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Anarchie, Société des Sociétés, antidote à l’autoritarisme, voie vers la réalisation de notre humanité…

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« Les anarchistes ont un tel désir d’ordre qu’ils n’en supportent aucune caricature. »
~ Antonin Artaud ~

 

Anarchisme, sciences sociales et autonomie du social

 

Julien Vignet

 

Source:
http://www.journaldumauss.net/?Anarchisme-sciences-sociales-et-autonomie-du-social

 

Julien Vignet est sociologue, CERReV, université de Caen Normandie

 

L’anarchie des anarchistes n’est pas le chaos, le désordre, ni le laissez-faire poussé jusqu’au bout des libéraux. Ils promeuvent en réalité une constitution sociale de la société, plutôt qu’une constitution politique ou religieuse. Ce sont les individus ordinaires, à la base, qui décident de se regrouper librement et dans les formes qui leur conviennent. Cette autonomie du social est aussi à la base des sciences sociales, qui émergent en même temps que l’anarchisme. Proudhon et Bakounine sont deux figures de l’anarchisme historique permettant de dévoiler les passerelles entre anarchisme et sciences sociales à partir de cette autonomie du social. En même temps, les anarchistes participent à remettre la science à sa place, mettant en garde contre le gouvernement des savants et développant des pratiques populaires pour entraver la spécialisation et l’émergence d’une élite séparée de scientifiques.

Les anarchistes portent une conception particulière de la vie sociale. En révolte aussi bien contre les structures hiérarchiques anciennes, comme la religion, que face à l’ordre capitaliste se mettant alors en place, ils et elles ont une détestation de la politique. C’est comme si la vie sociale était entravée par l’Etat, le capital et la religion.

Cependant, les anarchistes [1] ne promeuvent pas le laissez-faire à la manière des économistes libéraux. Ils et elles en sont de farouches opposants. L’anarchie est, à certains égards, une sorte de constitution sociale, par les gens eux-mêmes et leurs activités, plutôt qu’une constitution à partir de l’hétéronomie de la politique, de l’économie capitaliste ou de la religion. Or, cette autonomie du social n’est-elle pas aussi à la base des sciences sociales, qui émergent en même temps que l’anarchisme ?

Nous nous intéresserons à cette autonomie du social chez deux figures de l’anarchisme historique, à savoir Proudhon et Bakounine, qui ont par ailleurs appuyé leurs propositions révolutionnaires sur des analyses empruntant à la science de l’époque. Nous essaierons ensuite de creuser la question de savoir sur quel fondement les anarchistes font reposer cette sorte d’intelligence intrinsèque du social, avant d’évoquer les formes d’organisation sociale imaginées pour incarner l’anarchie. Enfin, nous verrons quel lien peut être tissé entre cette conception anarchiste et les sciences sociales, au-delà de la concordance de temps. En effet, de telles sciences ne reposent-elles pas elles aussi sur l’affirmation d’une irréductibilité, voire d’une autosuffisance du social ? En même temps, les anarchistes participent à remettre la science à sa place, mettant en garde contre le gouvernement des savants et développant des pratiques populaires pour entraver la spécialisation et l’émergence d’une élite séparée de scientifiques.

L’autonomie du social chez Proudhon

Le social contre la religion et la politique

Pierre-Joseph Proudhon est le premier à se définir anarchiste positivement en 1840. Il s’oppose à la propriété privée, à l’Eglise, au parlementarisme et au gouvernement en général. Il fait un lien étroit entre domination politique, domination économique et domination religieuse, considérées toutes comme des entraves à l’épanouissement de la justice.

Proudhon confiait ainsi dans ses Carnets de 1852 : « Je fais de la politique pour la TUER. EN FINIR AVEC LA POLITIQUE » [2]. Ce n’est alors pas seulement l’abolition de tous les gouvernements qui est visé, c’est aussi l’idée que la société peut se constituer d’elle-même, par la libre organisation des forces économiques et sociales. Il est encore plus clair dans Les confessions d’un révolutionnaire, où il distingue la constitution politique de la constitution sociale de la société. La seconde repose sur la libre association, l’égalité et la réciprocité et vise à affaiblir et écarter la première, fondée sur l’autorité et la hiérarchie.

« Je distingue en toute société deux espèces de constitutions : l’une que j’appelle la constitution SOCIALE, l’autre qui est la constitution POLITIQUE ; la première, intime à l’humanité, libérée, nécessaire, et dont le développement consiste surtout à affaiblir et écarter peu à peu la seconde, essentiellement factice, restrictive et transitoire. La constitution sociale n’est autre chose que l’équilibre des intérêts fondé sur le libre contrat et l’organisation des forces économiques qui sont, en général : le Travail, la Division du travail, la Force collective, la Concurrence, le Commerce, la Monnaie, le Crédit, la Propriété, l’Egalité dans les transactions, la Réciprocité des garanties, etc. La constitution politique a pour principe l’AUTORITE, ses formes sont : la Distinction des classes, la Séparation des pouvoirs, la Centralisation administrative, la Hiérarchie (…) » [3].

L’anarchisme de Proudhon vise explicitement à sortir de l’aliénation politique. Comme l’affirme Pierre Ansart, il « tend à libérer les force sociales des pouvoirs aliénants » [4], permettant ainsi d’instituer une société qui ne serait plus divisée en fractions ennemies et prise par un ensemble d’illusions.

Proudhon ne considère pas seulement l’exploitation capitaliste ou la domination étatique. Il est conscient qu’il existe des sacralisations qui empêchent la société de prendre conscience d’elle-même et de ses capacités. La refondation des rapports sociaux sans autorité révélée ou transcendante passe par la critique de la religion. C’est pourquoi Proudhon s’en prendra aussi à l’Eglise.

Il va plus loin en affirmant que politique et religion sont indissociables. Non seulement il fait alors de la religion un pouvoir politique, ne pouvant exister « qu’en s’appropriant la politique profane et les lois civiles » [5], mais il atteste du caractère sacré que prennent les institutions politiques pour se légitimer. Etat et Eglise, deux formes d’autorité instituées, utilisent les mêmes fondements pour justifier leur existence, et produisent les mêmes effets.

« Quoi qu’il en soit, il importe, pour la conviction des esprits, de mettre en parallèle, dans leurs idées fondamentales, d’un côté, le système politico-religieux, – la philosophie, qui a distingué si longtemps le spirituel du temporel, n’a plus droit de les séparer ; – d’autre part, le système économique.

Le Gouvernement donc, soit l’Église et l’État indivisiblement unis, a pour dogmes :

1. La perversité originelle de la nature humaine ; 

2. L’inégalité essentielle des conditions ; 

3. La perpétuité de l’antagonisme et de la guerre ; 

4. La fatalité de la misère. D’où se déduit : 

5. La nécessité du gouvernement, de l’obéissance, de la résignation et de la foi.

Ces principes admis, ils le sont encore presque partout, les formes de l’autorité se définissent elles-mêmes. Ce sont :

a) La division du Peuple par classes, ou castes, subordonnées l’une à l’autre, échelonnées et formant une pyramide, au sommet de laquelle apparaît, comme la Divinité sur son autel, comme le roi sur son trône, l’autorité ; 

b) La centralisation administrative ; 

c) La hiérarchie judiciaire ; 

d) La police ; 

e) Le culte » [6].

Il n’est pas étonnant que ce philosophe de l’immanence s’attache à critiquer les formes de transcendance productrices d’illusions, et dont l’Eglise est une incarnation de l’époque. L’antithéisme de Proudhon est pourtant peu rappelé, et parfois même mis en doute.

Proudhon se réfère régulièrement à Jésus, et ne cache pas son admiration pour la morale égalitaire et communautaire des évangiles [7]. Cela facilite probablement qu’il soit parfois assimilé à un spirituel finalement hanté par son enfance religieuse. Il y a certes pour Proudhon un mystère de l’existence et une inquiétude du sens. C’est pourquoi il ne balaie pas d’un revers de la main la question de la foi, si présente dans l’histoire de l’humanité. Cette sensibilité le fait respecter le questionnement religieux, associé dans le même temps à une critique virulente des institutions religieuses de son époque. Il n’en est pas moins clair sur ses positions contre l’Eglise et sur la nécessité de purger le socialisme de son arrière-fond religieux, présent notamment chez Fourier, Saint-Simon ou Leroux. C’est pourquoi il peut affirmer « je n’adore rien, pas même ce que je crois : voilà mon antithéisme » [8].

Probablement l’expérience sociale et politique de son époque, dans laquelle l’Eglise joue le rôle d’appui de la répression des révoltes populaires, influence-t-il son anticléricalisme. Il est difficile de ne pas malmener celui qui vous calomnie et attise les condamnations à votre égard.

Une science proudhonienne de la société à visée normative

Pour Proudhon, la société est immanente, traversée d’antagonismes, et faite par des forces collectives, toujours en mouvement. Il cherche donc une science de la société se promettant d’instaurer le meilleur état social par rapport à ce qu’est la société : une science à visée normative capable d’instaurer l’égalité et la justice. La société se fait en vertu de forces inconscientes, et les individus obéissent sans en avoir l’intelligence. La science ainsi promue doit permettre la compréhension de ses forces, et permettre à l’humanité en quelque sorte de prendre conscience d’elle-même [9].

Proudhon, ancien ouvrier typographe, se méfie de la métaphysique. Il rejette l’idée de savoir absolu. De la même manière, l’action est première par rapport aux idées : il met ainsi l’accent sur l’effort collectif, en opposition au déterminisme et à la providence ; la révolution est la manifestation la plus forte de cet effort collectif créateur. C’est en cela que la société est immanente : c’est l’action humaine qui produit non seulement le monde matériel, mais aussi les idées, les valeurs et les mentalités [10]. De fait, pour Proudhon, « la philosophie doit être essentiellement pratique

 » [11]. Elle n’a pas une fonction spéculative, et s’inscrit dans la vie quotidienne. De la même manière, elle n’est pas une pratique élitiste d’oisifs, mais a une finalité d’action à visée émancipatrice par les prolétaires. La science ne se perd pas dans les limbes de la théorie, elle reste ancrée dans la réalité ordinaire et liée à la recherche de l’amélioration des conditions humaines.

Conformément à cette position, la science promue par Proudhon ne peut être qu’empirique. Elle part de l’observation. Proudhon l’incarnera en étant attentif aux expérimentations sociales des classes populaires qui jaillissent à son époque : mutuelles, coopératives et sociétés secrètes. C’est probablement lors de son passage à Lyon, avec son effervescence portée par les canuts, que mûrira chez lui son mutuellisme. Il y restera entre 1843 et 1847, à la veille de la révolution associationniste de 1848, et y côtoie le socialisme le plus agité.

Dans La capacité politique des classes ouvrières [12], testament politique de Proudhon, il évoque et justifie les efforts des prolétaires pour affirmer leur autonomie politique et matérielle à travers des mutuelles, des coopératives et des syndicats. Il enjoint les ouvriers à l’abstention lors des élections. Leur capacité politique réelle réside dans l’organisation d’un mouvement social autonome. Un temps méfiant vis-à-vis de l’association, il devient l’un de ses plus ardents défenseurs. Pour lui, les gens de bras ne sont pas dépourvus de capacité politique, bien au contraire. Ils n’ont pas à être guidés par une avant-garde, mais créent ici et maintenant des expérimentations sociales sur le terrain économique, permettant d’affirmer immédiatement l’autogestion généralisée future. C’est ce que les socialistes « partageux » sont alors en train de faire. C’est en cela que l’analyse du social par Proudhon est profondément anarchiste : la société, qui est toujours autoproduite, peut se faire consciemment elle-même. Elle résulte de l’association de forces sociales, et non d’un principe organisateur transcendant, que ce soit la religion ou l’Etat. Or, l’anarchie est impossible si ce n’est pas le cas : s’il n’y a pas d’autonomie du social, il n’y a pas d’anarchie possible. L’anarchisme ne vise en ce sens rien d’autre que de favoriser l’autonomisation du social, notamment par rapport au politique dont il se défie.

La prédominance du social chez Proudhon repose sur le fait qu’il est une condition de l’humanité de l’être humain : « l’homme le plus libre est celui qui a le plus de relation avec ses semblables » [13]. L’être humain est un être sociable parce qu’il a besoin des autres, et ce non seulement pour assurer sa survie ou perpétuer l’espèce, mais surtout parce qu’il ne peut s’épanouir sans autrui ni culture partagée. La liberté ne trouve pas sa limite chez les autres. Elle n’est pas non plus un vide investi d’un pouvoir infini, qui fait que l’expérience radicale de l’existence humaine est d’abord angoisse absolue. La liberté est dans la relation. La plus grande liberté se développe à travers des formes d’activités mutuelles entre égaux. La politique, la religion, l’économie capitaliste empêchent ce développement, et c’est pourquoi il faut selon Proudhon les combattre en leur substituant graduellement d’autres pratiques sociales qui finiront immanquablement à créer d’autres formes de vie au sein d’une autre société. Ce ne sera pas pour autant un point d’arrivée ou une fin de l’histoire. La société est un mouvement de forces diverses, et l’anarchie n’est qu’une sorte d’équilibre en gestation continue, appuyé sur le plan politique par le confédéralisme, et sur le plan économique par le mutuellisme.

Précisons que Proudhon pose deux problèmes de principe aux anarchistes : il est antisémite et misogyne. L’antisémitisme de Proudhon est lié au fait qu’il considère que les Juifs sont à l’origine du capitalisme [14]. Cet antisémitisme, sous une forme différente et plus nuancée, on le retrouvera chez Bakounine à la fin de sa vie, suite à ses polémiques avec Karl Marx. Il ne faut pas les taire, comme il est souvent fait. Cependant, l’antisémitisme de Proudhon n’apparaît pas dans ses constructions théoriques. En revanche, il en est différemment de sa misogynie. Il fait du mariage un pivot de la société, et de la famille l’unité sociale de base.

Joseph Déjacque, l’inventeur du terme libertaire, publie un pamphlet en réponse à et en rupture avec Proudhon : De l’Être humain mâle et femelle. Lettre à P.-J. PROUDHON. Exilé depuis la révolution manquée de juin 1848, il est sans doute le plus virulent contre Proudhon, ce « vieux sanglier qui n’est qu’un porc » [15]. Il y défend l’égalité homme-femme : « dites à l’homme et dites à la femme qu’ils n’ont qu’un seul et même nom comme ils ne font qu’un seul et même être, l’être-humain ». De même, il défendra l’émancipation de tous les êtres, quels que soient leur sexe, leur couleur de peau, leur âge. La révolution consiste en un combat dans les rues et dans les foyers contre un modèle social fondé sur la propriété et la famille. Depuis New-York et la Nouvelle-Orléans, il dénonce le massacre et le pillage des indiens d’Amérique ainsi que l’esclavage des noirs dans plantations. Joseph Déjacque est en ce sens bien plus anarchiste que Proudhon, qui aura pourtant été l’un de ses maîtres à penser.

L’autonomie du social chez Bakounine

Bakounine était un lecteur de Proudhon. Après 50 ans, il s’est lui-même déclaré anarchiste, et est devenu l’un des principaux théoriciens de l’anarchisme révolutionnaire. Il est alors somme toute logique de retrouver cette autonomie du social chez lui. Elle est clairement affirmée dans Fédéralisme, socialisme et antithéologisme, dont il termine la rédaction en 1868 :

« La société, c’est le mode naturel d’existence de la collectivité humaine indépendamment de tout contrat. Elle se gouverne par les mœurs ou par des habitudes traditionnelles, mais jamais par des lois. Elle progresse lentement par l’impulsion que lui donnent les initiatives individuelles et non par la pensée, ni par la volonté du législateur. Il y a bien des lois qui la gouvernent à son insu, mais ce sont des lois naturelles, inhérentes au corps social, comme les lois physiques sont inhérentes aux corps matériels » [16].

Bakounine l’antipolitique

Pour Bakounine, formé à l’hégélianisme, l’humanité a une nature sociale. Le social, régi par ses propres lois, préexiste même à l’individu et à la constitution politique. Il peut néanmoins se transformer par des efforts individuels. On retrouve ici à la fois la position antipolitique de Bakounine, sa conception fondée sur une philosophie de la nature de l’autonomie du social, et sa considération de l’action humaine comme productrice de la société. Ces trois éléments, que Bakounine peine parfois à concilier, constituent la base de sa pensée anarchiste, nourrie perpétuellement par son activité révolutionnaire. Si Bakounine appelle lui aussi, comme Proudhon, à s’appuyer sur la science, il considère toutefois que la connaissance rationnelle du monde – naturel et social – est insuffisante à l’émancipation. Il n’appelle pas au sentiment de révolte contre la science. Il n’associe pas non plus science et émancipation. Mais la science peut bien permettre de favoriser la conscience des individus des lois naturelles et des prescriptions sociales. Si les premières ne sont pas modifiables, les secondes peuvent être transgressées, et même bouleversées en vue de l’émancipation individuelle et collective. C’est le but de la révolution sociale. On retrouve donc chez Bakounine la même idée que chez Proudhon, celle de la possibilité d’une constitution de la société par le social lui-même, débarrassée du capitalisme, de la politique et de la religion.

Bakounine est célèbre pour sa polémique avec Marx, qui entraînera une rupture au sein de la Première Internationale, celle de l’Association Internationale des Travailleurs. Il a à la fin de sa vie une défiance absolue envers le pouvoir, qu’il soit bourgeois ou populaire : la lutte n’est pas politique, dans les couloirs des palais et les délégations parlementaires, mais strictement sociale. C’est pourquoi il refuse d’utiliser l’appareil d’Etat et la mise en place d’une dictature du prolétariat, contrairement aux communistes – qu’il nomme « autoritaires ».

Bakounine prophétise d’ailleurs ce que deviendra le bolchévisme. Dès le 19 juillet 1866, dans une lettre à Alexandre Herzen et Nicolaï Ogarev [17], Bakounine écrivait : « Toi qui es un socialiste sincère et dévoué, assurément, tu serais prêt à sacrifier ton bien-être, toute ta fortune, ta vie même, pour contribuer à la destruction de cet Etat, dont l’existence n’est compatible ni avec la liberté ni avec le bien-être du peuple. Ou alors, tu fais du socialisme d’Etat et tu es capable de te réconcilier avec ce mensonge le plus vil et le plus redoutable qu’ait engendré notre siècle : le démocratisme officiel et la bureaucratie rouge ». Il annonce les dérives que contiennent les positions sur la participation au jeu politique et sur la prise de l’appareil d’Etat dans une phase transitoire. Il pressent que la mise en place d’un Etat populaire s’accompagnera inévitablement de l’émergence d’une nouvelle classe privilégiée, celle des directeurs et des fonctionnaires, c’est-à-dire de la bureaucratie.

Suite à l’éclatement de la Première Internationale [18], il participe à la fondation de l’Internationale antiautoritaire à Saint-Imier en 1872, avec entre autres Carlo Cafiero, Errico Malatesta et James Guillaume. Celle-ci regroupe les sections espagnoles, italiennes, françaises, jurassiennes et américaines, et est alors l’organisation révolutionnaire la plus nombreuse. Son orientation, influencée par les idées de Bakounine, est clairement antipolitique. Elle déclare que « la destruction de tout pouvoir politique est le premier devoir du prolétariat » dans sa troisième résolution. Conformément à l’orientation anarchiste des carnets proudhoniens de 1852, il s’agit de faire de la politique pour détruire la politique.

Bakounine a bien conscience que son activité révolutionnaire comporte une composante politique. Il critique d’ailleurs l’indifférence à la question politique. Contrairement à ce que déclareront ces détracteurs à l’époque, il ne s’agit pas d’apolitisme, mais d’une position antipolitique – donc d’une affirmation de l’autonomie du social.

Le conflit avec Marx sur la question politique ne se situe pas seulement sur la prise de l’appareil d’Etat en vue de sa décomposition future – option de Marx – ou la lutte immédiate pour le dépérissement de l’Etat – option de Bakounine. Il y a chez Bakounine l’intuition d’une part maudite du pouvoir. 

« Je ne craindrai pas d’exprimer cette conviction, que si demain on établissait un gouvernement et un conseil législatif, un parlement, exclusivement composé d’ouvriers, ces ouvriers, qui sont aujourd’hui de fermes démocrates socialistes, deviendraient après-demain des aristocrates déterminés, des adorateurs hardis ou timides du principe d’autorité, des oppresseurs et des exploiteurs. Ma conclusion est celle-ci : il faut abolir complètement, dans le principe et dans les faits, tout ce qui s’appelle pouvoir politique ; parce que tant que le pouvoir politique existera, il y aura des dominants et des dominés, des maîtres et des esclaves, des exploiteurs et des exploités » [19].

La question n’est pas de savoir si tel ou tel dirigeant est corrompu, manipulateur, violent. Le pouvoir en lui-même pervertit. Le fait de se retrouver en position de pouvoir transforme l’individu et le place en situation où il ne peut qu’exercer une domination sur les autres.

Cette position antipolitique se confirme dans la Lettre à un français [20], au moment de la guerre franco-prussienne, où il déclare que l’émancipation sociale et économique du prolétariat entraînera son émancipation politique, ou plutôt son émancipation de la politique. Ce n’est pas pour autant qu’il n’y aurait pas de décisions collectives à prendre, bien au contraire. Bakounine considère que c’est une nécessité. Ce qui est rejeté, c’est la séparation d’une instance décisionnelle du corps social, et son institutionnalisation qui finit par la consacrer théologiquement.

Suffrage universel ou censitaire, là n’est pas la question pour Bakounine. L’élargissement du suffrage ne supprime en rien le mensonge qu’est la représentation. Le pouvoir corrompt, et se trouver en position de représentant ne peut que couper des aspirations populaires. Les assemblées centralisatrices favorisent le passage des « palpitations vivantes de l’âme populaire » vers des abstractions [21]. Ce n’est pas pour cela que Bakounine n’admet pas la représentation des sections au sein de l’A.I.T., via des mandats impératifs. Mais cette représentation n’intervient alors pas au sein d’un petit Etat en gestation – c’est du moins le sens de son engagement et de ses polémiques avec les tenants du centralisme – mais dans une fédération qui préfigure celle qu’il appelle de ses vœux.

Cette critique du pouvoir, il va jusque la formuler à destination des organisations ouvrières risquant de se bureaucratiser. De son expérience au sein de l’A.I.T., entre 1868 et son éviction en 1872, il en tire plusieurs leçons. Il note d’abord la tendance à la constitution d’une élite militante, qui se considère indispensable. Mécaniquement, elle s’habitue à décider à la place des autres, et les délégués se coupent de leur base. L’autonomie des sections et des individus doit justement venir empêcher cette dégénérescence, de même que les assemblées générales des membres.

Antithéologisme et philosophie de la nature chez Bakounine

L’anarchisme a, on l’a vu, dès son origine mis en avant une critique radicale tant du capitalisme et de l’Etat, que de l’Eglise. La domination n’est pas seulement matérielle, elle est aussi idéologique, et la religion vient couvrir la conscience d’un voile tout en légitimant les dominations existantes. Bakounine ne déroge pas à la règle. Il a très bien synthétisé cette pensée dans Dieu et l’Etat, ouvrage posthume recomposé par son ami Elisée Reclus en 1882. Il y proclame que « si Dieu existait, il n’y aurait pour lui qu’un seul moyen de servir la liberté humaine, ce serait de cesser d’exister » [22].

Pour Bakounine, une religion, et particulièrement l’Eglise catholique, se constitue comme pouvoir politique et économique. L’idéalité divine s’appuie sur l’exploitation économique et l’oppression politique des masses, richesse et puissance s’autoalimentant l’un l’autre [23]. Les religions instituées transforment la spiritualité en s’accaparant le fruit du travail des autres, et tombent dans un matérialisme étroit de privilégiés. Bakounine peut ainsi renvoyer dos à dos idéalisme et matérialisme : l’idéalisme religieux se concrétise sur terre en servant les forces matérielles, tandis que le matérialisme scientifique appuie l’idéalisme pratiques des classes populaires et des laissés-pour-compte.

Il met aussi à jour le fétichisme contenu dans l’idée de dieu, qui vient écraser l’humanité. « Dieu est tout, donc l’homme et tout le monde réel avec lui, l’univers, ne sont rien » [24]. Ce qui est ordinaire et passager est ainsi traité avec dédain, alors que « toute la vie des hommes réels, des hommes en chair et en os, n’est composée que de choses passagères » [25]. Il faut ainsi rendre à l’humanité et la nature ce dont elles ont été dépouillées en s’opposant à la religion. Cette dernière est l’incarnation idéale de ce dépouillement, celui de la capacité à produire le monde. Bakounine fait alors de son antithéologisme l’un de ses trois piliers fondamentaux de son anarchisme, avec le fédéralisme et le socialisme.

Bakounine s’oppose donc à l’hétéronomie de la politique et de la religion. D’où vient pour lui l’autonomie du social ? Bakounine est matérialiste. Il considère donc que l’esprit n’est pas séparé du corps, et que l’individu, qui est d’abord un corps, est le produit de la nature, puis de la société. De la nature d’abord, règne de la nécessité. Il n’y a aucune échappatoire, et aucun projet bakouninien de la sortie des forces naturelles. Il faut au contraire les reconnaître et les faire sienne. Il les distingue des forces sociales, qui elles ne sont pas inhérentes à notre être, mais viennent de l’extérieur de soi-même [26]. Il n’en reste pas moins qu’elle constitue l’individu, être irrémédiablement social pour Bakounine.

L’être humain « naît dans la société comme la fourmi dans la fourmilière et comme l’abeille dans la ruche ; il ne la choisit pas, il en est au contraire le produit, et il est aussi fatalement soumis aux lois naturelles qui président à ses développements nécessaires, qu’il obéit à toutes autres lois naturelles » [27]. La société précède l’individu, et l’imprègne, tant « la pression de la société sur l’individu est immense, et il n’y a point de caractère assez fort ni d’intelligence assez puissante qui puisse se dire à l’abri des attaques de cette influence aussi despotique qu’irrésistible » [28]. C’est d’ailleurs cela qui prouve le caractère social de l’être humain, tant la culture propre à un individu donné se reflète jusque dans les détails de sa vie.

L’individu est comme happé par le social, en même temps qu’il permet la création de liens avec les autres, par la confiance, la routine et les habitudes. A tel point que l’humanité se fonde d’abord sur la sociabilité : il n’y a pas d’êtres humains qui à un moment se mettent d’accord afin de créer volontairement la société, comme chez Rousseau. L’individu ne la crée pas, il en hérite. Il ne peut donc qu’être façonné intimement par la situation sociale-historique dans laquelle il naît.

Les prescriptions sociales prennent presque la consistance des nécessités biologiques. D’ailleurs, Bakounine considère l’espèce humaine comme une continuité des espèces animales : « ce qui n’existe pas dans le monde animal au moins à l’état de germe, n’existe et ne se produira jamais dans le monde humain » [29]. Bakounine distingue le milieu naturel, celui des biologistes, du milieu social, celui des sciences sociales et de l’activité révolutionnaire, mais les pense en continuité. En dernière instance, c’est la nature qui fixe le devenir humain. Si Bakounine en restait là, ce serait une autonomie du social en réalité dépendante des lois naturelles de l’univers ; une autonomie qui n’en serait alors pas une. Dans tous les cas, il y aurait un déterminisme incapable de penser le changement social.

Mais il n’en est rien chez Bakounine, révolutionnaire bien avant d’être philosophe. La continuité chez lui ne veut pas dire qu’il n’y a pas une différence qualitative nette entre l’animalité et l’humanité. L’être humain a pleinement accès à l’abstraction. Il peut penser et parler – et donc transmettre. S’il concède que certains animaux ont des capacités troublantes, ce ne sont que des bribes de ce que l’humanité possède en termes de faculté. De cette capacité de penser, il en fait le second de ces trois fondements du développement humain, avec lesquels s’ouvre le Dieu et l’Etat reconstitué en 1882 par Elisée Reclus [30].

Bakounine et la liberté

L’individu est capable de s’élever à la conscience, et par là de se déterminer lui-même au sein du milieu qui lui préexiste. Il sait reconnaître le monde qui l’enveloppe et les forces qui le déterminent, étape nécessaire avant de pouvoir agir dessus.

« Grâce à cette faculté d’abstraction, l’homme en s’élevant au-dessus de la pression immédiate que tous les objets extérieurs ne manquent jamais d’exercer sur chaque individu, peut les comparer les uns avec les autres, observer leurs rapports. Voilà le commencement de l’analyse et de la science expérimentale » [31].

L’être humain est un individu parlant et pensant. C’est pour cela qu’il peut échapper à la fatalité et s’ouvrir au règne de la liberté. La connaissance, que la science doit développer, est ainsi un maillon essentiel chez Bakounine : c’est par elle qu’il est doué de volonté et peut s’affirmer.

Pour autant, l’être humain ne saurait s’ouvrir à la liberté sans dépasser ce moment de la pensée. L’être humain humanise la nature, à partir de ses idées, par ses activités. C’est bien par l’action dans ce monde qu’il peut réaliser sa liberté : la science ne permet que la conscience de la liberté, qui demande à se réaliser par des actes.

S’il n’y a qu’à faire siennes les lois naturelles, sommes-nous condamnés à toujours nous incliner face aux prescriptions sociales ? Une telle affirmation serait contradictoire avec la vie que Bakounine a menée. Issu d’une famille de l’aristocratie russe, son père l’envoie faire ses classes dans l’armée à 14 ans. Il supporte mal la discipline militaire, et en opposition avec sa famille quitte l’armée quelques années plus tard pour s’inscrire à l’université à Moscou, où il fréquente un cercle révolutionnaire. Il voyage en Allemagne et en France, où il rencontre des socialistes. En 1848, il prend une part active à la révolution qui se déroule alors en France. Il tente de la propager en Allemagne, puis en Pologne où il est l’un des meneurs de l’insurrection populaire de Dresde. Il est finalement arrêté par les prussiens et condamné à mort. Sa sentence est commuée en travaux forcés à perpétuité, avant d’être livré à la Russie. Incarcéré dans des conditions difficiles, il est finalement déporté en Russie en 1857. Il réussit à s’enfuir en 1861, à 47 ans, via le Japon et les Etats-Unis, avant de gagner l’Europe. Il renoue avec les milieux révolutionnaires et adhère en 1868 à l’A.I.T. En 1870, il participe à une insurrection à Lyon, qui proclame la Commune, préfigurant celle de Paris quelques mois plus tard. Le soulèvement échoue, et Bakounine se réfugie à Marseille, puis en Suisse. Après le massacre des communards en 1871, les tensions sont vives au sein de l’A.I.T. Bakounine en est exclu en 1872 avec d’autres membres, et participe à la fondation de l’Internationale antiautoritaire. En 1873, épuisé, il décide d’arrêter le militantisme. Malade, il prend part aux préparatifs d’une insurrection à Bologne, espérant mourir sur les barricades. L’insurrection tourne court, et il meurt en 1876. Toute sa vie, il n’a cessé de braver les déterminismes de la société, depuis sa rupture familiale jusqu’à ses engagements révolutionnaires, debout sur les barricades et armes à la main. Son existence ne colle pas avec l’idée d’une action humaine entièrement engluée dans le milieu social.

Sa théorie n’est pas non plus une théorie du déterminisme. Elle fait la part belle à la liberté, et donc à la capacité humaine de transformer la société. Pour Bakounine, il est possible d’extirper les mauvaises habitudes pour les remplacer par des bonnes. La société est ainsi en partie productrice d’elle-même.

Chaque chose et chaque être possèdent une individualité propre, certes née de circonstances antérieures et issue du milieu social au sens large, mais qui permet des capacités autonomes d’action. C’est une parcelle d’autonomie minuscule devant l’infini du monde et des forces qui façonnent l’univers. C’est néanmoins un pouvoir créatif et imaginatif qui permet à l’individu, au moins de manière abstraite ou en tous cas incomplète, de s’élever au-dessus de la pression immédiate des choses qui l’entourent comme de ses mouvements propres et de ses appétits.

S’il n’y a pas de libre-arbitre, il y a la liberté au prix d’efforts et d’une révolte en partie dirigée contre soi-même – la partie façonnée par le milieu social. L’individu est pourvu de volonté. Sinon, l’individu serait réduit à une machine ou à des instincts. L’individu, par ses expériences et ses actions, modifie non seulement le monde dans lequel il s’insère, c’est-à-dire la société actuelle comme l’humanité et les choses dans leur ensemble, mais aussi sa psychologie. Cette volonté n’est pas un mystère de la vie, elle est fondée dans la chair et le sang, et possède sa propre dynamique. Elle peut ainsi grandir par les efforts de l’individu, la pensée ou les conditions sociales favorables. Ce que Bakounine nomme un ruisseau dans le courant universel de la vie, peut se transformer en torrent. Jusqu’à un certain point, l’individu qui s’émancipe peut alors devenir son propre éducateur et le créateur de soi-même et de son milieu social. Cette auto-détermination reste relative, enchaînée au monde naturel et social comme tout être vivant, mais elle existe et participe à façonner le monde. Donc l’individu n’acquiert pas cette petite partie d’autonomie de manière isolée, en s’arrachant au milieu social, mais en agissant dessus, et donc en s’y mêlant encore plus. Même l’action individuelle est immédiatement sociale.

L’individu chez Bakounine n’est donc pas constitué entièrement par les rapports sociaux, comme chez Marx ; ou plutôt, s’il est constitué par ses relations sociales, il y a aussi une part de subjectivité, qui permet notamment les ruptures non seulement personnelles mais aussi collectives, et les arrachements à la voie tracée par ses conditions, y compris les révoltes. Il n’y a pas de sujet révolutionnaire, tel le prolétariat chez Marx, voué à transformer de manière mécanique et nécessaire la société. Pour Bakounine, il existe bien des classes sociales, mais pas de classe révolutionnaire en soi. Certaines classes sociales peuvent jouer un rôle temporairement révolutionnaire, mais elles sont toutes en rivalité pour le pouvoir. Or, il s’agit pour lui d’en finir par la volonté avec la domination, et donc avec la division en classes sociales, mais aussi avec l’Etat, la religion, la famille patriarcale, avec les mœurs qui ont pénétré profondément l’individu, « de sorte que chacun en est en quelque sorte le complice contre lui-même » [32]. Il n’y a pas de mécanique révolutionnaire chez Bakounine, mais des voies expérimentales et des tentatives créant des ruptures et des chocs modifiant non seulement le milieu social général, mais aussi les structures psychologiques des individus.

Ces ruptures sont d’autant plus possibles que l’une des manifestations de cette part de liberté chez l’humain est le sentiment de révolte. Si la pensée est la facette positive de la liberté, la révolte en est la composante négative. Mais cette dernière est puissante, et le véritable moteur du développement de la liberté – c’est-à-dire de la capacité des êtres humains à développer leurs facultés leur permettant d’intervenir sur le monde. Elle est inscrite dans la condition humaine, et même si elle est toujours située dans un contexte historique et culturel particulier, elle est en ce sens universelle. La révolte, que Bakounine considère comme instinctive, fonde des traditions et des capacités d’organisation contre l’autorité, qui se transmettent à travers les âges. Immédiatement, elle est socialisée et participe à une sédimentation historique, faisant de l’histoire (sociale) de l’humanité ce qu’elle est. Cet « instinct de révolte », déjà très social, est à encourager face à bien d’autres dispositions humaines moins reluisantes, pour devenir un élan révolutionnaire. De négative, la révolte dans toute son ambigüité, à la fois violence ravageuse et destruction créatrice, devient positive et émancipatrice, une force matérielle capable de triompher. La révolution sociale, avec les destructions qu’elle suppose, est évidemment le choc par excellence, la rupture qui transforme non seulement le monde et les rapports sociaux (l’union libre plutôt que la famille patriarcale par exemple) mais suscite aussi un autre type d’humain, plus libre.

Bakounine tire de tout cela une définition sociale de la liberté. La liberté d’autrui n’est pas une limite, au contraire elle confirme et étend la mienne à l’infini.

« Je ne suis vraiment libre que lorsque tous les êtres humains qui m’entourent, hommes et femmes, sont également libres. La liberté d’autrui, loin d’être une limite ou la négation de ma liberté, en est au contraire la condition nécessaire et la confirmation. Je ne deviens libre vraiment que par la liberté d’autres, de sorte que plus nombreux sont les hommes libres qui m’entourent et plus profonde et plus large est leur liberté, et plus étendue, plus profonde et plus large devient ma liberté » [33].

Ce n’est donc pas une liberté du libre arbitre, avec un individu abstrait et atomisé. Il n’y a pas de liberté spontanée et isolée, indépendante du monde extérieur. Bakounine fournit ainsi des armes aux sciences sociales, dans les débats qui les animent avec les économistes étroits, tenants du libéralisme et de la liberté exclusive de l’individu contre la société. L’individu n’en est pas moins l’élément de base de l’anarchie, et donc de la société. Dans sa complétude, il est irréductible, singulier, vivant, bien plus qu’une simple incarnation du système institutionnel et social, et il convient de respecter absolument sa dignité.


Convergence des luttes…

L’anarchie et le fondement de l’intelligence intrinsèque du social 

Sur quel fondement se constitue le lien social pour les anarchistes ? Si l’équilibre ne repose ni sur la constitution politique, ni sur la nature humaine – égoïste pour les utilitaristes, altruiste pour Kropotkine – sur quoi d’autre peut-il reposer ? L’anarchisme semble parfois reposer sur une conception presque vitaliste de la société, où le mouvement de la vie aurait ses propres finalités qu’il conviendrait de ne pas entraver. C’est quelque chose que l’on retrouve en filigrane dans la pensée des anarchistes Bakounine ou Libertad, par exemple, et surtout chez Kropotkine.

Reprenant à son compte la morale sans obligation ni sanction de Guyau [34], Kropotkine considère quant à lui que la vie contient en elle-même le mobile de l’activité et de la morale. Le géographe russe va plus loin, et finit par fonder la morale sur une solidarité inscrite dans la nature – donc biologique [35].

Celui-ci fonde l’autonomie sur la biologie, ce qui est donc en réalité une négation de l’autonomie du social. Il publie en effet en 1902 L’entr’aide, un facteur d’évolution [36]. Il s’agit non seulement de montrer que la solidarité est un principe moteur tant de l’évolution animale que du changement humain, mais aussi de prendre le contrepied du darwinisme social mettant en avant la lutte concurrentielle pour la survie. L’entraide prime sur la lutte pour la survie des plus aptes. Kropotkine partage tout de même avec les socio-darwinistes l’idée qu’il y a une continuité absolue entre le naturel et le social. Cependant, contrairement à eux, il estime que l’entraide n’est pas simplement un comportement hérité, mais qu’il peut et doit se cultiver. Pour Kropotkine, il n’y a pas de principe biologique prédéterminant de l’entraide, mais des habitudes qui s’acquièrent et se modifient en fonction des situations et des milieux. C’est en fait une force réelle et importante dans le monde vivant, capable de contrebalancer la loi du plus fort. Il cède toutefois au même postulat consistant à reposer les comportements humains sur la biologie. Les sciences sociales comme l’activité révolutionnaire doivent se fondre dans une science de la nature. Qu’il y ait de l’altruisme dans la nature, et profondément ancré dans les sociétés humaines encore aujourd’hui [37], ne vient pas expliquer la socialisation et la transmission des pratiques les plus libertaires de la vie sociale.

L’évolutionnisme, qui considère que le changement est continuel, sans césures, intrinsèquement positif, est en réalité une négation du caractère immédiatement et intégralement social de l’humanité, et surtout des possibilités d’une action humaine libre, donc aussi transgressive et contestataire à l’issue incertaine. Le temps social n’est ni le temps biologique, ni le temps physico-cosmique [38]. Salvador Juan en élabore une critique systématique et précise dans son ouvrage Critique de la déraison évolutionniste (2006), dans lequel un chapitre est consacré au naturalisme anarchiste [39]. Un glissement des sciences de la nature vers les sciences sociales est à l’œuvre depuis la constitution de ces sciences, et les anarchistes s’essayant à la théorie reflètent aussi les travers de cette époque. Aujourd’hui, les prétentions de la biologie à expliquer le social s’appuient sur les nouveau

x développements des technosciences, comme la génétique. Comme l’affirme Salvador Juan, la constitution des sciences sociales passe pourtant par son dégagement d’un certain impérialisme de la biologie. A l’autonomie de la discipline – qui n’empêche aucunement des collaborations fructueuses [40] – correspond l’autonomie du social.

La recherche des continuités (au demeurant réelles [41]) entre humanité et le reste du vivant se fait par une négation des caractères distinctifs, et animalise du même coup l’humanité, donnant la part belle aux idéologies les plus réactionnaires et conservatrices, dont la génétique se fait aujourd’hui largement le relai. Il y a, rappelle Salvador Juan, bel et bien une distinction entre humanité et animalité – distinction ne veut pas dire meilleur, justifiant du même coup une domination possessive et ravageuse de la nature. Dès qu’il y a humanité, il y a immédiatement culture, c’est-à-dire symbole, outil, transmission. L’humanité est en ce sens beaucoup plus ancienne qu’on ne le considère habituellement [42].

Il est aisé de comprendre pourquoi un certain nombre d’anarchistes ont cédé à l’évolutionnisme de l’époque. Ils étaient aussi guidés par des motivations de rupture avec la religion, mais aussi par la volonté de remettre en cause la naturalité revendiquée des hiérarchies constituées. Bien souvent, la séparation radicale entre humanité et animalité s’intégrait parfaitement à l’évolutionnisme classique : les véritables humains étaient les blancs européens, les bourgeois, les êtres masculins… tandis que les autres étaient à des stades inférieurs encore marqués par l’animalité. Poser une continuité entre humanité et animalité permettait de désamorcer ces manières de légitimer l’ordre existant et les conquêtes coloniales. Cela ne remet néanmoins pas en cause son affirmation de l’autonomie du social. Il ne s’agit là que d’une contradiction initiale, en général corrigée par les anarchistes qui ont continué de s’inscrire dans ce mouvement.

Sans transcendance, le social livré à lui-même s’est parfois réfugié dans la biologie pour trouver son fondement. La reconnaissance entière de son autonomie ne peut pourtant passer qu’en prenant acte de sa dimension pleinement culturelle, produit d’une sédimentation historique qui pénètre les moindres détails de l’individu, ainsi que de l’action et de la contestation toujours situées. Peut-il y avoir autonomie du social sans s’inscrire finalement dans le mouvement de la vie sociale elle-même ? Il y aurait donc une sorte d’intelligence intrinsèque du social. Voilà un champ qui mériterait peut-être d’être exploré.

En réalité, les anarchistes ne fondent pas l’anarchie sur la biologie, mais sur l’action humaine. S’il n’y a pas constitution politique de la société pour les anarchistes, cela ne les empêche pas de promouvoir l’auto-institution par des individus conscients. 

Chez Proudhon, elle s’incarne dans des associations, mutuelles, coopératives des classes populaires et demain dans le confédéralisme associé au mutuellisme. Il promeut les liens contractuels directs entre égaux. Ce contractualisme peut cependant parfois être qualifié de « comptable », et reste enraciné chez lui dans un prisme économiste. Chez Bakounine se retrouve les mêmes ensembles sociaux, mais aussi les communes et les assemblées de base. Kropotkine, avec ses comparses anarchistes-communistes, vantera quant à lui les mérites de la commune, à la portée sociale plus large que les organisations économiques. Elle ne s’arrête pas à la production, et intègre les femmes, les enfants, les chômeurs, les anciens, les paysans, dans une optique d’élargissement par la solidarité, bouleversant sans cesse ses frontières et ses contours.

Au fondement de l’anarchisme, il y ainsi une distinction subtile entre instances séparées et social immanent. La religion est l’institution emblématique du dépouillement des capacités autonomes des personnes à produire leur société et à vivre leur vie librement. La constitution politique, incarnée par l’Etat et la législation, bénéficie de davantage de crédit, puisqu’il repose dans les sociétés contemporaines sur l’idée du contrat social. Pour les anarchistes, la politique est un lieu séparé, depuis lequel sont fixés les lois et les mœurs. Qu’elle soit monarchique, aristocratique ou démocratique, elle reste toujours surplombante et vient fixer les forces sociales. A l’inverse, l’anarchie peut se définir comme la situation où la société se fait elle-même, à la base, dans l’épaisseur du social : des lieux décisionnels non séparés, les mœurs, les usages et la sociabilité animés par l’éthique et la réciprocité. Les décisions communes prises dans les lieux institutionnels appropriés ne se substituent pas à un système de règles informelles gérant la vie collective, dans lequel les discussions directes de voisinage sont essentielles et des marges de manœuvre laissées aux individus. L’anarchie, fondée sur les principes de l’entraide, ce sentiment de solidarité conscient et volontaire, et de l’auto-organisation entre égaux, n’est pas le chaos. C’est une société sans dirigeants ni dirigés, où les accords et les règles ne sont pas figés mais définis librement et réciproquement au sein de structures collectives souples. Il n’y a pas de forme adéquate qui préexisterait au contenu – il est possible d’autogérer en capitaliste ou de discuter sans oppression d’une invasion – mais un souci permanent de maintenir vivant les raisons rendant l’anarchie désirable. D’où l’importance que tous les anarchistes accorderont à l’éducation, la transmission et la culture.

Anarchisme et sciences sociales

Les anarchistes ont creusé avec force le sillon d’une reconnaissance de l’autonomie du social. Cette dernière, on la retrouve dans les sciences sociales émergentes. N’est-ce pas ce qu’affirme Durkheim, pourtant très éloigné de l’anarchisme, quand il affirme en 1895 que l’objet de la sociologie se trouve entièrement dans les faits sociaux, et que les faits sociaux doivent être expliqués par d’autres faits sociaux [43] ? Mauss renforcera cette affirmation par la notion de « fait social total », en montrant notamment que les dimensions économiques ne sont pas dissociables des dimensions sociales et culturelles, cet ensemble venant façonner l’individu jusque dans son corps. La socio-anthropologie considère à sa suite le concept d’institution comme central. C’est alors « une création humaine dont personne n’est l’auteur et qui s’impose à tous mais que chacun adapte et peut participer à changer » [44].

L’autonomie du social s’affirme au sens d’une sphère séparée des autres sphères sociales, qui viendraient la pervertir. Cela ne pose pas seulement l’existence d’une sphère qui serait le social, à côté de la sphère politique, économique, techno-scientifique, culturelle, religieuse, mais le fait que cette sphère est celle qui constitue réellement la société, et qui peut être source d’émancipation. La réalité de la société, c’est le social, qui s’engendre par lui-même et pour lui-même, de manière anarchique donc. A l’autonomie du social correspondrait ainsi une exigence à l’autonomie des sciences sociales.

La reconnaissance de l’autonomie du social est à la base d’une théorie des sciences sociales débarrassée de la politique et de l’économie. Aujourd’hui plus qu’hier, elles sont largement instrumentalisées et orientées par les objectifs économiques fixés par l’Etat et les grandes industries stratégiques. Il suffit pour s’en convaincre d’observer la plupart des programmes de recherche financés. De manière moins reconnue, les sciences sociales viennent aussi appuyer les modes d’administration et de gouvernement des populations, dont les statistiques sont nécessaires. N’est-ce pas ce que soufflait Foucault avec son concept de biopouvoir ?

Michel Foucault a approfondi ses réflexions sur les sociétés disciplinaires avec son concept de biopouvoir [45]. A l’enfermement succède un nouveau type de normativité. Il ne s’agit plus seulement de dresser les corps, mais d’organiser la vie, c’est-à-dire de se constituer comme une force de régulation. Le pouvoir est de plus en plus gestionnaire et bureaucratique : inciter, contrôler, surveiller, normaliser y sont des prérogatives essentielles. Il catégorise et il prescrit des modes de vie et des manières d’agir et de penser. Il investit la vie pour mieux être à même de l’administrer, s’inscrivant dans le corps, et venant gouverner les corps. Or, un tel pouvoir exige de nouvelles attentions : taux de croissance, taux de natalité, taux de mortalité, analyses sociodémographiques et socioéconomiques. Dès lors, les sciences sociales deviennent un outil pour gouverner.

Les anarchistes ont contribué à l’essor des sciences sociales, non seulement par leur affirmation de l’autonomie du social, mais aussi en empruntant des analyses théoriques et en discutant de la société à la manière de praticiens de ces sciences. Déjà Bakounine, homme d’action davantage que théoricien, s’était employé à fonder un matérialisme scientifique, reposant sur les avancées dans les connaissances de la nature et de la vie aussi bien que sur les sciences sociales en cours d’élaboration. Il lit et commente notamment Auguste Comte, commence la traduction du Capital de Karl Marx en russe, s’intéresse à l’anthropologie. Il considère comme Comte que la sociologie vient couronner l’édifice scientifique, en la rattachant toutefois à un strict prolongement des autres disciplines. Si les sciences sociales ont une spécificité, elles sont néanmoins ramenées à une sorte d’extension des sciences de la nature et de la vie. On l’a vu, il y a pour lui une continuité entre les phénomènes physiques, intellectuels et sociaux.

C’est pour lui dans la matière que tout réside, aussi bien la vie que l’esprit. Il se méfie de la métaphysique, dans laquelle il perçoit une abstraction semblable au divin. La nature procède donc d’un « mouvement progressif et réel du monde appelé inorganique au monde organique, végétal, et puis animal, et puis spécialement humain ; de la matière ou de l’être chimique à la matière ou à l’être vivant, et de l’être vivant à l’être pensant » [46]. La matière est au départ, l’idée est à la fin.

Le monde naturel est déjà pour lui une esquisse de l’anarchie, incarnée dans sa conception du fédéralisme, allant du bas vers le haut, et de la périphérie vers le centre. L’émancipation de l’humanité s’inscrit dans la continuité avec le mouvement universel de la nature, mais la pensée – et donc l’étude du social – en est une condition. L’être humain comme l’ensemble du vivant est pris par les lois naturelles. Il est toutefois davantage encore pris par le milieu social, à l’aspect spécifique. Il peut néanmoins s’en défaire par l’exercice de la pensée et de la volonté, ce qui est une caractéristique de l’humanité et un cheminement progressif. La reconnaissance de ce qui détermine le monde et nous détermine en tant que nous en sommes une partie permet à l’être humain, de comprendre son environnement et de s’affranchir par la culture. La culture n’est pas pour autant pensée comme une guerre à la nature, fidèle au projet très moderne, et donc récent, du capitalisme et des techno-sciences.

Pour Bakounine, il y a donc tout intérêt à étudier les régularités sociales, les mœurs et les habitudes : il y a des régularités dans le social qui préexistent aux règles que les individus prétendent se donner, et surtout à la conscience qu’ils en ont. Pour que le ruisseau devienne un torrent capable de nager à contre-courant, il doit lever les barrages. Comprendre la réalité par l’étude du social est un dévoilement du monde permettant une conscience plus éclairée. Connaître les forces déterministes est une étape nécessaire pour s’en libérer et permettre à l’humanité de prendre possession d’elle-même – de devenir autonome, dirait Castoriadis [47].

La science, et les sciences sociales en particulier, a un rôle important dans la lutte pour l’émancipation chez Bakounine, et chez les anarchistes qui lui ont succédé. Il n’y aurait pour autant pas de sens à fonder une science sociale anarchiste, comme n’importe quelle autre discipline universitaire. L’anarchisme ne peut pas être bridé par les murs d’une institution par essence élitiste, ou fondu dans le moule de la pensée académique. Proudhon comme Bakounine se méfiaient d’ailleurs des intellectuels et des philosophes. Mais Proudhon participe à sa manière à l’avènement de la sociologie [48].

Bakounine distingue deux conditions à partir desquelles la science peut devenir émancipatrice. La première consiste dans la reconnaissance des lois naturelles et des régularités sociales, donc dans la connaissance de la réalité, comme nous l’avons vu. Il en affirme une autre qui sépare radicalement l’anarchisme de la conception académique des sciences modernes. Il n’y aurait ainsi pas de sens à fonder une science sociale anarchiste, comme n’importe quelle autre discipline universitaire. L’anarchisme ne peut pas être bridé par les murs d’une institution par essence élitiste, ou fondu dans le moule de la pensée académique.

Bakounine est aussi un critique de la science. Il met en garde contre le gouvernement des savants, qui serait « une monstruosité » [49]. Déjà la science, surtout quand elle s’applique aux sociétés humaines, est nécessairement imparfaite. Ensuite, ce serait une législation surplombante de la société, que les individus se verraient vénérer sans la comprendre. Les scientifiques, formant une caste à part, pourraient alors même être comparés aux prêtres. Une institution scientifique mise dans cette position, déclare Bakounine, se trouverait rapidement corrompue, perdant sa puissance de pensée, diluée dans la jouissance de ses privilèges. Conformément à son idée que le pouvoir pervertit, il affirme que « c’est le propre du privilège et de toute position privilégiée que de tuer l’esprit et le cœur des hommes » [50].

Bakounine ne remet pas en doute le changement de registre qu’opère la démarche scientifique avec la religion ou la métaphysique. La science fait autorité, mais ses représentants sont faillibles. Elle n’est qu’une projection mentale, une interprétation issue d’un corps humain. Il n’y a pas à sacrifier les individus sur l’autel des abstractions, quand bien même elles seraient d’une autre nature que celles émanant de la religion, de la politique ou de la législation. « La science, c’est la boussole de la vie ; mais ce n’est pas la vie » [51]. La vie est une force créatrice que la science se contente d’essayer de reconnaître. C’est pourquoi la science ne peut qu’éclairer la vie, et non la gouverner.

Décidément prophétique, Bakounine prévient que lorsque la science se mêle de création vivante dans le monde réel, il ne peut en sortir que quelque chose de pauvre et de dégradé [52]. Il n’imagine certes pas encore jusqu’où va aller la déraison scientifique, avec ses manipulations génétiques ou le développement de l’atome, entre autres innovations morbides. Il prévoit toutefois la capacité de la science à considérer l’humanité comme cobaye. La reproduction artificielle du vivant est pour lui vouée à l’échec. De fait, ce qui échappe à la science, c’est la singularité contenue dans ce qui est vivant. L’abstraction scientifique est incomplète et imparfaite, condamnée au général, incapable de saisir le mouvement spontané et singulier de la vie. Elle n’est que plus indifférente envers l’être humain fait de chair et de sang.

C’est pour toutes ces raisons que Bakounine est un critique du scientisme avant l’heure. Mais il n’est pas seulement un précurseur mettant en garde contre les excès de la science, il lui définit une place sociale modeste au potentiel émancipateur.

« Ce que je prêche, c’est donc, jusqu’à un certain point, la révolte de la vie contre la science, ou plutôt contre le gouvernement de la science. Non pour détruire la science – à Dieu ne plaise ! Ce serait un crime de lèse-humanité –, mais pour la remettre à sa place, de manière à ce qu’elle ne puisse plus jamais en sortir. […] Elle n’est elle-même qu’un moyen nécessaire pour la réalisation d’un but bien plus élevé, celui de la complète humanisation de la situation réelle de tous les individus réels qui naissent, qui vivent et qui meurent sur la terre » [53].

Le rôle de la science est finalement pour Bakounine d’être une sorte de conscience collective de l’humanité, contribuant aux efforts pour se défaire des illusions politiques, morales et religieuses qui la recouvrent. Les sciences sociales quant à elles ont pour vocation de révéler « les causes générales des souffrances individuelles » [54]. Elles peuvent alors éclairer la route de l’émancipation. Au-delà, elles s’égarent en instrument de pouvoir. C’est pourquoi la science doit être investie par les gens ordinaires et devenir populaire. Elle n’a pas à être une sphère séparée de spécialistes. La liberté humaine est inaccessible à la science, mais elle est à la portée de « l’action spontanée du peuple » [55].

Libertad était de son côté un ferme partisan de l’hygiène tant physique qu’intellectuelle. Il lisait d’ailleurs de la sociologie, certes « avec peine » [56]. Il n’hésite tout de même pas à en faire une critique détaillée dans son journal L’anarchie. Il a surtout développé les causeries populaires en réaction aux universités populaires, où la même séparation entre expert et profane instituait de fait une hiérarchie. On imagine comment il considérait les universités académiques. Libertad est sur ce point représentatif des mouvements anarchistes, à la fois critiques virulents de la science des salons et des instituts, liés aux autorités constituées, et inlassables vulgarisateurs des théories scientifiques. Le spécialiste cède sa place au profane revendiquant la non appartenance au cercle des savants. Bibliothèques, conférences, causeries, excursions, éditions, journaux, chansons, spectacles, sont quelques pratiques populaires visant non seulement à propager l’anarchie, mais surtout à affiner l’esprit critique et à établir une existence libre.

Ces anarchistes ont ainsi contribué à remettre la science à sa place, tant dans le contexte social que dans sa portée. Outre ces deux apports, celui de poser une autonomie du social et par la même de donner une place particulière aux sciences sociales dans la compréhension des sociétés humaines, ainsi qu’une contribution même modeste au développement de telles sciences, l’anarchisme donne une vision à l’activité scientifique. Cette dernière n’est jamais neutre. Elle s’inscrit dans des rapports sociaux. Tant pis pour les esprits étroits qui protesteront toujours sur les jugements et les pensées critiques : il y a bel et bien des valeurs dans les faits. Aujourd’hui, l’activité scientifique contribue surtout à la croissance économique, au développement des technosciences, et à l’administration étatique. Pour les anarchistes, la science devait servir l’élan de la révolution sociale – et non politique. La fièvre révolutionnaire est peut-être aujourd’hui difficilement partageable pour de nombreuses personnes sincères dans leur démarche scientifique. Disons que l’activité scientifique doit s’orienter vers l’émancipation, et donc la subversion. Elle n’a pas le choix : servir les pouvoirs, c’est s’affaiblir elle-même et venir obscurcir davantage le voile qu’elle se donne comme mission de lever.

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LEVAL G., 1976, La pensée constructive de Bakounine, Paris, Spartacus

LIBERTAD A., 2006, Le culte de la charogne, Marseille, Agone

MOUNIER E., 1966, Communisme, anarchie et personnalisme, Paris, Seuil

PEREIRA I., 2009, « Un nouvel esprit contestataire – la grammaire pragmatiste du syndicalisme d’action directe révolutionnaire », thèse de sociologie, EHESS, 768p.

PESSIN A. et PUCCIARELLI M., 2004, Pierre Ansart et l’anarchisme proudhonien, Lyon, Atelier de création libertaire

PROUDHON P-J., 1966, Qu’est-ce que la propriété ?, Paris, Garnier-Flammarion

1849, De la création de l’ordre dans l’humanité, Paris, Garnier frères

1851, Les confessions d’un révolutionnaire, Paris, Garnier Frères

1851, Idée générale de la Révolution au XIXème siècle, Paris, Garnier frères

1858, De la Justice dans la révolution et l’Eglise, 2 volumes, Paris, Garnier frères

1999, Du principe fédératif, Paris, Romillat

1865, La capacité politique des classes ouvrières, Paris, E.Dentu

ROUSSEAU J-J., 2001, Du contrat social, Nîmes, Maxi-livres

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Voir nos textes anarchistes (Kropotkine, Landauer, Bakounine, Proudhon, Malatesta, Reclus, Voline, Makhno, Mühsam, Faure, Rocker, Magon, Pouget, Michel, Goldman, DeCleyre, Alfred, Clastres, Graeber, Scott, Sahlins, McDonald, Bey, Zinn, Zénon, R71, EZLN…) dans notre bibliothèque PDF

Ainsi que notre page « Anthropologie politique »

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir !

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

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Manifeste pour la Société des Sociétés

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Résistance politique : Quand la radicalité (la racine des choses) nous connecte au plus profond

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, coronavirus CoV19, crise mondiale, démocratie participative, gilets jaunes, guerres hégémoniques, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, politique et social, politique française, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , , on 19 novembre 2020 by Résistance 71

 

 

“Qu’est-ce que l’État ? C’est le signe achevé de la division dans la société, en tant qu’il est l’organe séparé du pouvoir politique: la société est désormais divisée entre ceux qui exercent le pouvoir et ceux qui le subissent. La société n’est plus un Nous indivisé, une totalité une, mais un corps morcelé, un être social hétérogène… »
~ Pierre Clastres ~

“Oui, il a été inventé là une mort pour les multitudes, une mort qui se vante d’être la vie: en vérité un fier service rendu à tous les prédicateurs de mort. J’appelle État le lieu où sont tous ceux qui boivent du poison, qu’ils soient bons ou méchants… État le lieu où le lent suicide de tous s’appelle… la vie.”
“Là où cesse l’État, c’est là que commence l’Homme, celui qui n’est pas superflu : là commence le chant de ce qui est nécessaire, la mélodie unique et irremplaçable. Là où cesse l’État — regardez donc mes frères ! Ne les voyez-vous pas, l’arc-en-ciel et les ponts du surhumain ?”
~ Friedrich Nietzsche, “De la nouvelle idole” ~

“La division majeure de la société, celle qui fonde toutes les autres, y compris sans doute la division du travail, c’est la nouvelle disposition verticale entre la base et le sommet, c’est la grande coupure politique entre détenteurs de la force, quelle soit guerrière ou religieuse et les assujettis à cette force. La relation politique du pouvoir précède et fonde la relation économique d’exploitation. Avant d’être économique, l’aliénation est POLITIQUE, le pouvoir est avant le travail, l’économique est une dérive du politique, l’émergence de l’État détermine l’apparition des classes.
~ Pierre Clastres ~

 


Dans l’esprit Gilets Jaunes… Aouh ! Aouh ! Aouh !

 

La radicalité nous connecte au fond des choses

 

Camille Mordelynch

 

Tiré de la revue “Rébellion” no89 (octobre 2020), organe de communication de l’Organisation Socialiste Révolutionnaire Européenne (OSRE)

 

Reproduction du texte : Résistance 71

 

La révolte des Gilets Jaunes s’inscrit dans l’histoire des luttes de classe et participe d’un mouvement historique d’abolition des structures d’asservissement, que ce soient celles de l’État, de l’argent, ou de la marchandise. Cette dynamique générale et émancipatrice de la tyrannie capitaliste n’a jusqu’à présent pas aboutie, et la révolution, si nous hâtons son avènement, reste un horizon encore indépassable. Mais comment l’envisageons-nous ?

Tout d’abord selon une nécessité historique, tout mode de production étant limité dans le temps, et donc voué à mourir, la révolution n’aura lieu que lorsque la volonté humaine d’émancipation rencontrera les conditions réelles et objectives de déliquescence du capital, c’est à dire lorsque le capitalisme sera incapable de se régénérer et d’étouffer la protestation. En parlant du socialisme comme dépassement nécessaire du capitalisme parvenu à sa fin (c’est à dire miné par ses contradictions), Rosa Luxembourg écrit :

“Le socialisme ne découle donc pas automatiquement et en toutes circonstances de la lutte quotidienne de la classe ouvrière. Il naîtra de l’exaspération des contradictions internes de l’économie capitaliste et de la prise de conscience de la classe ouvrière, qui comprendra la nécessité de les abolir au moyen de la révolution sociale.”

La révolution adviendra donc lorsque la conscience révolutionnaire parvenue à maturité rencontrera la conjoncture économique favorable à sa mise en application. A un stade suffisamment avancé de décrépitude du capital, le prolétariat conscient de lui-même sera donc en mesure de triompher de la classe détentrice des moyens de production. Il est important de noter qu’à ce moment là, en mettant fin à sa domination, le prolétariat (*) s’auto-abolira en tant que classe exploitée.. Cette finalité plus que cruciale, différencie le vrai du faux : la conscience révolutionnaire authentique veut la suppression de sa propre condition de prolétaire. Le prolétariat affranchi de son aliénation n’est déjà plus le prolétariat.

A l’inverse, les contre-révolutionnaires et en premier lieu les syndicats, ont brillé en janvier dernier par l’endiguement des aspirations à la grève générale. Présents dans la rue pour défendre leurs avantages catégoriels, désireux de négocier des aménagements concernant la réforme des retraites, la bureaucratie syndicale compte soutirer quelques miettes au gouvernement pour mieux reconduire l’aliénation du travailleur. Il n’est pas question de supprimer l’exploitation, mais de la rendre plus supportable. Le syndicalisme, ayant vendu son autonomie au profit des subventions étatiques, ne peut se situer que dans le compromis et le réformisme, tandis que la révolution se trouve au-devant de la radicalité. La révolution, en tant qu’elle bouleverse en profondeur l’ordre établi, ne peut qu’être radicale, a contrario d’un réformisme prisonnier de sa tempérance. Et si l’on en croit son étymologie (radix, la racine), la radicalité nous connecte au fond des choses. : il s’agit de s’en prendre à la racine du problème et non d’en aménager les effets. Le révolutionnaire ne cherche pas à adapter le capital mais à l’anéantir. Il vise un absolu : la libération totale du travailleur et plus généralement celle du genre humain, car c’est effectivement l’affranchissement de l’Homme, reprenant prise avec lui-même, qui est en jeu dans ce combat contre la tyrannie de l’Avoir.

La radicalité révolutionnaire naît de l’intransigeance d’un vouloir vivre : nous sommes guidés par une pulsion d’ordre vitale, par la volonté de VIVRE enfin pleinement. Nous ne voulons plus nous résigner à l’errance imposée par la vaste simulation de notre société moderne. En son sein, le mal-être y est diffus, la perte de sens y est générale. N’y a t’il pas ici la preuve d’une inadéquation ontologique entre ce qui constitue notre humanité, et la vie factice à laquelle cette société nous résout ? Le malaise ambiant témoigne du fait que quelque chose d’inaltérable en nous résiste à un capitalisme qui, dans son expression thanatique et sa logique mécaniste, participe à l’extinction du vital en chosifiant le vivant, le réel, les corps. Ainsi, le capital culmine dans la marchandisation généralisée de tout de qui Est (jusqu’à la procréation, menacée aujourd’hui de tomber sous le joug des lois mercantiles). Mais pour contrer cette conséquence mortifère, l’humanité subversive nichée en notre Être demande à jaillir. De son jaillissement, tous les verrous y seront pulvérisés, avec au bout du chemin,  la création d’une communauté humaine fraternelle, débarrassée de l’égoïsme marchand. C’est ce a quoi aspire le fond d’humanité en chacun de nous, ce fond qui anime la lutte et la fait vibrer : cette vibration d’où résonne l’appel viscéral d’une reconnexion avec le réel par l’autre, par la nature, par la spiritualité. Mais cela implique de tout détruire pour tout reconstruire. Les débris du capitalisme devront s’en tenir à devenir les tombeaux de l’histoire, sans quoi rien de véritablement sain et durable ne pourra germer. La révolution ne se poursuivra qu’en bâtissant quelque chose de radicalement nouveau, faisant de nous les architectes d’un monde à inventer. Autant dire qu’en voulant aller au bout des choses, on ne sait pas bien vers quoi on s’avance, mais l’important est d’avancer toujours plus ! Même si le sens de l’Histoire nous dépasse, il revient à nous de l’écrire.

Notre tâche, que ce soit celle de la révolution ou de ce qui devra suivre, s’annonce colossale. Et si les Gilets Jaunes ont prouvé que la bravoure et l’ardeur révolutionnaires ne sont pas mortes, il nous reste à consolider le caractère offensif de nos esprits pour être à la hauteur des enjeux à venir. Les ateliers révolutionnaires que nous avons récemment mis en place sont une tentative d’œuvrer modestement en ce sens. Ces groupes de partage de connaissances ont été créés dans l’optique de nous nourrir des pensées empreintes de lutte radicale. A nous, héritiers, de les rendre vivantes afin de nous ériger en révolutionnaires radicaux, adroits et instruits, capables de porter le coup fatal au système… par amour de l’humanité !

(*) Note de R71 : précisons ici ce que constitue le prolétariat, qu’est-ce qu’un prolétaire ? C’est quelqu’un qui ne possède que sa force de travail à vendre pour pouvoir vivre en société capitaliste et reproduire par le biais de l’exploitation, les schémas capitalistes de cette exploitation. La société humaine aux XXème et XXIème siècles est constituée de 99% + de prolétaires. Il est important de ne pas assimiler un “prolétaire” à un seul “ouvrier” comme bien des gens le font. Un paysan / agriculteur, un petit patron de PME et un gérant d’agence bancaire sont des prolétaires tout comme l’ouvrier, qu’ils le sachent et l’admettent ou non, là parfois réside le problème… 
Tout salarié est prolétaire car dépendant de son salaire, nouvel forme d’esclavage, pour (sur)vivre. Seuls les grands rentiers, spéculateurs du capital, qui ne travaillent pas et ne vivent que de rentes spéculatives, fictives ou réelles dans un système où l’argent lui-même est devenu une fiction, constituent la “classe capitaliste”, tout le reste est prolétaires assemblés dans un vaste prolétariat mondial, corvéable à souhait. Certes il existe des strates dans le prolétariat, comme par exemple ce qu’on appelle les “classes moyennes”, “inférieures” et “supérieures”, mais ces strates artificielles ne sont en rien des “classes” sociales, il n’y a que deux classes sociales: les “capitalistes” qui vivent richement de spéculation sans travailler (sans doute moins de 1% aujourd’hui de la population mondiale), sans avoir à vendre leur force de travail et les “prolétaires” stratifiés mais qui tous dépendent de revenus salariaux et constituant quelque 99% ++ de la population mondiale.

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“L’Etat, cet instrument de coercition aux mains de minorités privilégiées dans la société, dont la fonction est de mettre les larges masses sous le joug de l’exploitation économique et de la tutelle intellectuelle, est l’ennemi juré de tous les rapports directs des hommes entre eux ; il cherchera toujours à ce que ceux-ci ne s’établissent que par l’intermédiaire de ses médiateurs.
Aussi l’histoire de l’Etat est celle de la servitude de l’homme…”
~ Rudolph Rocker, 1919 ~

« La machine de l’État est oppressive par sa nature même, ses rouages ne peuvent fonctionner sans broyer les citoyens, aucune bonne volonté ne peut en faire un instrument du bien public ; on ne peut l’empêcher d’opprimer qu’en le brisant. »
~ Simone Weil ~

“La vaste majorité des humains est déconnecté de la terre et de ses produits, de la terre et des moyens de production, de travail. Ils vivent dans la pauvreté et l’insécurité. […] L’État existe afin de créer l’ordre et la possibilité de continuer à vivre au sein de tout ce non-sens dénué d’esprit (Geist), de la confusion, de l’austérité et de la dégénérescence. L’État avec ses écoles, ses églises, ses tribunaux, ses prisons, ses bagnes, l’État avec son armée et sa police, ses soldats, ses hauts-fonctionnaires et ses prostituées. Là où il n’y a aucun esprit et aucune compulsion interne, il y a forcément une force externe, une régimentation, un État. Là où il y a un esprit, il y a société. La forme dénuée d’esprit engendre l’État, L’État est le remplaçant de l’esprit.”
~ Gustav Landauer, 1911 ~

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Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir !

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

 


« Ça suffit ! »

(R)évolution politique : la voie retour aux communs dans la Commune Universelle de notre humanité réalisée…

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Pas de communs sans communauté

 

Maria Mies

2014

 

Republié, juin 2020

 

Source: https://www.lavoiedujaguar.net/Pas-de-communs-sans-communaute

 

L’intérêt actuel pour les nouveaux communaux est bienvenu. Cela montre que de plus en plus de gens comprennent que notre système mondial capitaliste actuel ne peut résoudre aucun des problèmes qu’il a lui-même créés. La plupart des gens qui veulent créer de nouveaux communaux recherchent un nouveau paradigme économique et social. Pourtant, je pense qu’il est nécessaire de porter un regard plus critique sur les principaux concepts et arguments utilisés dans le discours sur les biens communs. Aujourd’hui, les « nouveaux biens communs » font l’objet d’un nouveau battage médiatique. Que voulons-nous dire lorsque nous parlons de nouveaux biens communs ? Que pouvons-nous apprendre des anciens communaux ? Qu’est-ce qui doit être changé aujourd’hui ? Y a-t-il une perspective réaliste pour les nouveaux biens communs ?

Tout d’abord, je tiens à souligner qu’aucun bien commun ne peut exister sans une communauté. Les anciens biens communs étaient entretenus par une communauté clairement définie dont les membres s’engageaient à accomplir un travail communautaire pour subvenir à leurs besoins. Ce travail n’était ni imposé ni un passe-temps agréable ou un luxe. Il était nécessaire à l’existence et à la subsistance des gens. Chaque personne adulte était tenue de contribuer à ce travail nécessaire. Chacun était responsable du maintien du bien commun. Cette responsabilité ne devait pas être formellement imposée par des lois. Elle était nécessaire pour maintenir la vie de tous.

Les anciens communs

Je viens d’un petit village de Rhénanie en Allemagne. Il y avait trente-deux ménages de paysans. La plupart étaient des paysans dont le seul revenu régulier provenait de la vente de lait, de céréales et de pommes de terre, et parfois de la vente d’un porc ou d’un veau dont ils n’avaient pas besoin pour eux-mêmes. Le village avait encore une forêt et une terre commune. Les ruisseaux, les étangs, les routes, les arbres qui poussaient le long des ruisseaux étaient communs. Aujourd’hui encore, il y a une forêt communale, mais les gens doivent payer s’ils veulent couper des arbres. Notre forêt villageoise et les autres terrains communs du village ont une limite et il y a des règles sur la façon de les utiliser. Le conseil du village peut les louer, mais ils ne peuvent pas être vendus ou privatisés.

Mais contrairement à ce que Garret Hardin a écrit dans son trop célèbre article « La tragédie des communs » (1968), ces biens communs n’étaient pas seulement libres pour que chacun puisse prendre autant qu’il le pouvait sans tenir compte des besoins des autres ni même se soucier de les préserver pour les générations futures. En fait, tout le monde dans le village comprenait que ces biens communs devaient être entretenus, préservés, réparés et régénérés par le travail bénévole de la communauté villageoise. C’était la responsabilité de toute la communauté de maintenir le patrimoine commun du village. Par exemple, lorsque de nouveaux arbres devaient être plantés dans la forêt du village, un homme ou une femme valide de chaque ménage devait y participer par son travail bénévole. Ou encore, lorsqu’une route devait être réparée ou construite, chaque ménage devait envoyer un homme, une femme ou même un enfant pour marteler les pierres de basalte dures en petits morceaux pour la route de gravier. Après les dévastations de la Seconde Guerre mondiale, ce travail communautaire gratuit a été nécessaire partout en Allemagne pour reconstruire le pays. Le conseil du village devait veiller à ce que les règles communes non écrites soient respectées. Ce travail communal était un travail dur, bien sûr, mais il était aussi plaisant. Je me souviens que ces séances de plantation d’arbres où la plupart des jeunes femmes et des jeunes hommes travaillaient ensemble étaient des moments de plaisanterie, de chant, de repas et de joie de vivre ensemble. Il y a encore des photos où l’on peut voir à quel point les jeunes s’amusaient.

Les grands principes des biens communs étaient et restent : les biens communs ne peuvent exister sans une communauté qui en prend soin. Réciproquement, aucune communauté réelle ne peut exister sans les biens communs. Tous les membres de la communauté sont responsables de l’entretien et de l’usage des biens communs, même les enfants. Cette responsabilité n’est pas imposée par une loi officielle, car il est évident pour tout le monde que la survie et la subsistance des gens dépendent des biens communs et du travail collectif bénévole. Ainsi, les anciennes économies villageoises étaient avant tout des économies morales (Mies, 1992). L’économie villageoise était en quelque sorte une économie domestique élargie, où tout le monde devait participer pour assurer l’existence de toute la maisonnée.

Outre le libre accès aux biens communs et le travail collectif bénévole, la communauté avait l’obligation de s’occuper des indigents, ceux qui ne pouvaient pas s’occuper d’eux-mêmes. Ma mère a raconté l’histoire d’une vieille veuve qui vivait seule dans sa maison et ne pouvait pas subvenir à ses besoins. Mais la communauté villageoise se sentait dans l’obligation de lui donner de la nourriture et de s’occuper d’elle. Tous les ménages devaient lui apporter de la nourriture à tour de rôle. Ainsi, la pauvreté absolue n’existait pas dans ces communautés.

La destruction des anciens biens communs par les enclosures

La destruction des anciens biens communs et des économies morales n’est pas due à l’intérêt personnel, à la cupidité et à la compétitivité des individus, comme le supposait Hardin, mais aux clôtures [enclosures] que les propriétaires capitalistes et l’industrialisation ont imposées aux villages et aux villes pour s’approprier et privatiser les terres communes, les forêts et les ruisseaux. L’enclos des biens communs au XVIIIe siècle était également nécessaire afin que l’industrialisation naissante trouve suffisamment de prolétaires pour travailler dans les usines urbaines. Nous ne pouvons pas parler de biens communs aujourd’hui sans nous souvenir de ces anciennes clôtures, et nous ne pouvons pas parler de nouveaux biens communs sans regarder les nouvelles clôtures qui ont lieu partout dans le monde.

En 1755, Rousseau a été le premier à comprendre ce que l’enclos des biens communs signifiait réellement pour l’humanité. Il a écrit :

« Le premier qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : “Ceci est à moi”, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. Que de crimes, que de guerres, de meurtres, que de misères et d’horreurs n’eût point épargnés au genre humain celui qui, arrachant les pieux ou comblant le fossé, eût crié à ses semblables : “Gardez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes perdus, si vous oubliez que les fruits sont à tous, et que la terre n’est à personne”. » (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1755)

Cette privatisation signifie piraterie, violence, vol, accaparement de ce qui appartient au peuple : la terre, les forêts, l’eau, les rivières, les espaces ouverts dans les villes et les villages, mais aussi la connaissance, la culture et la langue. Ces voleurs capitalistes ne font que mettre un prix partout où ils peuvent déclarer : « Ceci est ma propriété privée. » Cela signifie qu’ils ont transformé les biens communs en marchandises. Le mot « privé » vient du mot latin privare, qui signifie voler, piller, coloniser. Ce vol n’a pas lieu sans violence ni sans guerre. Guerre contre la nature et guerre contre la subsistance des peuples. Cette méthode est encore utilisée aujourd’hui pour voler, coloniser et marchandiser les biens communs partout, en particulier dans le Sud. Mais aujourd’hui, ces clôtures sont appelés développement et modernisation. En fait, sans ces clôtures, le Sud et le Nord n’auraient pas pu « développer » leur industrie et leur marché mondial capitaliste et ne pourraient pas poursuivre leur manie de la croissance (Shiva et al., 1997).

Les nouvelles enclosures

Mon intérêt pour les biens communs a commencé au début des années 1990. À cette époque, un nouveau discours sur les biens communs se diffusait dans le monde entier. Nous — Veronika Bennholdt-Thomsen et moi-même — avons participé aux débats sur la destruction, la défense et la réinvention des biens communs (Bennholdt-Thomsen et Mies, 1999). Ce nouvel intérêt pour les biens communs était dû au mouvement mondial d’enclosure qui a commencé vers 1990 avec l’introduction de la politique néolibérale de libre-échange. Cette restructuration de l’économie mondiale est fondée sur les principes suivants : mondialisation, libéralisation (déréglementation), privatisation et concurrence universelle.

Les institutions qui ont restructuré le monde entier selon ces principes sont les suivantes : la Banque mondiale (BM), le Fonds monétaire international (FMI), l’Accord général sur les tarifs douaniers et le commerce (GATT) qui a été transformé en Organisation mondiale du commerce (OMC). Ces institutions ont travaillé et travaillent dans l’intérêt des sociétés transnationales principalement américaines, européennes et japonaises.

Ces institutions mondiales ont « ouvert » pratiquement toutes les économies du monde au « libre marché », c’est-à-dire au pillage par le capital international. Les pays du Sud ont été les premières victimes de ce nouveau mouvement d’enfermement mondial. Parce qu’elles étaient redevables à la BM et au FMI, ces institutions les ont obligées, par leurs programmes d’ajustement structurel, à ouvrir leurs frontières aux investissements étrangers, à privatiser leurs systèmes nationaux de santé, leurs systèmes d’éducation, leurs systèmes de transport et leurs secteurs de services et autres domaines jusqu’alors sous contrôle national. Leurs connaissances culturelles locales et nationales ont été volées et appropriées par les sociétés transnationales. Cela a été possible grâce à l’accord sur les droits de propriété intellectuelle liés au commerce (ADPIC) de l’OMC. La méthode permettant de voler cette propriété intellectuelle commune est le nouvel Accord sur les brevets de l’OMC. Mais contrairement à l’Occident, les populations des pays pauvres du Sud ont résisté à cette nouvelle vague d’enfermement de leurs biens communs.

Résistance aux enclosures dans le Sud

Dans de nombreuses régions du Sud, les masses populaires ont résisté à cette nouvelle politique d’accaparement de leurs biens communs, souvent avec succès. Voici deux de ces réussites.

Papouasie-Nouvelle-Guinée

Lorsqu’en 1997 les sociétés transnationales occidentales ont tenté d’accéder aux richesses de la Papouasie-Nouvelle-Guinée, elles ont été confrontées au fait que toutes les terres étaient encore sous contrôle communal. Elles appartenaient à différents clans qui parlaient des langues différentes et avaient des cultures différentes. Aucune entreprise capitaliste ne peut être rentable dans de telles conditions. Le principal journal local a écrit :

« Dans la plupart des régions du pays, la terre est propriété communautaire. Ce système ôte tout son sens au concept de l’entreprise privée occidentale dans la mesure où il sera difficile à des individus d’immobiliser la terre pendant tout le temps nécessaire à la création d’une plantation ou de toute autre entreprise. De toute manière, la pression communautaire ferait échouer l’affaire. » (The National, 17 juillet 1995)

La Banque mondiale, dont le but était et est toujours de développer le monde pour les intérêts capitalistes, a exigé que le gouvernement de Papouasie-Nouvelle-Guinée adopte une « loi sur la mobilisation des terres » afin de « libérer les terres » pour les investissements étrangers. Mais le peuple a dit NON à ce plan de développement. Ils ne voulaient pas renoncer à leurs biens communs coutumiers : la terre, la langue, la culture, bref leur identité, leur terre natale. Le Premier ministre était désespéré. Il pensait que les crédits de la Banque mondiale pour le « développement » ne pouvaient pas être rejetés par les pauvres. Il a exhorté les gens à respecter la nouvelle loi en déclarant : « les mendiants ne sauraient choisir » [Beggars can’t be choosers, équivalent en anglais de l’adage « Nécessité fait loi » (NdT)]. Cette phrase a déclenché une vague de lettres furieuses de protestation à la presse. En voici un exemple :

« NOUS NE VOULONS PAS ÊTRE DES MENDIANTS DANS UN PAYS RICHE.

Le dictionnaire définit un mendiant comme un personne sans argent ni ressources. Et mendier signifie demander quelque chose poliment, humblement et du fond du cœur. Mais on peut se demander : pourquoi mendions-nous ?

Cette déclaration est une réaction à la manifestation populaire du 18 juillet, dirigée par les étudiants et la Coalition pour la justice socio-économique qui rassemble des ONG, des syndicats, Melsol et les Églises contre l’enregistrement des terres coutumières et tous les autres volets du programme d’ajustement structurel prévus par la Banque mondiale et le FMI.

Nous, en Papouasie-Nouvelle-Guinée, n’avons jamais été des mendiants et ne souhaitons pas le devenir. Pendant des milliers d’années, nos ancêtres ont parcouru cette terre et ont survécu sans mendier auprès de l’étranger. Ils ont élaboré leur propre système de survie et de soutien de la vie. S’ils avaient vécu comme vous le suggérez, Monsieur le Premier ministre, vous et moi serions inscrits au registre des espèces humaines disparues.

Si nos ancêtres nous ont appris quelque chose, c’est qu’il est possible de vivre sans être excessivement contrôlés et manipulés par des peuples étrangers et des institutions internationales. Le Premier ministre nous réduit à n’être rien alors que nous nous savons abondamment pourvus en ressources. Ce que nous possédons fait de nous un peuple riche. Les gens conscients du lien qui les lie à la terre comprendront. Prenez nos terres et nous serons de véritables mendiants sur notre propre sol…

Le peuple, les ONG, les syndicats étudiants, les Églises et les habitants de Papouasie-Nouvelle-Guinée inquiets sont mis au défi de formuler des alternatives maison…

Nous n’avons pas d’autre projet que la survie de notre personnalité authentique, de notre bien-être et de notre droit à ne point recevoir d’ordres de l’étranger… » (The National, 27 juillet 1995)

Cette lettre montre que la colère du peuple n’a pas été déclenchée uniquement parce que ses biens communs ancestraux allaient être volés par des investisseurs étrangers. Le plus important semble être qu’ils ont eu le sentiment que leur dignité a été bafouée lorsque le Premier ministre les a traités de « mendiants sur leur propre terre ». Ce sentiment de dignité commune trouve son origine dans le fait que les gens savent qu’ils peuvent produire leur propre subsistance sans aucune aide des étrangers. Pourtant, la résistance contre le piratage des biens communs en Papouasie-Nouvelle-Guinée montre que les préoccupations de subsistance ne sont pas seulement économiques, elles sont intrinsèquement liées à la culture, à la langue, à l’identité et surtout au sentiment de dignité d’une communauté. Sans une communauté qui défend cette dignité, aucune résistance aux enclos ne sera possible.

Inde

Le deuxième exemple de résistance contre les nouvelles enclosures des biens communs est l’histoire de la manière dont le savoir local et communautaire sur l’arbre à neem [le margousier (NdT)] a été volé, breveté et donc privatisé par une entreprise chimique américaine et comment ce bien commun a été restauré par la résistance des gens contre ce piratage.

Le neem pousse à l’état sauvage partout en Inde, dans les campagnes et dans les villes. Tout le monde l’utilise librement. Les gens utilisent ses brindilles comme brosse à dents et les agriculteurs mélangent des feuilles de neem à leur riz parce que le neem protège le grain contre les champignons. Vandana Shiva écrit :

« Le neem est utilisé comme médicament prophylactique, biopesticide, biofertilisant, biofongicide, fixateur d’azote dans le sol. L’arbre à neem trouve une myriade d’utilisations dans chaque foyer et chaque communauté en Inde. » (Shiva et al., 1997)

La substance qui rend le neem si précieux est l’azadirachtine.

Après l’introduction de la nouvelle politique mondiale de libre-échange et de l’accord ADPIC [Agreement on Trade-Related Aspects of Intellectual Property Rights (TRIPS) ou Accord sur les aspects des droits de propriété intellectuelle qui touchent au commerce (ADPIC)], une foule de sociétés pharmaceutiques transnationales ont tenu à obtenir des brevets sur le neem. La société chimique américaine W.R. Grace a obtenu un brevet pour l’utilisation du neem dans la production de toutes sortes de produits pesticides et médicinaux. Il s’agissait d’un cas classique de nouvel accaparement d’un arbre et de la connaissance commune de son utilisation qui, depuis des milliers d’années, était gratuite pour tous. Après avoir breveté l’arbre à neem, les gens ont dû acheter des produits à base de neem, car les produits à base de neem étaient désormais la propriété privée de W.R. Grace.

Mais ce piratage et cette privatisation des connaissances séculaires du peuple indien sur le neem ont provoqué un mouvement de protestation massif en Inde. Vandana Shiva écrit :

« L’intérêt agressif de la société Grace pour la production indienne de neem a provoqué un concert de protestations de la part de scientifiques, d’agriculteurs et de militants politiques indiens, qui considèrent que les sociétés transnationales n’ont pas le droit d’exproprier le fruit de siècles d’expérimentation indigène et de plusieurs décennies de recherche indienne. Cela a suscité un débat transcontinental sur l’éthique de la propriété intellectuelle et les droits de brevet. » (Shiva et al., 1997)

Les agriculteurs et les activistes ont organisé d’énormes manifestations contre le brevetage du margousier ; mais cette protestation n’a pas été couronnée de succès au début. Ce n’est qu’après que Vandana Shiva (Inde), Florianne Koechlin (Suisse) et Magda Aalfort (Belgique) eurent déposé une plainte contre le brevetage du neem auprès de l’Office européen des brevets, dans laquelle elles déclaraient que le neem n’était pas une invention de M. W.R. Grace, mais une création de la nature qui avait été utilisée et modifiée par les agriculteurs indiens pendant des milliers d’années, que l’Office européen des brevets a reconnu que le neem n’était pas une « invention ». Il a retiré le brevet de W.R. Grace pour le neem.

Le nouveau discours sur les biens communs : Internet

Aujourd’hui, nous assistons à un nouveau discours sur les biens communs dans le monde entier. Mais contrairement au discours précédent, je ne vois guère de résistance aux enclosures d’aujourd’hui. Je ne comprends pas encore bien pourquoi et comment ce nouveau discours sur les biens communs a commencé. Mais je sais que de nombreuses personnes qui sont critiques par rapport à la destruction de l’environnement, aux crises économiques dans tous les pays et au manque de perspectives dans le monde entier cherchent une alternative. Certains d’entre eux voient le mal dans le principal pilier du capitalisme, à savoir la propriété privée. Ils cherchent une nouvelle façon de sauver un nouveau type de biens communs mondiaux. Et beaucoup d’entre eux considèrent Internet comme le grand sauveur. Ils parlent de biens communs de la connaissance ou de biens communs de la création [creative commons] et leur enthousiasme repose évidemment sur Internet. Tout le monde parle d’Internet comme du créateur de nouveaux biens communs. Même dans les journaux grand public, on trouve des articles sur les « nouveaux biens communs ». Je ne partage pas l’enthousiasme que suscitent ces nouveaux biens communs. En fait, je pense que cet enthousiasme n’est pas seulement fondé sur des illusions mais aussi sur des mythes. Je considère que ce nouveau discours n’est qu’un autre battage publicitaire qui occupe les gens pendant que les nouveaux et les anciens dirigeants du monde enferment et détruisent notre mère la Terre, le seul bien commun mondial que nous ayons tous.

Les mythes sur Internet en tant que bien commun

Le nouveau discours sur les communaux est dans une large mesure inspiré par la conviction qu’Internet est un bien commun mondial. Même les personnes qui critiquaient autrefois les enclosures capitalistes et les politiques de libéralisation, de mondialisation et de privatisation pensent qu’Internet est un nouveau bien commun mondial qui résoudrait tous les problèmes économiques, sociaux, écologiques et politiques du monde. Voici quelques-uns des principaux arguments de cette croyance en l’Internet comme bien commun. Il y en a certainement d’autres, Mais je pense que ce sont les plus importants. Je les considère tous comme des mythes. Dans ce qui suit, je compare l’Internet en tant que nouveau bien commun avec les anciens communaux.

1. L’Internet n’est ni une propriété privée ni la propriété de l’État. Il s’agit donc d’un bien commun mondial. Il peut être utilisé par tout le monde, partout, sans frais.

2. L’Internet fait du savoir un bien commun universel. Tout le savoir dans le monde ne peut plus être la propriété privée ou le privilège d’une seule personne ou d’une élite.

3. En outre, l’Internet a véritablement créé de nouvelles communautés sociales où les gens peuvent se faire des amis partout. Ils peuvent les voir, discuter avec eux, échanger des nouvelles et des points de vue avec eux, dans un salon de discussion privé ou social comme Facebook et Youtube, comme un réseau social mondial. Et ce, gratuitement.

4. L’Internet crée une véritable démocratie parce qu’il offre la possibilité de participer et de faire preuve de transparence. Aucun gouvernement, aucun parti, aucune entreprise, aucune bureaucratie ne peut garder quoi que ce soit secret, car les spécialistes d’Internet peuvent découvrir ces secrets immédiatement et les exposer au public.

5. L’Internet a créé la possibilité pour chaque citoyen d’influencer la politique locale, régionale, nationale et internationale. L’Internet va donc accroître le sens des responsabilités de chaque citoyen.

6. L’Internet mettra fin à la violence dans le monde, car si les gens ne se rencontrent pas face à face, ne s’attaquent pas, ne se tuent pas dans la réalité mais seulement virtuellement, ils ont un exutoire pour leurs agressions et n’ont pas besoin de tuer de « vraies personnes ». Les guerres deviendront une chose du passé. À terme, tous les conflits sur terre pourront être résolus pacifiquement par la « communauté internationale » représentée par les Nations unies, qui est chargée de maintenir la paix sur terre et de résoudre tous les conflits entre les nations.

7. L’Internet dépasse toutes les limites du temps, de l’espace et même du monde réel et matériel. Il est donc une source de liberté pour tous.

8. L’Internet une fois inventé et installé sur notre planète restera. L’Internet est synonyme de progrès. On ne peut pas arrêter le progrès, on ne peut pas revenir à l’âge de pierre. Quoi qu’il en soit, l’Internet est indispensable et notre vie quotidienne n’est plus possible sans lui.

Mes contre-arguments

L’Internet n’est pas un bien commun. Il est en fait la propriété privée d’une poignée d’énormes monopoles mondiaux comme Microsoft, Apple, Google, Amazon, Facebook et quelques autres acteurs mondiaux. Ils contrôlent le matériel et les logiciels de toutes les usines qui produisent et vendent des produits basés sur Internet. Ces produits ont un prix. Dans une économie capitaliste, rien n’est produit gratuitement. Mais qui en paie le prix ?

Tout d’abord, c’est la nature qui paie le prix. La terre est exploitée plus ou moins gratuitement à la recherche de ces « métaux rares » comme l’or, le coltan, le tantale, le platine et d’autres sans lesquels aucun ordinateur ne pourrait fonctionner. Ces « métaux rares » se trouvent par exemple en République du Congo, mais aussi en Chine, en Bolivie et dans d’autres pays. Une fois que les énormes bulldozers ont quitté les sites miniers, ils ne laissent que d’énormes trous dans la terre, des trous comme des blessures dans le corps de la Terre Mère. Apple et les autres géants de l’informatique ne veulent pas et ne peuvent pas soigner ces blessures. Et le résultat de cette violence contre la Terre Mère est une guerre entre les communautés locales, comme c’est le cas en République du Congo. Par conséquent, chaque ordinateur est le produit d’un nouveau processus d’enfermement global.

Mais il y a aussi des coûts humains qui n’apparaissent pas dans les bilans des sociétés informatiques. L’Internet peut paraître « bon marché » ou même gratuit pour les utilisateurs, mais les coûts humains réels sont payés par les travailleurs qui extraient ces « métaux rares » de la terre en Afrique ou ailleurs. Les récentes grèves des mineurs en Afrique du Sud qui extraient le platine de la terre sont la conséquence de leur exploitation par les sociétés informatiques. Les travailleurs réclament de meilleurs salaires et de meilleures conditions de travail et de vie. Ces conditions sont pires aujourd’hui qu’elles ne l’étaient sous le régime de l’apartheid.

L’Internet n’est pas non plus gratuit, même pour ses utilisateurs. Le matériel informatique (ordinateurs, téléphones portables, téléphones intelligents, i-pads, i-phones, etc.) coûte cher, notamment en raison de son obsolescence programmée. Dès qu’un nouveau gadget apparaît sur le marché, il est presque immédiatement rendu obsolète et remplacé par un autre, qui est présenté comme « meilleur ». L’ancien ne peut pas être réparé. Les grandes sociétés informatiques se font concurrence pour obtenir du matériel et des logiciels toujours plus innovants, toujours plus rapides, toujours plus sophistiqués et encore moins chers sur le marché mondial. Mais chaque nouvelle invention tue les anciennes qui deviennent alors des déchets électroniques, qui doivent ensuite être jetés dans des décharges d’ordures quelque part dans le monde. Ce déversement d’ordures électroniques est gratuit pour les entreprises informatiques, mais pas pour l’environnement et les personnes qui vivent à proximité de ces décharges.

Alors, qui paie les véritables coûts de l’Internet si l’on inclut tous ces « coûts externes » ? En fait, si tous ces coûts étaient inclus dans le prix d’un ordinateur ou d’un téléphone portable, la plupart des gens n’auraient pas les moyens de les payer. Et les grandes sociétés informatiques feraient faillite.

Qu’en est-il de l’Internet en tant que « bien commun de la connaissance » ? L’Internet a-t-il vraiment amélioré nos connaissances dans et sur ce monde ? Le psychologue et neurologue allemand Manfred Spitzer (2012) a découvert que les enfants et les jeunes qui restent assis pendant des heures devant leur ordinateur ou leur PlayStation souffrent de « démence numérique ». Leurs résultats scolaires sont très faibles. Beaucoup d’entre eux ne savent ni lire ni écrire. Beaucoup quittent l’école sans avoir passé d’examen. Ils ne connaissent pratiquement rien du monde réel. Ils vivent dans leur monde virtuel et ne sont guère capables de faire face aux exigences de la vie quotidienne. Les images qu’ils voient sur leur écran d’ordinateur sont disponibles dans le monde entier par un simple clic. Mais je pose la question suivante : s’agit-il du bien commun de la connaissance ou du bien commun de la créativité que les gens entendent lorsqu’ils parlent de l’Internet comme d’un bien commun ?

Pour les anciens communs, le savoir signifiait que chacun savait manier un marteau, une bêche et tous les autres outils nécessaires pour produire et reproduire leur vie. Ils savaient également à quelle heure on pouvait planter ou non des jeunes arbres, tout le monde connaissait les chansons chantées lors des rassemblements communs et à la maison, tout le monde connaissait les histoires racontées par les anciens sur la communauté et le monde. Tous partageaient la langue, la culture de leur village, de leur région et de leur pays. Ils connaissaient donc toutes les compétences nécessaires pour vivre leur vie dans le monde réel, dans une vraie communauté où ils se sentaient en sécurité et chez eux. Ils étaient fiers de leur identité et ils se sont battus pour leur propre dignité, comme nous l’avons vu dans l’histoire de la Papouasie-Nouvelle-Guinée. Où est l’identité, où est la dignité des internautes ?

Le mythe suivant est que l’Internet, et surtout Facebook, crée une « communauté mondiale » : tout le monde peut communiquer avec tout le monde dans le monde. On peut bavarder, se faire des amis, échanger des photos, parler de ses hobbies. Facebook est particulièrement populaire auprès des jeunes filles et des jeunes garçons. Ce sont des utilisateurs, pas des personnes, et chaque utilisateur est assis seul devant un ordinateur, utilisant Facebook ou un autre gadget informatique. L’échange entre ces individus atomisés n’a lieu que virtuellement, pas dans la réalité. Ces utilisateurs ne sont qu’une masse d’individus isolés, qui ne peuvent pas se toucher, se sentir et se voir comme des personnes vivantes. Leur communication est totalement désensualisée. Une telle masse d’utilisateurs ne peut pas être une « communauté » au sens propre, où chacun est responsable du bien-être de la communauté tout entière et de tous ses membres, comme nous l’avons vu dans les anciennes communautés de base. Sur Internet, aucun utilisateur ne peut se protéger contre les attaques vicieuses, les insultes ou tout autre cyber-harcèlement [cyber-mobbing]. Le cyber-harcèlement a déjà conduit à des suicides. Personne qui participe à ce « réseau social » ne peut rien faire contre ce cyber-harcèlement. L’anonymat de l’Internet conduit même à des insultes de communautés entières, comme ce fut le cas récemment lorsqu’un « utilisateur » inconnu a mis sur l’Internet une photo qui insultait le prophète Mahomet. Cette insulte a conduit à des manifestations de masse de personnes vivant dans des pays musulmans dans le monde entier, au cours desquelles même un ambassadeur américain a été tué. L’Internet ne connaît pas l’éthique, il est amoral, ce qui signifie que personne ne se sent responsable des conséquences de ses actes dans le monde réel, même si ces conséquences peuvent conduire à de véritables guerres.

Nous voyons ici une différence importante entre les anciens biens communs et les biens communs dits « virtuels ». Comme nous l’avons vu, dans les anciens biens communs, tout le monde était responsable de l’entretien et de la protection des biens communs. Chacun était également tenu de respecter la communauté et toutes les personnes qui y vivaient. Tout le monde était responsable du maintien de la paix dans la communauté. Cette responsabilité est absolument absente dans les réseaux sociaux mondiaux de l’Internet.

Certaines personnes pensent qu’Internet favorise la démocratie dans le monde entier. Elles disent que le « printemps arabe » et la lutte pour la démocratie en Égypte n’auraient pas eu lieu si l’Internet n’avait pas existé. Il est vrai qu’Internet a facilité l’échange rapide d’informations sur les rassemblements de la place Tahrir au Caire et dans d’autres pays d’Afrique du Nord. Mais la démocratie a besoin d’autre chose qu’une information rapide. Pour établir une véritable démocratie, où tout le monde peut participer pour discuter de ce que signifie la démocratie dans un pays donné, à une période donnée et dans des conditions sociales et économiques particulières — tout cela nécessite du temps et de nombreux débats et dialogues sur la nouvelle perspective sociale et une nouvelle vision. L’Internet ne peut à lui seul créer une telle vision. Il n’est qu’une machine. La démocratie ne peut pas être créée par une machine, par un deus ex machina.

Le fait qu’Internet promeuve la paix est un autre mythe encore plus dangereux. Il favorise plutôt les guerres. Il suffit de regarder les jeux meurtriers auxquels des millions de joueurs — pour la plupart des jeunes garçons ou des hommes — sont accros.

Enfin, les partisans de l’Internet comme bien commun soutiennent que l’Internet libère l’humanité des contraintes du temps, de l’espace et même de la matière. Dans quelle mesure ces affirmations sont-elles vraies ? En effet, l’Internet semble avoir surmonté les limites du temps : les gens peuvent communiquer en une seconde avec d’autres personnes. Tout le système financier mondial est fondé sur cette communication immédiate. Mais les gens normaux communiquent aussi de plus en plus par courrier électronique et par Internet plutôt que par courrier papier ou par téléphone. Ils peuvent également communiquer avec plus de personnes en moins de temps. Mais quel est le prix à payer pour cette communication rapide ? Les gens s’épuisent, se sentent obligés de répondre à tous les courriers stupides. Ou bien ils renoncent tout simplement à regarder le courrier électronique tous les matins. Le temps est la seule chose qui ne peut pas « grandir ». Nous pouvons emballer de plus en plus d’activités en une heure, mais nous ne pouvons pas « gagner » du temps, ni prolonger une heure. Le temps passe sans cesse. Nous ne pouvons pas arrêter le temps.

Il en va de même pour l’espace. L’Internet crée l’illusion que je peux être ici à Cologne et en même temps en Irlande. Mais ce n’est qu’une illusion. En réalité, je suis assise ici devant mon ordinateur et je tape sur le clavier pour terminer cet article. En réalité, je ne peux pas être à deux endroits en même temps. Ces limitations du temps et de l’espace sont dues au fait que nous faisons partie intégrante de la nature, ce qui signifie que nous faisons partie intégrante du monde matériel sans lequel la vie n’existerait pas sur cette planète. Même cette planète n’existerait pas, elle n’existe pas « virtuellement ». La mère matière est importante [Matter matters].

Maria Mies

Community Development Journal,

Volume 49, Issue suppl_1, January 2014.

Traduction Jacques Hardeau, mai 2020.

Et vous n’avez encore rien vu…

21 mai 2020.

Bibliographie

Bennholdt-Thomsen V., Mies M.,

La Perspective de subsistance [1999],

Traduction française à paraître aux éditions La Lenteur.

Hardin G., “The tragedy of the commons”, Science, 1968, vol. 162.

Mies M., Rilling R., Spitzer H., Green O., Hucho F., Pati G.,

“Moral economy-a concept and a perspective”, Science and Peace
in a Changing Environment, 1992, Vol. I, Marburg BdWi :

Schriftenreihe Wissenschaft und Frieden.

Shiva V., Jafri A., Bedi G. & al.,

The Enclosure and Recovery of the Commons,

1997, New Delhi : Research Foundation for Science,

Technology and Ecology.

Spitzer M., Digitale Demenz, 2012, München, Droemer Verlag ;

traduction française Les Ravages des écrans, L’Échappée, 2019.

= = =

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir !

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

+

4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

 

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Résistance 71-Du-chemin-de-la-société-vers-son-humanité-realisée

 

 


Tout le pouvoir aux ronds-points !

 

 

Coin lecture spécial confinement coronavirus 6ème fournée : 2 textes pour comprendre notre réalité et nous aider à en changer radicalement (Résistance 71)

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« Si tu ne sais pas où tu vas, arrête-toi, retourne-toi et regarde d’où tu viens. »
~ Proverbe africain ~

 

Résistance 71

 

1er mai 2020

 

1ère fournée

2ème fournée

3ème fournée

4ème fournée

Notre dossier « Coin lecture spécial confinement coronavirus »

 

6ème fournée de lecture spéciale confinement / assignation à résidence CoV19 (Caroline du Nord) en ce 1er mai 2020.
Le système étatico-capitaliste est au bout du rouleau et ne peut en aucun cas être « réformé », ce ne fut du reste jamais une possibilité. Il est impératif que nous analysions et comprenions critiquement notre réalité politico-sociale afin de faire collectivement les choix qui s’imposent de fait d’eux-mêmes.
Pour nous faciliter la tache, nous proposons à la (re)lecture ces deux textes que nous avons écrits et publiés en 2017 et 2019 respectivement. Ils doivent être lus dans l’ordre proposé, le second étant la suite logique du premier. Un mouvement politique définitif et radical part de l’individu conscientisé et s’étend aux autres par l’association libre. C’est alors que la conscience politique devient collective et finalement un esprit, un souffle indestructible.

A lire et diffuser sans aucune modération.

Format PDF :

Manifeste pour la société des sociétés

Société, état, pouvoir et violence, résoudre l’aporie de P. Clastres

 

L’abstention plus que jamais premier parti de France…

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Résistance 71

 

16 mars 2020

 

… Ce depuis un bon moment, mais là en ce 1er tour de la farce électorale de la grande illusion démocratique, on bat des records: si même le chiffre officiel de 55% d’abstention est avancé pour ces « municipales », on peut penser qu’il serait en fait supérieur. Quand on décompose l’affaire: 65% d’abstention à Toulouse, 60% à Lyon, 63% à Bordeaux et 67% à Marseille, la grande guignolerie politico-marchande touche le fond et continue de creuser.

Continuons l’effort, qui n’en est pas un vraiment, objectif 70% + au second tour pour totalement décrédibiliser cette mascarade électorale, mais cela ne suffira pas, ne peut en aucun cas suffire, l’abstention politique doit être suivie d’une action… Saisir et remplir ce vide politique intersidéral devient une nécessité pour le peuple. Nous devons reprendre le pouvoir localement et le rediluer collectivement dans le corps social, là où il est particulièrement soluble et engendre l’égalité de toutes et tous.

Le temps de reprendre notre vie localement et de coopérer entre nous arrive. Vive les assemblées populaires ! Vive les communes libres et librement associées ! Tout le pouvoir aux ronds-points (au peuple de la base). Vive la Commune universelle de notre humanité affirmée contre toutes les escroqueries dictatoriales politico-marchandes !

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir !

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

+

4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

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Manifeste pour la Société des Sociétés

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Pas de solution au sein du système… 5 textes pour le comprendre et agir

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Gaulois penseur… et réfractaire !

 

Résistance 71

 

6 mars 2020

 

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir !

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

+

4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

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Laissons l’État dans les WC…
dans lesquels on l’a trouvé en entrant…

Gilets Jaunes… Écoutez !…

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L’anarchisme, c’est la vie en action contre la mort

 

Paris-Luttes Info

 

25 octobre 2019

 

url de l’article original:

https://paris-luttes.info/l-anarchisme-c-est-la-vie-en-12769?lang=fr

 

Ce texte tente de répondre à toutes ces personnes qui, trop habituées à ce que l’État administre le moindre aspect de nos vies, demandent sans cesse aux anarchistes « Mais vous, qu’est-ce que vous proposez ? »

Au-delà du fait que les méchants anarchistes sont anti-beaucoup-de-choses, il peut être utile de rappeler qu’en termes de construction collective, ils n’ont pas de leçons à recevoir du reste du monde.

Tout d’abord, l’anarchisme n’est pas né de la dernière pluie et existe depuis au moins 160 ans, sans compter que des sociétés fonctionnant sans autorité politique existent depuis la nuit des temps. Je renvoie ici lâchement à la fiche Wikipedia, car lire avant de parler peut être utile. Et sans chercher dans l’histoire, quelques expérimentations sociales de type « municipalisme libertaire » existent actuellement au Chiapas ou au Rojava, si tant est qu’on accepte de s’y intéresser et qu’on ne s’arrête pas aux kalachnikovs que les combattants de ces régions tiennent dans les mains ou aux cagoules qu’ils portent sur la tête.

Et comme l’anarchiste ne se revendique pas d’une seule pensée et qu’il a son libre arbitre, il s’interroge sur le monde sans cesse et produit de la réflexion politique en continu, diffusée sous forme de livres et de journaux certes, mais également sous forme de brochures dites « samizdat » (le « do it yourself » russe) qu’on peut voir traîner partout dans le monde si l’on veut bien se donner un peu la peine de chercher : voir par exemple sur Infokiosques.net et Couteau entre les dents

À partir de cet instant, l’anarchisme lui-même se décline en tellement de courants différents, qu’on va immédiatement cesser de le nommer toujours anarchiste. Comme l’anti-autoritarisme reste pour tous les avatars de l’anarchisme l’une des valeurs fondamentales, on va ici et pour simplifier appeler toute notre engeance les « libertaires ». Il semblerait que c’est moins connoté…

Et parce que les libertaires c’est pas que des mecs, on va à partir d’ici « dégenrer » ce texte. Oui, les libertaires sont relou·e·s et se soucient aussi des oppressions de genre.

C’est bien gentil l’histoire, mais qu’est-ce qu’il·elle·s glandent les libertaires aujourd’hui ?

En termes d’espaces de vie et d’organisation, les libertaires tiennent les murs depuis des décennies malgré la volonté de la société capitaliste de les voir disparaître. Pour commencer, dans la plupart des grandes villes, mais aussi parfois dans des bleds paumés, vous trouverez des cafés, lieux de concerts et librairies anarchistes. Et dans nombre de ces lieux, vous trouverez une programmation de débats, autour de thématiques ou de livres. Ça réfléchit un·e libertaire, en plus de casser des vitres.

Pour se tenir informé·e·s de ce qu’il se passe autour d’eux·elles, les libertaires refusent généralement de se fier à la télévision, mais utilisent internet comme tout le monde, où les sites d’information mutualistes foisonnent. En France, un réseau de « média mutu » couvre tout le territoire : Mars Info (Marseille), Rebellyon (Lyon), Disjoncter (Dijon), Manif-est (Nancy), Paris Luttes Info (Paris), Expansive(Rennes), Bourrasque Info (Brest), Basse-Chaîne (Angers), La Rotative (Tours), A l’Ouest (Rouen), IATAA (Toulouse), Le Pressoir (Montpellier), Le Cric (Grenoble), Reims Media Libres (Reims), La Bogue (Limoges), Numéro Zéro (Saint-Étienne)… Et dans certaines villes françaises subsistent encore des sites du vieux réseau international Indymedia, mis en place à l’occasion du contre-sommet de Seattle en 1999 : Nantes, Lille, Grenoble… La spécificité de ces médias, c’est qu’ils fonctionnent en « open publishing » (publication ouverte, collaborative), ce qui permet à chacun·e de se réapproprier l’information.

Sans compter les centaines de sites, blogs et pages Facebook qui relaient sur les ondes les idées et actions des réseaux libertaires. Pour ne citer que quelques pages Facebook : Lille insurgée, Nantes révoltée, Cerveaux non disponibles, ACTA

En termes de structures numériques, ces réseaux s’appuient sur des hébergeurs et fournisseurs de services numériques sympathisants, tels que Riseup, Immerda, Autistici/Inventati, Noblogs, Nadir, Globenet/No-log, etc.

On dit aussi que les libertaires squattent des maisons vides, parce qu’il·elle·s pensent qu’une baraque habitée vaut mieux qu’une baraque vide, et qu’à défaut de loger tous les pauvres la société doit bien accepter ce petit désagrément pour rester viable. Sans parler de la spéculation, qui n’est pas vraiment un principe très cool et solidaire. Pour s’informer sur la vie des squats, il existe aussi plusieurs sites : Squat.net ; Radar.squat.net ; Planet.squat.net

C’est pas couchsurfing ni airbnb, mais quand on est libertaire et qu’on « a un contact », c’est un bon moyen d’arriver dans une nouvelle ville et d’y rencontrer les personnes avec qui l’on a des affinités politiques. Dans un certain nombre de squats, dont certains font office de centres sociaux autogérés, vivent également des personnes sans papiers ou sans logement (oui, les libertaires vivent avec des pauvres, pour répondre à l’insupportable répartie du réac-de-la-rue : « vous n’avez qu’à les prendre chez vous ! ». Et il·elle·s s’organisent avec eux·elles, en plus de juste leur prêter un matelas). On peut appeler ça la solidarité si l’on veut. D’ailleurs, les pauvres en question peuvent être libertaires et les libertaires peuvent être pauvres, c’est pas incompatible.

Depuis ces espaces de vie collective, les groupes libertaires se réapproprient la mécanique, les travaux, l’électricité, la plomberie, la couture, la menuiserie, l’informatique, la médecine, dans la perspective de s’autonomiser face aux « spécialistes », qui souvent se font de la thune sur notre dos, sous prétexte que dans cette société on ne sait souvent pas quoi faire de ses dix doigts et l’on est souvent coincé·e·s dans des rapports de dépendance. Il y a même moyen de passer son permis de façon autogérée

Et comme on continue de vivre en système capitaliste, il faut bien que les libertaires bossent pour ne pas mourir la gueule ouverte, alors il·elle·s ont créé plusieurs associations et syndicats pour défendre les droits et libertés des travailleur·euse·s, tels que la Confédération générale du travail (CGT) en 1895 (avant qu’elle ne soit reprise par les communistes autoritaires dans les années 1920), l’Industrial Workers of the World (IWW) à Chicago en 1905, l’Association internationale des travailleurs (AIT) à Berlin en 1922, la Confédération nationale du travail (CNT) à Barcelone en 1910, puis sa version française à Paris en 1946. Le syndicalisme révolutionnaire, même s’il fait aujourd’hui bien pâle figure, est essentiel pour faire front face aux patron·ne·s et ne pas négocier des miettes comme le font d’autres « partenaires sociaux ».

Précisons par ailleurs qu’il est très rare que les libertaires, individuellement, bossent directement pour les banques, l’immobilier, la vente automobile, les forces de l’ordre, la justice et ses huissiers, le commerce international, l’industrie de l’armement ou encore l’exploitation des ressources minières. C’est une question d’éthique. A contrario, on retrouve pas mal de libertaires employé·e·s dans les secteurs du social, de la santé, de l’éducation, de la culture, sans compter les milliers de boulots précaires et flexibles qui n’impliquent pas de détenir un pouvoir sur les autres. On ne peut rien généraliser, mais la tendance lourde dit quelque chose des aspirations des milieux libertaires à œuvrer pour un monde de solidarité et de partage, y compris sous la contrainte du salariat. Alors c’est vrai, les libertaires sont des fainéant·e·s, mais pas plus que tou·te·s les autres (CQFD). C’est donc plutôt aux rentiers de la bourgeoisie qu’il faudrait dire « va travailler ! ».

Et puisqu’on parle de solidarité matérielle, rappelons que le principe du mutuellisme, volé et déformé par le capitalisme par la suite pour donner le mutualisme, fut l’invention de libertaires comme Proudhon, mise en place à large échelle par les caisses de secours mutuel à partir de 1848. Jusqu’à aujourd’hui, des centaines de collectifs libertaires fonctionnent sur le principe équitable du mutuellisme, y compris pour se solidariser face aux taxes et amendes, comme pour les « mutuelles de fraudeurs ».

Par ailleurs, les libertaires s’alimentent comme tout être humain et mettent sur pieds un peu partout des cantines autogérées, qui pensent le ravitaillement des réseaux de lutte et la convivialité dans les quartiers : Nourrir la grève (Rennes), Cantine des Pyrénées (Paris), Cantine Graine Pop (Montreuil), La Pagaille (Ivry), Graille Cantine (Grenoble), Carroterie du Canton et Couteau entre les dents (Dijon), Ravitaillement alimentaire autonome réseaux d’entraide (Angers), etc. Sans compter le réseau international « Food not bombs » et d’autres cantines qui se déplacent régulièrement depuis d’autres pays lors d’événements politiques, comme Le Sabot ou Kokerellen…

Dans le cadre de ces cantines, mais aussi dans leur vie de tous les jours, les libertaires n’ont pas attendu les injonctions des acteurs du greenwashing pour lutter contre le gaspillage : la pratique de la récup est très répandue dans les milieux libertaires depuis des décennies, au point qu’il existe même un courant « freegan » qui revendique le fait de ne s’alimenter que de façon gratuite, en récupérant les invendus et les déchets encore comestibles de la grande distribution. En termes d’antispécisme, les grands rendez-vous libertaires respectent en général le principe de ne pas préparer de la viande, une grande partie des libertaires ayant choisi d’être véganes, même si ce n’est pas unanime. En tout cas, les repas distribués par les cantines sont végétaliens par défaut.

Dans le domaine de la santé, l’autonomie des soins est une préoccupation centrale dans les espaces d’organisation et de vie libertaires, tant la médecine est réservée aux riches et dominée par l’industrie pharmaceutique. On s’y interroge beaucoup sur la psychiatrie, sur les drogues, la contraception, le bien-être, la place du corps… Et malgré ce qui est dit dans la presse depuis trois ans, cela fait des décennies que les libertaires ont adopté la pratique des « street medics » consistant à prendre en charge le secours aux blessé·e·s durant les manifestations. Les secouristes bénévoles qui inondent les manifestations depuis la révolte des Gilets jaunes n’ont rien inventé, ne faisant que reproduire pour beaucoup les schémas institutionnels de la sécurité civile, sans prendre en considération la dimension politique et révolutionnaire de la pratique des street medics.

Touché·e·s de près par la répression, les libertaires constituent également, depuis belle lurette, des collectifs de soutien et d’autodéfense juridique, ainsi que des caisses de solidarité pour subvenir aux frais de justice des personnes poursuivies, qu’on retrouve aussi dans un certain nombre de villes et de lieux : Lille, Paris, Rennes, Caen, Rouen, Nantes, Le Mans, Lyon, Grenoble, Toulouse, Saint-Étienne, Marseille, Dijon, Bure, Bayonne, Calais

Au-delà, de nombreux collectifs s’emploient à soutenir les prisonnier·ère·s, comme l’Anarchist Black Cross (réseau international qui existe depuis 1905), l’Envolée ou Kalimero.

Et ce qui est notable, c’est qu’a contrario du capitalisme, qui se propose d’exaucer l’individualisme de chacun·e, et des fascistes, qui n’ont rien à offrir et sont juste laid·e·s et mesquin·e·s comme des hyènes, les libertaires préfèrent au repli sur soi identitaire et à l’égoïsme la solidarité internationale, ce qui les amène régulièrement à mener des actions directes ou symboliques en solidarité avec des personnes qui luttent pour leur liberté à l’autre bout du monde.

Alors oui, évidemment, on peut dire que tout ça ne sent pas trop le « respect de la loi », mais au regard de la décrépitude du monde et du néant moral proposé par le système capitaliste, enfreindre un certain nombre de lois iniques pour vivre libre et se donner les moyens de combattre le totalitarisme partout où il nous empêche de vivre, c’est que tchi ! La révolution ne se fait pas dans les salons.

Et à ceux·elles· qui pensent que l’absence d’autorité c’est le chaos et le consensus c’est l’immobilisme, merci de comparer objectivement les expérimentations anarchistes avec les modes de gouvernance du système capitaliste. Nos modes d’organisation ont survécu suffisamment longtemps au désastre capitaliste et à sa violence, y compris dans la répression à notre égard, qu’il serait peut-être temps de se dire que ça ne coûte rien d’essayer de les reproduire partout. Le système capitaliste quant à lui, a bien démontré à quel point il n’était pas viable. Et s’il n’a pas encore implosé, ce n’est désormais qu’une question d’années, puisqu’il a commencé à épuiser toutes les ressources que le globe terrestre pouvait bien nous offrir. #JeVendsLAirQueJeRespire

On l’admet malgré tout, il n’est pas rare que les libertaires détestent la police, cassent des vitrines et brûlent les infrastructures qui les oppressent, mais avouez que cette « violence » apparaît tout à coup bien relative. Leur rage est à la hauteur de leur sincérité et de leurs soucis quotidiens de vivre dans une société meilleure. On ne peut juger une personne sur l’acte qu’elle pose à un moment t et sans le mettre en perspective avec tout ce qu’elle vit et fait le reste de sa vie.

Qu’on se le dise, donc, les milieux libertaires ne ressemblent en rien à la caricature qui en est faite. Le modèle de société qui nous est imposé, ainsi que le fascisme qu’il entretient, n’ont rien d’autre à offrir que l’austérité et l’individualisme, l’autoritarisme et la violence, la haine de l’autre et une morale patriarcale étouffante et misogyne. Il est tout bonnement mortifère.

Ah, juste encore une chose : on ne peut pas être nationaliste et libertaire, n’essayez même pas 😉

Vivre sans État et sans nations, ce n’est pas juste une lubie, c’est un besoin vital. Alors là tout de suite, il faut commencer par s’organiser dans son quartier, puis dans sa commune. Et quand on aura réussi à libérer quelques communes de l’autoritarisme et de la connerie capitaliste, alors peut-être on pourra les fédérer les unes aux autres pour créer un ensemble cohérent qu’on pourra appeler comme on veut : confédéralisme démocratique, municipalisme anarchiste, communalisme libertaire…

À l’heure où les peuples du monde entier se révoltent les uns après les autres, on ne va pas aller par quatre chemins : il est plus que temps d’arrêter de voter et de devenir anarchiste. On vous attend. Bises.

= = =

Lectures complémentaires:

Charles-Macdonald_Anthropologie_de_l’anarchie

lindispensable-de-pierre-kropotkine

L’essentiel-et-l’indispensable-de-Raoul_Vaneigem

Michel_Bakounine_La_Commune_de_Paris_et_la_notion_detat

Paulo_Freire_Extension ou Communication

Leducation-comme-pratique-de-la-liberte_Paulo_Freire_1965

Pierre_Kropotkine_La_Commune_de_Paris_PDF

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Tract_Gilets_Jaunes

L’essentiel-de-Resistance71-de-2010-a-2018

Francis_Cousin Ce n’est qu’un début…

Paulo_Freire_La_pedagogie_des_opprimes

Pierre_Bance_Lheure_de_la_commune_des_communes_a_sonne

Emile_Pouget_textes-choisis-anarchistes-du-pere-peinard

Du_Principe_Federatif_Proudhon

Louise-Michel_De-la-commune-a-la-pratique-anarchiste

Rudolph Rocker_Anarchie de la theorie a la pratique

Ecrits-choisis-anarchistes-sebastien-faure-mai-2018

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

L’anarchisme-africain-histoire-dun-mouvement-par-sam-mbah-et-ie-igariwey

Dieu et lEtat_Bakounine

Entraide_Facteur_de_L’evolution_Kropotkine

Manifeste contre le travail

Un monde sans argent: le communisme

Inevitable_anarchie_Kropotkine

Le_monde_nouveau_Pierre_Besnard

L’anarchie pour la jeunesse

faramineuse conversation sur l’avenir (Père Peinard 1896)

Errico_Malatesta_écrits_choisis

Les_amis_du_peuple_révolution_française

vie_et_oeuvre_gustav_landauer

petit_precis_sur_la_societe_et_letat

Appel au Socialisme Gustav Landauer

le-prince-de-levolution-Dugatkin

 

 

Gilets Jaunes : Quatre textes pour une pensée critique génératrice

Posted in actualité, altermondialisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société des sociétés with tags , , , , , , , , , , , on 20 septembre 2019 by Résistance 71

 

Résistance 71

 

20 septembre 2019

 

« La libération authentique, le processus d’humanisation, n’est pas un autre dépôt à faire dans l’esprit des gens. La libération est une praxis: la réflexion et l’action d’hommes et de femmes sur leur monde afin de le transformer. »
~ Paulo Freire ~

Pour qu’un mouvement politique avance dans le bon sens, celui de l’émancipation radicale et définitive, il lui faut une pensée critique devenant inséparable des actions toutes aussi critiques qui en découlent naturellement.
Agir sans pensée critique transformatrice n’est qu’activisme forcené et souvent futile ; penser (et parler) sans agir n’est que verbiage tout autant vain que futile…
L’ordre dans lequel les textes se présentent à la lecture n’est qu’une suggestion.

 

« Si une civilisation est détruite, c’est qu’elle
était dans l’erreur.
Si l’Homme est obligé de recommencer son chemin,
cela signifie que tout son parcours antérieur
n’était pas celui de son perfectionnement spirituel. »
~ Andreï Tarkovski ~

Du dernier libelle* de Raoul Vaneigem, à mettre sur tous les ronds-points Gilets Jaunes !

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, économie, crise mondiale, démocratie participative, documentaire, gilets jaunes, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , on 25 juin 2019 by Résistance 71

« L’État n’est plus rien, soyons tout ! »

 

Résistance 71

 

25 juin 2019

 

(*) Note: libelle, n.m qui provient du latin libellus qui veut dire « petit livre », écrit court, concis, direct et précis de style pamphlet sur un sujet particulier. Le mot « libelle » n’a aucun sens péjoratif étymologiquement.
Vaneigem , en conclusion, qualifie lui-même son petit ouvrage de « libelle ».

Petit livre donc, pétillant et truculent, essai politique imagé, poétique et offrant des solutions quant à un changement radical de paradigme politique pour notre société dictatoriale marchande au bout du rouleau.

Le titre est évocateur comme chaque ouvrage de Vaneigem: « Appel à la vie, contre la tyrannie étatique et marchande » avec en exergue ce cri du cœur: « Le cri des rebelles est le cri de la vie qui renaît. »

Petit format (il tient dans la poche arrière d’un jean) de 86 pages, il est un enchaînement subtil de directs, crochets et uppercuts dans ce vieux sparring partner usé et élimé qu’est la tyrannie étatique et marchande. Il est, comme le suggère peut-être le dessin de couverture, comme une comète en trajectoire de collision avec le vieux monde de l’aliénation et dont l’impact pourrait avoir de lumineuses répercussions… C’est un petit ouvrage qui se lit d’un trait, clair et concis et très complémentaire à la fois de notre « Manifeste pour la société des sociétés » (octobre 2017) et de quelques autres textes que nous vous mettons ci-dessous.

Nous suggérons que des collectes se fassent sur les ronds-points et dans les assemblées Gilets Jaunes pour se procurer ce livre qui devrait rester en permanence sur les ronds-point pour consultation et discussions collectives.
Il coûte 8 « machins » + 2 « machins » de frais de port. Plus que raisonnable en achat collectif.

Une analyse et proposition de solution faites sur mesure pour le Mouvement des Gilets Jaunes. A lire, diffuser et à discuter ensemble sans absolument aucune modération.

Publié par les éditions « Libertalia » de Montreuil (Seine-Saint-Denis)

Cliquez sur ce lien pour vous procurer le livre.

Note: Nous précisons que nous ne touchons absolument rien sur quelque vente que ce soit, nous sommes des adaptes de la gratuité totale, simplement nous pensons que ce livre est idéal et ce qui s’est écrit de mieux dans le contexte pré-révolutionnaire actuel du mouvement des Gilets Jaunes, depuis novembre 2018… Vaneigem y va lui-même de sa petite analyse.

Voici trois citations du livre pour vous mettre l’eau à la bouche, la première est du début du livre, la seconde du milieu et la dernière de la fin :

« Je n’ai rien à dire à quelqu’un qui n’est pas écœuré par la lavasse des vieilleries remises à neuf, par le brouet dont se nourrissent depuis des siècles nos cultures, nos gestes et nos mœurs, par le harcèlement d’une éducation permanente qui s’emploie avec un zèle frénétique à nous désapprendre à vivre. […] Le règne de l’antiphysis – de l’antinature – n’a jamais cessé de s’imposer. Nous en sommes toujours à la réalité d’un corps honoré comme machine à produire et honni comme lieu de vie, de désirs, de jouissance à affiner. »

« La subjectivité radicale est la lutte que chaque être humain mène en tant que sujet contre la détermination du vieux monde d’en faire un objet. […] L’expérience intime de la radicalité, la lutte que je mène pour retrouver en moi les racines du vivant, c’est cela la radicalité. Qui ne mène pas en tant que sujet une guerre endémique contre la menace d’être transformé en objet, en marchandise, abandonne la radicalité au profit du radicalisme. »

« Nous nous acheminons vers deux formes de luttes à la fois distinctes et convergentes. Une résistance, où le refus massif de payer tribut à l’État et à ses banquiers progresse et se radicalise et, dans le même temps, l’instauration et la multiplication de territoires où (non sans pagaille), de nouvelles formes de sociétés, des sociétés autogérées, sont expérimentées. […] Même si la colère des Gilets Jaunes stagne, reflue, réintègre le moule des servitudes anciennes, une grande vague véritablement populaire – et non pas populiste – s’est élevée et a prouvé que rien ne résiste aux élans de la vie… Rien ne m’ôtera de l’idée que Homo œeconomicus, c’est fini ! Le spectacle se termine. »

Bonne lecture et discussions sur les ronds-points et en assemblées !

Tout le pouvoir au Ronds-Points !

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Lectures complémentaires en PDF gratuits à télécharger et/ou à imprimer pour les ronds-points:

L’essentiel-et-l’indispensable-de-Raoul_Vaneigem

L’abbcedaire de Raoul Vaneigem

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Francis_Cousin Ce n’est qu’un début…

Paulo_Freire_La_pedagogie_des_opprimes

Chiapas-Feu-et-Parole-dun-Peuple-qui-Dirige-et-dun-Gouvernement-qui-Obeit

Manifeste pour la Société des Sociétés

 

 

Lâcher prise de l’illusion démocratique… L’anarchisme aujourd’hui

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, crise mondiale, démocratie participative, gilets jaunes, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, société des sociétés, société libertaire, terrorisme d'état, Union Europeenne et nouvel ordre mondial with tags , , , , , , , , , , , , , , , , on 21 mai 2019 by Résistance 71


Boycott du cirque électoral !…

 

Editorial du Monde Libertaire N0 1806, avril 2019

 

Comité de Rédaction

 

25 avril 2019

 

Source: 

https://www.monde-libertaire.fr/?article=EDITO_DU_ML_N_1806

 

Halte à la publicité mensongère ! La couverture de ce Monde Libertaire laisserait sous-entendre au lecteur amateur de sensations fortes qu’il allait trouver dans ces pages de quoi ricaner sarcastiquement du vieux monde abattu par quelques cocktails Molotov. Que nenni… Relisez le titre « On préfère l’anarchisme ! », théorie politique qui a pour but de créer une société dans laquelle les individus participent librement et à égalité ; donc de créer l’anarchie, c’est-à-dire l’absence de maître, de souverain (dixit Proudhon). 

Mais l’imagerie populaire préfère caricaturer : il y a eu les bolchéviques représentés un couteau entre les dents et les anarchistes une bombe à la main. Certes, durant une courte période de l’histoire sociale, vers 1890, des anarchistes ont usé de la bombe. Ils étaient minoritaires et pensaient changer le système. Il y eut des morts, toujours ciblés. Mais difficile de trouver une idéologie, une religion ayant moins de sang sur les mains.

Inutile de nous croire responsables de l’incendie de Notre-Dame-du-Fouquet’s. L’anarchisme que nous revendiquons, loin de prôner la destruction pour la destruction, loin de prôner l’absence d’accords ou de contrats entre les individus (ce qui reviendrait à prôner la loi de la jungle), fédère ces individus dans un but d’émancipation et d’égalité sociale. Être dans la marge, c’est être dans le cahier en se contentant de la part étriquée de la page. Comme il n’est pas question de réfléchir à un projet en marge de la société capitaliste, il va de soi qu’il faudra la disparition de celle-ci.

Projet ambitieux ? Certainement mais va-t-on dire aux Algériens, dans la rue pour un autre futur, que leur projet est ambitieux ? Sommes-nous des utopistes ? Bien sûr puisque nous voulons que les enfants aillent à l’école plutôt qu’au fond des mines, nous voulons des journées de labeur qui ne dépassent pas huit heures, nous voulons des congés payés… Ok, ces trois exemples sont déjà réalisés mais lorsqu’en amont, des travailleurs, anarchistes ou non, avaient de telles revendications, ils étaient traités d’utopistes. Après, on les virait, on les embastillait ou on les tuait pour leur apprendre à vivre…

L’anarchisme aujourd’hui ? Certainement la seule théorie crédible pour ne pas foncer dans le mur. Revenir aux sources de l’humanité, c’est-à-dire s’unir pour satisfaire nos besoins, le plus économiquement possible, que ce soit dans l’utilisation des ressources ou dans la somme d’heures de travail à effectuer pour y parvenir. Vous allez dire, et vous aurez raison, que le dossier traite beaucoup plus du passé que du présent. Le présent est en construction, des expérimentations apparaissent çà et là et il est difficile de toujours trouver le temps d’écrire. Que cela ne vous empêche pas de prendre le temps de lire.

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Six textes fondamentaux sur R71 pour nous aider à  y parvenir, ensemble, à  lire, relire et diffuser sans aucune modération: