglante de trop de lumière, nous dit que le lieu de naissance du Mal, de la source du malheur, c’est l’Un.

Il faut peut-être en dire un peu plus long et se demander ce que le sage guarani désigne sous le nom de l’Un. Les thèmes favoris de la pensée guarani contemporaine sont les mêmes qui inquiétaient, voici plus de quatre siècles, ceux que déjà on appelait karai, prophètes. Pourquoi le monde est-il mauvais ? Que pouvons-nous faire pour échapper au mal ? Questions qu’au fil des générations ces Indiens ne cessent de se poser : les karai de maintenant s’obstinent pathétiquement à répéter le discours des prophètes d’antan. Ceux-ci savaient donc que l’Un, c’est le mal, ils le disaient, de village en village, et les gens les suivaient dans la recherche du Bien, dans la quête du non-Un. On a donc, chez les Tupi­-Guarani du temps de la Découverte, d’un côté une pratique — la migration religieuse — inexplicable si on n’y lit pas le refus de la voie où la chefferie engageait la société, le refus du pouvoir politique séparé, le refus de l’État ; de l’autre, un discours prophétique qui identifie l’Un comme la racine du Mal et affirme la possibilité de lui échapper. A quelles conditions penser l’Un est-il possible ? Il faut que, de quelque façon, sa présence, haïe ou désirée, soit visible. Et c’est pourquoi nous croyons pouvoir déceler, sous l’équa­tion métaphysique qui égale le Mal à l’Un, une autre équation plus secrète et d’ordre politique, qui dit que l’Un, c’est l’État. Le prophétisme tupi-guarani, c’est la tentative héroïque d’une société primitive pour abolir le malheur dans le refus radical de l’Un comme essence universelle de l’État. Cette lecture “politique” d’un constat métaphysique devrait alors inciter à poser une question, peut-être sacri­lège : ne pourrait-on soumettre à semblable lecture toute métaphysique de l’Un ? Qu’en est-il de l’Un comme Bien, comme objet préférentiel que, dès son aurore, la métaphy­sique occidentale assigne au désir de l’homme ? Tenons-nous en à cette troublante évidence : la pensée des prophètes sau­vages et celle des Grecs anciens pensent la même chose, l’Un ; mais l’Indien Guarani dit que l’Un c’est le Mal, alors qu’Héraclite dit qu’il est le Bien. A quelles conditions penser l’Un comme Bien est-il possible ?

Revenons, pour conclure, au monde exemplaire des Tupi­-Guarani. Voici une société primitive qui, traversée, menacée par l’irrésistible ascension des chefs, suscite en elle-même et libère des forces capables, fût-ce au prix d’un quasi-suicide collectif, de mettre en échec la dynamique de la chefferie, de couper court au mouvement qui l’eût peut-être portée à transformer les chefs en rois porteurs de loi. D’un côté les chefs, de l’autre, et contre eux, les prophètes tel est, tracé selon ses lignes essentielles, le tableau de la société tupi­-guarani à la fin du XVème siècle. Et la “machine” prophétique fonctionnait parfaitement bien puisque les karai étaient capables d’entraîner à leur suite des masses étonnantes d’In­diens fanatisés, dirait-on aujourd’hui, par la parole de ces hommes, au point de les accompagner jusque dans la mort.

Qu’est-ce que cela veut dire ? Les prophètes, armés de leur seul logos, pouvaient déterminer une “mobilisation” des Indiens, ils pouvaient réaliser cette chose impossible dans la société primitive unifier dans la migration reli­gieuse la diversité multiple des tribus. Ils parvenaient a réaliser, d’un seul coup, le “programme” des chefs ! Ruse de l’histoire ? Fatalité qui malgré tout voue la société pri­mitive elle-même à la dépendance ? On ne sait. Mais, en tout cas, l’acte insurrectionnel des prophètes contre les chefs conférait aux premiers, par un étrange retournement des choses, infiniment plus de pouvoir que n’en détenaient les seconds. Alors peut-être faut-il rectifier l’idée de la parole comme opposé de la violence. Si le chef sauvage est commis à un devoir de parole innocente, la société primitive peut aussi, en des conditions certainement déterminées, se porter à l’écoute d’une autre parole, en oubliant que cette parole est dite comme un commandement : c’est la parole prophétique. Dans le discours des prophètes gît peut-être en germe le discours du pouvoir et, sous les traits exaltés du meneur d’hommes qui dit le désir des hommes se dissimule peut-être la figure silencieuse du Despote.

Parole prophétique, pouvoir de cette parole : aurions-nous là le lieu originaire du pouvoir tout court, le commen­cement de l’État dans le Verbe ? Prophètes conquérants des âmes avant d’être maîtres des hommes ? Peut-être. Mais, jusque dans l’expérience extrême du prophétisme (parce que sans doute la société tupi-guarani avait atteint, pour des raisons démographiques ou autres, les limites extrêmes qui déterminent une société comme société primitive), ce que nous montrent les Sauvages, c’est l’effort permanent pour empêcher les chefs d’être des chefs, c’est le refus de l’unifi­cation, c’est le travail de conjuration de l’Un, de l’État. L’histoire des peuples qui ont une histoire est, dit-on, l’histoire de la lutte des classes. L’histoire des peuples sans histoire, c’est, dira-t-on avec autant de vérité au moins, l’histoire de leur lutte contre l’État.

Pierre Clastres.
Chapitre 11 de La société contre l’état, 1974.

Anthropologie politique: La société contre l’état ~ 1ère partie ~ (Pierre Clastres)

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“Le pouvoir politique comme coercition (ou comme relation de commandement-obéissance) n’est pas le modèle du pouvoir vrai, mais simplement un cas particulier, une réalisation concrète du pouvoir politique en certaines cultures, telle l’occidentale (mais elle n’est pas la seule naturellement). Il n’y a donc aucune raison scientifique de privilégier cette modalité là du pouvoir pour en faire le point de référence et le principe d’explication d’autres modalités différentes.”
~ Pierre Clastres “La société contre l’état” chapitre 1 ~

 

La société contre l’État

Pierre Clastres

Extrait du livre “La société contre l’état” (1974), chapitre 11

Source:

http://www.non-fides.fr/?La-societe-contre-l-Etat

 

1ère partie

2ème partie

 

Les sociétés primitives sont des sociétés sans État : ce jugement de fait, en lui-même exact, dissimule en vérité une opinion, un jugement de valeur qui grève dès lors la possibilité de constituer une anthropologie politique comme science rigoureuse. Ce qui en fait est énoncé, c’est que les sociétés primitives sont privées de quelque chose — l’État — qui leur est, comme à toute autre société — la nôtre par exemple — nécessaire. Ces sociétés sont donc incomplètes. Elles ne sont pas tout à fait de vraies sociétés — elles ne sont pas policées — elles subsistent dans l’expérience peut-être douloureuse d’un manque — manque de l’État — qu’elles tenteraient, toujours en vain, de combler. Plus ou moins confusément, c’est bien cela que disent les chroniques des voyageurs ou les travaux des chercheurs : on ne peut pas penser la société sans l’État, l’État est le destin de toute société. On décèle en cette démarche un ancrage ethnocentriste d’autant plus solide qu’il est le plus souvent incons­cient. La référence immédiate, spontanée, c’est, sinon le mieux connu, en tout cas le plus familier. Chacun de nous porte en effet en soi, intériorisée comme la foi du croyant, cette certitude que la société est pour l’État. Comment dès lors concevoir l’existence même des sociétés primitives, sinon comme des sortes de laissés pour compte de l’histoire uni­verselle, des survivances anachroniques d’un stade lointain partout ailleurs depuis longtemps dépassé ? On reconnaît ici l’autre visage de l’ethnocentrisme, la conviction complé­mentaire que l’histoire est à sens unique, que toute société est condamnée à s’engager en cette histoire et à en parcourir les étapes qui, de la sauvagerie, conduisent à la civilisation. « Tous les peuples policés ont été sauvages », écrit Raynal. Mais le constat d’une évolution évidente ne fonde nullement une doctrine qui, nouant arbitrairement l’état de civilisation à la civilisation de l’État, désigne ce dernier comme terme nécessaire assigné à toute société. On peut alors se demander ce qui a retenu sur place les derniers peuples encore sauvages.

Derrière les formulations modernes, le vieil évolutionnisme demeure, en fait, intact. Plus subtil de se dissimuler dans le langage de l’anthropologie, et non plus de la philosophie, il affleure néanmoins au ras des catégories qui se veulent scien­tifiques. On s’est déjà aperçu que, presque toujours, les sociétés archaïques sont déterminées négativement, sous les espèces du manque : sociétés sans État, sociétés sans écriture, sociétés sans histoire. Du même ordre apparaît la détermi­nation de ces sociétés sur le plan économique : sociétés à économie de subsistance. Si l’on veut signifier par là que les sociétés primitives ignorent l’économie de marché où s’écoulent les surplus produits, on ne dit strictement rien, on se contente de relever un manque de plus, et toujours par référence à notre propre monde ces sociétés qui sont sans État, sans écriture, sans histoire, sont également sans marché. Mais, peut objecter le bon sens, à quoi bon un marché s’il n’y a pas de surplus ? Or l’idée d’économie de subsistance recèle en soi l’affirmation implicite que, si les sociétés pri­mitives ne produisent pas de surplus, c’est parce qu’elles en sont incapables, entièrement occupées qu’elles seraient à produire le minimum nécessaire à la survie, à la subsistance. Image ancienne, toujours efficace, de la misère des Sauvages. Et, afin d’expliquer cette incapacité des sociétés primitives de s’arracher à la stagnation du vivre au jour le jour, à cette aliénation permanente dans la recherche de la nourriture, on invoque le sous-équipement technique, l’infériorité techno­logique.

Qu’en est-il en réalité ? Si l’on entend par technique l’ensemble des procédés dont se dotent les hommes, non point pour s’assurer la maîtrise absolue de la nature (ceci ne vaut que pour notre monde et son dément projet cartésien dont on commence à peine à mesurer les conséquences écologiques), mais pour s’assurer une maîtrise du milieu naturel adaptée et relative à leurs besoins, alors on ne peut plus du tout parler d’infériorité technique des sociétés pr­imitives : elles démontrent une capacité de satisfaire leurs besoins au moins égale à celle dont s’enorgueillit la société industrielle et technicienne. C’est dire que tout groupe humain parvient, par force, à exercer le minimum nécessaire de domination sur le milieu qu’il occupe. On n’a jusqu’à présent connaissance d’aucune société qui se serait établie, sauf par contrainte et violence extérieure, sur un espace naturel impossible à maîtriser : ou bien elle disparaît, ou bien elle change de territoire. Ce qui surprend chez les Eskimo ou chez les Australiens, c’est justement la richesse, l’imagination et la finesse de l’activité technique, la puissance d’invention et d’efficacité que démontre l’outillage utilisé par ces peuples. Il n’est d’ailleurs que de se promener dans les musées ethnographiques : la rigueur de fabrications des instruments de la vie quotidienne fait presque de chaque modeste outil une oeuvre d’art. Il n’y a donc pas de hiérarchie dans le champ de la technique, il n’y a pas de technologie supérieure ni inférieure ; on ne peut mesurer un équipement technologique qu’à sa capacité de satisfaire, en un milieu donné, les besoins de la société. Et, de ce point de vue, il ne paraît nullement que les sociétés primitives se montrèrent incapables de se donner les moyens de réaliser cette fin. Cette puissance d’innovation technique dont font preuve les sociétés primitives se déploie, certes, dans le temps. Rien n’est donné d’emblée, il y a toujours le patient travail d’observation et de recherche, la longue succession des essais, erreurs, échecs et réussites. Les préhistoriens nous enseignent le nombre de millénaires qu’il fallut aux hommes du paléolithique pour substituer aux grossiers bifaces du début les admirables lames du solutréen. D’un autre point de vue, on remarque que la découverte de l’agriculture et la domestication des plantes sont presque contemporaines en Amérique et dans l’Ancien Monde. Et force est de constater que les Amérindiens ne le cèdent en rien, bien au contraire, dans l’art de sélectionner et différencier de multiples variétés de plantes utiles.

Arrêtons-nous un instant à l’intérêt funeste qui porta les Indiens à vouloir des instruments métalliques. Il se rapporta en effet directement à la question de l’économie dans les sociétés primitives, mais nullement de la manière qu’on pourrait croire. Ces sociétés seraient, dit-on, condamnées à l’économie de subsistance pour cause d’infériorité technologique. Cet argument n’est fondé, on vient de le voir, ni en droit ni en fait. Ni en droit, car il n’y a pas d’échelle abs­traite à quoi mesurer les “intensités” technologiques : l’équi­pement technique d’une société n’est pas comparable direc­tement à celui d’une société différente, et rien ne sert d’opposer le fusil à l’arc. Ni en fait, puisque l’archéologie, l’ethnographie, la botanique, etc., nous démontrent préci­sément la puissance de rentabilité et d’efficacité des techno­logies sauvages. Donc, si les sociétés primitives reposent sur une économie de subsistance, ce n’est pas faute de savoir-faire technique. Voilà justement la vraie question : l’écono­mie de ces sociétés est-elle réellement une économie de subsistance ? Si l’on donne un sens aux mots, si par éco­nomie de subsistance on ne se contente pas d’entendre économie sans marché et sans surplus — ce qui serait un simple truisme, le pur constat de la différence —, alors en effet on affirme que ce type d’économie permet à la société qu’il fonde de seulement subsister, on affirme que cette société mobilise en permanence la totalité de ses forces pro­ductives en vue de fournir à ses membres le minimum néces­saire à la subsistance.

Il y a là un préjugé tenace, curieusement coextensif à l’idée contradictoire et non moins courante que le Sauvage est paresseux. Si dans notre langage populaire on dit « tra­vailler comme un nègre », en Amérique du Sud en revanche on dit « fainéant comme un Indien ». Alors, de deux choses l’une ou bien l’homme des sociétés primitives, américaines et autres, vit en économie de subsistance et passe le plus clair de son temps dans la recherche de la nourriture ; ou bien il ne vit pas en économie de subsistance et peut donc se permettre des loisirs prolongés en fumant dans son hamac. C’est ce qui frappa, sans ambiguïté, les premiers observateurs européens des Indiens du Brésil. Grande était leur réprobation à constater que des gaillards pleins de santé préféraient s’attifer comme des femmes de peintures et de plumes au lieu de transpirer sur leurs jardins. Gens donc qui ignoraient délibérément qu’il faut gagner son pain à la sueur de son front. C’en était trop, et cela ne dura pas : on mit rapidement les Indiens au travail, et ils en périrent. Deux axiomes en effet paraissent guider la marche de la civilisation occidentale, dès son aurore le premier pose que la vraie société se déploie à l’ombre protectrice de l’État ; le second énonce un impératif catégorique : il faut travailler. Les Indiens ne consacraient effectivement que peu de temps à ce que l’on appelle le travail. Et ils ne mouraient pas de faim néanmoins. Les chroniques de l’époque sont una­nimes à décrire la belle apparence des adultes, la bonne santé des nombreux enfants, l’abondance et la variété des ressources alimentaires. Par conséquent, l’économie de sub­sistance qui était celle des tribus indiennes n’impliquait nullement la recherche angoissée, à temps complet, de la nourriture. Donc une économie de subsistance est compatible avec une considérable limitation du temps consacré aux activités productives. Soit le cas des tribus sud-américaines d’agriculteurs, les Tupi-Guarani par exemple, dont la fai­néantise irritait tant les Français et les Portugais. La vie économique de ces Indiens se fondait principalement sur l’agriculture, accessoirement sur la chasse, la pêche et la collecte. Un même jardin était utilisé pendant quatre à six années consécutives. Après quoi on l’abandonnait, en raison de l’épuisement du sol ou, plus vraisemblablement, de l’in­vasion de l’espace dégagé par une végétation parasitaire difficile à éliminer. Le gros du travail, effectué par les hommes, consistait à défricher, à la hache de pierre et par le feu, la superficie nécessaire. Cette tâche, accomplie à la fin de la saison des pluies, mobilisait les hommes pendant un ou deux mois. Presque tout le reste du processus agricole — planter, sarcler, récolter —, conformément à la division sexuelle du travail, était pris en charge par les femmes. Il en résulte donc cette conclusion joyeuse : les hommes, c’est-à-dire la moitié de la population, travaillaient environ deux mois tous les quatre ans ! Quant au reste du temps, ils le vouaient à des occupations éprouvées non comme peine mais comme plaisir : chasse, pêche ; fêtes et beuveries ; à satisfaire enfin leur goût passionné pour la guerre.

Or ces données massives, qualitatives, impressionnistes trouvent une confirmation éclatante en des recherches récen­tes, certaines en cours, de caractère rigoureusement démons­tratif, puisqu’elles mesurent le temps de travail dans les sociétés à économie de subsistance. Qu’il s’agisse de chasseurs-nomades du désert du Kalahari ou d’agriculteurs sédentaires amérindiens, les chiffres obtenus révèlent une répartition moyenne du temps quotidien de travail inférieure à quatre heures par jour. J. Lizot, installé depuis plusieurs années chez les Indiens Yanomami d’Amazonie vénézuélienne, a chronométriquement établi que la durée moyenne du temps consacré chaque jour au travail par les adultes, toutes acti­vités comprises, dépasse à peine trois heures. Nous n’avons point nous-mêmes effectué de mesures analogues chez les Guayaki, chasseurs nomades de la forêt paraguayenne. Mais on peut assurer que les Indiens, hommes et femmes, passaient au moins la moitié de la journée dans une oisiveté presque complète, puisque chasse et collecte prenaient place, et non chaque jour, entre 6 heures et 11 heures du matin environ. Il est probable que des études semblables, menées chez les dernières populations primitives, aboutiraient, compte tenu des différences écologiques, à des résultats voisins.

Nous voici donc bien loin du misérabilisme qu’enveloppe l’idée d’économie de subsistance. Non seulement l’homme des sociétés primitives n’est nullement contraint à cette existence animale que serait la recherche permanente pour assurer la survie ; mais c’est même au prix d’un temps d’activité remarquablement court qu’est obtenu — et au-delà — ce résultat. Cela signifie que les sociétés primitives disposent, si elles le désirent, de tout le temps nécessaire pour accroître la production des biens matériels. Le bon sens alors questionne : pourquoi les hommes de ces sociétés voudraient-ils travailler et produire davantage, alors que trois ou quatre heures quotidiennes d’activité paisible suffisent à assurer les besoins du groupe ? à quoi cela leur servirait-il ? A quoi serviraient les surplus ainsi accumulés ? Quelle en serait la destination ? C’est toujours par force que les hommes travaillent au-delà de leurs besoins. Et précisément cette force-là est absente du monde primitif, l’absence de cette force externe définit même la nature des sociétés pri­mitives. On peut désormais admettre, pour qualifier l’orga­nisation économique de ces sociétés, l’expression d’économie de subsistance, dès lors que l’on entend par là non point la nécessité d’un défaut, d’une incapacité, inhérents à ce type de société et à leur technologie, mais au contraire le refus d’un excès inutile, la volonté d’accorder l’activité produc­trice à la satisfaction des besoins. Et rien de plus. D’autant que, pour cerner les choses de plus près, il y a effectivement production de surplus dans les sociétés primitives la quan­tité de plantes cultivées produites (manioc, maïs, tabac, coton, etc.) dépasse toujours ce qui est nécessaire à la consommation du groupe, ce supplément de production étant, bien entendu, inclus dans le temps normal de travail. Ce surplus-là, obtenu sans surtravail, est consommé, consumé, à des fins proprement politiques, lors des fêtes, invitations, visites d’étrangers, etc. L’avantage d’une hache métallique sur une hache de pierre est trop évident pour qu’on s’y attarde : on peut abattre avec la première peut-être dix fois plus de travail dans le même temps qu’avec la seconde ; ou bien accomplir le même travail en dix fois moins de temps. Et lorsque les Indiens découvrirent la supériorité productive des haches des hommes blancs, ils les désirèrent, non pour produire plus dans le même temps, mais pour produire autant en un temps dix fois plus court. C’est exactement le contraire qui se produisit, car avec les haches métalliques firent irrup­tion dans le monde primitif indien la violence, la force, le pouvoir qu’exercèrent sur les Sauvages les civilisés nouveaux venus.
Les sociétés primitives sont bien, comme l’écrit J. Lizot à propos des Yanomami, des sociétés de refus du travail : « Le mépris des Yanomami pour le travail et leur désintérêt pour un progrès technologique autonome est certain ». Premières sociétés du loisir, premières sociétés d’abondance, selon la juste et gaie expression de M. Sahlins.

Si le projet de constituer une anthropologie économique des sociétés primitives comme discipline autonome a un sens, celui-ci ne peut advenir de la simple prise en compte de la vie économique de ces sociétés on demeure dans une ethnologie de la description, dans la description d’une dimen­sion non autonome de la vie sociale primitive. C’est bien plutôt lorsque cette dimension du “fait social total” se constitue comme sphère autonome que l’idée d’une anthro­pologie économique apparaît fondée : lorsque disparaît le refus du travail, lorsqu’au sens du loisir se substitue le goût de l’accumulation, lorsqu’en un mot se fait jour dans le corps social cette force externe que nous évoquions plus haut, cette force sans laquelle les Sauvages ne renonceraient pas au loisir et qui détruit la société en tant que société primitive cette force, c’est la puissance de contraindre, c’est la capacité de coercition, c’est le pouvoir politique. Mais aussi bien l’anthropologie cesse dès lors d’être économique, elle perd en quelque sorte son objet à l’instant où elle croit le saisir, l’économie devient politique.

Pour l’homme des sociétés primitives, l’activité de pro­duction est exactement mesurée, délimitée par les besoins à satisfaire, étant entendu qu’il s’agit essentiellement des besoins énergétiques : la production est rabattue sur la reconstitution du stock d’énergie dépensée. En d’autres termes, c’est la vie comme nature qui — à la production près des biens consommés socialement à l’occasion des fêtes — fonde et détermine la quantité de temps consacré à la reproduire. C’est dire qu’une fois assurée la satisfaction globale des besoins énergétiques, rien ne saurait inciter la société primitive à désirer produire plus, c’est-à-dire à aliéner son temps en un travail sans destination, alors que ce temps est disponible pour l’oisiveté, le jeu, la guerre ou la fête. à quelles conditions peut se transformer ce rapport de l’homme primitif à l’activité de production ? à quelles condi­tions cette activité s’assigne-t-elle un but autre que la satis­faction des besoins énergétiques ? C’est là poser la question de l’origine du travail comme travail aliéné.

Dans la société primitive, société par essence égalitaire, les hommes sont maîtres de leur activité, maîtres de la circu­lation des produits de cette activité : ils n’agissent que pour eux-mêmes, quand bien même la loi d’échange des biens médiatise le rapport direct de l’homme à son produit. Tout est bouleversé, par conséquent, lorsque l’activité de pro­duction est détournée de son but initial, lorsque, au lieu de produire seulement pour lui-même, l’homme primitif produit aussi pour les autres, sans échange et sans réciprocité. C’est alors que l’on peut parler de travail quand la règle égalitaire d’échange cesse de constituer le “code civil” de la société, quand l’activité de production vise à satisfaire les besoins des autres, quand à la règle échangiste se substitue la terreur de la dette. C’est bien là en effet qu’elle s’inscrit, la diffé­rence entre le Sauvage amazonien et l’Indien de l’empire inca. Le premier produit en somme pour vivre, tandis que le second travaille, en plus, pour faire vivre les autres, ceux qui ne travaillent pas, les maîtres qui lui disent il faut payer ce que tu nous dois, il faut éternellement rembourser ta dette à notre égard.

Quand, dans la société primitive, l’économique se laisse repérer comme champ autonome et défini, quand l’activité de production devient travail aliéné, comptabilisé et imposé par ceux qui vont jouir des fruits de ce travail, c’est que la société n’est plus primitive, c’est qu’elle est devenue une société divisée en dominants et dominés, en maîtres et sujets, c’est qu’elle a cessé d’exorciser ce qui est destiné à la tuer : le pouvoir et le respect du pouvoir. La division majeure de la société, celle qui fonde toutes les autres, y compris sans doute la division du travail, c’est la nouvelle disposition ver­ticale entre la base et le sommet, c’est la grande coupure politique entre détenteurs de la force, qu’elle soit guerrière ou religieuse, et assujettis à cette force. La relation politique de pouvoir précède et fonde la relation économique d’exploi­tation. Avant d’être économique, l’aliénation est politique, le pouvoir est avant le travail, l’économique est une dérive du politique, l’émergence de l’État détermine l’apparition des classes.

Inachèvement, incomplétude, manque : ce n’est certes point de ce côté-là que se révèle la nature des sociétés primi­tives. Elle s’impose bien plus comme positivité, comme maî­trise du milieu naturel et maîtrise du projet social, comme volonté libre de ne laisser glisser hors de son être rien de ce qui pourrait l’altérer, le corrompre et le dissoudre. C’est à cela qu’il s’agit de se tenir fermement les sociétés primi­tives ne sont pas les embryons retardataires des sociétés ultérieures, des corps sociaux au décollage “normal” inter­rompu par quelque bizarre maladie, elles ne se trouvent pas au point de départ d’une logique historique conduisant tout droit au terme inscrit d’avance, mais connu seulement a posteriori, notre propre système social. (Si l’histoire est cette logique, comment peut-il exister encore des sociétés primi­tives ?) Tout cela se traduit, sur le plan de la vie économique, par le refus des sociétés primitives de laisser le travail et la production les engloutir, par la décision de limiter les stocks aux besoins socio-politiques, par l’impossibilité intrinsèque de la concurrence — à quoi servirait, dans une société primi­tive, d’être un riche parmi des pauvres ? — en un mot, par l’interdiction, non formulée mais dite cependant, de l’iné­galité.

Qu’est-ce qui fait que dans une société primitive l’écono­mie n’est pas politique ? Cela tient, on le voit, à ce que l’économie n’y fonctionne pas de manière autonome. On pourrait dire qu’en ce sens les sociétés primitives sont des sociétés sans économie par refus de l’économie. Mais doit-on alors déterminer aussi comme absence l’être du politique en ces sociétés ? Faut-il admettre que, puisqu’il s’agit de sociétés « sans loi et sans roi », le champ du politique leur fait défaut ? Et ne retomberions-nous pas ainsi dans l’ornière classique d’un ethnocentrisme pour qui le manque marque à tous les niveaux les sociétés différentes ?

Soit donc posée la question du politique dans les sociétés primitives. Il ne s’agit pas simplement d’un problème “inté­ressant”, d’un thème réservé à la réflexion des seuls spé­cialistes, car l’ethnologie s’y déploie aux dimensions d’une théorie générale (à construire) de la société et de l’histoire. L’extrême diversité des types d’organisation sociale, le foisonnement, dans le temps et dans l’espace, de sociétés dissemblables, n’empêchent pas cependant la possibilité d’un ordre dans le discontinu, la possibilité d’une réduction de cette multiplicité infinie de différences. Réduction massive puisque l’histoire ne nous offre, en fait, que deux types de société absolument irréductibles l’un à l’autre, deux macro-classes dont chacune rassemble en soi des sociétés qui, au-delà de leurs différences, ont en commun quelque chose de fondamental. Il y a d’une part les sociétés primitives, ou sociétés sans État, il y a d’autre part les sociétés à État. C’est la présence ou l’absence de la formation étatique (susceptible de prendre de multiples formes) qui assigne à toute société son lieu logique, qui trace une ligne d’irréver­sible discontinuité entre les sociétés. L’apparition de l’État a opéré le grand partage typologique entre Sauvages et Civi­lisés, elle a inscrit l’ineffaçable coupure dans l’au-delà de laquelle tout est changé, car le Temps devient Histoire. On a souvent, et avec raison décelé dans le mouvement de l’histoire mondiale deux accélérations décisives de son rythme. Le moteur de la première fut ce que l’on appelle la révolution néolithique (domestication des animaux, agri­culture, découverte des arts du tissage et de la poterie, séden­tarisation consécutive des groupes humains, etc.). Nous vivons encore, et de plus en plus (si l’on peut dire) dans le prolongement de la seconde accélération, la révolution indus­trielle du XIXème siècle.

Il n’y a évidemment pas de doute que la coupure néoli­thique a considérablement bouleversé les conditions d’exis­tence matérielle des peuples auparavant paléolithiques. Mais cette transformation fut-elle assez fondamentale pour affecter en sa plus extrême profondeur l’être des sociétés ? Peut-on parler d’un fonctionnement différent des systèmes sociaux selon qu’ils sont prénéolithiques ou postnéolithiques ? L’ex­périence ethnographique indique plutôt le contraire. Le passage du nomadisme à la sédentarisation serait la consé­quence la plus riche de la révolution néolithique, en ce qu’il a permis, par la concentration d’une population stabilisée, la formation des cités et, au-delà, des appareils étatiques. Mais on décide, ce faisant, que tout “complexe” technoculturel dépourvu de l’agriculture est nécessairement voué au noma­disme. Voilà qui est ethnographiquement inexact : une économie de chasse, pêche et collecte n’exige pas obligatoire­ment un mode de vie nomadique. Plusieurs exemples, tant en Amérique qu’ailleurs, l’attestent : l’absence d’agriculture est compatible avec la sédentarité. Ce qui laisserait supposer au passage que si certains peuples n’ont pas acquis l’agri­culture, alors qu’elle était écologiquement possible, ce n’est pas par incapacité, retard technologique, infériorité culturelle, mais, plus simplement, parce qu’ils n’en avaient pas besoin.

L’histoire post-colombienne de l’Amérique présente le cas de populations d’agriculteurs sédentaires qui, sous l’effet d’une révolution technique (conquête du cheval et, accessoire­ment, des armes à feu) ont choisi d’abandonner l’agriculture pour se consacrer à peu près exclusivement à la chasse, dont le rendement était multiplié par la mobilité décuplée qu’assu­rait le cheval. Dès lors qu’elles devinrent équestres, les tribus des Plaines en Amérique du Nord ou celles du Chaco en Amérique du Sud intensifièrent et étendirent leurs déplace­ments mais on est là bien loin du nomadisme sur lequel on rabat généralement les bandes de chasseurs-collecteurs (tels les Guayaki du Paraguay) et l’abandon de l’agriculture ne s’est pas traduit, pour les groupes en question, par la disper­sion démographique ni par la transformation de l’organisation sociale antérieure.

Que nous apprennent ce mouvement du plus grand nom­bre de sociétés de la chasse à l’agriculture, et le mouvement inverse, de quelques autres, de l’agriculture à la chasse ? C’est qu’il paraît s’accomplir sans rien changer à la nature de la société ; que celle-ci demeure identique à elle-même lorsque se transforment seulement ses conditions d’existence matérielle ; que la révolution néolithique, si elle a considéra­blement affecté, et sans doute facilité, la vie matérielle des groupes humains d’alors, n’entraîne pas mécaniquement un bouleversement de l’ordre social. En d’autres termes, et pour ce qui concerne les sociétés primitives, le changement au niveau de ce que le marxisme nomme l’infrastructure écono­mique ne détermine pas du tout son reflet corollaire, la superstructure politique, puisque celle-ci apparaît indépen­dante de sa base matérielle. Le continent américain illustre clairement l’autonomie respective de l’économie et de la société. Des groupes de chasseurs-pêcheurs-collecteurs, noma­des ou non, présentent les mêmes propriétés socio-politiques que leurs voisins agriculteurs sédentaires : « infrastructures » différentes, « superstructure » identique. Inversement, les sociétés méso-américaines — sociétés impériales, sociétés à État — étaient tributaires d’une agriculture qui, plus inten­sive qu’ailleurs, n’en demeurait pas moins, du point de vue de son niveau technique, très semblable à l’agriculture des tribus “sauvages” de la Forêt Tropicale : « infrastructure » identique, « superstructures » différentes, puisqu’en un cas il s’agit de sociétés sans État, dans l’autre d’États achevés.

C’est donc bien la coupure politique qui est décisive, et non le changement économique. La véritable révolution, dans la protohistoire de l’humanité, ce n’est pas celle du néoli­thique, puisqu’elle peut très bien laisser intacte l’ancienne organisation sociale, c’est la révolution politique, c’est cette apparition mystérieuse, irréversible, mortelle pour les sociétés primitives, ce que nous connaissons sous le nom d’État. Et si l’on veut conserver les concepts marxistes d’infrastructure et de superstructure, alors faut-il peut-être accepter de recon­naître que l’infrastructure, c’est le politique, que la super­structure, c’est l’économique. Un seul bouleversement struc­turel, abyssal, peut transformer, en la détruisant comme telle la société primitive : celui qui fait surgir en son sein, ou de l’extérieur, ce dont l’absence même définit cette société, l’autorité de la hiérarchie, la relation de pouvoir, l’assujet­tissement des hommes, l’État. Il serait bien vain d’en recher­cher l’origine en une hypothétique modification des rapports de production dans la société primitive, modification qui, divisant peu à peu la société en riches et pauvres, exploiteurs et exploités, conduirait mécaniquement à l’instauration d’un organe d’exercice du pouvoir des premiers sur les seconds, à l’apparition de l’État.

Hypothétique, cette modification de la base économique est, bien plus encore, impossible. Pour qu’en une société donnée le régime de la production se transforme dans le sens d’une plus grande intensité de travail en vue d’une produc­tion de biens accrue, il faut ou bien que les hommes de cette société désirent cette transformation de leur genre de vie traditionnel, ou bien que, ne la désirant pas, ils s’y voient contraints par une violence extérieure. Dans le second cas, rien n’advient de la société elle-même, qui subit l’agression d’une force externe au bénéfice de qui va se modifier le régime de production : travailler et produire plus pour satisfaire les besoins des maîtres nouveaux du pouvoir. L’oppression politique détermine, appelle, permet l’exploi­tation. Mais l’évocation d’un tel “scénario” ne sert de rien, puisqu’elle pose une origine extérieure, contingente, immé­diate, de la violence étatique, et non point la lente réalisation des conditions internes, socio-économiques, de son apparition.

A suivre…

Anthropologie politique: Comprendre la société originelle pour mieux changer la nôtre (Pierre Clastres)

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, documentaire, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , on 3 janvier 2015 by Résistance 71

Après Howard Zinn hier, Pierre Clastres aujourd’hui, pour que 2015 parte sur les chapeaux de roues !

— Résistance 71 —

 

Retour des lumières

 

Pierre Clastres

 

Extraits de “Recherches d’anthropologie politique” (1980)

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 de la version anglaise “Archeology of Violence” (2010) ~ Janvier 2015 ~

 

Note du traducteur: Dans cet écrit, Clastres critique l’approche sociologique de l’historien et sociologue Pierre Birnbaum quant à la société, l’origine de l’état et de la domination politique. C’est une réponse à la critique que Birnbaum avait énoncée dans son article: “Sur les origines de la domination politique. A propos d’Etienne de la Boétie et de Pierre Clastres”, dans la Revue française de science politique 27 (1977), no. 1, pp. 5-21.

 

[…] Ma présentation des faits ethnographiques concernant la chefferie indienne (des Amériques) n’est pas du tout nouvelle: Elle existe depuis un bon moment, au point de devenir ennuyeuse et est apparue dans des documents écrits d’inombrables voyageurs, chroniqueurs, missionnaires, ethnographes, qui se sont succédés sur les chemins du Nouveau Monde depuis le XVIème siècle. Ce n’est donc pas moi qui, de ce point de vue, ait découvert l’Amérique…

Comprise comme une structure ontologique de la société, comme l’état naturel de l’être social, la division entre maîtres et sujets a constamment été pensée comme l’essence de toutes sociétés réelles ou même possible. Il ne pourrait y avoir donc, dans cette vision sociale, une origine de la domination politique puisqu’elle est inséparable de la société humaine, puisqu’elle est une caractéristique immédiate de la société. Ce qui mena à la grande stupéfaction des premiers observateurs des sociétés “primitives”: des sociétés non divisées, où les chefs n’ont pas de pouvoir, le peuple pas de foi, pas de loi, pas de roi. De quelle façon les Européens pouvaient-ils alors décrire les sauvages ? Soit questionner leur propre conviction que la société ne pouvait pas être conçue sans la division et admettre que les peuples primitifs constituaient des sociétés au sens plein du terme ; ou alors décider qu’un groupement non-divisé politiquement, où les chefs ne commandent pas et où personne n’obéit, ne pouvait pas être une société: Les sauvages sont vraiment des sauvages et ils doivent en conséquence être civilisés, être “policés”, une voie théorique et pratique que les occidentaux du XVIème siècle empruntèrent de manière unanime. Ceci peut-être à l’exception de Montaigne et de La Boétie, le premier sans doute sous l’influence du second, qui seuls, pensèrent contre le courant de l’époque.

[…]

Quel est le but de Birnbaum (sinon son approche) ? Pour lui, c’est une matière d’établir que “la société contre l’état se présente… comme une société totalement restrictive.” En d’autres termes, si la société primitive n’a pas conscience de la division sociale, c’est au prix d’une aliénation bien plus terrifiante, une qui soumet la communauté à un système oppresseur de normes que personne ne peut changer. “Le contrôle social” est absolu: Ce n’est plus la société contre l’État, c’est la société contre l’individu. De manière ingénieuse, Birnbaum nous explique pourquoi il en connait autant sur les sociétés primitives: Il a lu Durkheim. Il est un lecteur tout en confiance, aucun doute n’entre dans son esprit: l’opinion de Durkheim au sujet des sociétés primitives est véritablement la vérité au sujet des sociétés primitives.

[…]

Birnbaum a loupé la chance ici d’un bon mot, d’une bonne accroche, je vais la lui suppléer. Il pense, mais sans le dire expressément, que le mythe est l’opium des sauvages. En tant qu’humaniste et progressiste, Birnbaum souhaite bien évidemment la libération des sauvages: nous devons les désintoxiquer (nous devons les civiliser). Tout ceci est plutôt bête. En fait, Birnbaum est totalement inconscient que son athéisme banlieusard, solidement enraciné dans un scientisme déjà démodé à la fin du XIXème siècle, rencontre de plein fouet, justifie l’entreprise du discours missionnaire le plus dense et la pratique coloniale la plus brutale. Il n’y a rien ici pour être fier.

Contemplant la relation entre la société et la chefferie, Birnbaum appelle à la rescousse un autre spécialiste éminent des sociétés primitives, J.W. Lapierre, dont il fait sienne l’opinion: “… Le chef […] a le monopole de l’utilisation du discours légitime et […] personne ne peut prendre la parole afin de s’opposer à celle du chef sans commettre un sacrilège condamné par une opinion publique unanime.” Ceci est au moins clair. Mais le professeur Lapierre est très certainement péremptoire. Comment en sait-il tant ? Quel livre a t’il donc lu ? Considère t’il le concept sociologique de légitimité ? Ainsi les chefs dont il parle possèdent seuls la légitimité de la parole ? Et que dit cette parole légitime ? Nous serions très curieux de le savoir. Ainsi, personne ne peut s’opposer à cette parole sans commettre un sacrilège ? Mais alors ceux-ci sont des monarques absolues, des Attila et des pharaons ! Nous perdons alors notre temps à réfléchir sur la légitimité de leur parole, car si ce sont les seuls qui parlent, alors ce sont eux qui commandent ; s’ils commandent, ce sont donc eux qui possèdent le pouvoir politique, s’ils possèdent le pouvoir politique, c’est que la société est divisée entre les maîtres et les sujets. Revenons au notre de sujet: Je suis intéressé aux sociétés primitives et non pas au despotisme archaïque. Lapierre/Birnbaum devraient choisir afin d’éviter une petite contradiction: ou la société primitive est soumise à la “restriction totale” de ses normes ou alors elle est dominée par la parole légitime du chef. Permettons au professeur d’en parler et de revenir à ses élèves qui auraient besoin de plus d’explications le plus brièvement possible.

Qu’est-ce que la société primitive ?

C’est une société homogène non-divisée, elle l’est de telle manière, que si elle est inconsciente de la différence entre le riche et le pauvre a fortiori, c’est parce que l’opposition entre les exploiteurs et les exploités est absente. Mais ceci n’est pas la matière essentielle. Ce qui est absent de manière tout à fait notoire, est la division politique en dominants et en dominés: les chefs ne sont pas là pour commander, personne n’est destiné à obéir, le pouvoir n’est pas séparé de la société qui, en tant que totalité singulière, est la détentrice exclusive du pouvoir. J’ai écrit un grand nombre de fois auparavant (et il semblerait que cela ne soit pas suffisant…), que le pouvoir n’existe que quand il est utilisé: un pouvoir qui n’est pas mis en pratique est de fait, rien. Que fait donc la société primitive du pouvoir qu’elle possède ? Elle l’exerce bien sûr et en première instance sur le chef, précisément pour prévenir qu’il ne satisfasse éventuellement un désir de pouvoir, pour l’empêcher d’agir comme un chef. De manière plus générale, la société exerce le pouvoir de manière à le conserver, de manière à prevenir la séparation, la division de son pouvoir, afin de tenir écartée l’irruption de la division dans le corps social, la division entre maîtres et sujets. En d’autres termes, l’utilisation du pouvoir par la société est faite pour assurer la conservation de son être indivisé, cela crée une relation entre l’être social et lui-même.

Quel troisième terme établit cette relation ? C’est précisément ce qui cause tant de souci à Birnbaum/Durkheim, c’est le monde du mythe et des rites, c’est la dimension religieuse. Birnbaum n’est-il pas au courant qu’il n’y a de société que sous le signe de la Loi ? C’est probable. La religion ainsi assure la relation de la société avec sa Loi, c’est à dire l’ensemble de normes qui organise les relations sociales. D’où cette loi provient-elle ? Où la loi comme fondation légitime de la société est-elle née ? A une époque antérieure à la société, dans les temps mythiques: son lieu de naisance est à la fois immédiat et très, très lointain, c’est l’espace des ancêtres, des héros culturels, des dieux. C’est là que la société s’institue en tant que corps indivisé ; ce sont ceux qui décrètent la loi comme un système de normes, cette loi que la religion a pour mission de transmettre et de s’assurer qu’elle soit éternellement respectée. Qu’est-ce que cela veut dire ? Cela veut dire que la fondation de la société est extérieure à elle-même, la société ne s’est pas fondée elle-même: la fondation de la société primitive n’a pas pour origine la décision humaine, mais celle de l’action divine.

[…]

Birnbaum/Lapierre, un apôtre tardif de l’âge des Lumières, voit-il maintenant plus clairement ce qui est légitime dans le discours du chef sauvage ? J’en doute, je vais donc le clarifier pour lui. Le discours, la parole du chef est celui de la tradition (et en cette capacité, il n’en a bien sûr pas le monopole), celle qui dit de respecter les normes enseignées par les Ancêtres ! Ne changeons rien à la Loi ! C’est un discours qui établit la Loi comme le garant de la société en tant que corps indivisé, la Loi qui exorcise le spectre de la division ; la loi garantit la liberté des Hommes contre la domination. En tant que porte-parole de la loi ancestrale, le chef ne peut pas en dire plus, il ne peut pas sans prendre de grands risques pour lui-même, se positionner en législateur de sa propre société, substituer à la loi de la communauté la loi de son désir. Dans une société indivisée, où mèneraient le changement et l’inovation ? A rien d’autre que la division sociale, à la domination d’un petit nombre sur le reste de la société. Après cela, Birnbaum peut certainement disserter sur la nature oppressive de la société primitive ou même sur ma conception organiciste de la société. Se pourrait-il qu’il ne comprenne pas ce qu’il lit ? La métaphore de la ruche (métaphore et non pas modèle…) n’est pas de mon cru, mais de celui des Indiens Guayaki, ces irrationnalistes, lorsqu’ils célèbrent le festival du miel, se comparant eux-mêmes en fait, contre toute logique, à une ruche ! Ceci ne pourrait pas arriver à Birnbaum: il n’est pas un poète, mais un universitaire de froide Raison. Puisse t’il la garder.

En page 10 de son essai. Birnbaum déclare que je suis incapable de donner une explication sociologique de la naissance de l’État. Mais en page 19, il paraît que cette naissance “pourrait bien être maintenant expliquée par un rigoureux déterminisme démographique.” C’est, brièvement, le choix du lecteur. Quelques clarifications peuvent guider son choix.

Jusqu’à maintenant, je n’ai jamais rien dit au sujet de l’origine de l’État, à savoir, sur l’origine de la division sociale, l’origine de la domination. Pourquoi ? Parce que ceci est le sujet d’une question fondamentale de sociologie et non pas de théologie, de philosophie ou d’histoire. En d’autres termes, poser la question de l’origine dépend d’une analyse du social: sous quelles conditions la division sociale peut-elle survenir au sein d’une société indivisée ? Quelle est la nature des forces sociales qui mènerait les sauvages à accepter la division entre maîtres et sujets ? Sous quelles conditions la société primitive meurt-elle en tant que société indivisée ? Une généalogie de la malchance, une recherche du clinamen social, qui ne peut bien sûr être développé qu’en questionnant l’être social primitif: le problème de l’origine est strictement sociologique et ni Condorcet, ni Hegel, ni Comte, ni Engels, ni Durkheim, ni Birnbaum ne peuvent être de quelque aide que ce soit avec ceci. Afin de comprendre la division sociale, nous devons commencer avec la société qui a existé pour l’empêcher. Quant à savoir si je peux ou non articuler une réponse à la question de l’origine de l’État, je n’en sais toujours rien et Birnbaum le sait encore moins. Attendons, travaillons, il n’y a pas urgence.

[…]

Comme tout le monde, Birnbaum a endorsé passivement ce que l’ethnologie a enseigné: les sociétés primitives sont des sociétés sans État, sans un organe séparé du pouvoir. Très bien. Prendre les sociétés primitives sérieusement d’un côté et le discours ethnologique sur ces sociétés de l’autre, je me demande pourquoi elles sont sans État, pourquoi le pouvoir n’est pas séparé du corps social. Il m’apparait alors petit à petit que cette non-séparation du pouvoir, cette non-division de l’être social est dûe non pas à l’état fœtal ou embryonnaire des sociétés primitives, non pas à un fait d’inachèvement, mais est lié à un acte sociologique, à une institution du social en tant que refus de la division, comme refus de la domination: si les sociétés primitives sont sans État, c’est parce qu’elles sont contre l’État.

Birnbaum, d’un seul coup, tout comme bien d’autres avec lui, ne l’entend plus de cette oreille. Cela les perturbe. La notion de sans état ne les gêne pas, mais contre l’État, minute papillon ! Ceci est un scandale. Qu’en est-il de Marx alors ? Et de Durkheim ? et de nous ? Ne pouvons-nous plus raconter nos petites histoires ? Non, ce n’est pas possible ! Nous avons ici un cas très intéressant de ce que la psycho-analyse appelle résistance ; nous voyons ce à quoi tous ces docteurs resistent et la thérapie sera un soulagement.

[…]

N’approchons-nous pas de la vérité ? Il semblerait. L’analyseur ultime de tout ceci ne serait-il pas ce que nous appelons le marxisme ? Il est vrai que pour décrire l’anthropologie qui revendique une filiation avec le marxisme, j’ai utilisé l’expression (qui semble troubler Birnbaum) de “marécage marxiste”. Ce fut dans un moment de bienveillance excessive. L’étude et l’analyse de la pensée de Karl Marx est une chose, l’examen de tout ce qui s’affuble du vocable de “marxiste” en est une autre. En ce qui concerne le “marxisme” anthropologique ou l’anthropologie marxiste, une évidence commence à (doucement) émerger: cette “anthropologie” est faite d’un double mensonge. D’un côté, elle affirme de manière éhontée et mensongère sa relation avec la lettre et l’esprit de la pensée marxienne ; de l’autre côté, elle tente frauduleusement et fanatiquement d’exprimer l’être social de la société primitive scientifiquement. Les anthropologues marxistes n’ont que faire des sociétés primitives ! Elles n’existent même pas pour ces théologiens obscurantistes qui ne peuvent que parler et concevoir des sociétés pré-capitalistes. Rien d’autre que le dogme sacré ! La doctrine par dessous tout ! Spécifiquement au-dessus de la réalité de l’être social.

Les sciences sociales (et notablement l’ethnologie) sont, comme nous le savons, le théâtre d’une puissante tentative d’investissement idéologique. C’est la marxification ! hurle la droite, qui a perdu depuis longtemps toute faculté de compréhension. Mais Marx, à ce qu’il me semble, n’a pas grand chose à faire avec cette cuisine ; car il ne fut capable de voir qu’un peu plus loin que le nez d’Engels, il les a vu venir de loin, les marxistes en béton armé. Leur idéologie de combat sombre, élémentaire, dominatrix (domination… cela ne dit-il rien à Birnbaum ?), peut-être reconnue sous les masques interchangeables du léninisme, du stalinisme, du maoïsme: c’est cette idéologie de conquête du pouvoir total (le pouvoir ne dit-il rien à Birnbaum ?), c’est cette idéologie de granit, dur à détruire, que Claude Lefort a commencé à attaquer au burin.

[…]

Et il (Birnbaum) n’a pas peur après tout cela, de me parler de liberté, de pensée, de pensée de liberté. Il n’a aucune honte.

Quand à sa farce en regard de mon pessimisme, des textes comme le sien ne sont sûrement pas de ceux qui me rendent optimiste. Mais je peux assurer Birnbaum d’une chose: je ne suis pas un défaitiste.

 

La véritable démocratie.. La société contre l’État (Etienne Chouard sur David Graeber)

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Nous sommes très heureux de relayer un écrit d’Etienne Chouard que nous respectons beaucoup sur une anlayse de l’anthropologue politique David Graeber. Chouard est en fait un anarchiste qui n’a pas encore « lâché prise » d’avec le modèle étatique. Repenser et réécrire la constitution fera perdurer l’État, par contre, il est parfaitement envisageable de considérer une « constitution » comme une charte (con)fédérative, rassemblant des communes libres, auto-gérées, c’est notre vision politique après de nombreuses années d’analyse. Athènes n’est pas le modèle démocratique (esclavage de rigueur, étrangers et athéniens d’origine étrangère interdits de vote, société patriarcale où la femme était inexistante, etc…), le modèle de société amérindien l’est, bien sûr adaptable au monde technologique moderne.

Etienne Chouard mentionne Pierre Clastres, dont Graeber est un peu le fils spirituel. Nous encourageons de lire Graeber et Pierre Clastres, Robert Jaulin et Marshall Sahlins avant, pour mieux situer son travail. Clastres est mort au moment où il atteignait une aporie dans l’anthropologie politique concernant l’État, il travaillait à la résoudre…

— Résistance 71 —

 

Innombrables expériences démocratiques non athéniennes :
lire Graeber, Dupuis-Déri et Rediker

 

Etienne Chouard

 

1er Août 2014

 

url de l’article original:

http://chouard.org/blog/2014/08/01/innombrables-experiences-democratiques-non-atheniennes-lire-graeber-dupuis-deri-et-rediker/

 

 

David Graeber est épatant. Après m’avoir remué en profondeur sur le sujet de la monnaie avec son livre Dette : 5 000 ans d’histoire, voici qu’il me retourne sur celui de la démocratie avec son livre La démocratie aux marges (avec une passionnante préface d’Alain Caillé).

Après m’avoir fait comprendre que presque tout ce qu’on nous apprend en « économie » sur la monnaie et la dette est un tissu de contresens, voilà que David me fait réaliser, à moi qui justement croyais avoir déjà fait un bon travail de démystification sur le plan politique autour de la démocratie, que j’ai encore un étage à monter pour prendre conscience des erreurs courantes en la matière.

Cet anthropologue observe les sociétés humaines réelles, y compris et surtout les communautés dont l’imaginaire n’a pas encore été colonisé par les marchands (et leurs armées), les sociétés qu’on appelle « primitives » et qui sont, en fait, à bien des égards, plus humaines et plus généreuses que nous, stupides consommateurs matérialistes et compétiteurs égoïstes – décervelés par la réclame et les jeux du cirque – que nous sommes devenus.

Du point de vue de l’anthropologue Graeber, Athènes n’est pas la seule démocratie au monde, loin de là, et c’en est même une version plutôt dégradée (militaire et brutale), alors que toutes les sociétés sans État se sont organisées et s’organisent encore, naturellement, spontanément de façon démocratique ! C’est-à-dire en se réunissant tous pour discuter ensemble et décider ensemble, et presque toujours sans voter ! En cherchant toujours le consensus, sorte de quasi-unanimité… Cornegidouille, ça secoue !

Le passage sur le petit nombre de sociétés qui votent leurs lois (alors que je pensais, après l’avoir pas mal étudiée, que la démocratie, c’est précisément voter nous-mêmes nos lois au lieu d’élire des maîtres) est passionnant : Graeber explique que les sociétés qui votent leurs lois sont toujours des sociétés de soldats, donc armées, donc redoutables, capables d’imposer leurs vues par la force, et pour qui le vote est une solution raisonnable pour ne pas s’entre-tuer et économiser des vies humaines en se comptant avant de se battre.

Et il décrit, au contraire, la multitude des autres sociétés (que les anthropologues connaissent bien mais que nous ignorons trop), les communautés sans coercition, sans État, où personne n’a les moyens d’imposer un comportement à qui que ce soit, et qui préfèrent la solution apparemment la plus difficile : négocier plutôt que voter, chercher un consensus plutôt qu’une majorité.

Graeber explique ce choix étonnant d’une façon lumineuse (page 48 et s.) :

On doit se demander pourquoi ces méthodes [lever la main pour dire son accord ou désaccord avec une proposition] sont si rarement employées. Et pourquoi, à l’inverse, les communautés humaines ont toujours préféré s’imposer la tâche bien plus difficile d’aboutir à des décisions unanimes.

L’explication que je voudrais suggérer est la suivante : il est plus facile, dans des communautés de face-à-face, de se représenter ce que la plupart des membres veulent faire, que d’imaginer les moyens de convaincre ceux qui sont en désaccord.

La prise de décision consensuelle est typique des sociétés au sein desquelles on ne voit aucun moyen de contraindre une minorité à accepter une décision majoritaire, soit parce qu’il n’existe pas d’État disposant du monopole de la coercition, soit parce qu’il ne manifeste aucun intérêt ni aucune propension à intervenir dans les prises de décisions locales. S’il n’y a aucun moyen de forcer ceux qui considèrent une décision majoritaire comme désastreuse à s’y plier, alors la dernière chose à faire, c’est d’organiser un vote. Ce serait organiser une sorte de compétition publique à l’issue de laquelle certains seraient considérés comme des perdants. Voter serait le meilleur moyen de provoquer ces formes d’humiliation, de ressentiment et de haine qui conduisent au bout du compte à la disparition des communautés. […]

Cela ne veut pas dire que tout le monde doit être d’accord. La plupart des formes de consensus incluent toute une variété de formes graduées de désaccords. L’enjeu est de s’assurer que personne ne s’en aille avec le sentiment que ses opinions ont été totalement ignorées […]

La démocratie majoritaire ne peut donc émerger que lorsque deux facteurs sont conjointement à l’œuvre : 1) le sentiment que les gens doivent avoir un pouvoir égal dans la prise de décision au sein du groupe, et 2) un appareil de coercition capable d’assurer l’application des décisions.

Dans la plus grande partie de l’histoire humaine, ces deux conditions n’ont été qu’exceptionnellement réunies au même moment. Là où existent des sociétés égalitaires, imposer une coercition systématique est jugé habituellement de façon négative. Parallèlement, là où un appareil de coercition existait pour de bon, il ne venait guère à l’esprit de ses agents qu’ils mettaient en œuvre une quelconque volonté populaire.

Nul ne saurait contester l’évidence que la Grèce antique a été l’une des sociétés les plus compétitives que l’histoire ait connues. Elle avait en effet tendance à faire de toute chose un objet de rivalité publique, de l’athlétisme à la philosophie ou à l’art dramatique, etc. Il n’est donc guère surprenant que la prise de décision politique ait connu elle aussi un sort semblable.

Plus crucial encore est le fait que les décisions étaient prises par le peuple en armes.

En d’autres termes, si un homme est armé, on a tout intérêt à prendre en compte son opinion. […]

Chaque vote était, au sens fort du terme, une conquête. »

Source : David Graeber, La Démocratie aux marges, Bord de l’eau, 2014

En lisant la suite, je voudrais tout publier, tout relayer :

  • ▪ le « miroir des horreurs » (le spectacle dégoûtant d’une foule cruelle et dangereuse que le prince renvoie exprès à son peuple — à travers les jeux du cirque hier, ou à travers les déformations télévisées à 20 h aujourd’hui —, pour le dissuader de convoiter le pouvoir en ayant peur de lui-même),
  • ▪ la réfutation parfaite de la thèse ridicule de Samuel Huntington (qui prétend que les valeurs démocratiques sont spécifiquement « occidentales », alors que la réalité des élites en question est au contraire, toujours et partout, la haine de la démocratie et le massacre des démocrates),
  • ▪ l’évocation du travail formidable de Marcus Rediker sur l’éthique profondément démocratique des pirates des mers (premiers résistants farouches à la brutalité marchande à la fin du XVIIe siècle),
  • ▪ la mise en valeur de l’extraordinaire expérience de l’AZLN dans la forêt du Lacandon (« Les zapatistes ont développé un système très élaboré d’assemblées communautaires opérant par voie de consensus, complétées par des comités de femmes et de jeunes ─ afin de contrebalancer la domination traditionnelle des adultes mâles ─ et des conseils formés de délégués révocables. »),

Ce texte de Graeber (assez court, finalement) est d’utilité publique, il faudrait le faire lire dans les écoles, il devrait être en libre accès sur Internet pour tous ceux qui n’ont pas les moyens d’acheter des livres.

Donc, pour Graeber, les démocraties dignes de ce nom ne sont advenues — et ne peuvent advenir (et c’est là, pour l’avenir, que j’espère qu’il se trompe) — QUE à l’abri de l’État, qu’aux marges des sociétés ayant institué un monopole de la coercition à une puissance publique.

J’aimerais bien échanger avec lui, pour passer au feu de sa critique mon idée de « processus constituant populaire », car, même après l’avoir lu, je continue à me demander comment une société peut protéger efficacement les 99 % contre les 1 % les plus forts et les plus égoïstes sans organiser une puissance publique protectrice qui soit, par construction, supérieure à toute puissance privée et sous contrôle public permanent.

Dans sa conclusion, cet anar de Graeber (mais la vraie démocratie est-elle autre chose que l’anarchie, ce projet fondamentalement généreux et pacifique défendu par des héros comme Proudhon, Kropotkine, Tolstoï ?), cet anar de Graeber, donc, nous suggère de résister à l’Empire du moment avec la méthode zapatiste d’une refondation démocratique par l’auto-organisation de communautés autonomes. Ça me fait penser aux « micro-résistances », que Michel (Onfray) suggère d’organiser contre ce qu’il appelle des « micro-fascismes ». Ces deux propositions sont intéressantes, évidemment, mais elles ne me paraissent pas tout à fait à la hauteur de la puissance et de la cruauté du projet d’asservissement des grands privilégiés qui nous préparent une toute prochaine guerre… Ils devraient bien s’entendre, ces deux-là (David et Michel), d’ailleurs. On dirait que les anthropologues (Graeber, Clastres…), à force d’étudier des sociétés bien réelles sans chefs et pourtant calmes et prospères, deviennent naturellement anarchistes… D’ailleurs (mais je ne vais pas démarrer là-dessus), David Graeber a écrit un troisième petit livre, lui aussi tout à fait passionnant du début à la fin : Pour une anthropologie anarchiste (2004)… Je vous en parlerai une autre fois.

La dette et le pouvoir ou quand la nature de la société change avec la direction de la dette (Sahlins, Clastres, 1ère partie)

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, pédagogie libération, philosophie, politique et lobbyisme, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 25 avril 2014 by Résistance 71

Nous avons traduit et publions en deux parties, ce texte de Pierre Clastres (1977) analysant les travaux de l’ethnologue/anthropologue américain Marshall Sahlins sur la relation  politico-économique de la dette et du pouvoir. Cet écrit lumineux nous en dit long sur la main mise d’une oligarchie sur le pouvoir politique et économique et surtout nous explique que la société égalitaire non pyramidale, non coercitive s’est transformée en société étatique de pouvoir de plus en plus centralisé et dictatorial par le simple inversement du bénéficiaire de la « dette ». Fascinant, lumineux et édifiant politiquement, car la solution pour retrouver un équilibre sociétaire par l’égalité et la disparition des classes est à porter de main.

Il suffit d’analyser, de corriger le tir en disant avant tout NON ! à la supercherie engagée depuis des siècles. Il est certes difficile de perdre de mauvaises habitudes, a fortiori si elles sont induites par un conditionnement propagandiste, mais c’est dans le domaine du parfaitement réalisable. Il n’est bien sûr pas question de « revenir » à une société dite « primitive », mais de changer de paradigme politique avant tout par la compréhension du mécanisme de la servilité induite, celui piloté par la direction de la dette et son rapport avec la chefferie. A lire, relire et diffuser sans aucune modération.

— Résistance 71 —

 

L’économie primitive

 

Pierre Clastres 1977  

 

Extraits de l’article publié dans le recueil posthume “Recherches d’Anthropologie Politique”, publié en 1980  

 

Traduit de l’anglais par Résistance 71 du livre “Archeology of Violence”, chapitre 8, P. Clastres, Semiotext MIT Press, 2010

 

Note du traducteur: Le livre de Marshall Sahlins ici discuté par Pierre Clastres est “Âge de pierre, âge d’abondance, l’économie des sociétés primitives”, ouvrage publié en 1976 en français.

 

1ère partie

2ème partie  

 

Le travail de Marshall Sahlins est à la fois iconoclaste et rigoureux, salutaire et savant et beaucoup seront ravis qu’il soit enfin traduit en français. Professeur universitaire de grande réputation, Sahlins est un expert des sociétés mélanésiennes, mais son projet scientifique peu difficilement être réduit à l’ethnologie d’une zone culturelle particulière… Sahlins entreprend l’exploration systématique de la dimension sociale qui a été observée depuis longtemps par les ethnologues ; il approche le domaine économique de manière nouvelle et radicale et il pose malicieusement la question fondamentale: Qu’est-ce que l’économie dans les sociétés primitives ? Une question d’un poids décisif comme nous allons pouvoir le constater. […] Nous nous rendons compte très rapidement en suivant la méthode de Sahlins, que non seulement la question de l’économie primitive n’a pas reçu une réponse digne de ce nom, mais que de nombreux auteurs l’ont traité avec une incroyable légèreté, quand ils ne l’abandonnèrent pas à une véritable distorsion des faits ethnographiques. Nous nous trouvons ici confronté non plus seulement avec la possibilité de la mauvaise interprétation de la recherche scientifique, mais aussi avec l’entreprise d’adapter la réalité sociale primitive à une conception pré-existante de la société et de l’histoire toujours vigoureuse, comme nous allons le démontrer. En d’autres termes, certains représentants de ce que nous appelons l’anthropologie économique n’ont pas toujours su, pour le dire gentiment, comment séparer le devoir d’objectivité, qui demande au plus bas mot un respect pour les faits, de la préoccupation de préserver leurs convictions philosophiques ou politiques. De fait, lorsque l’analyse est subordonnée délibérément ou inconsciemment à cette vision ou à une autre de la société alors que la science rigoureuse demanderait précisément le contraire, nous nous retrouvons alors transportés aux frontières de la mystification. Le remarquable travail de Marshall Sahlins est dédié à dénoncer cela. Bien que chercheur de terrain, il n’offre pas de faits qui vont renverser les théories et dont la nouveauté forcerait à repenser les idées traditionnelles sur l’économie primitive. Il se contente, mais avec une telle vigueur, de réétablir la vérité de faits collectés et connus depuis longtemps, il a choisi d’interroger les matériaux disponibles, repoussant sans pitié les idées reçues concernant ces matériaux factuels. Ce qui revient à dire que la tâche que Sahlins s’est assignée aurait pu être entreprise avant lui: le dossier, en bref, était déjà là, accessible et complet. Sahlins est le premier qui l’ait réouvert et à ce titre nous devons le voir comme un pionnier. […] La véritable question que nous devons nous poser sur l’économie primitive est de savoir si la machine économique assure bien la satisfaction des besoins matériels du groupe ? A cette question, l’anthropologie économique “classique” répond avec l’idée d’économie de subsistance. en cela que la machine économique arrive à peine à satisfaire la subsistance de la société. Le système économique permet aux primitifs et au prix d’un travail incessant de ne pas geler et de ne pas mourir de faim. L’économie primitive est une économie de survie en cela que son sous-développement technologique lui interdit irrémédiablement de produire des surplus et de stocker ce qui garantirait au moins le futur immédiat de la tribu. Ceci représente l’image de l’homme primitif colportée par les “universitaires”: le sauvage, écrasé par son environnement écologique, constamment menacé par la famine, hanté en permanence par l’angoisse de trouver quelque chose afin d’empêcher ses proches de mourir. Bref, l’économie primitive est une économie de subsistance, parce que c’est une économie de la pauvreté. A cette conception de l’économie primitive, Sahlins fait contraster non pas une autre conception, mais plus simplement les faits ethnographiques. Il procède entre autre chose, à une examination minutieuse du travail dévoué à ces primitifs, facilement imaginable comme étant les plus démunis de tout, victimes d’un environnement hostile et d’une technologie inefficace: les chasseurs/collecteurs des déserts australien et sud-africain, précisément ceux qui illustrent parfaitement du point de vue des ethno-économistes comme Herskovits, la pauvreté primitive. Qu’en est-il vraiment ? Des monographes sur les Australiens de la terre d’Arnhem et sur les Bochimans du désert du Kalahari offent de nouveaux détails statistiques: le temps dévoué aux activités économiques est mesuré. Et là, on peut voir que bien loin de passer le plus clair de leur existence dans une quête fiévreuse pour une nourriture aléatoire, ces soi-disants pauvres hères passent 5 heures par jour au très grand maximum à cette activité, et le plus souvent entre 3 et 4 heures. Ainsi il s’ensuit que dans une période de temps somme toute courte, les Australiens et les Bochimans assurent leur existence immédiate de manière très confortable. Nous devons ici aussi dire que ce travail n’est pas continu, qu’il s’accommode de nombreuses pauses et que toute la tribu n’est pas impliquée loin de là. Les enfants ne participent pas du tout à l’activité de recherche de nourriture et même chez les adultes, tous n’y vont pas en même temps. Sahlins note que ces données quantitatives récentes confirment les témoignages plus anciens des voyageurs du XIXème siècle sur ce point. Ainsi, malgré des informations connues de longue date, certains pères fondateurs de l’anthropologie économique ont, de leur propre initiative, inventé le mythe de l’homme-sauvage condamné à vivre une condition quasi-animale par son incapacité à exploiter efficacement son environnement naturel. Ceci est loin de la réalité et c’est tout au crédit de Sahlins d’avoir réhabilité le chasseur primitif en rétabliisant la vérité factuelle contre le travesti de vérité théorique ! En fait, il résulte de son analyse que non seulement l’économie primitive n’est pas une économie de la pauvreté, mais que de fait, la société primitive est une société affluente. Une affirmation étayée provocative, qui trouble la torpeur dogmatique des pseudo-intellectuels de l’anthropologie… Sahlins montre que si les sociétés primitives voulaient élaborer un stock de surplus, elles le pourraient et que si en conséquence elles ne le font pas, c’est parce qu’elles ne le désirent pas. Les Australiens et les Bochimans, une fois qu’ils pensent avoir collecter suffisamment de ressources alimentaires, arrêtent de le faire. Pourquoi se fatigueraient-ils à collecter et à chasser plus qu’ils ne peuvent consommer ? Pourquoi des nomades se fatigueraient-ils à collecter plus, à transporter plus d’un point à un autre, quand le surplus, comme le note parfaitement Sahlins, se trouve dans la nature elle-même ? […] Ce que dit Sahlins en définitive, est salutaire, dans la mesure où cela démasque cette “philosophie” qui rend le capitaliste contemporain la mesure idéale de toute chose. Et pourtant, quel effort cela prend pour démontrer que si l’homme primitif n’est pas un entrepreneur, c’est parce que le profit ne l’intéresse pas ; que s’il “n’optimise” pas son activité, comme les pédants aiment à le dire, ce n’est pas parce qu’il ne sait pas comment faire, mais parce que cela ne l’intéresse pas ! Sahlins ne se limite pas au cas des chasseurs/collecteurs. Utilisant ce qui est appelé le Mode Domestique de Production (MDP), il examine l’économie de ces sociétés du “néolithique”, de ces fermiers primitifs, comme ils peuvent toujours être observés aujourd’hui en Afrique, en Mélanésie, au Vietnam ou en Amérique du Sud. […] Se fiant à de nombreuses études conduite dans des régions variées du monde, Sahlins examine en détail les configurations du MDP dont il amène à la lumière les caractéristiques récurrentes dans des sociétés comme celles de Mélanésie, d’Afrique, d’Amérique du Sud etc… Prenant en compte une réalité économique (le MDP), Sahlins crée des catégories qui sont proprement politiques en ce qu’elles touchent le cœur même de l’organisation sociale primitive: la segmentation, l’autonomie, les relations centrifuges. Il est alors essentiellement impossible de penser économie primitive en dehors du politique. […] Toutes les communautés primitives aspirent, en termes de leur production à la consommation, à être complètement autonome; elles aspirent à exclure toutes relations de dépendance sur les tribus voisines. En bref, c’est l’idéal autarcique de la société primitive: elles produisent juste assez pour satisfaire à leurs besoins, mais elles gèrent le fait de tout produire elles-mêmes. Si le MDP est un système fondamentalement hostile à la formation de surplus, il n’est pas moins hostile à permettre à la production de passer sous le seuil de garanti de satisfaction des besoins. L’idéal de l’économie autarcique est en fait, un idéal d’indépendance politique, qui est assuré aussi loin qu’on n’ait pas besoin des autres. Bien évidemment, cet idéal n’est pas réalisé partout tout le temps. Des différences écologiques, des variations climatiques, des contacts ou des prêts peut voir une société incapable de satisfaire ses besoins pour telle ou telle commodité ou pour un matériau ou des objets que d’autres savent comment fabriquer. C’est pourquoi Sahlins montre des tribus voisines et même assez distantes, s’engager dans des relations d’échange intenses. […] Ainsi le MDP assure une abondance à la société primitive mesurée par le ratio de production nécessaire, refusant d’aller au delà. Les sauvages produisent pour vivre et ne vivent pas pour produire… Sahlins écrit “l’économie n’existe pas de manière structurelle” ; c’est à dire que l’économique, secteur qui se déploit de lui-même dans l’arène sociale, est absent du système de MDP, en cela, les sociétés primitives sont des sociétés qui refusent l’économie. Les économistes formalistes sont surpris de constater que l’homme primitif n’est pas, à l’encontre du capitaliste, motivé par le profit, ceci étant en fait le problème, en cela la société primitive est certainement une société sans économie, mais elle est surtout une société contre l’économie. Ceci est la brillante vérité vers laquelle les réflexions de Sahlins sur la société primitive nous mène. Des réflexions rigoureuses et qui nous en disent plus sur les sauvages que n’importe quel travail du même genre. Mais c’est également une entreprise de pensée véritable, car libre de tout dogmatisme en cela elle pose la question la plus essentielle: Sous quelles conditions une société est-elle une société primitive ? Sous quelles conditions une société primitive peut-elle persévérer en tant qu’entité, qu’être indivisé ? La société sans état, la société sans classe: voilà comment l’anthropologie parle des facteurs qui permettent à une société d’être appelée “primitive”. Une société donc, sans un appareil séparé de pouvoir politique, une société qui prévient délibérément la division du corps social en des groupes inégaux et opposés: “La société primitive permet la pauvreté pour tous, mais pas l’accumulation pour certains.” Ceci représente le cœur du problème que l’institution de la chefferie pose dans une société non-divisée: Que devient la volonté égalitaire inscrite au cœur même du MDP devant l’établissement de relations hiérarchiques ? Est-ce que le refus de la division qui régule l’ordre économique cesse d’opérer dans l’arène politique ? Comment le statut supposé supérieur du chef est-il articulé dans l’entité indivisée de la société ? Comment les relations de pouvoir sont-elles tissées entre la tribu et son leader ? Le thème coule au sein du travail de Sahlins, qui approche la question le plus directement dans son anlayse détaillée des systèmes mélanésiens de “grand-homme” dans lesquels le politique et l’économique sont joints ensemble dans la personne du chef. Dans la plupart des sociétés primitives, deux qualités essentielles sont demandées au chef: le talent oratoire et la générosité. Un homme sans capacité de bien parler et avare ne serait jamais reconnu comme leader. Ceci n’est bien sûr pas une question de traits de caractères personnels mais résultant des caractéristiques formelles de l’institution: un leader ne doit pas accumuler de biens. A suivre…