Écologie sociale et société des sociétés, au delà de Murray Bookchin et vers le post-structuralisme (Reimaging)

Vers une écologie sociale post-structuraliste

Reimaging

Décembre 2022

Traduit de l’anglais par Résistance 71

Février 2023

Dans les récentes années, le domaine de l’écologie sociale a fait l’expérience d’une réémergence à la fois dans les milieux environnementalistes et anarchistes comme un puissant outil de compréhension de la relation dynamique et complexe entre l’humain et la nature. Développée par Murray Bookchin, l’écologie sociale insiste sur l’importance du comment des problèmes sociaux et écologiques surgissent de la relation de domination et comme cela se perpétue au travers l’organisation hiérarchique et centralisée de la société. Elle suggère que des formes non hiérarchiques et décentralisées d’organisation sociale, tenant compte des principes écologiques, sont la voie vers un futur qui estompe la dichotomie entre “humanité et nature” et résolve les divisions sociales et environnementales toxiques que cette séparation a facilité.

Tandis que l’écologie sociale a fourni de bonnes visions sur la racine des causes des problèmes sociaux et environnementaux, il est crucial de bien considérer comment cela peut être étendu ou modifié plus efficacement pour adresser les défis complexes et rapidement changeant du XXIème siècle. Une façon de le faire est d’embrasser une approche post-structuraliste de l’écologie sociale.

L’approche particulière suggérée ici est fondée sur un ethos d’autonomie épistémologique qui encouragerait une perspective fluide et décentralisée de la connaissance. Déboulonnons de leur piédestal les “grands théoriciens” d’avant et regardons leur travail comme des contributions à des théories vivantes devant être développées plus avant, en promouvant des idées de divers contributeurs. Cela aidera à réaffirmer l’écologie sociale dans sa tradition radicale d’anarchisme écologique de laquelle elle a émergé. Peu importe la relation chaotique de Murray Bookchin et de l’anarchisme dans ses dernières années, l’écologie sociale demeure une marque importante de la pensée anarcho-écologiste. Beaucoup de ses idées fondatrices sont basées sur le travail d’anarchistes historiques comme Élisée Reclus et Pierre Kropotkine. En regardant l’écologie sociale comme distincte de Murray Bookchin et en la voyant au contraire comme étant dans la lignée théorique dans laquelle elle se situe contextuellement, nous pouvons créer des espaces de contributions en provenance de divers groupes de penseurs contemporains et développer plus avant cette philosophie si distinctive de l’écologie sociale.

Pour en faire une brève revue, l’analyse post-structuraliste est une approche qui a émergé vers le milieu du XXème siècle en réponse aux limites des cadres modernistes. Ceux-ci, dominants à cette époque, focalisaient souvent sur des vérités universelles et par leur eurocentrisme, tendaient à donner la priorité à des expériences et perspectives de certains groupes par rapport à d’autres. L’analyse post-structuraliste d’un autre côté, insiste sur les contextes sociaux et culturels qui façonnent notre compréhension du monde. Elle argumente que la connaissance est façonnée par les dynamiques du pouvoir et des structures sociales qui forment notre société. Elle critique l’idée que les individus puissent être réduits à de simples identités ou catégories et met en valeur la nature fluide et complexe de l’expérience humaine. En encourageant une approche plus ouverte et inclusive de l’analyse du monde, elle cherche à déloger les narratifs dominants ainsi que les structures du pouvoir.

Par exemple Gilles Deleuze, philosophe français post-structuraliste, insista sur les relations complexes et dynamiques entre différentes forces et processus. Plutôt que de voir ces relations comme fondamentalement opposées les unes aux autres dans une approche dialectique hégélienne, Deleuze insista sur l’importance de comprendre la myriade de façons par lesquelles elles s’influences et de façonnent l’une l’autre. (NdT : ce qui rejoint notre vision du “rien ne s’oppose, tout se compose”, dans la complémentarité d’un grand Tout. Voir les choses de manière antagoniste entretient division et sclérose, la complémentarité est source de fiuidité et de souffle positif…)

Il s’ensuit que dans une écologie sociale post-structuraliste, la relation entre les humains et la nature serait vue comme étant fluide et dynamique, l’une influençant et façonnant l’autre de façons changeantes constantes et complexes. Cette approche offrirait une compréhension plus fine et plus nuancée sur le comment les problèmes sociaux et écologiques émergent et interagissent et pourrait informer sur de plus efficaces stratégies concernant ces affaires.

Une écologie sociale post-structuraliste reconnaîtrait les façons par lesquelles la dégradation écocide de la nature est interconnectée avec des instances spécifiques de domination. Cette approche informerait sur des approches plus holistiques (mixtes) des problèmes sociaux et écologiques en considérant des systèmes de pouvoir et d’oppression multiples et s’entrecoupant qui façonnent nos relations avec le monde naturel. Elle reconnaîtrait aussi les façons particulières dont ces systèmes ont été employés pour exploiter les humains et la nature. L’inclusion des perspectives des opprimés par ces systèmes ferait avancer la réalité du travail vers la création de sociétés facilitant l’autonomie de tous les peuples et des écologies. En prenant une approche intersectionnelle et holistique, une écologie sociale post-structuraliste peut plus efficacement s’occuper les causes profondes spécifiques des problèmes sociaux et écologiques, par opposition à demeurer théoriquement dépendant d’une conception macroscopique, parfois amorphique, de la hiérarchie et ainsi donc à travailler vers la création d’une transformation de notre réalité de manière véritable et durable.

La nouvelle formulation de l’écologie sociale reconnaitrait aussi l’importance de formes diverses et décentralisées d’organisation sociale. Plutôt que de se faire l’avocat d’un modèle spécifique, comme le municipalisme libertaire de Bookchin, elle adhérerait à des approches multiples et complexes pour créer une société plus juste et équitable. Ceci pourrait impliquer d’expérimenter des formes variées d’organisation sociale et de tactique and d’être ouvert ÷a l’apprentissage de diverses perspectives et expériences. L’importance de la créativité et de l’expérimentation dans les problèmes sociaux et écologiques deviendrait en théorie intégrale Plutôt que la stricte adhérence à des modèles ou solutions prédéterminés, cela encouragerait nécessairement l’exploration de nouvelles approches innovatrices afin de créer le changement. Ceci pourrait impliquer la réimagination d’institutions et de systèmes ayant existé auparavant, tout en continuellement poussant à en créer de nouveaux, afin de s’occuper de manière plus fluide des défis socio-écologiques variés du XXIème siècle.

Peut-être plus important, un revampage post-structuraliste de l’écologie sociale pourrait déconstruire et faire la lumière sur les biais modernistes, eurocentriques et unilinéaires de l’écologie sociale originale de Murray Bookchin en mettant au défi la notion de processus singulier et linéaire du changement historique et social. (NdT : ceci vient de son passé profondément marxiste duquel il ne s’était jamais vraiment tout à fait départi…) L’approche de Bookchin est basée en grande partie sur un cadre de réflexion philosophique hégélien, qui voit le processus historique humain comme un conflit et sa résolution entre des forces opposées, avec chaque résolution donnant le jour à de nouveaux conflits et résolutions. Alors que cette approche a fourni des visions de valeur sur le comment surviennent des problèmes sociaux et écologiques résultant de la domination, cela peut aussi renforcer les notions modernistes et eurocentriques de progrès et de la supériorité de la pensée occidentale.

D’un autre côté, une approche post-structuraliste rejetterait l’idée d’un processus singulier et linéaire de changement et insisterait au contraire sur la complexité et la mulltiplicité des relations sociales et écologiques. Cela reconnaîtrait l’importance de formes diverses et décentralisée d’organisation sociale et du besoin d’être ouvert à l’apprentissage d’une variété de perspectives et d’expériences. Cela impliquerait de défier les cadre de pensée moderniste et les notions eurocentriques de progrès et de supériorité. Ainsi les voix des subalternes prendraient plus de signification et de pluralité a lieu de se fier aux voix toujours identiques de la pensée centralisée en provenance essentiellement d’un individu ou d’un petit groupe dominants.

Finalement, l’incorporation d’aspects post-structuralistes dans l’écologie sociale est une aventure qui en vaut la peine pour mettre à jour et étendre le champ de ce domaine. Il est important d’incorporer des visions multiples et une perspective décolonialiste mettant au défi et démantelant les systèmes spécifiques de domination. L’écologie sociale peut continuer à être une voie des plus intéressantes de la philosophie écologiste anarchiste et un outil analytique efficace pour créer un monde juste qui amènera la liberté et l’autonomie interconnectées de tous les peuples et de toutes les écologies.

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Notre page « Murray Bookchin et le municipalise libertaire »

« Qu’est-ce que l’écologie sociale ? », Murray Bookchin, 1982 (format PDF)

N’oublions jamais…

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir ! (Résistance 71)

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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5 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

Société des sociétés organique avec Gustav Landauer

Murray Bookchin: « Qu’est-ce que l’écologie sociale ? » texte intégral en format PDF

 

Dans ce texte d’introduction réédité de 1988, Murray Bookchin replace le concept “écologique” dans son contexte historico-social essentiel à sa juste compréhension, son intégration en vue de sa transformation en profondeur dans une société réellement émancipée de la dictature étatico-marchande. Il y décrit également la volonté élitiste de mettre en place une nouvelle gouvernance transnationale, nommée depuis « Nouvel Ordre Mondial » et de notre devoir de nous y opposer.

« Qu’est-ce que l’écologie sociale ? » est une excellente application dans un domaine spécifique de la méthode de pédagogie critique de Paulo Freire décrite dans sa “Pédagogie des opprimés” (1970) et aussi un excellent précurseur dans sa teneur et sa conclusion, de nos analyses de 2017 (“Manifeste pour la société des sociétés”) et 2019 (“Résolution de l’aporie anthropologique politique de Pierre Clastres”). Toutes ces lectures sont complémentaires et mènent à la même conclusion concernant notre société, sa réalité objective et le meilleur dénouement à lui apporter pour sa transformation radicale abandonnant le modèle erroné et contre-nature de la division, de la domination et de l’exploitation par l’État et la dictature marchande.
Nous publions sous cette introduction révisée de Bookchin, le PDF intégral de ce texte de 1982 “Qu’est-ce que l’écologie sociale ?” Puisse le plus grand nombre y trouver une inspiration et une motivation à l’action réfléchie et non plus pilotée par les dogmes de la falsification marchande, comme celui de l’escroquerie du changement climatique anthropique…
~ Résistance 71 ~

 

 

Nouvelle introduction à “Qu’est-ce que l’écologie sociale ?” (1982)

 

Murray Bookchin

1988

 

Aux énormes problèmes de fond que crée l’ordre social actuel s’ajoutent les énormes problèmes de fond créés par une mentalité qui a commencé à se développer bien avant la naissance du capitalisme, et que ce dernier a entièrement absorbée. Je veux parler de la mentalité structurée par les notions de hiérarchie et de domination, où la domination de l’homme sur l’homme a donné naissance au concept de la domination de la nature comme « destin ». Voire comme nécessité de l’humanité. Que la pensée écologique ait commencé à faire passer l’idée que cette conception du « destin » de l’humanité est pernicieuse a tout lieu de nous réconforter. Toutefois, on ne comprend pas encore clairement comment cette conception est apparue, pourquoi elle persiste et comment l’éliminer. Il faut bien plutôt étudier les origines de la hiérarchie et de la domination si l’on veut porter remède au désastre écologique. Le fait que la hiérarchie sous toutes ses formes – domination des vieux sur les jeunes, des hommes sur les femmes, de l’homme sur l’homme dans le rapport de classe, de caste, d’ethnie ou sous toutes les autres formes de stratifications sociales – ne soit pas reconnue comme un système de domination plus ample que le rapport de classe est une des carences les plus évidentes de la pensée radicale. Aucune libération n’est possible, aucune tentative d’harmoniser les rapports humains et les rapports entre les hommes et la nature ne pourra réussir si l’on n’a pas éradiqué toutes les hiérarchies, et pas seulement les classes sociales, toutes les formes de domination, et pas seulement l’exploitation économique.

Ces idées constituent le coeur même de ma conception de l’écologie sociale. Je souligne l’adjectif social en matière écologique pour introduire un autre concept clef : aucun des principaux problèmes écologiques auxquels nous nous affrontons aujourd’hui ne pourra être résolu sans un changement social profond. Les implications de cette idée n’ont pas encore été assimilées entièrement par le mouvement écologique. Si on les porte à leur conclusion logique, cela signifie qu’on ne peut pas songer à transformer la société actuelle un petit peu à la fois, par de petits changements. En outre, ces petits changements peuvent n’être que des coups de frein réduisant un peu la vitesse effrénée avec laquelle la biosphère est en train d’être détruite. Certes il nous faut gagner autant de temps que possible, dans cette course contre le « biocide », et il faut tout mettre en oeuvre pour ne pas nous faire dépasser. Néanmoins, le biocide se poursuivra si nous ne parvenons pas à convaincre les gens qu’un changement radical est indispensable et qu’il faut s’organiser à cette fin. Il nous faut accepter le fait que la société capitaliste actuelle doit être remplacée par ce que j’appelle la société écologique, une société qui implique les changements sociaux radicaux indispensables pour éliminer les abus perpétrés contre l’environnement.

La nature de cette société écologique exige aussi des réflexions et des débats sérieux. Certaines conclusions sont évidentes. Une société écologique doit être non hiérarchique, sans classes, si l’on veut éliminer l’idée même de domination sur la nature. À ce sujet, on ne peut éviter de revenir aux fondements de l’anarchisme tels que les propose un Kropotkine, aux grands idéaux éclairés de raison, de liberté, d’émancipation par l’instruction, tels que les proposent un Malatesta ou un Berneri. Mieux encore, les idéaux humanistes qui guidèrent par le passé les théoriciens de l’anarchisme doivent être retrouvés dans leur entièreté et prendre la forme d’un humanisme écologique qui incarne une nouvelle rationalité, une nouvelle conception de la science et de la technologie : autant de thèmes que je présente dans cet ouvrage.

Si je rappelle les idéaux éclairés des penseurs libertaires, ce n’est pas seulement en fonction de mes prédilections idéologiques. Il s’agit plutôt d’idées qui ne peuvent être mises de côté par aucune personne engagée dans la lutte écologique. Aujourd’hui, dans le monde entier, les mouvements écologiques sont mis devant des choix inquiétants. D’une part on voit se diffuser, venant d’Amérique du Nord, une sorte d’épidémie spirituelle antirationaliste : au nom du retour à la nature, elle évoque des atavismes irrationnels, des mysticismes, des religions « païennes ». Le culte de « déesses », des traditions « paléolithiques » ou « néolithiques » selon les goûts, des rituels de type vaudou ou autres, tout ce courant de « l’écologie profonde » se présente comme une nouvelle spiritualité. Le phénomène n’est pas innocent : il est souvent teinté d’un néo-malthusianisme perfide qui ne voit pas de mal à laisser mourir de faim les pauvres, surtout les victimes des pénuries dans le tiers monde, pour « freiner l’évolution démographique ». La Nature, nous dit-on, doit être « libre de suivre son cours » ; la faim, les pénuries ne seraient pas causées par les industries agroalimentaires ni par l’exploitation des sociétés transnationales, ni par les rivalités impérialistes, ni par les guerres civiles nationalistes : elles ne proviennent que de la surpopulation. Ainsi les problèmes écologiques sont vidés de tout contenu social et réduits à une interaction mythique de « forces naturelles » prenant souvent des intonations racistes qui puent le fascisme.

D’un autre côté, on voit émerger un mythe technocratique selon lequel la science et la technique pourraient résoudre tous les maux dont souffre l’environnement. Comme dans les utopies de FI. G. Wells, on nous demande de croire qu’il nous faut une nouvelle élite qui planifie la solution de la crise écologique. Ce genre de fantaisies sont implicites dans la conception du « vaisseau spatial terre » (pour reprendre la métaphore grotesque de Buckminster Fuller), qui pourrait être manipulé par l’ingénierie génétique, nucléaire, électronique, politique… On nous rebat les oreilles avec des idées comme la nécessité d’une plus grande centralisation de l’État, de la création de méga-États, parallèle effrayant avec les sociétés transnationales. Et de même que la mythologie s’est diffusée parmi les écolo-mystiques, les partisans du primitivisme en version écologique, de même la théorie des systèmes a-t-elle acquis une grande popularité parmi les écolo-technocrates, champions du futurisme version écologique. Dans les deux cas, les idéaux libertaires des Lumières – la valorisation de la liberté, de l’instruction, de l’autonomie individuelle – sont niés par la prétention symétrique de ces deux courants de courir à reculons vers un « passé obscur », mythifié et sinistre, ou de se catapulter vers un « avenir » radieux, mais tout autant mythifié et tout autant sinistre.

Le message de l’écologie sociale n’est ni primitiviste ni technocratique. Elle cherche à définir la place de l’humanité dans la nature – place singulière, extraordinaire – sans tomber dans un monde préhistorique antitechnologique ni partir sur un vaisseau de science-fiction. L’humanité fait partie de la nature, même si elle diffère profondément de la vie non humaine par la capacité qu’elle a de penser conceptuellement et de communiquer symboliquement. La nature, pour sa part, n’est pas un écran panoramique à regarder passivement : c’est l’ensemble de l’évolution, l’évolution dans sa totalité, tout comme l’individu est toute sa biographie et non pas la somme des données numériques qui mesurent son poids, sa taille, voire son « intelligence ». Les êtres humains ne sont pas une forme de vie parmi les autres, juste un peu spécialisée pour occuper une des niches écologiques du monde naturel. Ce sont des êtres qui, potentiellement, peuvent rendre consciente l’évolution biotique et l’orienter consciemment. Je ne prétends pas par là que l’humanité ne parviendra jamais à avoir une connaissance suffisante de la complexité du monde naturel pour pouvoir prendre le gouvernail de l’évolution naturelle et la diriger à son gré. Ce que je dis sur la spontanéité, dans le chapitre publié ci-après, m’incite à conseiller la plus grande prudence dans les interventions sur le monde naturel.

Nos interventions peuvent être créatrices ou destructrices, et c’est là le plus grand problème à discuter dans toute réflexion sur nos interactions avec la nature. Si nos potentialités humaines sont énormes, rappelons-nous qu’aujourd’hui nous sommes encore moins qu’humains.

Notre espèce est encore divisée par des antagonismes entre les âges, les sexes, les classes, les revenus, les ethnies, etc. Il est absurde de parler de « l’humanité » en termes zoologiques, comme le font aujourd’hui tant d’écologistes, de traiter les gens comme une espèce parmi d’autres et non comme des êtres sociaux qui vivent dans des créations institutionnelles complexes. Une humanité éclairée, consciente de toutes ses potentialités dans une société écologiquement harmonieuse, n’est qu’un espoir et non une réalité présente ; un « devoir être », non un « étant ». Tant que nous n’aurons pas créé cette société écologique, nos capacités de nous entretuer et de dévaster la planète continueront de faire de nous une espèce encore moins évoluée que les autres. Parvenir à notre pleine humanité est un problème social, qui dépend de changements institutionnels et culturels fondamentaux : ne pas le voir, c’est réduire l’écologie à la zoologie et faire de toute tentative de réaliser une société écologique une chimère.

Murray Bookchin

Burlington, Vermont, 1988

 

 

Version PDF (réalisation de Jo) du texte intégral:

Murray_Bookchin_Ecologie_Sociale_1982

 

Notre page « Murray Bookchin »

 

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir !

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

 

… (R)évolution

Communes libres confédérées et société des sociétés… Petit à petit l’idée fait son chemin…

Vive la Commune !

 

Le moment communaliste ?

 

Elias Boisjean

 

13 décembre 2019

 

url de l’article: https://www.revue-ballast.fr/le-moment-communaliste/

 

Les traductions de Murray Bookchin se multiplient, les biographies et les essais qui lui sont consacrés commencent à former une pile plus qu’honorable. Peu connu de son vivant, le théoricien étasunien, usuellement présenté comme le « père » de l’écologie sociale, a depuis peu le vent en poupe au sein de la gauche. Mais cet intérêt n’est pas sans poser question : convoqué pour son projet révolutionnaire « municipaliste libertaire » (ou « communaliste »), le risque est certain, par la grâce du prélèvement, d’assister à la domestication de son œuvre. De passer, en clair, d’un appel à renverser le capitalisme à l’intégration citoyenniste à l’ordre local et national existant

Une décennie après son décès dans le Vermont, voici que la presse militante hexagonale se saisit de la théorie intégrale qu’il a léguée : « une nouvelle politique », disait Bookchin, à laquelle il consacra sa vie entière. En 2014, Reporterre loue ainsi sa « pensée essentielle » (quelques mois plus tôt, Besancenot et Löwy faisaient part, dans l’ouvrage Affinités révolutionnaires, de leur admiration pour le « pionnier » qu’il fut¹). L’année suivante, Ballast s’entretient avec sa veuve, l’essayiste Janet Biehl, et creusera, jusqu’à ce jour, la question communaliste. À l’été 2016, Le Monde diplomatique salue le penseur « visionnaire ». Fin 2018, L’Humanité le qualifie de « défricheur » et Le Média se demande si le municipalisme libertaire ne serait finalement pas « la solution ». En mars 2019, le mensuel CQFD s’interroge de savoir qui « a une meilleure perspective à offrir » que le municipalisme bookchinien² et l’émission Hors-Série, évoquant Bookchin au mois de novembre dernier, prévient : « [L]e voici désormais (presque) partout : son heure est venue. »

Si l’on doit aux éditions Atelier de création libertaire d’avoir introduit ses écrits en France à partir des années 1980, il a bel et bien fallu attendre le mitan des années 2010 pour que Murray Bookchin suscite l’attention de la gauche française — voire européenne. Le 1^er décembre 2019, l’initiative Faire Commune éclot à Paris : « Il s’agit d’affirmer notre “droit à la ville”. Dans ce droit, il y a l’idée d’une vie bonne, d’une vie juste et digne, où l’entraide est une clé de voûte. » Elle invoque une « organisation non-capitaliste de la vie », se réclame ouvertement du communalisme et se réfère à Bookchin, au Rojava syrien et au Chiapas zapatiste. Le même jour, l’ancien footballeur Vikash Dhorasoo, en sa qualité de candidat aux élections municipales de 2020, en appelle au communalisme sur un célèbre plateau de télévision de France 2 — auprès d’une figure de la France insoumise et au nom de la liste Décidons Paris !, qui convoque également pour « lignée » le Rojava.

L’air du temps

Cette percée soudaine ne procède nullement du hasard. Affaire de terrain, d’abord. La révolution du Rojava, amorcée en 2012, a propulsé le penseur sur le devant de la scène. C’est qu’Abdullah Öcalan, théoricien du mouvement révolutionnaire kurde et cofondateur incarcéré du PKK, a lu Bookchin du fond de sa prison et fait savoir que ses analyses avaient pesé sur les siennes propres. Mieux : elles contribuèrent à la mutation du Parti des travailleurs du Kurdistan, troquant son marxisme-léninisme indépendantiste contre l’autonomie communaliste³. « Je suis heureux qu’[Öcalan] trouve matière, dans mes idées sur le municipalisme libertaire, à aider à penser un futur corps politique kurde. […] Mon espoir est que le peuple kurde puisse un jour établir une société libre et rationnelle qui permettra à son éclat de s’épanouir à nouveau », écrivit Bookchin en 2004. À l’instar de l’enthousiasme soulevé par l’insurrection zapatiste au sein du mouvement altermondialiste dans les années 1990, le Rojava a su rallier à sa cause une partie de la gauche internationale (marxiste et anarchiste, pour l’essentiel). Le « nouveau socialisme⁴″ kurde, ou « confédéralisme démocratique », repose sur l’abolition du patriarcat et du marché capitaliste, l’écologie et le pouvoir communal décentralisé ; il s’est ainsi désancré du Moyen-Orient pour devenir, après le trotskysme ou le guévarisme, une proposition philosophique et politique dont l’universalisation invite à la discussion. Le soulèvement des gilets jaunes, salué du Rojava, a enfoncé le clou : à la faveur d’un enracinement militant antérieur, le municipalisme libertaire est apparu dans la Meuse, à Commercy (puis lors de l’Assemblée des assemblées, en charge de coordonner le mouvement). S’il importe de ne pas forcer le trait⁵, reste que cela fut perçu par la gauche de transformation sociale comme le signe, moins lointain, d’un chantier politique à investir.

Affaire idéologique, aussi — posons ici trois axes. Un : la prise de conscience du péril écologique en cours, annoncé par Bookchin depuis les années 1950, a rebattu les cartes : l’avenir n’est plus un horizon mais une menace. Planète ravagée, extinction de masse des espèces ; voilà maintenant que l’air se vend en bouteille. Par sa défense d’une écologie « sociale » et son rejet de l’environnementalisme et d’une écologie mystique, romantique et réactionnaire, Bookchin offre des outils à notre époque : contre les « petits gestes » et les survivalistes, il pose que « l’avenir de la vie sur la planète dépend de l’avenir de nos sociétés », c’est-à-dire du capitalisme et de son dépassement par la voie révolutionnaire. Deux : la débâcle du communisme d’État, l’incapacité anarchiste à gagner le grand nombre, la prise de pouvoir néolibérale et les déculottées réformistes (de Mitterrand à Tsípras) ont laissé hagards celles et ceux qui escomptent en finir avec les inégalités de classes et les oppressions sexistes et racistes qu’elles nourrissent. La centralisation léniniste aura, balancier oblige, généré son contraire : l’air du temps radical est désormais aux foyers, à la sécession, aux îlots, aux oasis, aux archipels, aux brèches, aux interstices, à l’ici-et-maintenant. Fragmentation des grands récits, funérailles des solutions globales.

Tout en rejetant avec la dernière énergie le totalitarisme révolutionnaire et ses pouvoirs productivistes bureaucratiques, Bookchin a combattu la « tyrannie de l’absence de structure » et la haine des institutions, le mépris des programmes et l’aventurisme, le culte de l’action et le primat du rêve, l’hégémonie de Foucault sur la théorie critique et l’éloge existentiel du way of life, la glorification de l’esthétique et de l’éphémère. Jusqu’au dernier d’entre ses jours, il a tenu à rappeler que toute politique d’émancipation est affaire de masses et d’organisation. Lutter par le bas sans jamais s’isoler du grand nombre ni avancer sans savoir où cela nous mènera : un équilibre théorique et pratique aujourd’hui singulier, offrant en outre une feuille de route accessible à qui le souhaite. Trois : l’aspiration démocratique des citoyens ordinaires et la défiance subséquente à l’endroit des « élites » et des « oligarques » des quatre coins de la planète a ravivé, aux côtés de la percée populiste « de gauche », la critique de la démocratie représentative. Des occupations de places au RIC réclamé par nombre de gilets jaunes, l’exigence est unanime : la politique doit revenir à la base. « Les mots de l’expression “démocratie représentative” se contredisent mutuellement », affirmait Bookchin dès les années 1980. Le communalisme, pour partie héritier de la cité d’Athènes, tombe alors à pic.

Aller à la source

Au lecteur soucieux de la biographie du penseur, un copieux ouvrage existe aux éditions L’Amourier : Écologie ou catastrophe, la vie de Murray Bookchin. Au lecteur que le temps contraint, nous renvoyons aux présentes colonnes. Disons ici seulement ceci : né en 1921, disparu en 2006, celui que l’Internationale situationniste qualifiait en son temps de « crétin confusionniste » (une « erreur », nous confiera Raoul Vaneigem à l’été 2019) fut tour à tour militant communiste orthodoxe, trotskyste et anarchiste. Puis le natif du Bronx, enfant d’une famille ouvrière juive russe, de marquer ses distances avec l’anarchisme pour achever de structurer son vaste projet politique : le municipalisme libertaire, ou communalisme. La synthèse d’une vie de militantisme et de réflexion — pour ce faire, Bookchin affirma puiser dans « le meilleur du marxisme et de l’anarchisme ». Du premier, il conserva la rationalité et le désir d’appréhender systémiquement le monde ; du second, sa perspective fédéraliste et sa critique de l’État comme des hiérarchies.

Tel était, selon ses propres mots, l’objectif alloué au communalisme : « remplacer l’État, l’urbanisation, la hiérarchie et le capitalisme par des institutions de démocratie directe et de coopération ». Bookchin imagina toutes les étapes nécessaires à l’avènement d’une révolution sociale — entendu que celle-ci gisait sous les ruines de l’Espagne, de Moscou ou du Chili. Ainsi s’énoncent-elles à grands traits : créer des pôles municipalistes locaux (réceptifs, au besoin, aux spécificités culturelles du territoire) ; mettre en place des assemblées démocratiques (règle majoritaire, pleine liberté d’expression) ; travailler à leur extension par des revendications audibles du tout-venant ; généraliser l’éducation populaire ; s’emparer des mairies ; mailler le pays et articuler l’intégralité des communes nouvellement autogouvernées ; instituer un Congrès de délégués — ou « Commune des communes confédérées » — afin de centraliser ce qui doit l’être ; s’armer ; exproprier les possédants par la municipalisation de l’économie ; vider l’État — c’est-à-dire le « système professionnel de contrainte sociale » — de sa légitimité régulatrice et donc de sa puissance ; le renverser au terme d’un probable affrontement final et s’engager, en parallèle de la création d’une nouvelle Internationale, dans le plein déploiement du communisme libertaire écologiste. On en trouvera le détail dans la présente revue.

Bookchin citoyenniste ?

Note de Résistance 71: voir notre récente publication sur “L’impasse citoyenniste” (2001), pas vraiment de hasard n’est-il pas ?… Le communalisme libre ne peut pas s’établir dans un système étatique qui est son antithèse. Il doit de fait le remplacer, Le communalisme n’est pas une réforme de l’État et des institutions, c’est son remplaçant total, le pouvoir retrouvant sa place dilué qu’il dit être dans le peuple qui décide et agit par et pour lui-même.

En 2019, le mensuel Silence, qui œuvre à la promotion de la non-violence et à l’« élaborations d’utopies », présente Bookchin comme sa « grande source d’inspiration ». La même année, Pablo Servigne, chef de file de la collapsologie et sympathique partisan d’une réhabilitation de la « spiritualité » en politique, invite à le « lire et relire ». Extinction Rebellion, porte-drapeau de la non-violence verte, des soins énergétiques et des bulles régénératrices, le cite à son tour dans l’une de ses lettres d’information. Au mois de novembre paraît un Guide du municipalisme, sous-titré Pour une ville citoyenne, apaisée, ouverte : il est coordonné par le parti Barcelona en común (lui-même composé de militants de Podemos, de la Gauche unie et alternative ou de l’Initiative pour la Catalogne Verts), coécrit par la fille de Bookchin et la mairesse de Barcelone, Ada Colau, et parrainé, en France, par Commonspolis (« un think-do tank au service des réseaux et cultures pour le changement […] [et la] transformation non-violente des conflits par la construction de politiques citoyennes »). L’Institut de la concertation et de la participation citoyenne promeut quant à lui le municipalisme dans le cadre des élections françaises de 2020 : citant Bookchin, il enjoint à renforcer le pouvoir des citoyens (« notamment par le biais de dispositifs ambitieux de concertation publique et de dialogue entre les parties prenantes »), accroître « la cohésion de notre société », refonder la démocratie et débattre « avec une exigence d’ouverture et de bienveillance ». Aux côtés d’Europe Ecologie – Les Verts, les Groupes d’action municipalistes écologistes et sociaux (GAMES) se revendiquent mêmement du théoricien étasunien et, se présentant comme « une plateforme citoyenne, créative et collaborative », aspirent tout autant à présenter des listes en 2020.

Empruntons à Frédéric Lordon la définition qu’il formule du citoyennisme puisqu’elle épuise ce qu’il convient d’en dire. « [Q]ui débat pour débattre, mais ne tranche rien, ne décide rien et surtout ne clive rien. Une sorte de rêve démocratique cotonneux précisément conçu pour que rien n’en sorte. » Et craignons la citoyennisation de Bookchin — crainte partagée, du reste, par l’essayiste et agriculteur Floréal M. Romero dans son récent ouvrage Agir ici et maintenant : sous couvert de communalisme, l’accession aux mairies apparaît comme un simple « recyclage de la social-démocratie ». Il ne fait pourtant aucun doute que Bookchin misait sur l’échelon électoral municipal (et seulement lui) pour permettre aux assemblées de mettre la main sur villes et villages. Seulement voilà : c’était un levier, non une fin en soi. Dans l’une des préfaces qu’il rédigea à La Société à refaire, Bookchin nota qu’il ne saurait être question de se « born[er] à une simple pratique électorale« ⁶. « La seule solution qui existe, c’est de le détruire [le capitalisme], car il incarne tous les maux — des valeurs patriarcales à l’exploitation de classe », écrivait-il encore. L’entreprise communaliste ne souffre d’aucune équivoque sitôt qu’on lit l’auteur avec le soin nécessaire : abolition du capitalisme, des classes sociales, du critérium de la croissance, de l’État, de la police, de l’armée, de la propriété privée des moyens de production, des hiérarchies au sein de l’espèce humaine (de genre et de race) et de la domination de cette dernière sur l’ensemble du monde animal et végétal. Il y a fort à parier que des espaces de dialogue « participatifs », « concertés » et, pour les plus ambitieux d’entre eux, « éthiques » n’y suffiront pas. Pas plus que l’économie sociale et solidaire, le commerce équitable et les seuls circuits courts coopératifs chers à nos municipalistes.

Le pouvoir, donc les armes

Prenons la France et ses bientôt 67 millions d’habitants. Les effectifs de la Police nationale ? 150 000 hommes et femmes, à peu de choses près. La gendarmerie ? 100 000. L’armée de terre ? Plus de 110 000. La puissance de feu — dont il n’est plus à démontrer qu’elle frappera les partisans de la justice et de l’égalité sitôt qu’ils représenteront une menace substantielle pour l’ordre capitaliste — apparaît ainsi dans toute sa netteté. Le Chili du libéral Piñera tire à balles réelles ; la France du libéral Macron crève des yeux, arrache des mains, moleste pompiers et lycéens : cela sans même le début d’une richesse répartie ou d’un semblant de déprivatisation. Une ZAD ne tient que tant que la troupe se tient à l’extérieur ; un président trop volontaire se voit sans délai refroidi et remplacé par son plus fidèle lieutenant (disons Compaoré). Toute proposition anticapitaliste dont le préambule ne dénoue pas la question des forces armées s’avère par conséquent nulle et non avenue. Lénine, lequel avait au moins pour lui d’aligner logiquement deux idées, n’écrivait pas en vain, à la veille de la prise du pouvoir des bolcheviks, qu’il faudra instaurer pour la survie de la révolution le « remplacement de la police par une milice populaire » — laquelle ne ferait « qu’un avec l’armée » (autrement dit : « armement général du peuple substitué à l’armée permanente »).

Que soutient la doctrine communaliste en l’espèce ? Dans Un autre futur pour le Kurdistan ?, l’essayiste Pierre Bance a souligné l’inflexion de Bookchin : sa stratégie du pourrissement progressif de l’État (années 1970) évolua en stratégie de la confrontation (années 1990). Entendre qu’il faudra affronter le pouvoir étatique à chaque avancée communale, tout en s’échinant à le tenir à distance autant qu’il est possible, ceci jusqu’à la grande bataille révolutionnaire. Le « second » Bookchin n’en doutait plus : le déploiement démocratique constituera une menace aux yeux de l’État et ce dernier attaquera (« [J]e ne crois pas non plus que la bourgeoisie va abdiquer volontairement son statut, encore moins sa mainmise sur la société ! », lançait-il en 1996). En l’absence de forces d’autodéfense, l’expérience communaliste se trouverait dès lors « à [s]a merci ». D’où l’impératif, explicitement formulé par sa compagne et exégète Janet Biehl, de « former une milice pour remplacer la police et l’armée » dans tous les secteurs passés sous le contrôle des assemblées. Une milice (ou « garde civique », pour employer un terme moins négativement connoté à l’heure qu’il est) entièrement aux ordres de la population et dotée d’officiers élus. La tension entre les communes et l’État, lit-on dans Le Municipalisme libertaire, est même « désirable » : à mesure que le communalisme s’étendra au sein des frontières nationales, accumulant par là même force pouvoir (un « pouvoir parallèle », un « contre-pouvoir » : un « pays dans le pays », résume Roméro), l’État, progressivement délégitimé, sera conduit à réagir. Le face-à-face qui s’ensuivra certainement déterminera qui de la révolution démocratique ou de l’ordre statocapitaliste l’emportera.

Note de Résistance 71: Tout mouvement de résistance et de substitution durable à l’État a réarmé le peuple : EZLN au Chiapas, les sections armées du Rojava et d’Oaxaca, comme le furent les sections parisiennes de la révolution française (fonctionnant elles dans un état républicain mais dont elles voulaient s’affranchir…) et bien entendu la Commune de Paris, qui ne survive pas à la phase insurrectionnelle dans un contexte de guerre ouverte et de siège de la ville par l’ennemi prussien qui réarma l’armée française vaincue à Sedan, pour que l’État fasse le sale boulot de massacrer les Communards… Au contraire, la première mesure de l’état contre-révolutionnaire est de désarmer le peuple car il en a peur. Il est bien triste de le dire, mais là où l’antagonisme étatico-capitaliste règne, seul un peuple en arme peut se faire écouter. L’histoire l’a prouvé encore et encore…

Ce que Bookchin nommait « vider l’État » mérite alors toute notre attention : une insurrection frontale, estimait-il, est condamnée à l’échec au regard des effectifs répressifs en présence. Il faut donc, par le patient processus communaliste, saper « matériellement et moralement » l’ensemble des institutions étatiques afin, le jour venu, de provoquer sa chute « sans trop de difficultés ». « Que le peuple dispose ou non du pouvoir repose finalement sur la question de savoir s’il dispose d’armes », assurait Bookchin, liant ainsi, fidèle à son inspiration grecque, la démocratie populaire à l’autodéfense. En 1995, dans From urbanization to cities, il en précisait les contours : « [U]ne garde civile composée de patrouilles tournantes, à des fins de police, et des contingents militaires bien entraînés pour répondre aux menaces extérieures. »

On peut ne pas suivre Bookchin dans l’ensemble de ses développements (Biehl elle-même estime qu’il est préférable de construire le communalisme sans remettre en cause l’État-nation⁷) ; on gagne à discuter ses thèses et leur application géographique et temporelle ; on a même toute latitude de balayer son œuvre d’un revers de la main ; on ne saurait, en revanche, enrôler Bookchin sans saisir la cohésion d’ensemble de sa doctrine. Qui, on l’a compris, ne barguigne pas : intégrer un conseil municipal, voire diriger une ville, n’est d’aucun secours si cela ne participe pas d’une transformation globale sans « compromis avec cet ordre social ». Donc de la fin du règne capitaliste au profit d’une « société communiste libertaire ». Rien moins.

Notes:

1-auteurs marquent toutefois de claires distances avec Bookchin sur trois points : sa technophilie, son idéalisation d’Athènes et son « culte du localisme ». Le dernier mériterait d’être discuté : contrairement à ce qu’affirment Löwy et Besancenot, Bookchin n’était pas favorable à l’autarcie économique des communes — bien au contraire.↑

2-Si Bookchin a proposé la conceptualisation systémique la plus aboutie du municipalisme, marquant par là même le terme de son empreinte, il n’est pas l’inventeur de ce dernier (on le trouve par exemple chez un certain Jules Ferry dans les années 1860). Il est manifeste que, de par le monde, ce signifiant est également mobilisé sans se référer à Bookchin. L’essayiste québécois Jonathan Durand Folco affirme ainsi que le municipalisme bookchinien « n’est pas la seule vision possible » du municipalisme — et qu’il remonte, comme idée, à l’Antiquité. Le présent texte traitera uniquement du municipalisme libertaire tel que théorisé par Bookchin.↑

3-On pourra lire, pour de plus amples développements, Un autre futur pour le Kurdistan ? de Pierre Bance, aux éditions Noir & Rouge (2017).↑

4-Selon la formule de Cemil Bayik, cadre du PKK. Pour une vue d’ensemble de l’expérience révolutionnaire menée au Rojava, on lira avec profit Comprendre le Rojava dans la guerre civile syrienne de Raphaël Lebrujah (Éditions du Croquant, 2018) et La Commune du Rojava (Syllepse, 2017). Pour un examen attentif du PKK, on lira Öcalan et le PKK de Sabri Cigerli et Didier Le Saout (Maisonneuve & Larose, 2005).↑

5-En février 2019, l’un des gilets jaunes de Commercy, connu pour son implication dans le mouvement, nous confiait à ce propos : « Le terme “municipalisme libertaire” n’est plus employé à Commercy, on préfère parler d’assemblées populaires — ce qui revient au même. On s’en fiche des mots, on les met en pratique ! On s’en fiche que ça soit bookchinien ou non, on ne veut pas plaquer des idéologies pré-existantes sur les pratiques qu’on expérimente. »↑

6-Ce que reconnaît sans détour Faire Commune, affirmant fin 2019 que « le communalisme ne se réduit pas aux municipales ».↑

7-Ainsi qu’elle le formule dans Écologie ou catastrophe, la vie de Murray Bookchin (ou encore dans Le Municipalisme libertaire, Écosociété, 1998–2013), l’État de droit centralisé permet à ses yeux d’homogénéiser les avancées progressistes sur l’ensemble du territoire national, donc de les imposer également aux espaces historiquement réactionnaires. Elle affirme en outre que l’État, réduit à ses seuls travers par Bookchin et l’ensemble des anarchistes, demeure la structure la mieux à même d’affronter la globalisation marchande et le péril écologique.↑

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Lectures complémentaires:

Impasse_Citoyenniste

Voline_La_synthese_anarchiste

Murray_Bookchin_Ecoute_Camarade

Murray_Bookchin_Le_municipalisme_libertaire

Guy_Debord_La_societe_du_spectacle

Charles_Mcdonald_Anthropologie_Conferences-Causerie-et-Analyses

Charles-Macdonald_Anthropologie_de_l’anarchie

Michel_Bakounine_La_Commune_de_Paris_et_la_notion_detat

Paulo_Freire_Extension ou Communication

Leducation-comme-pratique-de-la-liberte_Paulo_Freire_1965

Pierre_Kropotkine_L’anarchie-dans-l’evolution-socialiste-2eme-edition-1892

Pierre_Kropotkine_La_Commune_de_Paris_PDF

 

 

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir !

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

 

Analyse politique: Transcender marxisme et lutte de classe pour harmoniser la lutte sociale émancipatrice (Murray Bookchin) 1ère partie

 

Écoute camarade !

 

Murray Bookchin*

 

Mai 1969

 

1ère partie

2ème partie

Le texte en format PDF:
Murray_Bookchin_Ecoute_Camarade

(*) Murray Bookchin (1921-2006): Penseur et activiste anarchiste né à New York de parents immigrés russes marxistes. Eduqué dans cet environnement, il travaille en usine (General Motors) où il devient actif dans l’organisation syndicale. Déçu par la tromperie du léninisme, trotskisme et stalinisme, il crée à New York dans les années 50, la Ligue Libertaire, il est toujours ouvrier. Il commence à écrire ses analyses et théories qui le verront publier 27 livres de son vivant. Il commence à enseigner à la fin des années 60. En 1971, il co-fonde l’Institut pour une Ecologie Sociale au Goddard College dans l’état du Vermont, université connue pour sa tradition anarchiste et éducation libre. Son enseignement se perpétue aujourd’hui via sa compagne Janet Biehl. Sa théorie du communalisme ou municipalisme libertaire a inspiré et inspire encore bien des mouvements politiques de par le monde, comme le Confédéralisme Démocratique du Rojava, inspiré à l’instar de Bookchin, par un passage du marxisme à une forme d’anarchisme de son fondateur Abdullah Ocalan, leader de l’ex-parti marxiste ouvrier kurde, en 1999 ; anarchisme intégré à la réalité intrinsèque de la situation kurde.

(Résistance 71)

A lire également:
« L’ouvriérisme » de Victor Serge (1910)

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TOUTES LES VIEILLES CONNERIES des années 1930 nous reviennent : tous ces poncifs sur « la ligne de classe», « le rôle de la classe ouvrière», les « cadres», le « parti d’avant-garde » et la « dictature du prolétariat». Et cela sous une forme plus grossière que jamais. Le Progressive Labor Party n’en est pas le seul exemple, c’en est seulement le pire. On retrouve les mêmes foutaises dans les diverses branches du SDS (Students for a Democratic Society), dans les clubs marxistes et socialistes des campus universitaires, sans parler des groupes trotskistes, des Clubs de l’Internationale socialiste ainsi qu’au sein de la Youth Against War and Fascism.

Dans les années 1930, au moins, cela se comprenait. Les États-Unis étaient paralysés par la crise économique chronique la plus profonde et la plus longue de leur histoire. Les grandes offensives menées par le CIO (Congress of Industrial Organizations), leurs spectaculaires grèves sur le tas, leur militantisme et leurs heurts sanglants avec la police paraissaient être les seules forces vivantes capables de s’attaquer aux murs du capitalisme. Le climat politique mondial était électrisé par la guerre civile espagnole, la dernière des révolutions ouvrières classiques. À ce moment-là, toutes les sectes de la gauche américaine pouvaient s’identifier à leurs propres colonnes à Madrid et à Barcelone. C’était il y a trente ans. C’était l’époque où on aurait considéré comme dingue quiconque aurait crié « Faites l’amour, pas la guerre». On criait plutôt « Faites des emplois, pas la guerre» ; le cri d’un âge dominé par la pénurie. C’était l’époque où la réalisation du socialisme exigeait des « sacrifices » et une longue « période de transition » vers une économie d’abondance matérielle. Pour un jeune de 18 ans en 1937, la notion même de cybernétique appartenait à la science-fiction, un rêve comparable aux voyages dans l’espace. Ce type de 18 ans en a maintenant 50 et ses racines plongent dans une époque si lointaine qu’elle diffère qualitativement des réalités de l’Amérique contemporaine. Le capitalisme est devenu un capitalisme partiellement étatique, que l’on pouvait à peine entrevoir il y a trente ans. Et on voudrait que nous retournions aux « analyses de classes», aux « stratégies», aux « cadres » et aux modes d’organisation de cette lointaine époque, au mépris complet des problèmes nouveaux et des possibilités nouvelles apparus depuis.

Quand apprendrons-nous à créer un mouvement révolutionnaire tourné vers le futur au lieu du passé ? Quand commencerons-nous à tirer la leçon de ce qui est en train de naître plutôt que de ce qui meurt ? C’est exactement ce que Marx essayait de faire à sa manière. Il a essayé d’insuffler un esprit futuriste aux mouvements révolutionnaires des années 1840 et 1850 : « La tradition de toutes les générations mortes pèse d’un poids très lourd sur le cerveau des vivants», écrivait-il dans Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte. « Et même quand ils semblent occupés à se transformer, eux et les choses, à créer quelque chose de tout à fait nouveau, c’est précisément à ces époques de crise révolutionnaire qu’ils évoquent craintivement les esprits du passé, qu’ils empruntent leurs noms, leurs mots d’ordre et leurs costumes, pour apparaître sur la nouvelle scène de l’histoire sous ce déguisement respectable et avec un langage emprunté. C’est ainsi que Luther prit le masque de l’apôtre Paul, que la révolution de 1789 à 1814 se drapa successivement dans le costume de la République romaine, puis dans celui de l’Empire romain, et que la Révolution de 1848 ne sut rien faire de mieux que de parodier tantôt 1789, tantôt la tradition révolutionnaire de 1793 à 1795. […] La révolution sociale du XIXe siècle ne peut pas tirer sa poésie du passé, mais seulement de l’avenir. Elle ne peut pas commencer avec elle-même avant d’avoir liquidé complètement toute superstition à l’égard du passé. […] La révolution du XIXe doit laisser les morts enterrer les morts pour réaliser son propre objet. Autrefois, la phrase débordait le contenu, maintenant, c’est le contenu qui déborde la phrase. »

En est-il autrement aujourd’hui, alors que nous approchons du XXIe siècle ? Les morts marchent de nouveau parmi nous, drapés dans le nom de Marx, l’homme qui voulait enterrer les morts du XIXe siècle. La révolution contemporaine ne sait que parodier, à son tour, la révolution d’Octobre 1917 et la guerre civile de 1918-1920, avec ses « lignes de classes», son parti bolchevique, sa « dictature du prolétariat», sa morale puritaine et même son slogan « Tout le pouvoir aux soviets». La révolution contemporaine totale, multidirectionnelle, qui saura finalement résoudre la « question sociale » née de la pénurie, de la domination et de la hiérarchie, suit la tradition des révolutions unidimensionnelles, partielles et incomplètes du passé, qui ne firent que transformer la « question sociale » en remplaçant une hiérarchie, un système de domination par un autre. Au moment où la société bourgeoise elle-même est en train de désintégrer les classes sociales à qui elle devait sa stabilité retentissent les cris trompeurs réclamant une « ligne de classe». Au moment où toutes les institutions politiques de la société entrent dans une période de profonde décadence retentissent les cris sans substance de « parti politique » et « État ouvrier». Au moment où la hiérarchie en tant que telle est remise en question retentissent les cris de « cadres», « avant-garde » et « leaders». Au moment où la centralisation et l’État ont atteint un degré de négativité historique proche de l’explosion retentissent les appels en faveur d’un « mouvement centralisé » et d’une « dictature du prolétariat».

Cette recherche de la sécurité dans le passé, ces efforts pour trouver refuge dans un dogme fixé une fois pour toutes et dans une hiérarchie organisationnelle installée, tous ces substituts à une pensée et à une pratique créatrices démontrent amèrement combien les révolutionnaires sont peu capables de « transformer eux-mêmes et la nature » – et encore moins de transformer la société tout entière. Le profond conservatisme des « révolutionnaires » du PLP est d’une évidence douloureuse : le parti autoritaire remplace la famille autoritaire ; le leader et la hiérarchie autoritaires remplacent le patriarche et la bureaucratie universitaire ; la discipline exigée par le mouvement remplace celle de la société bourgeoise ; le code autoritaire d’obéissance politique remplace l’État ; le credo de la « moralité prolétarienne » remplace les mœurs du puritanisme et l’éthique du travail. L’ancienne substance de la société d’exploitation reparaît sous une apparence nouvelle, drapée dans le drapeau rouge, décorée du portrait de Mao (ou de Castro ou du Che) et arborant Le Petit Livre rouge et autres litanies sacrées.

La majorité de ceux qui restent au PLP aujourd’hui le méritent bien. S’ils sont capables d’accepter une organisation qui colle ses propres slogans sur des photos du DRUM ; s’ils acceptent de lire une revue qui demande si Marcuse est « un trouillard ou un flic» ; s’ils acceptent une « discipline » qui les réduit à de simples automates préprogrammés et dénués d’expression ; s’ils acceptent de manipuler d’autres organisations grâce à des techniques révoltantes empruntées aux fosses d’aisance du monde parlementaire et affairiste bourgeois ; s’ils acceptent de parasiter toutes les actions et toutes les situations politiques pour promouvoir la croissance de leur propre parti, même si c’est au prix de l’échec de l’action parasitée ; s’ils acceptent tout cela, ils sont au-dessous de tout mépris. Que ces gens-là s’appellent des « rouges » et appellent « chasse aux sorcières » toute attaque contre eux est du maccarthysme à l’envers. Pour plagier la succulente description du stalinisme que l’on doit à Trotski, ils représentent la syphilis de la jeune gauche d’aujourd’hui. Et pour la syphilis, il n’y a qu’un traitement : les antibiotiques, pas la discussion.

Nous nous adressons ici aux révolutionnaires honnêtes, ceux qui se sont tournés vers le marxisme, le léninisme ou le trotskisme parce qu’ils cherchent ardemment une perspective sociale cohérente et une stratégie révolutionnaire efficace. Nous nous adressons aussi à tous ceux que l’arsenal théorique de l’idéologie marxiste impressionne et qui, en l’absence d’alternative systématique, se sentent disposés à flirter avec elle. À ceux-là, nous nous adressons comme à des frères et à des sœurs et nous leur demandons d’accepter de participer à une discussion sérieuse et à une réévaluation d’ensemble. Nous croyons que le marxisme a cessé d’être applicable à notre temps, non parce qu’il est trop visionnaire ou trop révolutionnaire, mais parce qu’il n’est ni assez visionnaire ni assez révolutionnaire. Nous croyons qu’il est né d’une période de pénurie et qu’il constitue une brillante critique de cette période et particulièrement du capitalisme industriel ; nous pensons qu’une période nouvelle est en train de naître, une période que le marxisme n’avait pas adéquatement cernée et dont les contours ne furent anticipés que partiellement et de manière biaisée. Nous prétendons que le problème n’est ni d’abandonner le marxisme ni de l’abroger, mais de le transcender dialectiquement comme Marx transcende la philosophie hégélienne, l’économie ricardienne et la tactique et les modes d’organisation blanquistes. Nous avançons que, à un stade de développement du capitalisme plus avancé que celui dont traita Marx il y a un siècle, et à un stade de développement technologique plus avancé que ce que Marx aurait pu anticiper, une critique nouvelle est nécessaire. De celle-ci sortiront de nouveaux modes de lutte, d’organisation, de propagande, et un style de vie nouveau. Appelez ceux-ci comme vous voudrez, même « marxisme » si cela vous chante. Nous avons choisi de nommer cette nouvelle approche « anarchisme de l’après-rareté » pour un certain nombre de raisons qui deviendront plus claires dans les pages qui suivent.

Les limites historiques du marxisme

C’est une idée totalement absurde que de penser qu’un homme, qui a réalisé ses travaux théoriques majeurs entre 1840 et 1880, ait pu « prévoir » la dialectique complète du capitalisme. Si nous pouvons toujours apprendre beaucoup des analyses de Marx, nous pouvons apprendre encore plus à partir des erreurs que devaient commettre inévitablement des hommes dont la pensée était limitée par une ère de pénurie matérielle et une technologie qui exigeait à peine l’emploi de l’électricité. Nous pouvons apprendre combien notre propre époque est différente de celles de toute l’histoire passée, combien les potentialités auxquelles nous sommes confrontés sont qualitativement nouvelles, et à quel point sont uniques les problèmes, les analyses et la praxis auxquels nous aurons à faire face si nous voulons faire une révolution et non un autre avortement historique.

Il ne s’agit pas de savoir si le marxisme est une « méthode » qui doit être réappliquée à une nouvelle situation, ou s’il faut élaborer un « néo-marxisme » pour surmonter les limitations du « marxisme classique». C’est une mystification pure et simple que d’essayer de sauver le label marxiste en donnant la prépondérance à la méthode sur le système, ou en ajoutant « néo » à un mot sacré, si toutes les conclusions pratiques du système contredisent platement ces efforts. C’est pourtant ce qui préoccupe les exégètes marxistes à l’heure actuelle. Les marxistes s’appuient sur le fait que le système fournit une interprétation remarquable du passé pour ignorer volontairement qu’il se fourvoie totalement lorsqu’il s’occupe du présent et de l’avenir. Ils citent la cohérence que le matérialisme historique et l’analyse de classe ont donné à l’interprétation de l’histoire, les analyses économiques que Le Capital a fournies à propos du développement du capitalisme industriel, l’intérêt des analyses de Marx sur les premières révolutions et les conclusions tactiques qu’il en a tirées ; ils citent tout cela sans jamais une seule fois reconnaître que des problèmes qualitativement nouveaux sont apparus qui n’existaient même pas à son époque. Est-il concevable que les problèmes et les méthodes historiques de l’analyse de classe, basés entièrement sur une inévitable pénurie, puissent être transplantés à une époque d’abondance potentielle ? Est-il concevable qu’une analyse économique, centrée essentiellement sur un système de « libre concurrence » du capitalisme industriel puisse être transférée à un système planifié de capitalisme, dans lequel l’État et les monopoles s’allient pour manipuler la vie économique ? Est-il concevable qu’un arsenal tactique et stratégique, formulé à une époque où l’acier et le charbon constituaient les bases de la technologie industrielle, soit appliqué à une époque basée sur des sources d’énergie radicalement nouvelles, sur l’électronique, sur la cybernétique ?

Un corpus théorique, qui était libérateur il y a un siècle, est devenu de nos jours une camisole de force. On nous demande de nous concentrer sur la classe ouvrière comme « agent » révolutionnaire à une époque où le capitalisme produit visiblement des révolutionnaires dans virtuellement toutes les couches de la société, et particulièrement parmi la jeunesse. On nous demande d’élaborer nos méthodes tactiques en fonction d’une « crise économique chronique » à venir, malgré le fait qu’aucune crise semblable n’a eu lieu depuis trente ans. On nous demande d’accepter une « dictature du prolétariat » – une « longue période de transition » dont la fonction n’est pas simplement de supprimer les contre-révolutionnaires, mais surtout de développer une technologie d’abondance alors que cette technologie existe déjà. On nous demande d’orienter nos « stratégies » et nos « tactiques » en fonction de la pauvreté et de la misère matérielle à une époque où les sentiments révolutionnaires sont engendrés par la banalité de la vie dans des conditions d’abondance matérielle. On nous demande d’établir des partis politiques, des organisations centralisées, des hiérarchies et des élites « révolutionnaires » et un nouvel État à une époque où les institutions politiques en tant que telles sont sur leur déclin et où la centralisation, la hiérarchie, l’élitisme et l’État sont remis en question à une échelle jamais atteinte auparavant dans l’histoire de la société hiérarchique.

Bref, on nous demande de revenir au passé, de réduire au lieu de grandir, de faire entrer de force la réalité palpitante d’aujourd’hui, avec ses espoirs et ses promesses, dans le moule débilitant des préconceptions d’une époque dépassée. On nous demande de nous appuyer sur des principes qui ont été transcendés, non seulement théoriquement, mais par le développement même de la société. L’Histoire n’est pas restée immobile depuis que Marx, Engels, Lénine et Trotski sont morts ; elle n’a pas non plus suivi la direction simpliste qui avait été prévue par des penseurs – aussi brillants qu’ils fussent – dont l’esprit était enraciné dans le XIXe siècle ou les premières années du XXe. Nous avons vu le capitalisme réaliser lui-même plusieurs des tâches qui étaient imparties au socialisme (le développement d’une technologie d’abondance) ; nous l’avons vu « nationaliser » des propriétés, fondre l’économie et l’État là où cela était nécessaire. Nous avons vu la classe ouvrière neutralisée en tant qu’« agent du changement révolutionnaire», malgré une lutte, constante, dans un cadre bourgeois pour des salaires plus élevés, des horaires de travail réduits et des bénéfices « sociaux». La lutte des classes dans le sens classique n’a pas disparu ; elle a subi un sort bien plus morbide en étant cooptée dans le capitalisme. La lutte révolutionnaire dans les pays capitalistes avancés s’est déplacée vers un terrain historiquement nouveau : une lutte entre une génération jeune qui n’a pas connu de crise économique chronique et la culture, les valeurs et les institutions d’une génération plus vieille et conservatrice dont les perspectives de vie ont été formées par la pénurie, la culpabilité, la renonciation, l’éthique du travail et la poursuite de la sécurité matérielle. Nos ennemis ne sont pas seulement la haute bourgeoisie et l’appareil d’État, mais aussi tout un courant qui trouve son soutien chez les libéraux, les sociaux-démocrates, les laquais des médias corrompus, les partis « révolutionnaires » du passé et, aussi pénible que cela puisse paraître aux acolytes du marxisme, les ouvriers dominés par la hiérarchie de l’usine, par la routine industrielle et par l’éthique du travail. Les divisions recoupent aujourd’hui toutes les classes traditionnelles. Elles soulèvent un éventail de problèmes qu’aucun marxiste s’appuyant sur des analogies avec les sociétés de pénurie ne pouvait prévoir.

Le mythe du prolétariat

Laissons de côté tous les débris idéologiques du passé et allons directement aux racines théoriques du problème. La plus grande contribution de Marx à la pensée révolutionnaire de notre époque est sa dialectique du développement social : le grand mouvement qui, à partir du communisme primitif, et à travers la propriété privée, doit mener au communisme dans sa forme la plus aboutie – une société communautaire fondée sur une technologie libératrice. D’après Marx, l’être humain passe donc ainsi de la domination de l’humain par la nature, à la domination de l’humain par l’humain et, finalement, à la domination de la nature par l’humain à partir de la domination sociale en tant que telle. À l’intérieur de cette dialectique générale, Marx examine la dialectique du capitalisme lui-même, un système social qui constitue le dernier « stade » historique de la domination de l’humain par l’humain. Ici, Marx apporte non seulement une profonde contribution à la pensée de notre temps (particulièrement par sa brillante analyse des rapports marchands), mais il exemplifie les limitations intellectuelles que le temps et l’espace imposent encore à la pensée contemporaine.

La plus sérieuse de ces limitations se retrouve dans sa tentative d’explication de la transition du capitalisme au socialisme, d’une société de classes à une société sans classes. Il est extrêmement important de souligner le fait que cette explication a été élaborée presque entièrement par analogie avec la transition de la féodalité au capitalisme, c’est-à-dire d’une société de classes à une autre société de classes, d’un système de propriété à un autre. En conséquence, Marx note que, de même que la bourgeoisie s’est développée à l’intérieur de la féodalité à cause de l’antagonisme entre ville et campagne (ou plus précisément entre artisanat et agriculture), de même le prolétariat moderne se développe à l’intérieur du capitalisme grâce au progrès de la technologie industrielle. Ces deux classes, nous dit-on, possèdent des intérêts qui leur sont propres – en fait des intérêts sociaux révolutionnaires qui les font se retourner contre l’ancienne société qui les a engendrées. Si la bourgeoisie s’est assurée le contrôle de la vie économique bien avant d’avoir renversé la société féodale, le prolétariat obtient quant à lui sa propre puissance révolutionnaire par le fait qu’il est « discipliné, unifié, organisé», par le système industriel. Dans les deux cas, le développement des forces productives devient incompatible avec le système traditionnel des relations sociales, « le tégument éclate». La vieille société est remplacée par la nouvelle.

La question critique qui se pose alors est la suivante : peut-on expliquer la transition d’une société de classes à une société sans classes au moyen de la même dialectique qui rend compte de la transition d’une société de classes à une autre ? Il ne s’agit pas là d’un problème théorique où l’on jonglerait avec des abstractions logiques, mais au contraire d’un problème très réel et très concret de notre époque. Entre le développement de la bourgeoisie dans la société féodale, et celui du prolétariat à l’intérieur du capitalisme, il y a des différences profondes que Marx n’a pas réussi à prévoir ou à traiter avec clarté. La bourgeoisie contrôlait la vie économique bien avant de prendre le pouvoir d’État ; elle était devenue la classe dominante matériellement, culturellement et idéologiquement avant d’affirmer sa domination politique. Le prolétariat, au contraire, ne contrôle pas la vie économique. En dépit de son rôle indispensable dans le processus industriel, la classe ouvrière ne représente même pas la majorité de la population et sa position économique stratégique est de plus en plus érodée par l’électronique et les autres développements technologiques. D’où le fait que pour que le prolétariat se serve du pouvoir qu’il détient dans le cadre d’une révolution sociale, il faudrait qu’il passe par une prise de conscience extrêmement forte. Jusqu’à présent, cette prise de conscience a été continuellement bloquée par le fait que le milieu industriel est l’un des derniers bastions de l’éthique du travail, du système hiérarchique de gestion, de l’obéissance aux chefs et, depuis peu, de la production engagée dans la fabrication de gadgets et d’armements superflus. L’usine ne sert pas seulement à « discipliner», « unifier » et « organiser » les travailleurs, elle le fait d’une manière totalement bourgeoise. Dans les usines, la production capitaliste reproduit non seulement durant chaque jour de travail les relations sociales du capitalisme, comme Marx l’a noté, mais elle reproduit aussi la psyché, les valeurs et l’idéologie du capitalisme.

Marx avait suffisamment ressenti ce fait pour rechercher des raisons, plus contraignantes que le simple fait de l’exploitation ou des conflits sur les salaires et les horaires, pour propulser le prolétariat vers une action révolutionnaire. Dans sa théorie générale de l’accumulation capitaliste, il essaya de décrire les dures lois objectives qui forcent le prolétariat à assumer un rôle révolutionnaire. En conséquence, il élabora sa fameuse théorie de la paupérisation : la concurrence entre capitalistes les contraint à baisser les prix, ce qui conduit à une réduction continuelle des salaires et à un appauvrissement absolu des ouvriers. Le prolétariat est alors forcé de se révolter parce que, avec le processus de concurrence et de centralisation du capital, « s’accroît la masse de misère, d’oppression, d’esclavage, de dégradation ».

Mais le capitalisme n’est pas resté immobile depuis Marx. On ne pouvait attendre de Marx, qui écrivait au milieu du XIXe siècle, qu’il saisisse toutes les conséquences de ses analyses sur la centralisation du capital et le développement de la technologie. On ne pouvait lui demander de prévoir que le capitalisme se développerait non seulement du mercantilisme aux formes industrielles dominant son époque – de monopoles commerciaux aidés par l’État aux unités industrielles hautement compétitives – mais aussi que, avec la centralisation du capital, il reviendrait à ses origines mercantiles à un plus haut niveau de développement et adopte à nouveau des formes monopolistiques aidées par l’État. L’économie tend à se fondre dans l’État et le capitalisme commence à « planifier » son développement au lieu de le laisser dépendre uniquement de la concurrence et des forces du marché. Le système n’abolit certainement pas la lutte de classes, mais il s’arrange pour la contenir, utilisant ses immenses ressources technologiques pour assimiler les parties les plus stratégiques de la classe ouvrière.

Ainsi la théorie de la paupérisation se trouve totalement émoussée. Aux États-Unis, la lutte de classes au sens traditionnel n’a pu se développer en guerre de classes. Elle se joue entièrement à l’intérieur d’un cadre bourgeois. Le marxisme devient en fait une idéologie. Il est assimilé par les formes les plus avancées du capitalisme d’État – en particulier en Russie. Par une incroyable ironie de l’histoire, le « socialisme » marxien se révèle être en grande partie le capitalisme d’État lui-même, que Marx n’a pas su prévoir dans la dialectique du capitalisme. Le prolétariat, au lieu de devenir une classe révolutionnaire au sein du capitalisme, se révèle être un organe du corps de la société bourgeoise.

La question que nous devons donc poser, aujourd’hui, est de savoir si une révolution qui cherche à réaliser une société sans classes peut naître d’un conflit entre des classes traditionnelles dans une société de classes, ou si une telle révolution sociale ne peut naître que de la décomposition des classes traditionnelles, en fait, de l’apparition d’une « classe » entièrement nouvelle, dont l’essence même est d’être une non-classe, et plutôt une couche croissante de révolutionnaires. Pour répondre à cette question nous en apprendrons plus en retournant à l’ample dialectique que Marx a développée au sujet de la société humaine dans son ensemble, que par le modèle qu’il emprunte au passage de la société féodale à la société capitaliste. Tout comme les clans parentaux primitifs commençaient à se différencier en classes, il y a de nos jours une tendance à la décomposition des classes dans des sous-cultures complètement nouvelles qui, sous plusieurs aspects, s’apparentent à des relations non capitalistes. Ce ne sont plus des groupes strictement économiques ; en fait, ils reflètent la tendance du développement social à transcender les catégories sociales de la société de pénurie. Ils constituent en effet une préformation culturelle, une forme grossière et ambiguë, du mouvement de la société de rareté à une société d’abondance.

Le processus de décomposition des classes doit être compris dans toutes ses dimensions. Le mot « processus » doit être souligné ici : les classes traditionnelles ne disparaissent pas – ni, pour cette raison, la lutte de classes. Seule une révolution sociale peut supprimer la structure dominante de classes et les conflits qu’elle engendre. Mais la lutte des classes traditionnelle cesse d’avoir des implications révolutionnaires : elle se révèle être la physiologie de la société dominante, non les douleurs d’un enfantement. En fait, la lutte de classes traditionnelle est une condition de base de la stabilité de la société capitaliste, car elle « corrige » ses abus (salaires, horaires, inflation, emploi, etc.). Les syndicats se constituent eux-mêmes en « contre-monopoles » à l’encontre des monopoles industriels et sont incorporés dans l’économie néo-mercantiliste, institutionnalisée en tant qu’état de fait. À l’intérieur de ce paradigme, il règne des conflits plus ou moins importants, mais pris dans leur ensemble ils renforcent le système et servent à le perpétuer.

Renforcer cette structure de classes en babillant sur le « rôle de la classe ouvrière», renforcer cette lutte de classes traditionnelle en lui imputant un contenu révolutionnaire, infecter le nouveau mouvement révolutionnaire de notre époque avec de l’ouvriérisme, tout cela est réactionnaire en soi. Combien de fois devra-t-on rappeler aux doctrinaires marxistes que l’histoire de la lutte des classes est l’histoire d’une maladie, des blessures ouvertes par la fameuse « question sociale», du développement déséquilibré de l’être humain essayant d’obtenir le contrôle sur la nature en dominant son semblable ? Si la retombée secondaire de cette maladie a été le développement technologique, le produit principal en a été la répression, une horrible effusion de sang humain et une distorsion psychique terrifiante.

Alors que cette maladie touche à sa fin, alors que les blessures commencent à guérir dans leurs plus profonds replis, le processus se déploie maintenant vers sa plénitude ; les implications révolutionnaires de la lutte de classes perdent leur sens en tant que constructions théoriques et réalité sociale. Le processus de décomposition embrasse non seulement la structure traditionnelle de classes mais aussi la famille patriarcale, les méthodes autoritaires d’éducation, l’influence de la religion, les institutions de l’État, les mœurs engendrées par le labeur, la renonciation, la culpabilité et la sexualité réprimée. En bref, le processus de désintégration devient maintenant général et recoupe virtuellement toutes les classes, valeurs et institutions traditionnelles. Il crée des problèmes, des méthodes de lutte, des formes d’organisation entièrement nouveaux et nécessite une approche entièrement nouvelle de la théorie et de la praxis.

Qu’est-ce que cela veut dire concrètement ? Examinons deux approches différentes, l’approche marxiste et la révolutionnaire. Le marxiste doctrinaire voudrait nous voir approcher l’ouvrier – ou mieux, « entrer » dans l’usine – pour l’endoctriner, lui de préférence à n’importe qui d’autre. Pour quoi faire ? Pour donner à l’ouvrier une « conscience de classe». Pour citer les exemples les plus néanderthaliens de la vieille gauche : on se coupe les cheveux, on s’affuble de vêtements conventionnels, on abandonne l’herbe pour les cigarettes et la bière, on danse conventionnellement, on simule des manières « rudes » et on arbore une contenance sévère, figée et pompeuse.

Bref, on devient la pire caricature de l’ouvrier : non pas un « petit bourgeois dégénéré», mais bien un bourgeois dégénéré. On devient une imitation de l’ouvrier dans la même mesure où l’ouvrier est une imitation de ses maîtres. De plus, derrière cette métamorphose de l’étudiant en « ouvrier » se cache un cynisme vicieux, car on essaye d’utiliser la discipline inculquée par le milieu industriel pour discipliner l’ouvrier dans le milieu du parti. On essaye d’utiliser le respect de l’ouvrier pour la hiérarchie industrielle pour lui faire épouser la hiérarchie du parti. On met en œuvre ce procédé révoltant qui, s’il réussit, ne peut conduire qu’au remplacement d’une hiérarchie par une autre, tout en prétendant être concerné par les soucis économiques quotidiens des ouvriers. Même la théorie marxiste se trouve dégradée dans cette image avilie de l’ouvrier (Cf. n’importe quel numéro de Challenge, ce National Inquirer de la gauche : rien n’ennuie plus les ouvriers que ce genre de littérature). À la fin, l’ouvrier est assez fin pour savoir qu’il obtiendra de meilleurs résultats dans la lutte de tous les jours à travers la bureaucratie syndicale qu’à travers la bureaucratie d’un parti marxiste. Les années 1940 ont révélé cela de façon si spectaculaire qu’en un an ou deux, les syndicats ont réussi à vider par milliers (et pratiquement sans protestation de la base) les marxistes qui avaient fait un travail préparatoire considérable au sein du mouvement ouvrier pendant plus d’une décennie, et ce, jusque dans les postes les plus importants des organisations syndicales internationales.

En fait, l’ouvrier devient un révolutionnaire non pas en devenant plus ouvrier, mais en se débarrassant de sa « condition ouvrière». Et en cela il n’est pas seul : la même chose s’applique au paysan, à l’étudiant, à l’employé, au soldat, au bureaucrate, au professeur et au marxiste. L’ouvrier n’est pas moins « bourgeois » que le paysan, l’étudiant, l’employé, le soldat, le bureaucrate, le professeur et le marxiste. Sa « condition ouvrière » est la maladie dont il souffre, l’affliction sociale qui s’est cristallisée dans ses dimensions individuelles. Lénine l’avait compris dans Que faire ? mais il ne fit que s’introduire dans l’ancienne hiérarchie avec un drapeau rouge et un verbiage révolutionnaire. L’ouvrier commence à être révolutionnaire quand il se débarrasse de sa « condition ouvrière», quand il commence à détester ses statuts de classe hic et nunc, quand il commence à vomir les caractéristiques que précisément les marxistes apprécient le plus en lui : son éthique du travail, son caractère conditionné par la discipline industrielle, son respect de la hiérarchie, son obéissance au chef, sa consommation, ses vestiges de puritanisme. Dans ce sens, l’ouvrier devient révolutionnaire dans la mesure où il se dépouille de ses statuts de classe et réalise une conscience de non-classe. Il dégénère – et il dégénère magnifiquement. Ce dont il se dépouille, c’est précisément de ces chaînes de classe qui le lient à tous les systèmes de domination. Il abandonne ces intérêts de classe qui l’enchaînent à la consommation, au pavillon de banlieue et à une vision comptable de la vie.

Les événements les plus prometteurs dans les usines aujourd’hui, c’est l’apparition de jeunes ouvriers qui fument de l’herbe, déconnent au travail, passent d’un emploi à l’autre, se laissent pousser les cheveux, demandent plus de temps libre plutôt que plus d’argent, volent, harcèlent toutes les autorités, font des grèves sauvages, et contaminent leurs camarades de travail. Encore plus prometteuse est l’apparition de ce type de personnes dans les écoles commerciales et professionnelles qui sont les réservoirs de la classe ouvrière à venir. Plus les ouvriers, les étudiants et les lycéens relient leur style de vie aux différents aspects de la culture anarchique des jeunes, plus le prolétariat cessera d’être une force de conservation de l’ordre établi pour devenir une force révolutionnaire.

C’est une situation qualitativement nouvelle qui surgit quand on a à faire face à la transformation d’une société de classes, répressive, fondée sur la pénurie matérielle, vers une société sans classes, libératrice et fondée sur l’abondance matérielle. À partir des structures de classes traditionnelles en décomposition se crée un nouveau type humain, en nombre toujours plus grand : le révolutionnaire. Ce révolutionnaire commence à contester non seulement les prémisses économiques et politiques de la société hiérarchique, mais la hiérarchie en tant que telle. Non seulement il soutient la nécessité d’une révolution sociale, mais il essaye de vivre d’une manière révolutionnaire dans la mesure où cela est possible dans la société existante. Non seulement il attaque les formes dérivées de notre héritage de répression, mais il improvise de nouvelles formes de libération qui tirent leur poésie du futur.

Cette préparation du futur, cette expérimentation de formes de relations sociales libératrices, post-rareté, serait illusoire si le futur impliquait la substitution d’une société de classes par une autre. Par contre, elle est indispensable si le futur implique une société sans classes, bâtie sur les ruines d’une société de classes. Qui sera alors « l’agent » du changement révolutionnaire ? Littéralement, la grande majorité de la société, venue de toutes les classes traditionnelles et fondue dans une force révolutionnaire commune par la décomposition des institutions, des formes sociales, des valeurs et des styles de vie de la structure de classe dominante. Typiquement, son élément le plus avancé est la jeunesse – une génération qui, aujourd’hui, n’a pas connu de crise économique chronique et qui est de moins en moins tournée vers le mythe de la sécurité matérielle, si répandu chez les représentants de la génération des années 1930.

S’il est vrai qu’une révolution ne peut être réalisée sans le soutien, actif ou passif, des ouvriers, il n’en est pas moins vrai qu’elle ne peut être réalisée sans le soutien actif ou passif des paysans, des techniciens, des professeurs. Surtout, une révolution ne peut être réalisée sans le soutien de la jeunesse, dans laquelle la classe dominante recrute ses forces armées. En effet, si la classe dominante conserve sa puissance armée, la révolution est perdue, quel que soit le nombre d’ouvriers qui s’y seront ralliés. Ceci a été clairement démontré en Espagne dans les années 1930, en Hongrie dans les années 1950 et en Tchécoslovaquie dans les années 1960. La révolution d’aujourd’hui, par sa nature même, c’est-à-dire par sa recherche de la plénitude, doit rallier non seulement les soldats et les ouvriers, mais la génération au sein de laquelle sont recrutés les soldats, les ouvriers, les paysans, les scientifiques, les professeurs et même les bureaucrates. En écartant les manuels de tactique du passé, la révolution du futur doit suivre les lignes de moindre résistance, creusant son chemin parmi les couches les plus sensibilisées de la population, quelle que soit leur « position de classe». Elle doit se nourrir de toutes les contradictions de la société bourgeoise et non pas de contradictions préconçues empruntées aux années 1860 ou à 1917. À partir de là, elle attirera tous ceux qui ressentent le fardeau de l’exploitation, de la pauvreté, du racisme, de l’impérialisme – et aussi tous ceux dont la vie est gâchée par la surconsommation, les banlieues résidentielles, les médias de masse, la famille, l’école, les supermarchés et la répression sexuelle généralisée. Alors la forme de la révolution deviendra aussi totale que son contenu : sans classes, sans propriété, sans hiérarchie et pleinement libératrice.

S’embarquer dans ce développement révolutionnaire armé des recettes usées du marxisme, radoter au sujet de « l’analyse de classe » et du « rôle de la classe ouvrière » revient à remplacer le présent et le futur par le passé. Brandir une telle idéologie agonisante en ergotant au sujet des « cadres», du « parti d’avant-garde», du « centralisme démocratique » et de la « dictature du prolétariat», c’est de la contre-révolution pure et simple. C’est ce problème de la « question organisationnelle » – la contribution vitale du léninisme au marxisme – que nous allons maintenant examiner.

A suivre…

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

 

Lectures complémentaires:

Murray_Bookchin_Le_municipalisme_libertaire

Guy_Debord_La_societe_du_spectacle

Charles-Macdonald_Anthropologie_de_l’anarchie

lindispensable-de-pierre-kropotkine

L’essentiel-et-l’indispensable-de-Raoul_Vaneigem

Michel_Bakounine_La_Commune_de_Paris_et_la_notion_detat

Leducation-comme-pratique-de-la-liberte_Paulo_Freire_1965

Faire passer le proletariat pour fascisant_Francis_Cousin

Il y a 50 ans… Mai 68

Paulo_Freire_La_pedagogie_des_opprimes

Chiapas-Feu-et-Parole-dun-Peuple-qui-Dirige-et-dun-Gouvernement-qui-Obeit

Ricardo_Flores_Magon_Textes_Choisis_1910-1916

Rudolph Rocker_Anarchie de la theorie a la pratique

 

 

Réflexion politique sur un nouveau paradigme avec Cornelius Castoriadis et Murray Bookchin

La démocratie directe et l’écologie: Bookchin et Castoriadis

 

Yavor Tarinski

 

url de l’article：

https://robertgraham.wordpress.com/2016/06/25/direct-democracy-ecology-castoriadis-and-bookchin/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

A lire également: « L’appel au socialisme » de Gustav Landauer, un raisonnement pour l’avènement de la Société des sociétés.

La charte de la Fédération Socialiste (Gustav Landauer 1908)

 

“La menace principale pour la nature et les Hommes aujourd’hui provient de la centralisation et de la monopolisation du pouvoir et des moyens de contrôle.” ~Vandana Shiva ~

De nos jours on nous rabâche constamment depuis le haut de la pyramide que nous n’avons pas le choix, que nous devons nous conformer au statu quo. Les institutions dominantes du pouvoir font tout ce qu’elles peuvent pour nous convaincre que la solution à nos problèmes sociaux et environnmentaux se trouvent dans les mêmes politiques qui les ont créé en première instance. Le fameux “TINA” (There Is No Alternative thatchérien) continue de dominer le narratif et le discours de masse ; la culture consumériste généralisée, en combinaison avec la crise de représentation de longue date, infectent l’imaginaire des gens et le contaminent avec un certain cynisme, un conformisme généralisé et une grande apathie.

Mais des sens d’une autre façon de penser et de vivre essaient de percer la passivité du moment et sa logique. Un nouveau sens qui va bien au-delà du discours capitaliste bureaucratique contemporain, offrant de nouvelles raisons et valeurs pour naviguer la vie sociétale et nous diriger hors de la destruction générée par une croissance économique constante et une apathie des plus cyniques.

Avec la disastisfaction populaire grandissante concernant l’ordre actuel des choses, nous pouvons distinguer deux sens qui offrent une cassure radicale avec la norme actuelle:

D’un côté, il y a un intérêt croissant pour la participation politique et la démocratie directe. De nos jours, il est devenue presqu’impensable de penser à des troubles populaires en dehors du cadre général de la démocratie: d’abord, la demande réside presque toujours dans l’implication toujours plus citoyenne d’une forme ou d’une autre, puis la façon d’organiser la lutte populaire depuis longtemps a surpassé le centralisme des organisations politiques traditionnelles, insistant au contraire sur la collaboration et l’auto-organisation.

D’un autre côté, l’écologie émerge comme une préoccupation majeure et comme une réponse au modèle politico-économique fondé sur la croissance qui est responsable d’une crise tangible de l’environnemnt. Ceci s’exprime sous la forme de luttes populaires contre les projets capitalistes extra-activistes, dangereux pour l’environnement, la santé publique et l’autonomie locale. Ceci prend aussi la forme d’une résistance à la culture consumériste, ce qui pousse de nouvelles théories inovatives comme celle impliquant la décroissance.

Parmi le spectre divers de penseurs qui dévelopent de nos jours ces nouveaux sens, on peut distinguer Cornelius Castoriadis et Murray Bookchin comme deux des plus influents. Tous deux ont émergé de la gauche et par leur pensée tout autant que par leur militantisme , ont réussi à dépasser les dogmes idéologiques et à développer leurs propres projets politiques , incorporant et avançant plus avant sur le chemin de la démocratie directe et de l’écologie. Il n’est pas du tout surprenant qu’ils aient tous deux collaboré avec le journal “Society & Nature”, puis plus tard avec son successeur “Democracy & Nature”, et ce jusqu’en 1996, lorsqu’un conflit érupta entre les deux penseurs. [http://www.democracynature.org/vol3/biehl_bookchin.htm].

De nos jours, leurs héritages respectifs sont portés par les mouvements sociaux et par les luttes qui placent ces deux sens au cœur de leur politique et de leurs activités. La pensée de Castoriadis a été revitalisée par le soulèvement populaire en Europe de ces dernières années, spécifiquement avec ce qui fut appeléle “mouvement des places” (alias mouvement des “Indignados”), qui fut piloté non pas par des idéologies “pures” mais par la passion pour l’action politique et l’esprit critique, tandis que le projet de Bookchin est de nouveau partiellement mis en application au travers du mouvement de libération kurde au cœur du Moyen-Orient, ce le plus notoirement dans la province syrienne du Rojava, influençant le mouvement à un tel degré que celui-ci (le PKK) a complètement abandonné son orientation de départ marxiste-léniniste.

On doit noter que la cible de ce texte n’est pas d’établir une comparaison analytique profonde entre les travaux de Castoriadis et de Bookchin, mais plutôt est un effort de souligner ces deux éléments de leur pensée qui sont si spécifiquement actuels dans notre conjoncture et qui sont chargés d’un énorme potentiel de changement.

La démocratie directe

Castoriadis et Bookchin ont tous deux vu un grand potentiel libérateur dans la démocratie directe et l’ont placé au cœur même de leurs projets politiques respectifs. Ils ont développé une grande partie de leur pensée et de leurs écrits à ce sujet, développant cette notion au-delà des cadres conventionnels des idéologies traditionnelles. En contraste définitif avec les visions de la gauche autoritaire (étatique), ne faisant pas confiance à la société et appelant ainsi à son assujettissement à des mécanismes hiérarchiques et extra-sociaux d’un côté, et de l’autre, avec de telles visions rejetant toute forme de lois, de droit ou d’institutions, les deux penseurs ont proposé l’établissement de structures et d’institutions qui permettraient l’interaction publique directe tout en maintenant la cohésion sociale au travers du flot horizontal du pouvoir.

D’après Castoriadis, la majorité des sociétés humaines furent établies sur une base d’hétéronomie, qu’il décrit comme une situation dans laquelle les règles de la société sont établies par une source extra-sociale (comme un parti politique, un dieu, une nécessité historique, etc…). Les institutions des société hétéronomes sont conçues comme évidentes par elles-mêmes et en cela ne peuvent pas être remises en cause, elles sont en l’occurence incompatibles avec une interaction populaire. Pour lui, l’organisation structurelle du monde occidental, tout en étant généralement caractérisé comme étant “démocratique”, est en fait une oligarchie libérale comportant quelques libertés pour les peuples, mais dont la gestion générale de la vie sociale se trouve entre les mains d’une toute petite élite (Castoriadis, 1989).

Pour Castoriadis, la démocratie est un élément essentiel de l’autonomie individuelle et sociale (le peuple doit établir ses propres règles et institutions), ce qui est à l’opposé de l‘hétéronomie. Ce qu’il appelle le projet autonome implique un style de démocratie directe et d’auto-institutionalisation par la société, qui consiste en un amalgame de citoyens conscients, qui comprennent qu’ils sont en charge de leur propre destinée et que celle-ci ne dépend en rien d’une quelconque force extra-sociale ou métaphysique (Castoriadis, 1992). Ainsi, c’est dans les mains de la société même que repose le plus grand pouvoir qui soit: celui de se donner les lois et les institutions sous lesquelles vivre.

Castoriadis dérive sa compréhension de la démocratie du sens classique du terme, originaire de l’Athène antique (demos/peuple, kratos/pouvoir). Sur cette base, il constate que les régimes libéraux actuels ne sont pas démocratiques car ils sont fondés sur l’élection de représentants et non pas sur la participation directe des citoyens. D’après lui, la démocratie ne peut être que directe et elle est ainsi incompatible avec la bureaucratie, l’expertisme en tout genre, l’inégalité économique et autres caractéristiques de notre système politique moderne (Castoriadis, 1989).

A un niveau plus concret, il suggéra l’établissement d’unités territoriales ayant des populations de l’ordre de 100 000 personnes qui s’auto-géreraient au travers d’assemblées générales (AG). Pour la coordination entre les différentes unités, il a proposé la formation de conseils et de comités auxquels les corps décisionnaires locaux enverraient des délégués temporaires et révocables (Castoriadis 2013: pages 42-43) ; de façon à ce que le pouvoir demeure dans les mains des peuples, permettant la coordination non-étatique sur une bien plus grande échelle.

Note de Résistance 71: Nous sommes très proche de cette approche organisationnelle de la société, que nous pensons être la seule solution viable sur le long terme. Resterait à résoudre en pratique le problème de l’égalité économique qui passe à notre avis par l’abolition de l’argent et du salariat ainsi que de la propriété privée à but lucratif (chacun garde ses possessions pourvu que cela ne puisse pas exploiter autrui). Tout comme l’État ne dusparaîtra pas “dans le temps”, la propriété privée et l’échange monnétaire ne le feront pas non plus, il faut s’en débarrasser dans la foulée des institutions étatiques et ce non pas par un processus violent de mis à bas (révolution), mais par la constitution et la croissance d’une société parallèle rendant obsolète toutes les lois et institutions actuelles étatiques et corporatistes, un progressisme sociétal menant à l’avènement de la société des sociétés organique…

Pour Bookchin aussi, la caractérisation du système politique actuel comme étant une démocratie fut une erreur, un oxymore. Il nous rappelle qu’il y a juste deux cents ans, le terme de “démocratie” était étiqueté par les dirigeants comme étant un système de la “règle de la foule”, un prélude au chaos, tandis que de nos jours il est utilisé pour masquer un régime représentatif, qui dans son essence même est une oligarchie républicaine depuis qu’une petite clique de personnes choisies dirige la très vaste majorité sans pouvoir (Bookchin, 1996).

Tout comme Castoriadis, Bookchin a fondé sa compréhension de la démocratie sur l’expérience politique de l’Athène antique ; c’est une des raisons pour lesquelles il plaça tant d’attention sur le rôle de la ville (Bookchin, 1964). Il décrit le comment avec la montée de l’étatisme, les citoyens actifs, profondément et moralement impliqués dans leurs villes, furent remplacés par des consommateurs passifs assujettis à la règle parlementaire, dont le temps libre est utilisé à errer dans les galeries marchandes et les grands magazins.

Après bien des années d’implication dans différents mouvements politiques (NdT: Bookchin fut membre des jeunesses communistes américaines, il fut un marxiste-léniniste militant, avant de prendre une orientation anarchiste devant la réalité des choses…) avant de développer son propre projet olitique qu’il appela le communalisme. Fondé sur la démocratie directe, il tourne essentiellement autour de la question du pouvoir, rejetant les pratiques de fuite en avant. Le Communalisme se focalise au contraire sur un centre de pouvoir qui pourrait être soumis à la volonté du peuple, le conseil municipal, au travers duquel on peut créer et coordonner les assemblées locales. Il a insisté sur le caractère antagoniste envers l’appareil d’état que possèdent ces institutions et la possibilité pour celles-ci de devenir les sources exclusives de pouvoir dans leurs villages, leurs villes et leurs agglomérations.

Les municipalités démocratisées, suggéra Bookchin, se confédéreraient les unes les autres et enverraient des délégués révocables aux assemblées populaires et aux conseils confédéraux, défiant ainsi le besoin d’un pouvoir centralisé étatique. Ce modèle tout à fait concret que Bookchin nomma le Municipalisme Libertaire (Bookchin 1996), a influencé grandement le leader kurde de la lutte sociale de libération Abdullah Ocalan et son PKK (NdT: qui depuis la fin des années 1990 a abandonné sa ligne politique marxiste, pour une ligne politique de Confédéralisme Démocratique inspiré de Bookchin, ce système est en place au Rojava syrien depuis 2005)

Une caractéristique remarquable de la vision de Bookchin sur la démocratie directe dans son communalisme, fut l’élément du vote majoritaire qu’il considérait comme étant le seul moyen équitable pour un grand nombre de personnes de prendre des décisions (Bookchin 2002). D’après lui, le consensus, par lequel une simple personne peut mettre un veto sur chaque décision prise, représente un danger pour le démantèlement de la société. Mais, d’après lui, tous les membres de la société possèdent la connaissance et la mémoire, donc la collectivité sociale n’a aucun intérêt à brimer des “minorités” du moment et de les priver de leurs droits. Pour lui, les vues de la minorité sont une source potentielle de nouvelles visions et de vérités, qui sont de grandes sources de créativité et de progrès pour la société dans son ensemble. (NdT: Nous ne sommes ici pas d’accord avec Bookchin, considérant la “règle de la majorité” comme une règle dictatoriale d’imposition imposant de facto une division de la société. Nous pensons que sur un très grand nombre de points politiques et sociaux, il y aurait un consensus décisionaire unanime et que seuls quelques points nécessiteraient plus de débat mais finiraient le plus souvent par enporter à terme une unanimité consensuelle. La règle de la majorité triomphante est la recette qui entretient la division de la société sur laquelle surfe les “leaders” d’une oligarchie en place ou à venir…)

Ecologie

L’écologie a joué un rôle majeur dans la pensée de ces deux grands philosophes. Les deux ayant une vision en contraste marqué avec celle des environnementalistes de leur époque (et d’aujourd’hui…). A l’encontre de la compréhension généralisée de la nature comme étant une commodité, comme quelque chose de séparé de la société, Castoriadis et Bookchin la percevait comme en relation directe avec la vie sociale, les relations et les valeurs, l’incorporant ainsi dans leurs projets politiques respectifs.

Castoriadis argumente que l’écologie est, par essence, une affaire politique. C’est au sujet de choix politiques de mettre en place certaines limites et objectifs dans la relation entre l’humanité et la nature (Castoriadis, 1993). Cela n’a rien à voir avec la science, car cette dernière est au sujet de l’exploration des possibilités et de fournir des réponses à des questions spécifiques, elle n’est pas concernée par l’auto-limitation. Quoi qu’il en soit, Castoriadis insiste grandement sur le fait que les ressources de la science soient mobilisées pour explorer la nature et notre impact sur elle, néanmoins il reste ferme sur ce que le choix à faire au bout du compte est par essence un choix politique.

Ainsi, les solutions qui devraient être données à toute crise environnementale et écologique devraient être politiques. Castoriadis demeure très critique en ce qui concerne les partis politiques verts et le système parlemantaire en général, dans la mesure où au travers des processus électoraux, cela pousse à “libérer” le peuple de la politique, l’incite en fait à quitter la politique, pour laisser le décisionnaire entre les mains de “représentants” professionnels. Ceci a pour résultat que les gens voient la nature de manière dépolitisée, seulement en tant que commodité et c’est pour cela que la plupart des mouvements écologiques contemporains ne traitent quasiment exclusivement ces questions au sujet de l’environnement que de manière détachée des affaires politiques et sociales.

Suivant cette ligne de pensée, ce n’est donc pas une surprise de savoir que Castoriadis demeure très critique envers les rares occasions où les partis politiques écolos/verts en viennent à des propositions politiques pour résoudre la crise de l’environnement (Castoriadis 1981). C’est ainsi parce que dans la plupart des cas, bien que leurs propositions politiques tournent autour de plus de participation populaire, par exemple des partis écolos qui ont proposé une rotation de leurs députés, plus de referendums, etc… sont toujours engoncés dans les âffres du régime parlementaire (NdT: et donc du lobbyisme rampant..). En tant qu’avocat de la démocratie directe, Castoriadis croit que de simples éléments, intégrés dans un système représentatif, y perdront leur sens.

De manière similaire, Bookchin relie également la sphère écologique avec celle du politico-social en général. Pour lui, pratiquement tous les problèmes écologiques actuels résultent de problèmes profondément enracinés dans l’ordre social, c’est pour cela qu’il parla d’écologie sociale (Bookchin, 1993). Les crises écologiques ne peuvent pas être comprises et encore moins résolues si elles ne sont pas reliées à la société, car de fait, les conflits économiques, culturels et autres en son sein, ont été la source de sérieuses disfonctionnements écologiques.

Bookchin, tout comme Castoriadis, est fortment en désaccord avec les environnementalistes qui ont recherché à déconnecter l’écologie de la politique et de la société, l’identifiant au lieu de cela à la préservation de la vie sauvage, de la nature ou d’une écologie profondément marquée par la malthusianisme, etc (Bookchin, 1988). Il a insisté sur l’impact sur la nature qu’a eu et a toujours notre société capitaliste hiérarchisée par ses grands projets extra-activistes à grande échelle motivés par le seul profit, ainsi rendant la chose très claire: on ne peut pas sauver la planète sans résoudre nos problèmes politico-sociaux.

Pour Murray Bookchin la mentalité hiérarchique et l’inégalité économique qui ont pénétré notre société sont les sources principales de l’idée même que l’Homme devrait dominer la nature. Partant, la lutte écologique ne peut avoir aucun espoir de succès à moins qu’elle ne s’intègre dans un projet politique holistique qui mette au défi la source même de la crise socio-environnementale actuelle, c’est à dire de défier la hiérarchie et l’inégalité (Bookchin, 1993).

Conclusion

Malgré les différences et les désaccords entre les deux hommes, Castoriadis et Bookchin ont bien des points en commun, spécifiquement la façon dont ils envisionnaient la démocratie directe et l’écologie. Leurs contributions dans ces domaines a fourni un sol très fertile pour une avancée théorique et pratique. Ce n’est pas par hasard que dans une période où les questions de démocratie et d’écologie attirent une attention accrue, que nous entendons encore plus parler de ces deux philosophes.

Ces concepts prouvent être d’un grand intérêt pour un nombre croissant de gens dans un âge de privations continues de nos droits, du remplacement féroce du citoyen par le consommateur décérébré, les inégalités économiques croissantes et la dévastation sans précédent de notre monde naturel. La démocratie directe et l’écologie contiennent les germes d’un autre monde possible. Elles paraissent être les deux meilleures significations que la base de la société a pu créer et articuler comme un substitut potentiel à celles complètement pourries de la hiérarchie et de la commodification des choses qui continuent à dominer et à détruire notre monde aujourd’hui plus que jamais.

Le changement organisationnel politique passe par balayer les vieux poncifs…

Ceci fut écrit par Bookchin en 1971… Une lucidité commandant le respect sachant qu’il fut lui-même un marxiste sclérosé…

— Résistance 71 —

 

Les limites historiques du marxisme

Murray Bookchin

De “Post Scarcity Anarchism” (1971)

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

Mai 2016

L’idée qu’un homme, dont les plus grandes contributions théoriques furent faites entre 1840 et 1880, puisse “prévoir” la dialectique complète du capitalisme est, quand on y réfléchit bien, absolument irraisonnée. Si nous pouvons toujours apprendre certaines choses des analyses de Marx, on peut apprendre encore plus des erreurs inévitables d’un homme qui fut limité dans une ère de scarcité matérielle et une technologique qui utilisa à peine l’électricité. Nous pouvons apprendre comment notre propre époque est différente de celle de l’histoire passée, comment les potentialités que nous confrontons sont qualitativement nouvelles, comment uniques sont les problèmes, les analyses et la praxis auxquels nous devons faire face si nous voulons réellement faire une révolution et non pas un nouvel avortement historique.

Le problème ne réside pas dans le fait que le marxisme est une “méthode” qui doit être réappliquée à de “nouvelles situations” ou que le “néo-marxisme” doit se développer pour dépasser les limites du “marxisme classique”. La tentative de sauver le pédigré du marxisme en insistant sur la méthode plutôt que sur le système ou en ajoutant le préfixe “néo” à un mot sacré, est une véritable mystification si toutes les conclusions pratiques du système contredisent platement ces efforts. Et pourtant, ceci est exactement la situation dans laquelle l’exégèse marxienne se trouve aujourd’hui. Les marxistes s’appuient sur le fait que le système fournit une brillante interprétation du passé tout en ignorant volontairement ses caractéristiques menant finalement à faire fausse route en ce qui concerne à la fois le présent et le futur.

Ils citent la cohérence que le matérialisme historique et l’analyse de classe donnent à l’interprétation de l’histoire, la vision économique du capital amène au développement industriel du capitalisme et la brillance de Marx dans son analyse des révolutions précédentes, couplée aux conclusions tactiques qu’il a établies, le tout sans jamais reconnaître que qualitativement, de nouveaux problèmes sont apparus qui n’ont jamais existé jusqu’à ce jour. Est-ce bien concevable que les problèmes historiques et les méthodes d’analyse de classe fondés entièrement sur une rareté/scarcité inévitable puissent être transposés dans une nouvelle ère d’abondance potentielle ? Est-ce concevable qu’une analyse économique focalisée principalement sur un système de “concurrence libre” du capitalisme industriel puisse être transféré à un système de capitalisme géré, où l’État et les monopoles se combinent pour manipuler la vie économique ? Est-il concevable qu’un répertoire stratégique et tactique formulé dans une période où le charbon et l’acier constituaient la base fondamentale de la technologie industrielle, puisse être transféré dans un âge basé sur des sources d’énergie radicalement nouvelles, sur l’électronique, sur la cybernétique ?

En résultat de ce transfert, un corps théorique qui était libérateur il y a un siècle, devient une camisole de nos jours. On nous demande de nous concentrer sur la classe ouvrière comme étant “l’agent” du changement révolutionnaire dans une époque où le capitalisme est visiblement en train d’antagoniser et virtuellement produit des révolutionnaires depuis toutes les strates de la société, particulièrement dans la jeunesse. On nous demande de guider nos méthodes tactiques par la vision d’une “crise économique chronique” malgré le fait qu’aucune crise de la sorte ne s’est produite ces trente dernières années. On nous demande d’accepter une “dictature du prolétariat”, cette longue “période de transition” dont la fonction n’est pas de se débarrasser de la contre-révolution, mais avant tout de développer une technologie de l’abondance, dans une période où une technologie de l’abondace se présente quoi qu’il en soit. On nous demande d’orienter nos “stratégies” et nos “tactiques” autour de la pauvreté et de l’appauvrissement économique dans une période où le sentiment révolutionnaire est généré par la banalité de la vie dans des conditions d’abondance matérielle. On nous demande d’établir des partis politiques, des organisations centralisées, des “hiérarchies révolutionnairs” et des “élites” ainsi qu’un nouvel état dans une période où les institutions politiques en tant que telles pourissent et alors que le centralisme, l’élitisme et l’État lui-même sont sévèrement questionnés et remis en cause et ce à une échelle encore jamais vue dans l’histoire des sociétés hiérarchisées.

En bref, on nous demande de retourner dans le passé, de nous contracter au lieu de nous étendre, de forcer la réalité probante de notre époque avec ses espoirs et ses promesses, dans les préconceptions mortifères d’un âge révolu.

On nous demande de fonctionner avec des principes qui ont été transcendés pas seulement théoriquement mais aussi par le développement de la société elle-même. L’histoire ne s’est pas arrêtée depuis Marx, Engels, Lénine et Trotski ; elle n’a pas non plus suivi la direction simpliste qui fut programmée par des penseurs, aussi brillants soient-ils et dont les esprits étaient toujours enracinés dans le XIXème siècle ou au début du XXème. Nous avons vu le capitalisme lui-même faire bien des taches (incluant le développement d’une technologie d’abondance) qui furent considérées comme socialistes, nous l’avons vu nationaliser la propriété, fusioner l’économie avec l’État à chaque fois que c’était nécessaire. Nous avons été les témoins de la neutralisation de la “classe ouvrière” comme “agent du changement révolutionnaire”, bien que luttant toujours contre le cadre bourgeois pour l’augmentation des salaires, la diminution de la journée de travail et des bénéfices périphériques. La lutte des classes dans son sens classique n’a pas disparu ; elle a subi un destin bien plus mortifère en étant cooptée, phagocytée par le capitalisme pour en devenir une partie intégrante.

La lutte révolutionnaire au sein des pays capitalistes avancés a glissé sur un nouveau terrain historique : elle est devenue une lutte entre la génération de la jeunesse qui n’a connu aucune crise économique chronique et la culture, les valeurs et les institutions d’une génération plus âgée, plus conservatrice dont la perspective sur la vie a été façonnée par la rareté, la culpabilité, la renonciation, le travail éthique et la poursuite incessante de la sécurité matérielle. Nos ennemis ne sont pas seulement la bourgeoisie visiblement retranchée et l’appareil d’état, mais aussi un résultat trouvant son soutien parmi les libéraux, les socio-démocrates, les mignons des médias corrompus, de partis politiques “révolutionnaires” appartenant au passé et aussi douloureux que cela soit pour les acolytes du marxisme, l’ouvrier dominé par la hiérarchie de l’usine, par la routine industrielle et par l’éthique du travail. Le point important est que les divisions se situent maintenant à travers virtuellement toutes les lignes de classes traditionnelles et qu’elles soulèvent un vaste spectre de problèmes qu’aucun des marxistes, se reposant sur des analogies dans des sociétés basée sur la rareté, n’ont pu prévoir.

= = =

A lire sur Résistance 71: Murray Bookchin et le municipalisme libertaire (2 parties)

https://resistance71.wordpress.com/2013/02/15/vision-politique-pour-demain-entretien-sur-le-municipalisme-libertaire-1ere-partie/

Pour un nouveau paradigme politique et social: Anarchie et écologie

Le texte ci-dessous n’est pas spécifiquement taillé pour résoudre la crise écologique. En fait la crise écologique actuelle n’est qu’une partie d’une crise qui englobe l’ensemble des sociétés occidentales fondées sur la dictature politico-économique de ce qui est appelé “le marché”, ceci affectant la planète dans son ensemble dans la mesure où l’occident est la société coloniale dominante et oppressante. Ce texte peut et doit aussi s’appliquer avant tout à toute volonté et tentative de changer de paradigme politique.

De toute évidence, ce genre de considération devrait être à l’ordre du jour des mouvements comme “Nuit Debout” avant qu’ils ne soient récupérés, phagocytés par l’appareil politico-étatique, si ce n’est pas déjà fait.
Réfléchir ensemble ne doit pas nous empêcher d’agir ensemble car les palabres sans action ne demeurent que du vent au même titre que les actions sans réflexion politique ne sont que de l’activisme aveugle !

~ Résistance 71 ~

 

Anarchie et écologie

 

Robert Graham

 

20 mars 2016

 

url de l’article:

https://robertgraham.wordpress.com/2016/03/20/anarchy-and-ecology/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

Les anarchistes ont été de longue date les avocats de communautés décentralisées et d’une technologie durable à l’échelle humaine. Dans les années 1940, Ethel Mannin a établi des connexions entre l’augmentation de la dégradation de l’environnement, les structures de pouvoir existantes et l’inégalité sociale écrivant “qu’aussi longtemps que l’humain continue d’exploiter le sol pour le profit, il sème sa propre destruction, non pas parce que la Nature devient son ennemi, répondant à sa machinerie et sa chimie galopantes par une croissance de l’infertilité, la réponse ultime par l‘étendue désertique, mais parce que son attitude générale envers la vie est totalement désaxée, ses dieux deviennent l’argent et le pouvoir, les guerres, le chômage et le travail inutile deviennent son inévitable portion.” Murray Bookchin a étendu cette critique dans les années 1960 argumentant que “la ville moderne… la massive technologie du charbon et de l’acier de la révolution industrielle, les systèmes encore plus rationnalisés de production de masse et les systèmes d’assemblage à la chaîne de l’organisation du travail, la nation centralisée, l’état et son appareil bureaucratique, ont tous atteint leurs limites,” diminuant “non seulement l’esprit humain et la communauté, mais aussi la viabilité de la planète et tout être vivant.”

Bookchin était fondamentalement opposé à ces environnementalistes/écologistes qui considéraient les structures de pouvoir existantes pour éviter un effondrement écologique ou une catastrophe. Ceci parce que “la notion que l’Homme soit destiné à dominer la Nature provient de la domination de l’homme par l’homme et la domination du jeune par le plus vieux”. En conséquence, la voie de sortie de la crise écologique ne peut pas venir, se renforcer ou se reposer sur ces structures hiérarchiques de pouvoir qui ont de fait amené cette crise, mais au travers de l’action directe, qui pour Bookchin est “le moyen par lequel chaque individu s’éveille aux pouvoirs cachés en son sein et développe un nouveau sens d’auto-confiance et d’auto-compétence, c’est le moyen par lequel les individus prennent contrôle de la société directement, sans ‘représentants’ qui tendent à usurper non seulement le pouvoir mais aussi la personnalité d’un ‘électorat’ passif et spectateur qui vit dans l’ombre de l’élu.”

Dans son “Entr’aide mutuelle, facteur de l’évolution”, Kropotkine a argumenté que non seulement l’état n’influait aucunement positivement sur le changement social étant donné les intéréts qu’il représente, mais que se fier au pouvoir étatique rend les gens de moins en moins capables de gérer et de diriger leurs propres affaires de manière collective, car “en proportion de la croissance des obligations envers l’État de plus en plus de citoyens sont exemptés de leurs obligations les uns envers les autres.” Comme le dit Michael Taylor “sous le pouvoir de l’État, il n’y a aucune pratique de la coopération et aucune croissance d’un sens de l’interdépendance dont dépend la coopération.”

Parce que la crise écologique ne peut être résolue qu’au travers de l’action et de la coopération d’un nombre incalculable de personnes, au lieu de renforcer l’État, les gens devraient écouter l’appel anarchiste pour la décentralisation en recherchant à désagréger “les grandes sociétés en sociétés plus petites, plus gérables” et en résistant “à l’agrandissement des sociétés et la destruction des plus petites,” faisant ainsi la promotion de la coopération et de l’autogestion des activités desquelles dépend ultimement un changement social de grande envergure.

Autrement, comme l’a argumenté Paul Goodman, nous sommes coincés “dans un cercle vicieux, pour le simple exercice d’un pouvoir abstrait, de gestion et de coercition, ce qui tend à gêner et à aliéner, à diminuer la fonctionalité et à diminuer l’énergie… la conséquence de ce processus est de nous mettre en fait dans un état continu d’urgence, ainsi le pouvoir crée son propre besoin.” Pour que l’urgence ou la crise soit correctement résolue, il doit y avoir un profond changement de la structure sociale, incluant de se débarrasser du pouvoir de souveraineté nationale.”

Reprise et pratique du pouvoir par et pour le peuple: Le municipalisme libertaire ~ 2ème partie ~

“L’État est le plus froid des monstres froids.”

~ Friedrich Nietzsche, “Ainsi parlait Zarathoustra” ~

 

“La relation politique de pouvoir précède et fonde la relation économique d’exploitation. Avant d’être économique, l’aliénation est politique, le pouvoir est avant le travail, l’économique est une dérive du politique ; l’émergence de l’État détermine l’apparition des classes.”

~ Pierre Clastres, “La société contre l’État” ~

 

Le municipalisme libertaire, solution politique démocratique au cul-de-sac étatique qui nous opprime

 

Résistance 71

 

13 Novembre 2014

 

1ère partie

2ème partie

 

Est-il possible d’organiser un municipalisme libertaire efficace au sein des grandes mégalopoles telles Paris, New York, Le Caire, l’Athènes moderne, Londres ou Tokyo ? La réponse est probablement non. Non pas parce que cela n’est pas réalisable, mais surtout parce que le concept de mégapoles est un concept capitaliste qui est totalement contre-nature. Les grandes agglomérations sont devenues ce qu’elles sont parce que bien trop de gens, il y a des décennies, ont été économiquement contraints d’y émiger en provenance des campagnes.

Néanmoins, le système étatique centralisé a divisé les grandes villes en “zones administratives” telles les arrondissements dans des villes comme Paris, Lyon et Marseille. Il est donc parfaitement envisageable de cinder les mégapoles en tronçons inter-connectés, gérés par la population elle-même et par zones.

La Commune de Paris de 1871 l’a fait avec plus ou moins de bonheur, mais peu de temps lui a été donné pour fonctionner pleinement, en revanche les Sections Parisiennes de Varlet et Hébert mentionnées plus haut, ont remarquablement fonctionné dans la gestion de la ville de Paris en 1793-93. Elles sont la preuve historique que cela peut parfaitement fonctionner avec des moyens techniques qui n’étaient pas, à la fin du XVIIIème siècle, ce qu’ils sont aujourd’hui, car rien à l’époque ne pouvait aller plus vite qu’un cheval en ville, c’est à dire au pas… Les sections parisiennes gérèrent non seulement les problèmes politiques au quotidien, mais aussi, grâce à la fois au travail des délégués des communes et à une très grande coopération et communication entre les différentes sections de la ville, qui leur permit de gérer le politique, la logistique, la surveillance, la distribution des denrées alimentaires, la lutte contre la spéculation, le contrôle des prix, la menée à biens des tâches administratives nombreuses et parfois complexes, tout en maintenant une milice citoyenne de protection redoutablement efficace.

Un autre exemple à citer serait l’autogestion de la ville de Barcelone entre 1936 et 1938. Si l’ensemble fut chapeauté par un “gouvernement de coalition” (ce qui fut une des erreurs de l’époque tout comme pour la Commune de 1871, erreurs à ne plus refaire…), la très vaste majorité des activités politiques et sociales étaient laissées à la gestion populaire des comités et assemblées ouvrières.

Finalement, si les gens avaient le choix… Ils ne vivraient pas entassés dans des mégapoles, mais diviseraient volontiers les grandes agglomérations en une multitudes de plus petites où un grand nombre de citoyens seraient bien plus satisfaits de participer à la vie politique des communautés fédérées entr’elles. Dans un environnement politico-social propice, il est plus que probable que l’idée de municipalisme libertaire fasse un bon bout de chemin dans les esprits du plus grand nombre. Une plante pousse toujours bien dans un sol non contaminé et propice à sa croissance. Il en va de même de nos sociétés.

L’environnement étatique et capitaliste actuel est toxique et stérile. Il nous importe de le désintoxiquer et de le rendre fertile aux idées vraiment nouvelles et progressistes. Le municipalisme libertaire est incontestablement une de ces idées qu’il faut faire parvenir à maturation au sein de nos communautés.

Lié à l’organisation municipaliste libertaire est le problème de la représentation citoyenne. Alors… Élections ou pas ?

Historiquement, des anarchistes/libertaires ont participé à des élections étatiques. Pierre Joseph Proudhon s’était fait élire député pour quelques mois avant la révolution de 1848. Les Communards de Paris en 1871 constituèrent un gouvernement intra muros ; les anarchistes espagnols entrèrent au gouvernement républicain en Novembre 1936 et 1937. Cette décision divisa le mouvement libertaire pour la suite de la révolution.

Bref, il y a toujours ceux qui pensent qu’on peut “reformer” de l’intérieur et ceux qui pensent que le système est inréformable et au delà de toute rédemption, de toute réforme possible. Nous faisons partie de la seconde catégorie. L’histoire a prouvé aux peuples qu’entrer dans un gouvernement ne résoud rien et au contraire, corrompt les idées et diluent les “réformes” qui deviennent très vite “cosmétiques” et contrôlées par les gens du système en place. En revanche, ne participer à aucune action politique concernant le système étatique en place mais développer un contre-pouvoir parallèle par les assemblées populaires et le fédéralisme des communes se libérant exponentiellement au gré de la participation populaire croissante, augmente également les chances de voir les assemblées devenir incontournables quant aux décisions politiques et économiques à prendre. Peu à peu, les institutions étatiques deviennent évidemment obsolètes pour le grand nombre et tombent d’elles-mêmes en désuétudes. Plus personne ne leur obéit ni même ne se soucie d’elles. Elles s’étiolent et tombent comme des fruits trop mûrs. Voter devient alors une action non plus visant à obtenir une “majorité”, écrasant une minorité, devenant mécontente et divisant la société plus avant, mais le vote vise à échéance à obtenir le consensus de l’unanimité et de nommer des délégués non exécutifs, révocables et sous contrôle de la base pour représenter les communautés dans les assemblées fédérales et confédérales. Lorsqu’on lâche la bride au peuple, il s’organise très vite et de manière efficace. Pourquoi ? Parce que les gens ont une idée instinctive de l’organisation sociale. Notre tendance grégaire nous rend coopératif, compatissant et tout à fait prône à l’entr’aide sans une division forcée et anti-naturelle de la société en dominants et dominés, maîtres et esclaves ; nous avons un sens pratique inné lorsqu’il s’agit de l’organisation des affaires communes.

Ainsi la base de la vie politique et sociale de chaque communauté est la capacité de s’assembler pour décider communément et le plus souvent de manière unanime sur les choses courantes, surtout lorsque les intérêts particuliers ne sont plus de mise… Ainsi, la formation citoyenne prend alors une toute autre dimension.

Voici ce que dit Janet Biehl à ce sujet:

“Dans les sociétés de masse actuelles, les citoyens sont réduits à des ‘électeurs’ et à des ‘contribuables’. Loin de promouvoir et de développer leur maîtrise, l’État et le système capitaliste les infantilisent. Se prenant pour le pater familias, l’État gère leur vie civique, pour leur bien de manière présumée, mais perpétue en cela leur dépendance et leur subordination. Dans le même temps, le capitalisme fait tout pour les maintenir consommateurs invétérés, en quête insatiable non pas de pouvoir mais de bonnes affaires. La passivité même des citoyens, leur contingence aux processus étatiques, les laissent vulnérables à toute manipulation, que ce soit par de fortes personnalités ou par des institutions très puissantes… En fait, créer une société municipaliste libertaire depend du changement des relations sociales: En remplaçant l’État, l’urbanisation, la hiérarchie et le capitalisme par la démocratie directe.”

Pour y parvenir, il convient de redévelopper deux qualités chez les citoyens qui ont été particulièrement étouffées à dessein par le système en place chez la vaste étendue de nos concitoyens: le bon sens et la solidarité.

Que veut dire être “citoyen” ? Dans un premier temps, une dévotion au bien commun et non pas aux intérêts particuliers. D’aucuns diront que les intérêts particuliers et leurs satisfactions sont inévitables. Nous répondrons, non, pourvu que l’égalité et la justice règne dans la société, ce qui n’est absolument pas le cas dans nos sociétés étatico-oligarchiques. Retirez les privilèges dûs essentiellement à la propriété privée à des fins spéculatives (rémunératrices de rentes et de profits) et vous supprimez la notion même d‘intérêt particulier, incitant ainsi tout à chacun à focaliser sur le bien commun. Reconnaître la primauté du bien commun fait de facto accepter la solidarité comme moteur de l’action politique et sociale. Un citoyen comprend sans qu’il soit besoin de le forcer, qu’il/elle “doit” quelque chose au bien commun, à la communauté, qui en échange s’occupe collectivement de son bien-être individuel. Un citoyen entre volontairement et réellement dans une relation d’échange, dont la solidarité est le moteur. Un citoyen comprend que l’effort collectif vers le développement du bien-être commun fait que les responsabilités sont partagées et les bénéfices le sont automatiquement. Il n’y a plus dans ce contexte de possiblité d’exploiter l’autre, concept qui devient même à la longue imcompréhensible.

Le bon sens, la raison est l’autre qualité existante chez les citoyens mais à grandement dépoussiérer tant il est couvert de la fange des détritus, résidus de la société du spectacle qu’on nous a imposé depuis si longtemps. La raison est constructive, source de progressisme nécessaire pour bâtir le relationnel, le communicatif et la capacité de débattre sans conflit et de manière informée ; ce qui n’est le cas en aucune manière dans notre société étatico-capitaliste décérébrée, livrée aux affres de l’émotionnel, du superficiel et de la tromperie universelle. De plus, la raison fait agir justement, ce qui renforce la confiance. Si mes actions et mes prises de décision sont justes et bonnes pour l’ensemble de la communauté, si mes initiatives se révèlent constructives et efficaces, alors je gagne en confiance mes concitoyens, renforçant par là même la solidarité. Les deux éléments sont imbriqués et interactifs: la solidarité renforce la raison et la raison renforce la solidarité par le biais du renforcement de la confiance des uns envers les autres. En cela, l’individualité renforce le collectif et le collectif renforce l’individualité dans le respect mutuel. Nous nous trouvons automatiquement dans une situation où tout le monde est “gagnant”: l’individu et la communauté. Ainsi de fait, une grande communauté d’intérêt est bien plus grande que la somme de ses individualités, car le facteur confiance est le ciment de l’entreprise communaliste. Si une communauté émerge forte et resplendissante, elle devient un modèle pour d’autres. Raison et solidarité s’étendent, la confiance inter-communautés se crée et se renforce. Le contre-pouvoir s’établit fermement et naturellement. Bientôt les institutions étatiques tombent en totale désuétude, état et capitalisme sont remplacés par le municipalisme libertaire et le triomphe de la citoyenneté pure !

Dans la société actuelle, la déliquescence du politique, de ses représentants corrompus, de l’état-nation coercitif et d’une économie cataclysmique, ont conduit les faux-citoyens au comble de l’impuissance, qui souvent se caractérise par un trait politiquement néfaste: le cynisme, qui se traduit par l’abandon total par les “citoyens” leurrés de la sphère politique aux professionnels du mensonge et de la mascarade que sont les politicards et autres vermines des partis politiques. Avoir le recul suffisant et le sens critique est essentiel, mais il ne faut pas tomber dans le piège du cynisme, qui devient une démission citoyenne devant un “tous pourris” inéluctable. De fait, même si on peut admettre que tous les politiciens ne sont pas pourris, le peu ayant encore une conscience morale est tellement phagocyté par le grand cirque politico-économique ploutocratique, que leur existence même est soumise à question.

Reconnaître la nécessité de retrouver la raison, la solidarité dans cette interdépendance mutuelle que représente la vie en société, est un grand pas vers le regain de confiance qui mènera à la récompense ultime pour l’humanité: L’établissement d’une société enfin émancipée de l’injustice, égalitaire et donc libre.

De là surgit la notion importante d’interdépendance. En effet, chaque commune, municipalité, demeurera interdépendante des autres qui l’entourent dans la mesure où il est très difficile de fonctionner en autarcie complète. Ceci n’est quasiment pas possible et de plus n’est pas non plus souhaitable, car source à la fois de sclérose potentielle de la société, mais aussi de la possibilité d’arrogance et d’exclusivisme particulièreement inopportuns. La nouvelle société sera décentralisée et participera à la déconstruction du consummérisme maladif qui s’est emparé de nous de manière totalement induite et artificielle.

Ceci pourra se réaliser au mieux en arrêtant la société de la “galerie marchande”, pour la remplacer par celle de la commune nourricière où jardins et espaces verts verront se développer autant de potagers citoyens (Concept déjà bien utilisé à Cuba par exemple depuis des décennies), où des usines locales fabriqueront certaines choses nécessaires et où l’échange avec d’autres communes sera chose naturelle (l’emploi continu d’une monnaie sera à débattre. Il y a plusieurs façons de voir la chose…), comme le dit Biehl au sujet de la localisation et de la décentralisation: “L’interdépendance économique est simplement un fait, ce n’est pas une fonction d’une économie de marché compétitive, du capitalisme, mais de la vie sociale elle-même, du moins depuis le Néolithique.”

Quand nous parlons d’interdépendance et de coopération entre communes libres ou municipalités libertaires, intervient lors la notion de “confédéralisme”. Qu’en est-il de ce concept ?

Définissons ce concept et voyons ensuite si l’histoire nous en donne quelques exemples de bon aloi.

Si une fédération (latin: fœdus, fœderis) a été définie par Proudhon en 1863 dans son “Du principe fédératif” comme étant une association libre, une convention par laquelle des chefs de familles, des communes ou groupes de communes s’obligent réciproquement les uns envers les autres pour un ou plusieurs objets particuliers, il dira de la confédération dans le même ouvrage qu’elle n’est pas précisément un État: c’est un groupe d’entités politiques (états ou non) souveraines et indépendantes, liguées par un pacte (généralement une charte) de garantie mutuelle.

Proudhon rajoute que “le contrat (la charte), malgré la grandeur des intérêts engagés, est de nature restreinte… Les assemblées chargées de son exécution ne peuvent jamais l’emporter sur les constituantes, les attributions fédérales ne peuvent jamais excéder en nombre et en réalité celles des entités communales ou provinciales, de même que celles-ci ne peuvent pas excéder les droits et les prérogatives du citoyen et de l’Homme. S’il en était autrement, la fédération deviendrait une communauté et la fédération redeviendrait une centralisation monarchique. L’autorité fédérale se limite à un service spécial.”

Janet Biehl (et Murray Bookchin) nous disent plus précisément que:

“Le principe général de l’organisation politique et sociale qui peut institutionaliser l’interdépendance sans avoir recours à un État tout en préservant le pouvoir des assemblées populaires et municipales, est le confédéralisme. Une confédération est un réseau par lequel plusieurs entités politiques se rassemblent pour former un plus grand tout.”

Ainsi dans une confédération, les plus petites entités ne se dissolvent pas dans la plus grande créée par la confédération, mais restent des entités politiques et sociales distinctes, indépendantes, souveraines tout en se confédérant.

La confédération implique la délégation de représentants de chaque commune, représentants qui ne sont en rien des exécutifs, mais qui ne sont que les portes-parole, les yeux et les oreilles, de leurs concitoyens de communes. Les délégués ne siègent que lorsqu’une assemblée est demandée pour débattre de sujets à l’échelon confédéral, ils sont soit élus, soit tirés au sort sur le principe que chacun sera un jour délégué de sa municipalité, ils sont révocables à tout moment, ne rendent de compte qu’à leurs concitoyens et ne peuvent prendre aucune décision, juste rapporter ce qu’ils ont vu et entendu. Le pouvoir décisionnaire demeure avec les assemblées municipales.

Nous verrons plus loin dans l’historique des confédérations et à titre d’exemple, comment la plus vieille confédération active au monde: celle de la confédération iroquoise (XIIème siècle) gère le processus de prise de décision.

Comprendre que les délégués confédéraux n’ont aucun pouvoir que ce soit législatif, ou exécutif, est très important.

L’histoire est fertile en exemples de confédérations qui ont été plus ou moins couronnées de succès. Nous en ferons une petite liste non-exhaustive et nous nous attacherons à celle que nous connaissons le mieux: celle de la Confédération des Six Nations Iroquoises ou Confédération Haudenosaunee.

Chronologiquement, des confédérations de communes/cités ont géré des régions européennes entières entre les XIème et XVème siècles (les ligues des cités médiévales comme la fameuse ligue hanséatique d’Europe du Nord qui vît son apogée au XIVème siècle). On pense aussi à la confédération helvétique (Suisse) qui commença au XVIème siècle avec les trois ligues confédérées du Gotteshausbund, du Grauerbund et du Zehngerichtenbund, cette confédération de ligues devint la confédérations des “trois états” pendant près de trois cents ans avant que Napoléon n’en fasse la confédération suisse en 1803.

Il y eut des confédérations de communes en Castille au XVIème siècle. La ville de Tolède mena la plus grosse des confédérations en révolte contre la couronne d’Espagne et de Castille. Les villes furent gérées par le peuple qui créa des milices de défense.

Les Sections Parisiennes de 1792-93 fédérèrent les assemblées populaires des sections de la capitale, une tentative de fédération des communes de France fut tentée. Idem avec la Commune de Paris de 1871, qui essaya la fédération avec celles de Lyon et de Marseille qui avaient pris moins d’ampleur. La première révolution russe de 1905 fonda les premières assemblées populaires ou “soviets” qui furent anarchistes en premier lieu, les soviets se fédérèrent en 1917-18 avant que Lénine et Trotsky, agents de Wall Street et de la City de Londres ne les détruisent pour instaurer en Russie le capitalisme d’État poursuivi par Staline et la clique de la Nomenklatura soviétique. L’Ukrainien Nestor Makhno fédéra les communes agricoles libertaires d’Ukraine pour lutter contre la contre-révolution royaliste et la trahison des pieds nickelés Lénine/Trotsky. Les communes libres des provinces espagnoles se fédérèrent en 1936-39. Plus proche de nous et toujours en activité, les communes libres zapatistes confédérées du Chiapas au Mexique et les communes libres confédérées du Rojava kurde, région d’une actualité brûlante aujourd’hui.

Mais ce qui est le plus frappant est de lire les recherches des grands ethnologues politiques comme Pierre Clastres, Robert Jaulin ou Marshall Sahlin pour constater que les sociétés dites “primitives” parce que sans État, des continents des Amériques, d’Afrique et d’Océanie, fonctionnent de manière essentiellement confédérées traditionnellement, tacitement ou de manière parfaitement politiquement établie.

A cet égard il convient de s’attarder un peu ici sur la plus ancienne confédération de nations de l’histoire de l’humanité régit par une charte: La Confédération des Six Nations Iroquoises, constituée des nations Mohawk, Sénéca, Onondaga, Oneida, Cayuga (depuis le XIème ou XIIème siècle) auxquelles vint s’ajouter en 1723, la nation Tuscaroa.

Étudions un peu plus en détail le fonctionnement de la Confédération Iroquoise avant que de déterminer plus généralement les possibilités de l’organisation libre confédérale.

Les cinq nations originelles se lièrent politiquement au moyen d’une charte de 117 articles conservée sous forme de ceintures wampum (nacres de coquillages colorées tissées dans des motifs explicatoires). En langue iroquoise, cette charte confédérative est appelée “Kaiakehrekowa”, ce qui peut se traduire par “Loi de la Grande Paix”. Elle est connue en occident sous le nom de “constitution de la confédération iroquoise”. Elle fut mise en place au XIIème ou XIIIème siècle et régit le processus de prises de décision depuis lors. Bien qu’elle existe toujours aujourd’hui, les gouvernements coloniaux imposés aux Iroquois par les Etats-Unis et le Canada l’ont forcé à prendre une moindre importance et pour cause…

Dans la confédération iroquoise, chaque nation est indépendante et souveraine. Toutes sont des sociétés matrilinéaires, à savoir que la lignée d’une famille, d’un clan provient de la mère, des mères et non pas du père. Les femmes iroquoises sont les légataires, dépositrices de la terre et les conseils des femmes de clans choisissent les Chefs qui n’ont aucun pouvoir exécutif et ne sont qe des porte-paroles de leur peuple lorsqu’ils siègent en conseil. Un chef amérindien en général et iroquois en particulier, ne commande pas, la société l’en empêche, il écoute, rapporte et décide en fonction de ce que le peuple a décidé au préalable.

Prenons l’exemple d’une décision qui doit être prise et qui affectera l’ensemble de la confédération. L’affaire est débattue par les familles, les clans, une décision est prise à l’unanimité (pas de dictature de la majorité), les chefs des clans siègent dans le conseil des chefs de la nation et représentent la décision unanimement prise par leur peuple. Ils délibèrent selon un protocole établi par la loi de la Grande Paix et sous l’audit des déléguées des femmes des clans. Une décision unanime sera prise par les chefs de la nation, qui enverra ensuite ses délégués au conseil de la confédération, qui siège toujours dans la nation Onondaga, gardienne du feu du conseil. Là, les chefs des différentes nations représentant une décision unanime de leur peuple, partant de la base, délibéreront pour prendre une décision qui elle aussi devra être unanime.

Que se passe t’il par exemple si aucune unanimité ne peut-être établie sur un point particulier ? Aucune décision n’est prise, on passe à autre chose et on y revient plus tard. Parfois, l’unanimité ne peut se faire. Dans ce cas, chaque nation procède selon la décision de son peuple et demeure souveraine, cependant, les actions des nations ne peuvent pas entâcher l’entente confédérative et déroger de la charte (Kaianehrekowa). En clair, tant que les autres nations ne sont pas affectées par la façon de faire d’une autre nation de la confédération, la souveraineté est respectée ainsi que la charte. Ceci est la façon de gouverner traditionelle iroquoise, processus qui a été interrompu depuis le forçage par les gouvernements coloniaux états-unien et canadien d’un système de représentation à l’image du système occidental, par élection et imposition de la dictature de la majorité. Les “conseils de bandes” sont des entités politiques corrompues issues des lois indiennes des gouvernements coloniaux dominants. La résurgence du mode de gouvernance traditionnel confédéral s’opère pour qu’un rejet de l’étatistisme s’effectue à terme. Ceci nous redémontre qu’une fois de plus, l’État (ici colonial) a interféré négativement dans la bonne marche des choses…

Ceci illustre la méthodologie du processus de gouvernance au sein d’une confédération qui n’est pas petite, qui représente 5 nations et au plus fort de son influence (entre les XIVème et XVIème siècle) regroupait 49 nations qui suivaient Kaianehrekowa, ce qui représentait un total de 44 autres nations amérindiennes non iroquoieses qui se placèrent volontairement sous la charte confédérative iroquoise. Ceci représentaient des centaines de milliers de personnes et non pas un hameau de 50 personnes, comme le voudrait une des objections classiques à la représentation démocratique directe disant: “Oui, mais çà ne peut se faire qu’à l’échelle d’un village et encore…”

Qu’en est-il de manière plus générale de l’organisation confédérale ?

Voici ce que nous en dit Janet Biehl:

“Dans une société écologique, la démocratie directe municipale des assemblées élirait ses délégués se rendant au conseil confédéral. Ce conseil serait un congrès de délégués de diverses assemblées municipales… Ces délégués seraient strictement mandatés pour voter en fonction des désirs des membres de leur propre municipalité. Ils seraient révocables à tout moment s’ils venaient à violer leur mandat. Plutôt que de prendre des décisions politiques, le conseil fédéral existerait essentiellement pour remplir des objectifs administratifs, pour coordonner et faire exécuter les politiques décidées par les assemblées. En fait au niveau municipal, les citoyens assemblés dans leurs assemblées démocratiques décideraient de la politique à adopter. Ils délibéreraient et prendraient des décisions. Par exemple sur la décision de construire ou de modifier une route, les citoyens voteraient après avoir écouté le pour et le contre […]

Quand les gens qui administrent en viennent à prendre des décisions politiques, les fondations d’un État ont été creusées et une élite est en cours d’usurpation du pouvoir de décision des citoyens.”

Lorsque les décisions politiques sont prises collectivement dans un souci constant du bien général (Dans les sociétés nord-amérindiennes par exemple, il y a un dicton qui se retrouve au-delà des limites géographiques et qui dit ceci: “Lorsque nous prenons une décision, nous devons envisager les répercussions de nos actes sur la 7ème génération après nous.” Une telle sagesse échappe totalement à l’occident “civilisé”…), alors le problème d’une économie municipale doit être envisagée.

A cet égard, l’ennemi mortel du municipalisme libertaire est le capitalisme outrancier, monopoliste, totalement soutenu aujourd’hui par le système politique de la société marchande des états-nations. Comment en sortir ? En boycottant au mieux et en contournant les monopoles de tout poil encouragés par la dictature molle mais se durcissant sans cesse de nos sociétés dites de “démocraties représentatives”. Le mouvement altermondialiste des années 1990 avait un excellent slogan qui résumait bien la situation: “Pensez global, agissez local !” Ceci est on ne peut plus d’actualité aujourd’hui, ainsi les municipalités gérées par les assemblées doivent embrasser les coopératives de production et de distribution, favoriser la production et la distribution locale (principe des AMAP par exemple en France pour les produits maraichers). Tout cela ne pourra pas vraiment fonctionner sans remettre en cause le fondement même de la propriété et du profit généré, souvent issu de spéculations. Si tout citoyen possède des biens, ceux-ci ne peuvent pas garantir de revenus, ni être en position d’exploiter autrui. Ainsi, la municipalité, la collectivité organisée en assemblées, récupère et gère le patrimoine communal, le but étant de supprimer les sources d’inégalité résultantes du profit, du marché capitaliste. Comme le disent Janet Biehl et Murray Bookchin: “En fait, le capitalisme se doit d’être éliminé. Le système courant doit-être remplacé par un (non)système qui a à la fois la capacité de dramatiquement supprimer le profit ou le supprimer en faveur de pratiques, de valeurs et d’institutions humaines.” Si la propriété existe toujours, elle est essentiellement collective pour les moyens de productions, de services et de distribution. Ceci ne doit pas être confondu avec la “propriété publique” gérée par un état ou une bureaucratie dominante. Ceci nous ramènerait à une URSS 2.0

La “nationalisation” de la propriété ne place pas le peuple en contrôle de quoi que ce soit, cela ne fait que renforcer les pouvoirs politique et économique de l’État ou de toute entité en contrôle, nous revenons alors à terme dans une société de “capitalisme étatique” comme le furent l’URSS de Lénine, Trotsky, Staline jusqu’à Gorbatchev, la Chine de Mao et tout autre état marxiste dépendant de la haute finance internationale.

Janet Biehl explique:

“Le municipalisme libertaire avance une forme de propriété véritablement publique. Le modèle de politique économique qu’il propose est un modèle qui n’est ni possédé de manière privée, ni nationalisé, ni réduit en petits fragments, il est plutôt un modèle qui place la “propriété” sous les auspices et le contrôle de la communauté. Ainsi, la ‘municipalisation de l’économie’ veut dire que la ‘propriété’ et la gestion sont placées entre les mains de la communauté. La propriété, incluant à la fois la terre et les usines, ateliers, administrations des services, ne seront plus ni propriétés privées ou étatiques, mais seront placées sous le contrôle général des citoyens et de leurs assemblées. Les citoyens deviendront ainsi les ‘propriétaires’ collectifs des ressources économiques de leur communauté et formuleront et approuveront une politique économique pour celle-ci. Ce seront eux et non plus les bureaucrates, les politiciens ou les patrons, qui prendront les décisions au sujet de leur vie économique. Les citoyens prendront ces décisions sans aucune considération de leur occupation ou de où ils travaillent. En fait, ils prendront des décisions pour l’entière vie économique de leur communauté. […]

Dans une société rationnelle, l’inégalité économique serait éliminée en rendant la richesse, la propriété privée et les moyens de production à la municipalité. Au travers de la municipalisation de l’économie, les richesses des classes possédantes seraient expropriées par les gens de l’ordinaire et placées dans les mains de la communauté pour être utilisées pour le bénéfice de tous… Ainsi l’économie deviendrait enfin morale. Des notions classiques d’équilibre et de limites remplaceraient les motifs capitalistes de l’expansion et de la croissance perpétuelle à la poursuite incessante de toujours plus de profits. La communauté respecterait les gens pour leurs contributions à la vie de la communauté et non plus pour leur niveau de production et de consommation. En agissant au travers des assemblées, les citoyens préviendraient de manière consciente et délibérée que des entités économiques puissent obéir à des impératifs capitalistes de profit, recherchant plutôt la coopération et le partage, L’assemblée prendrait des décisions non pas seulement au sujet de la production, mais aussi de la distribution des moyens matériels de vie, éliminant ainsi le problème de la société post-scarcité. Ainsi l’adage du XIXème siècle disant ‘A chacun selon ses capacités et à chacun selon ses besoins’ deviendra une réalité pratique de vie quotidienne et une responsabilité institutionalisée de la réalité politique. Tout le monde dans la communauté aura accès aux moyens d’une bonne vie et ce sans aucun regard pour le type de travail effectué, la communauté veillera qu’une égalité économique existe parmi tous les citoyens, fondée sur des critères moraux et rationnels en rapport aux besoins de chacun.”

Comment pouvoir réaliser cela ? En redonnant le pouvoir au peuple, pouvoir usurpé depuis bien trop longtemps par les institutions étatiques favorisant l’oligarchie capitaliste. Le pouvoir de créer, de prendre des décisions appartient aux gens, aux communautés et à elles seules. Celles-ci ne doivent pas concentrer le pouvoir sous peine de retomber illico dans le déviationnisme politique qui redonne le pouvoir à une minorité de privilégiés et ce quelque soit le système étatique mis en place.

Lorsque les municipalités s’affranchissent et se confédèrent, immanquablement elles devront faire face à la coercition de l’État, qui par nature est répressif, puisque ne représentant qu’une minorité qui tient à garder le pouvoir politique et économique coûte que coûte. Le pouvoir oligarchique existant ne laissera pas le train du changement arriver en gare, il devra bouger contre le municipalisme libertaire pour garder le pouvoir et la main. Ceci soulève le problème inéluctable de la défense des acquis de la nouvelle société populaire et démocratique. L’Histoire a montrè que tout mouvement a dû avoir recours à un système d’auto-défense. Les cités médiévales possédaient des milices citoyennes par guildes, qui à la manière des Amérindiens passaient sous le commandement d’un “chef de guerre” lorsque la cité/clans étaient en danger. Les Sections Parisiennes de 1792-93 étaient totalement organisées pour l’auto-défense, modèle qui fut repris lors de la Commune de Paris de 1871. Les citoyens s’organisèrent de la sorte dans l’Espagne révolutionnaire, tout comme aujourd’hui l’existence des communes libres et autogérées du Chiapas au Mexique est sauvegardée par l’Ejercito Zapatista de Liberacion Nacionale ou EZLN (Armée Zapatiste de Libération Nationale), qui est une millice para-militaire citoyenne, dont les cadres ne répondent qu’au peuple sous la devise devenue célèbre de “commander en obéissant”. Il en va de même des milices kurdes d’auto-défenses, dont les segments féminins ont récemment défrayés la chronique dans leur résistance héroïque face aux barbares de l’armée mercenaire de la CIA, Mossad et de l’OTAN qu’est cette supercherie terroriste de l’EIIL/EI.

De fait, entre le développement des municipalités politiquement et économiquement libérées par la confédération démocratique ainsi que par leur auto-défense organisée, le municipalisme libertaire et son modèle de confédéralisme démocratique deviendront des pouvoirs parallèles, des contre-pouvoirs véritables au coercitif de l’État, qui peu à peu tombera en désuétude au gré de ses institutions obsolètes désertées. A un moment donné, le pouvoir basculera, sans forcément grande violence, du côté du peuple réorganisé et politiquement alerte. La dilution du pouvoir dans les assemblées populaires décuplera l’impact politique car la corruption des individus ne sera plus possible. Pas à pas les confédérations remplaceront l’État en gagnant toujours plus d’audience et de participation citoyennes à ce nouveau paradigme politico-social qui met les gens, nous, et l’intérêt général commun, en tête des priorités. Inutile de dire que le municipalisme libertaire intégré au confédéralisme démocratique sera un modèle hautement écologique, puisque l’intérêt général est aussi représenté par une planète saine et vivifiante.

Historiquement, Janet Biehl nous rappelle ceci:

“A Paris en 1789 et à St Petersbourg en février 1917, l’autorité de l’État s’est effondrée face à la confrontation révolutionnaire. Les monarchies française et russe étaient si dénuées de pouvoir qu’elles se sont évanouies lorsque défiées par le peuple révolutionnaire. De plus et de manière cruciale, dans les deux cas, les soldats se retournèrent et rejoignirent le mouvement révolutionnaire. Ce qui s’est passé auparavant peut parfaitement se reproduire et ce plus spécifiquement lorsqu’un mouvement de révolution sociale totalement ancré dans le peuple, guide le processus politique dans ce but de manière consciente, éclairée et inspirée.”

Le danger néanmoins demeure dans le co-optage, la phagocytose du mouvement municipaliste par les entités étatiques. Avant d’en venir aux mains, l’État essaie toujours la division, la subversion, la corruption. Lorsque cela échoue, la violence se déchaîne. Il sera néanmoins impuissant face à un mouvement formé, qui montre ses succès politico-sociaux aux citoyens.

De fait l’État et ses turpitudes ne peuvent qu’échouer devant le devenir d’une société démocratique rationnelle de, par et pour le peuple et l’intérêt général de toutes et tous.

Le municipalisme libertaire et sa confédération démocratique des municipalités représentent une politique et une économie morales, choses qui ne se sont que produites que très sporadiquement dans l’histoire, mais peut très bien s’établir sur la longue durée. Il suffit en fait de trois choses:

• De le vouloir
• De dire NON !
• D’agir en toute solidarité de manière informée

Il est clair qu’une société fonctionnant sur des lignes communales, non –hiérarchiques, mutualistes et égalitaires ne peut que s’approcher de la plus haute valeur morale. Comme le dit très bien Janet Biehl dans sa réflexion: “En remplaçant le nexus économique orienté sur le profit par un autre éthique, ceci transformerait de fait l’économique en culture.” Ainsi une usine de production dans une municipalité libertaire produirait avec un minimum de main d’œuvre; le travail pénible, les roulements des 3×8 chers au productivisme exploitant et autres fadaises avenantes disparaîtraient de la vie des ouvriers. L’usine serait collectivement possédée par les personnes la faisant fonctionner et gérée de manière coopérative par la communauté, le tout partie intégrante d’une économie devenue morale.

La vie des citoyens seraient partagée entre le fonctionnement de la société en effectuant leurs tâches, le jardinage maraicher individuel et collectif, une machinerie plus performante prendra en charge des tâches ingrates et libéreront les citoyens pour plus d’activités culturelles, de loisir, sportives (non professionnelles, plus d’argent ni de profit dans le cirque “sportif”) de santé, éducatives et artistiques pour tous.

Beaucoup d’objections à cette vision d’une nouvelle société proviennent essentiellement d’une mauvaise compréhension de la “nature humaine”. Pour bien des personnes, endoctrinées dès le plus jeune âge par un système scolaire et social propagandiste au service de l’oligarchie, qui rabâche jour après jour que l’humain est idiot, incompétent, fainéant et doit être guidé par une “élite” sinon ce serait le chaos total (le mot “anarchie” est souvent employé ici à titre de propagande sémantique…), un tel modèle de société est impossible, “utopique” et ne peut pas fonctionner. Ce type de réaction pavlovienne à un stimulus intellectuel hors norme ne peut bien sûr pas prendre en considération le fait que la nature humaine est faite de compassion, d’entr’aide mutuelle et d’ingénuosité adaptatrice, qui de loin supplantent les aspects négatifs avancés par la pseudo-science sous influence.

Si une telle société ne pouvait pas fonctionner, posons-nous alors cette simple question: Pourquoi les États se liguent-ils dans un déchaînement de violence pour réprimer toute expérience libertaire de communes libres confédérées ? Pourquoi par exemple la révolution sociale espagnole de 1936-39, malgré ses imperfections, a été défaite par la coalition de trois états fascistes (Espagne, Italie, Allemagne), un état fasciste rouge (L’URSS de Staline), une démocratie dite modérée (La France alors sous le “Front Populaire” de gooooooche) et une monarchie constitutionnelle (Le Royaume –Uni) alors qu’il aurait suffi, si on en croit la doxa, de laisser mourir le mouvement de lui-même puisqu’il “ne peut pas fonctionner”?…

Une autre question à se poser pour ceux qui pensent que “la guerre est dans la nature humaine, enlevons les structures institutionnelles et les gens s’entretueront.”

Pourquoi donc si nous battre en permanence était dans la nature humaine, faudrait-il que les États au service des banquiers et des marchands de canon à qui profitent les guerres, dépensent des fortunes en propagande et en évènements faux-drapeau, pour forcer et tordre le bras des opinions publiques pour qu’elles soient en faveur de la guerre et y envoient leurs fils ? Si cela était tant dans la “nature humaine” que de s’entre-tuer, il faudrait nous retenir en permanence pour ne pas zigouiller le voisin ou sauter sur le premier Teuton ou Rosbif venus, nos soi-disant ennemis viscéraux… Où est la logique dans tout cela ? A moins que… A moins qu’on nous raconte des salades depuis bien longtemps… Et si nous commençions à vraiment pomper les écrans de fumée artificiellement mis devant nos yeux !

Une autre question très très pertinente à notre sens à impérativement se poser pour finir de manière plus générale: Pourquoi les grands penseurs, philosophes anarchistes comme Proudhon, Kropotkine, Bakounine, Voline, Malatesta, Reclus, Goldman, Landauer, Berkman, Bookchin, Leval, Joyeux etc, ne sont par étudiés dans les classes de philosophie ni dans l’enseignement secondaire, ni dans les programmes universitaires ? Serait-ce parce que s’ils l’étaient, l’enseignement formerait des personnes éveillées et réfractaires au totalitarisme de l’État ? Pourquoi un étudiant en philosophie peut arriver en thèse de doctorat sans jamais avoir été requis de lire une ligne ou d’analyser un texte de Proudhon ou de Kropotkine ? La réponse est simple: la peur de la vérité. Ceci semble être une constante systémique parce que la vérité et la liberté sont les pires ennemies de l’État. Tel est le cœur du sujet.

En conclusion, nous laisserons la parole à deux grands penseurs du municipalisme libertaire dans l’ordre chronologique de leur réflexion: Pierre Kropotkine et Murray Bookchin:

“L’émancipation de la classe ouvrière ne sera même pas possible, tant que le mouvement révolutionnaire n’embrassera pas les villages… La révolution sociale ne sera victorieuse que le jour où le travailleur des usines et le cultivateur des champs marcheront la main dans la main à la conquête de l’égalité pour tous en portant le bonheur dans les chaumières comme dans les édifices des grandes agglomérations industrielles.” (Pierre Kropotkine, 1882)

“Si un tel mouvement de municipalisme libertaire n’émerge pas, il y a une chose que nous puissions dire avec une assurance certaine: Le capitalisme ne va pas simplement produire des injustices économiques et sociales. Étant données ses lois d’accumulation, son impératif de croissance ou de mort qui émerge de la concurrence sur les places de marchés elles-mêmes, il va pour sûr déchirer et détruire toute vie sociale. Il ne peut pas y avoir de compromis avec cet ordre social.” (Murray Bookchin, 1996)

Fin

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Bibliographie des ouvrages et documents ayant servi à la rédaction de cette analyse compilatrice:

“La politique de l’écologie sociale, le municipalisme libertaire”, Janet Biehl, édition anglaise Black Rose Book, 1998

“La Commune et la Commune de Paris”, Pierre Kropotkine, journal “Le Révolté”, 1880 et 1882

“Champs, usines et ateliers”, Pierre Kroptkine, édition anglaise Black Rose Book, 1994, édition originale, Londres 1900

“Du principe fédératif et de la nécessité de reconstituer le parti de la révolution”, Pierre Joseph Proudhon, Dentu, Paris, 1863

“Kaianehrekowa”, Loi de la Grande Paix de la Confédération Haudenosaunee (5 Nations Iroquoises), circa XIIème siècle

Note de Résistance 71: Nous sommes en train de traduire les 117 articles de la Constitution de la Confédération Iroquoise en français, chose qui n’a, à notre connaissance, jamais été fait en totalité. Nous pensons pouvoir la publier en Janvier 2015.

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Articles connexes sur le fédéralisme:

https://resistance71.wordpress.com/proudhon-anarchisme-et-federalisme/

La pensée de Pierre Kropotkine:

https://resistance71.wordpress.com/pierre-kropotkine/

Howard Zinn:

Sur la désobéissance civile

 

Vision politique pour demain: Entretien sur le municipalisme libertaire 2ème partie…

Entretien avec Murray Bookchin (sur le Municipalisme Libertaire ) – 2ème partie –

et Janet Biehl

 

Burlington, Vermont, le 12 novembre 1996.

 

1ère partie

 

2ème partie – La nature du mouvement

Q. Vous critiquez les efforts d’économie de remplacement comme les coopératives, car dites-vous, finalement, elles s’imbriquent bien dans la société capitaliste. Pourtant votre économie municipalisée devra certainement s’organiser selon un mode coopératif. Les formes économiques de remplacement seront certainement nécessaires par exemple, des coopératives appartenant à la municipalité. Quand vous critiquez les coopératives, voulez-vous dire que les efforts pour les construire n’ont aucune pertinence pour un mouvement municipaliste libertaire?

R. Non, je ne suis pas opposé aux coopératives par principe. Elles sont inestimables, surtout comme écoles pour apprendre aux gens comment coopérer. J’ai seulement tenté de montrer qu’elles ne sont pas capables d’éliminer le capitalisme en le colonisant par la multiplication des coopératives, parce qu’elles fonctionnent comme les entreprises capitalistes à bien des égards, c’est-à-dire qu’elles deviennent partie du système du marché, quelles que soient les intentions de leurs fondateurs.

Vers 1849, Proudhon eut l’idée et il ne fut pas le seul — qu’en créant des banques du peuple sous forme de coopératives, le capitalisme pourrait être remplacé par elles. De nos jours, si je voulais suivre Proudhon, il me faudrait croire que plusieurs petites institutions de crédit pourraient finalement remplacer la Chase Manhattan, que de petites épiceries coopératives pourraient un jour remplacer les chaînes de supermarchés. Il me faudrait croire que de petites usines chimiques pourraient remplacer la compagnie DuPont du Delaware.

La valeur des coopératives de nos jours réside en ce qu’elles enseignent aux gens comment coopérer. Mais en général, ce qui arrive dans la plupart des coopératives, selon ma propre expérience et l’expérience historique, c’est qu’elles deviennent de véritables entreprises bourgeoises, se lançant dans la concurrence que produit le marché. Celles qui ne le font pas disparaissent.

En revanche, les «coopératives appartenant à la municipalité» ne seraient pas des coopératives au sens conventionnel du terme. Elles ne seraient pas des coopératives privées ou des fédérations de coopératives privées. Elles seraient la «propriété» d’une communauté réunie dans une assemblée populaire. Elles opéreraient donc comme partie de la communauté, pas séparément, et elles devraient rendre des comptes à la communauté. Non seulement seraient-elles la «propriété» de la communauté, mais plusieurs de leurs politiques seraient décidées par la communauté en assemblée. Seule l’application pratique de ces politiques serait-elle de la juridiction des coopératives individuelles.

Non seulement la communauté dans son ensemble déterminerait-elle leurs politiques, mais c’est l’ensemble de la population qui établirait un genre de relation morale avec la coopérative parce que la coopérative serait partie intégrale de la population. Voici un domaine où une culture politique va au-delà de la politique purement institutionnelle de l’assemblée et de la confédération. Non seulement l’économie serait-elle municipalisée, mais la culture politique pourrait aider à créer une économie morale dans la communauté, un nouveau genre de relations économiques entre les citoyens et leurs moyens d’existence, qu’ils soient producteurs ou détaillants.

Dans ces circonstances de municipalisation et de culture politique, il n’y aurait aucun danger qu’une coopérative ne devienne une entreprise libre de s’engager dans le marché capitaliste. Nous n’aurions plus de marché authentique au sens bourgeois du terme. Dans le marché bourgeois, le rapport acheteur/vendeur est non seulement concurrentiel, il est anonyme. Les coopératives appartenant à la municipalité pourraient bien renverser le marché parce qu’elles seraient la propriété de la communauté et que les citoyens auraient la responsabilité morale de les perpétuer.

Je ne crois pas que la bourgeoisie tolérerait longtemps ce développement. Le municipalisme libertaire ne s’approche pas du capitalisme à pas de loup pour lui couper l’herbe sous le pied tout d’un coup. Tout ce que je décris signifie une confrontation, tôt ou tard, non seulement avec l’État, mais également avec le capitalisme. Le municipalisme libertaire a pour but de réveiller un développement révolutionnaire qui à divers degrés applique la pratique municipaliste libertaire.

Il est impossible de prévoir comment ce développement et cette confrontation se produiront. Qu’il suffise de dire qu’ils peuvent ouvrir tout grand la porte à l’improvisation de «stratégies» qu’aucune spéculation de ma part ne saurait prédire. Où mènera une telle confrontation? Comment se déroulera-t-elle? Je l’ignore, mais ce que je sais, c’est que si un bon nombre de communautés choisissaient le municipalisme libertaire, nous aurions créé, potentiellement à tout le moins, quelque chose comme une situation révolutionnaire.

Q. Certains socialistes libertaires ont soutenu que vous êtes trop prompt à rejeter le contrôle par les travailleurs. Les travailleurs, disent-ils, ne sont plus désormais une catégorie particulière. La majorité des adultes des deux sexes et en bonne santé sont des travailleurs de nos jours. Puisque la catégorie est si vaste, pourquoi le municipalisme libertaire ne peut-il pas se combiner au contrôle par les travailleurs?

R : Oui, la grande majorité des gens sont obligés de travailler pour gagner leur vie, et une large proportlon d’entre eux sont des travailleurs productifs. Mais énormément de travailleurs sont improductifs. Ils opèrent complètement à l’intérieur du cadre et des circonstances créés par le système capitaliste, comme de manipuler des factures, des contrats, des notes de crédit,  des polices d’assurance, etc. Neuf travailleurs sur dix n’auraient pas de travail dans une société rationnelle —où il n’y aurait nul besoin d’assurance ni d’aucune autre transaction commerciale.

Dans une société municipaliste libertaire, l’assemblée déciderait des politiques de l’économie tout entière. Les travailleurs se débarrasseraient de leur identité et de leurs intérêts professionnels uniques, du moins dans le champ politique, et se percevraient d’abord et avant tout comme citoyens de leur communauté. La municipalité, par son assemblée de citoyens, exercerait le contrôle et prendrait les grandes décisions concernant ses usines, et élaborerait les politiques qu’elles doivent suivre, toujours d’un point de vue civique plutôt que de celui d’un métier.

L’hypothése des gens qui veulent inclure le contrôle par les travailleurs dans le municipalisme libertaire, c’est que lorsque nous aurons démocratisé la société tout entière par l’assemblée populaire, nous voudrons aussi démocratiser le lieu de travail et le remettre aux travailleurs pour qu’ils le contrôlent, Mais que cela voudrait-il dire ? Et bien, à moins que les travailleurs dans une entreprise ne commencent réellement à se percevoir d’abord et avant tout comme des citoyens plutôt que comme des travailleurs, alors on ouvre la porte à la très forte probabilité qu’ils exigeront de détenir l’autorité sur leurs lieux de travail aux dépens de l’assemblée populaire. Dans la mesure où vous retirez du pouvoir à l’assemblée populaire pour le donner au lieu de travail, dans la même mesure vous ouvrez des  brèches dans l’unité de l’assemblée populaire et augmentez la possibilité que le lieu de travail lui-même devienne un élément subversif par rapport à l’assemblée populaire. Je m’explique. Plus le lieu de travail a de pouvoir, moins en a l’assemblée populaire—et moins le lieu de travail n’a de pouvoir, plus en a l’assemblée populaire. Si le contrôle par les travailleurs devient une partie essentielle de notre programme, nous aurons diminué le pouvoir de l’assemblée populaire et nous aurons ainsi ouvert la porte à la possibilité que le lieu de travail augmente son pouvoir aux dépens de l’assemblée populaire.

Comme je l’ai dit, la simple prise de possession d’une usine et sa gestion par les travailleurs ne font pas disparaître la possibilité qu’ils développeront — en fait, qu’ils accroîtront — un sens toujours présent d’intérêts particuliers de l’entreprise. Le contrôle par les travailleurs peut facilement avoir pour résultat que les travailleurs se particularisent, quel que soit leur travail. En 1936, dans la Barcelone anarcho-syndicaliste, les travailleurs qui avaient pris le contrôle, disons, d’une usine de textile se sont souvent opposés à leurs propres camarades de la même industrie qui avaient pris possession d’un atelier similaire. C’est-à-dire que ces travailleurs devenaient souvent des capitalistes collectifs, comme le fait remarquer Gaston Leval dans son ouvrage sur la collectivisation espagnole dans les villes  (Gaston Leval, Espagne libertaire (1936-1939) l’oeuvre constructive de la Révolution, Paris, Éditions du Cercle, 197 1.) , et ils sont entrés en concurrence les uns avec les autres pour l’accés aux matières premières et aux marchés.

Tout cela est arrivé même si les travailleurs étaient des anarcho-syndicalistes travaillant dans la même industrie, sous le même drapeau noir et rouge, et qu’ils adhéraient au même syndicat. Résultat: le syndicat a dû réglementer les industries pour empêcher ces pratiques du capitalisme collectif. L’ironie, c’est que la bureaucratie du syndicat a pris le contrôle des usines et a dû diminuer le contrôle par les travailleurs afin de maintenir une sorte d’approche coopérative.

Si on permet aux usines de formuler les politiques qui guident leur comportement sans égard à la communauté dans son ensemble, alors de telles usines pourraient bien suivre des chemins qui non seulement divergent de ceux que suit le reste de la communauté, mais encore qui entrent en conflit avec ceux-ci.

On peut espérer que la plupart des métiers seront un jour automatisés — surtout les tâches les plus dures et les plus routinières. Et soit dit en passant, ce n’est pas là une idée complétement utopique. Un jour, je crois que tant de travail sera effectué par des machines que la question du contrôle par les travailleurs n’aura plus d’importance et que ce problème deviendra insignifiant. Sur ce point, je suis en opposition absolue avec les soi-disant primitivistes, comme la mafia de Fifth Estate, qui rejettent tout développement de la technologie à n’importe quelle condition.

Q. Quel lien existe-t-il entre le mouvement municipaliste libertaire et l’action directe?

R. Le municipalisme libertaire est la forme la plus élevée de l’action directe. C’est l’autogestion directe – en fait, face-à-face – de la communauté. Les gens agissent directement sur la société et modèlent directement leur propre destinée. Il n’existe pas de forme plus élevée d’action directe que l’autodétermination.

Ceci dit, j’affirme catégoriquement que la participation à l’action directe fait partie de toute éducation politique radicale en essayant, par exemple, d’empêcher le développement de quelque vicieuse entreprise, abusive et économiquement agressive, certainement en posant des actions sociales et politiques à l’occasion de toutes les questions soulevées actuellement. Cela peut vouloir dire des occupations – n’oublions pas que le mouvement ouvrier américain s’est construit pendant les années 1930 sur les occupations d’usines par les ouvriers. La grève est bien sûr une forme d’action directe, mais l’occupation aussi – en fait, c’est une forme d’action directe encore plus radicale parce qu’elle viole les lois qui protègent la propriété de la bourgeoisie.

Dans quelle mesure ces actions peuvent-elles conduire à la violence? Je l’ignore. Mais je ne crois pas non plus que la bourgeoisie va abdiquer volontairement son statut, encore moins sa mainmise sur la société!

Q. Le mouvement municipaliste libertaire aura-t-il des chefs?

R. Il y aura des chefs partout, chaque fois qu’une lutte sera engagée. L’existence de chefs conduit-elle nécessairement à l’existence d’une hiérarchie? Absolument pas! Le mot chef ne devrait pas nous faire peur au point de ne pas reconnaître que certains individus ont plus d’expérience de maturité, de force de caractère, etc. que d’autres. Ces distinctions sont indéniables, elles sont très 
vraies. Les ignorer et dire que tous sont au même point de savoir, d’expérience et de perspicacité, c’est un mythe grotesque qui est démenti par toutes les réalités de la vie quotidienne. Et non seulement par les réalités de la vie quotidienne, mais aussi par la réalité biologique. Les gens qui ont vécu plus longtemps en savent souvent davantage que ceux qui sont très jeunes. Un enfant de 12 ans, aussi précoce qu’il soit, ne peut pas avoir la sagesse de quelqu’un qui a vécu trois fois plus longtemps que lui et qui a une riche expérience. La biologie fait qu’il est impossible pour un enfant d’avoir les connaissances d’un adolescent et pour l’adolescent, celles de l’adulte, etc.

Cela ne signifie pas que ceux qui ont plus de savoir utiliseront ce savoir pour dominer les autres. Un chef est autant un éducateur que n’importe quelle personne qui offre aux gens un sens de direction. En fait, nous avons désespérément besoin de gens qui nous éduquent. J’ai énormément de difficultés avec les anarchistes qui rejettent complètement toute direction. Il n’y a pas de tyrannie plus subtile que la « tyrannie de l’absence de structures » qui peut aussi comprendre la tyrannie d’une fausse interprétation de l’égalité à savoir que nous avons tous les mêmes connaissances. Il y a une grosse différence entre dire que nous savons tous la même chose et dire que nous sommes tous capables, potentiellement, d’apprendre et de partager la connaissance sur une base potentiellement égale.

Ceci soulève la question de Hegel autrefois, dans ses premiers écrits théologiques, sur la différence entre Socrate et Jésus. Socrate était incontestablement un chef mais un chef qui essayait d’éliminer la différence, au moyen de l’éducation et du dialogue, entre ce qu’il savait et ce que savaient les jeunes Athéniens autour de lui, tâchant de la sorte de créer un même niveau de discours. Plusieurs de ses dialogues consistaient à éliminer cette différence. Jésus, quant à lui, était un chef au sens autoritaire du mot. Il faisait des déclarations que personne en sa présence ne pouvait contredire sans craindre son courroux. C’est très différent d’essayer d’imposer l’obéissance aux Dix Commandements parce qu’on suppose que Dieu nous l’a ordonné et de les explorer pour en extraire ce qui est valide et ce qui ne l’est pas, de fournir des raisons naturelles plutôt que surnaturelles d’obéir à une idée quelle qu’elle soit. Il y a des parties du Décalogue qui sont très régressives, comme l’édit de Yahvé qu’il est un dieu jaloux qui ne tolère aucun autre dieu et par déduction, aucune contradiction.

Quoi qu’il en soit, un chef n’est pas une élite et ne le deviendra pas nécessairement. La direction en soi n’est pas nécessairement hiérarchique. Un chef peut être simplement quelqu’un qui en sait plus que les autres au sujet d’un genre spécifique de situation et à cause de cela, son rôle est de conseiller les gens sur ce qu’ils devraient faire pour l’aborder. Elle ou il ne domine pas les gens ni n’exige leur soumission. Dans une société rationnelle, bien sûr, les chefs n’auraient aucun pouvoir de forcer les gens à faire ce qu’ils ne veulent pas faire. Leur seule source d’influence sera la persuasion. Et par dessus tout, ils devront rendre des comptes au reste de la population c’est-à-dire que leurs actions seront constamment sous examen minutieux.

Et je ne considère pas les organisations d’avant-garde comme nécessairement autoritaires. Il est ironique de constater que plus d’un journal anarchiste du passé a porté le titre de l’Avant-garde, et plus d’un ouvrage anarchiste a prôné la mise sur pied d’une organisation d’avant-garde. Ces avant-gardes peuvent donner au mouvement un sens de la direction, une carte géographique indiquant comment se rendre d’un point à un autre – et aider à le mobiliser dans des actions systématiques pour changer la société.

Il est tragique que les mots avant-garde et chef aient été discrédités par la «nouvelle gauche» pendant les années 1960, à cause des expériences du stalinisme et du léninisme. Dans bien des révolutions, ils ont été infiniment importants; des chefs et des organisations décidées ont porté en avant les révolutions et en l’absence de telles personnes décidées, des révolutions ont échoué. Pendant la Commune de Paris, Adolphe Tiers qui dirigeait la contre-révolution contre les communards retenait prisonnier le révolutionnaire Auguste Blanqui. La Commune voulait le ravoir à tout prix et ils tentèrent de l’échanger contre leurs propres otages, y compris l’archevêque de Paris. Tiers était assez perspicace pour savoir que rendre Blanqui aux communards équivaudrait à leur donner une division de combattants tout entière, parce que Blanqui aurait insisté pour marcher sur Versailles et anéantir la contre-révolution. On ne peut donc pas simplement effacer le rôle important que plusieurs individus et chefs d’organisations ont joué au cours de l’histoire, même s’il y a toujours le danger, dans une révolution qui réussit à progresser, qu’un chef se transforme en tyran et que l’organisation ne devienne une élite. Il n’y a aucun substitut, devant ce danger, à l’intelligence et aux institutions compensatoires qui empêchent les chefs et les organisations de devenir des tyrans et des élites – certainement pas l’opposition systématique aux chefs et aux organisations.

Q. Vous avez déjà fait une distinction entre les intellectuels et l’intelligentsia. Les intellectuels sont ceux qui règnent dans le monde universitaire alors que l’intelligentsia se compose des individus éduqués, préoccupés de théorie, qui font partie de la culture politique publique qui accompagne une révolution. Voyez-vous un rôle pour l’intelligentsia dans une lutte municipaliste libertaire?

R. L’intelligentsia est indispensable – et ici je diffère d’opinion avec tous ces intellectuels universitaires qui dénigrent l’importance de l’intelligentsia. Il est amusant de voir des professeurs, bien installés dans le système universitaire, qui dénoncent l’intelligentsia comme une élite. Je pense qu’il serait merveilleux que tous fassent partie de l’intelligentsia, au sein d’une vie intellectuelle publique vibrante, où les idées feraient partie du milieu quotidien – en fait, où la philosophie, l’éthique et la politique ne seraient pas uniquement des sujets d’étude, mais seraient des pratiques vécues.

Pour moi, il est inconcevable, peu importe les déclarations de divers théoriciens anarchistes, que la sagesse engrangée d’un véritable membre de l’intelligentsia soit ignorée. J’ai fait une recherche approfondie des révolutions quand j’écrivais The Third Revolution, allant des guerres paysannes des années 1520 en Allemagne jusqu’à la révolution espagnole de 1936. Je les ai étudiées de si près que j’avais l’impression d’être transporté sur les lieux mêmes de ces révolutions. Cette recherche a rendu immensément clair pour moi que ces révolutions n’auraient jamais pu réussir ni même aller très loin, sans le savoir et même les dirigeants, dans les meilleurs des cas – que l’intelligentsia ou les intellectuels populaires ont fourni. Qu’aurait été la Révolution française sans Jean Varlet, qui dépassait d’une toise les meilleurs des chefs jacobins? Qu’aurait-été la Révolution américaine sans Thomas Paine? Qu’auraient été les révolutions de 1848 à Paris sans un homme du calibre de Blanqui qui les a inspirées? Et la Commune de Paris sans Eugène Varlin? La Révolution russe sans Martov, qui a prévu les dangers d’une autocratie bolchevique? Il est essentiel de retrouver cette tradition en déclin des penseurs qui vivent une vie publique vibrante et en même temps font partie d’un environnement social et politique révolutionnaire vivant.

[…]

Q. Comment appliquer ces idées précisément au développement d’un mouvement municipaliste libertaire?

R. Je suggérerais que ce mouvement lui-même devrait avoir une constitution. A cet égard, je diverge de l’opinion libertaire qui veut un minimum de restrictions. Comme je l’ai déjà dit, là où il y a un minimum de structure, là se retrouve un maximum d’arbitraire. Les gens sérieux et engagés recherchent toujours l’organisation; la question est de savoir quelle sorte d’organisation. La débauche étourdissante que l’on voit de nos jours chez les anarchistes de la vie privée finit invariablement en queue de poisson ou en manipulation autoritaire, comme je l’ai vu dans l’alliance antinucléaire Clamshell pendant les années 1970.

[…]

Ainsi donc, oui, il serait nécessaire d’avoir une constitution et des nomoi qui soient aussi démocratiques, aussi rationnels, aussi flexibles et aussi créateurs que possible. Rejeter une telle constitution et les nomoi sur lesquels elle repose serait retomber encore une fois dans les jugements arbitraires, fondés sur la croyance mystique en une nature humaine invariable qui est magiquement bienveillante. Cette conception est complètement absurde. Elle repose sur la croyance que les gens agiront toujours avec bienveillance envers les autres et envers la communauté, qu’ils sont bons par essence et qu’ils ont été « corrompus » par la civilisation. Toute notion d’une nature humaine fixe, même bienveillante, comme le mythe du « bon sauvage », est un non-sens socio-biologique. Cela rend le comportement humain totalement inflexible et lui dénie l’un de ses aspects le plus important, soit sa créativité, un aspect insigne de l’humanité qui la distingue de l’adaptabilité typique des animaux.

Ainsi, dans la société municipaliste libertaire que j’identifie à la société rationnelle et au communisme libertaire, il serait essentiel d’avoir une constitution raisonnée associée à des nomoi raisonnés, qui empêcheraient l’autoritarisme et les autres aspects indésirables de la société actuelle, comme la propriété privée et l’État. Elle devrait en même temps offrir une forme positive de loi, fournissant des directives morales raisonnées suffisamment flexibles pour permettre de s’adapter aux situations changeantes.

[…]

Il faut plutôt que l’assemblée soit institutionnalisée, ceci est fondamental et elle doit avoir une structure distincte. Elle doit se réunir régulièrement, que ce soit une fois par mois, ou à toutes les quelques semaines ou une fois par trimestre. Elle doit avoir un nom. Elle doit avoir un modérateur ou animateur, et à tout le moins, un comité de coordination. Il lui faut un système de communications. Si possible, elle devrait publier un périodique. Pendant ses réunions, elle doit avoir un ordre du jour, soigneusement préparé avec la participation des membres de la communauté. S’il y a assez de gens, l’assemblée peut élire diverses commissions pour étudier des questions spécifiques et faire des recommandations.

[…]

Je puis au moins dire ceci: je suis complètement d’accord avec Marx quand il dit que le capitalisme est un système qui doit nécessairement détruire la société cause de son principe directeur de la production pour la production, de la croissance pour la croissance. Le municipalisme libertaire ne doit pas être compromis par des notions de réformisme et de moindre mal, comme de bâtir un tiers-parti ou de s’engager dans la «politique indépendante» dans le cadre de l’État-nation. Chaque compromis, surtout une politique du moindre mal, conduit invariablement à des maux plus grands. C’est par une série de moindre maux offerts aux Allemands pendant la République de Weimar que Hitler a accédé au pouvoir. Hindenburg, le dernier de ces moindre maux, qui fut élu président en 1932, a nommé Hitler chancelier en 1933, donnant le fascisme à l’Allemagne, pendant que les sociaux-démocrates continuaient à voter pour un moindre mal après l’autre jusqu’à ce qu’ils obtiennent le pire de tous les maux.

On n’a qu’à regarder l’étatisme actuel pour trouver d’autres exemples. Aux États-Unis, un président Bush ou Dole aurait eu beaucoup plus de difficultés à démanteler le système de sécurité sociale que n’en a eu le «moindre mal» Bill Clinton. Toute l’opposition qui aurait pu se soulever contre cet acte vicieux, pour protester contre lui, a été politiquement refoulée par Clinton que les libéraux considéraient depuis longtemps comme le moindre mal par rapport à un président républicain. Ainsi, le «moindre-malisme» est clairement devenu une formule de capitulation.

Je ne sais pas si une structure sociale comme celle que j’ai tenté de décrire verra jamais le jour. Peut-être pas. Je prépare en ce moment un essai sur l’éthique qui commence ainsi: « L’humanité est trop intelligente pour ne pas vivre dans une société rationnelle. Reste à savoir si son intelligence est suffisante pour en réaliser une. » Je ne puis compter que sur l’émergence, tôt ou tard, d’un nombre suffisant de gens dotés du caractère, de la perspicacité et de l’idéalisme qui ont longtemps caractérisé la gauche, pour réaliser cette approche. Mais si un tel mouvement ne prend pas forme, la seule chose dont je puisse être sûr est celle-ci: le capitalisme ne produira pas seulement des injustices économiques; étant donné sa loi d’accumulation, son impératif de la croissance-ou-la-mort, qui découlent de la concurrence sur le marché lui-même, il détruira certainement la vie sociale. Il ne peut pas y avoir de compromis avec cet ordre social.

 

1. Mogens Herman Hansen, La démocratie athénienne a l’époque de Démosthène, Paris, Les Belles Lettres, 1993.

Vision politique pour demain: Entretien sur le municipalisme libertaire 1ère partie…

Entretien avec Murray Bookchin (sur le Municipalisme Libertaire ) – 1ère partie –

et Janet Biehl

 

Burlington, Vermont, le 12 novembre 1996.

2ème partie

 

Q. Murray, un de vos critiques anarchistes a pris votre mot d’ordre «démocratiser la république et radicaliser la démocratie» et, en un certain sens, il l’a scindé en deux. Il vous accuse de vouloir seulement démocratiser la république, omettant de dire que vous voulez aussi radicaliser la démocratie. Pouvez-vous expliquer le sens de ce mot d’ordre?

R. Actuellement, dans la plupart des Etats-nations républicains, les libertés civiques qui existent au sein des cités et des villes ont été obtenues au prix de luttes ardues, livrées il y a longtemps par différents mouvements populaires. Bien des cités, il est vrai, n’ont pas de libertés civiques. Mais celles qui en ont les ont obtenues d’abord et avant tout grâce aux combats des parties pprimées de la population — contre les aristocrates qui prétendaient que ces cités faisaient partie de leur propre État ou qui tentaient de les incorporer dans les États qu’ils essayaient de former. Il est vrai que dans bien des cités et des villes, les personnes les plus éduquées et les mieux nanties ont souvent joué un rôle hégémonique dans ces victoires. Mais même dans ce cas, ils avaient toujours peur de ces opprimés qu’ils exploitaient le plus souvent.

Ces libertés arrachées de haute lutte ont rétréci avec le temps et ont été circonscrites par les bien nantis. Pourtant, elles existent encore, sous forme de vestige ou de sédiment dans la culture politique de notre époque. Aujourd’hui, le mouvement municipaliste libertaire doit faire deux choses. Premièrement, il doit tenter de les étendre, de les utiliser comme tremplin pour revendiquer des libertés civiques plus étendues et pour en créer de nouvelles qui stimuleront la participation de l’ensemble de la population.

Alors, quand je dis que nous devons démocratiser la république, je veux dire que nous devons préserver ces éléments démocratiques qu’a gagnés le peuple autrefois. En même temps, il nous faut aller plus loin et essayer de les radicaliser en les élargissant, en opposition à l’État et à ces éléments de l’État qui ont envahi la vie. Je n’ai pas besoin qu’on me dise que bien des aspects de la vie urbaine de nos jours sont contrôlés par l’Etat-nation ou des corps intermédiaires tels que les gouvernements provinciaux qui fonctionnent dans l’intérêt de l’État-nation. On retrouve ces aspects de l’État partout, même dans les villages, sans parler de toutes les cités du monde à l’heure actuelle. Mais à côté de ces très puissants éléments étatiques dans la vie civique, il y a aussi des éléments démocratiques, ou des vestiges d’éléments démocratiques, et ceux-ci doivent être élargis et radicalisés. Cette radicalisation, selon moi, est le seul moyen dont dispose le mouvement municipaliste libertaire pour développer un pouvoir parallèle dirigé contre l’État.

Le mot d’ordre décrit donc une lutte continue qui signifie la préservation et la radicalisation simultanées des éléments démocratiques et des libertés civiques. Ces deux processus font partie ensemble du phénomène plus large qui consiste à essayer de confronter l’État avec un pouvoir populaire suffisamment étendu pour être capable finalement de renverser l’État et de le remplacer par une société communiste libertaire.

Les dures réalités sociales de l’heure actuelle

Q. Je voudrais maintenant vous poser quelques questions au sujet des obstacles concrets qui semblent bloquer la voie à ce processus. L’un d’entre eux est le capitalisme multinational Bien sûr, le municipalisme libertaire veut éliminer le capitalisme aussi bien que l’Etat-nation. Mais bien des gens croient que la capacité de l’Etat-nation de restreindre le capital est en déclin, surtout à cause du phénomène de la mondialisation. Si même l’Etat-nation avec tout son énorme pouvoir est impuissant devant le capitalisme, comment des municipalités ou des confédérations de municipalités peuvent-elles espérer le vaincre? Les municipalités sont petites et les confédérations de municipalités pourraient bien n’être pas suffisamment unies. Wilmington, au Delaware, par exemple, est le quartier-général de DuPont. Est-il vraiment possible de croire que Wilmington pourrait jamais municipaliser cette compagnie multinationale?

R. On n’y arriverait pas tout de suite. Très bien, prenons Wilmington. Même si c’est la ville de DuPont, cela n’empêcherait pas un mouvement municipaliste libertaire d’y naître. Si j’étais un résidant de Wilmington, j’essaierais de développer un mouvement et d’y participer pour réclamer la municipalisation des terrains autour de Wilmington et pour créer toutes les solutions de remplacement qu’on puisse imaginer, sans tenir compte de DuPont et de ses usines géantes. Quant à ces dernières, oui, finalement, le mouvement devra enlever l’économie à  la bourgeoisie. Mais, à ce moment-là, les municipalités auront été confédérées et la «démocratie face-à-face» les aura rendues très fortes.

La «mondialisation» dont on parle aujourd’hui n’est pas nouvelle. L’exportation du capital était déjà un sujet de discussion central dans le livre de Lénine sur l’impérialisme et dans les travaux de Rudolf Hilferding sur ce sujet, au début de notre siècle. Lénine voyait dans l’exportation du capital la clé du capitalisme de son temps. Ce qui se passe aujourd’hui, c’est que le capitalisme fait ce qu’on pouvait logiquement attendre de lui selon la théorie économique marxiste soit, exporter le capital, se promener sur tout le globe terrestre et, finalement, industrialiser toute la planète.

La mobilité du capital a donc toujours existé et des statistiques ont démontré qu’une grande partie de cette mobilité a lieu à l’intérieur d’un même pays plutôt que de pays à pays. Mais l’idée que les usines ferment simplement leurs portes et quittent un endroit pour aller n’importe où dans le monde est grossièrement exagérée. Aux États-Unis, quelques compagnies délocalisent leurs usines vers d’autres parties du monde, comme le Mexique, mais beaucoup plus nombreuses sont celles qui se déplacent vers le Sud des États-Unis, là où les syndicats sont faibles et la main-d’oeuvre bon marché. Bien sûr, une usine de textile du Nord-Est peut fermer ses portes et s’en aller en Malaisie. Mais il est plus probable que ce ne sera pas le cas — elle ira ailleurs aux États-Unis et obtiendra des allégements fiscaux et d’autres avantages.

Quant à celles qui vont au Mexique ou en Malaisie — et bien, le mouvement dont je parle s’étendrait au-delà des frontières des États-Unis. Si le capital fonctionne de manière internationale, le mouvement municipaliste libertaire doit le faire lui aussi. On savait depuis longtemps dans les mouvements socialistes du passé — dès la 1ère Internationale — que la classe ouvrière doit fonctionner internationalement. Et à l’époque de la 1ère Internationale, on a vu d’extraordinaires exemples de travailleurs de différents pays qui se sont entraidés. Des membres de l’internationale en Belgique ont empêché des jaunes de franchir la frontière pour aller en France briser les grèves des mineurs. Des ouvriers anglais ont recueilli des fonds de grève pour des travailleurs français, ce qui entraîna une grande solidarité entre eux. Je suis surpris aujourd’hui quand je constate qu’une si grande partie de la gauche a perdu le sens de la solidarité internationale, mis à part quelques survivants maoïstes. Bref, un mouvement municipaliste libertaire devra être international comme tout autre mouvement radical d’ailleurs. Et il nous faut une Internationale dynamique, solidement enracinée dans une base locale.

Quant au déclin de l’État-nation, je crois que cette idée est bien spécieuse. Les Etats-nations subissent certaines mutations surtout aux États-Unis, en Allemagne, en Chine et peut-être au Japon. Ces pays sont en train de devenir dominants dans toute la constellation des États-Nations. Par exemple, l’Allemagne aujourd’hui réussit remarquablement à faire ce que Guillaume II en 1914 et Hitler en 1939 ont tenté de faire par les armes, c’est-à-dire, coloniser de vastes parties de l’Europe avec le deutsch mark, le capital, en partie avec la collaboration de la France. On pourrait dire la même chose des États-Unis en Amérique du Nord essentiellement, ils sont en train de compléter la colonisation du Canada et du Mexique, et ils ont toujours d’autres ambitions qu’ils entretiennent depuis deux siècles, depuis la doctrine Monroe, c’est-à-dire la colonisation de tout l’hémisphère occidental. C’est des Etats-nations dont nous parlons ici, pas uniquement des compagnies multinationales. En d’autres termes, les principaux Etats-nations impérialistes ont découvert de nouvelles façons de réaliser l’impérialisme, grâce à leur puissance industrielle et financière plutôt qu’en faisant simplement la guerre.

Q. Mais est-ce que le but de L’ALENA, du GATT et de l’Union européenne n’est pas de renforcer les compagnies plutôt que l’Etat-nation ? Il semblerait que le pouvoir du gouvernement des États-Unis est affaibli par L’ALENA par exemple, il mine sa capacité d’adopter des lois sur l’environnement. Ces accords de «libre échange» qui font partie de la «mondialisation» n’essaient-ils pas d’éliminer l’intervention de l’État dans les activités des compagnies pour que le capital puisse récolter de plus gros profits?

R. Oui, je suis tout à fait d’accord avec vous que les intérêts des compagnies sont puissamment soutenus. Mais je ne suis pas certain que les États-nations regrettent que le pouvoir des compagnies les soustraie à certaines lois du pays. L’Etat bourgeois a toujours été au service du capital. Notez bien que tout récemment, l’administration Clinton a laissé tomber la clause Delaney, la loi qui interdisait la présence de cancérigènes dans les denrées alimentaires. Il y a 40 ans, je soulevais la question des pesticides dans la nourriture quand Delaney présidait la commission du Congrès et maintenant tout est défait.

Il est triste de voir bien des soi-disant gauchistes se tourner maintenant vers l’État-nation pour obtenir un recours contre le capital! La gauche pousse si loin la sottise que quelqu’un comme Chomsky, qui se dit anarchiste, veut renforcer, ou du moins soutenir l’État centralisé contre les demandes de «dévolution» aux gouvernements des États, comme si l’État centralisé pouvait être utilisé contre les compagnies, qu’il a toujours fini par aider!

Mais la question qui me préoccupe le plus est la suivante: qu’arrive-t-il aux pouvoirs essentiels des Etats-nations, en dehors des divers accords internationaux? Dans quelle mesure certains d’entre eux imposent-ils à d’autres leur volonté? Sous prétexte de la prétendue «guerre aux drogues», les États-Unis font entrer leurs hélicoptères — leur puissance militaire — au Mexique pour réprimer des groupes comme les Zapatistes, par exemple. Ils augmentent le pouvoir de police des Mexicains dans la répression du paysannat. Autrefois, ils ne pouvaient le faire que subrepticement, comme quand ils subventionnaient les contras au Nicaragua. Mais maintenant, ils peuvent le faire ouvertement. Des pays européens aussi ont plus de liberté pour utiliser leurs pouvoirs de police pour seconder d’autres pays dans des démarches qui sont fondamentalement contre-révolutionnaires.

Si j’admets que les États-Unis «compromettent» leurs propres lois sur l’environnement (que l’État a été forcé d’adopter par les environnementalistes, à son corps défendant), il n’en reste pas moins qu’ils aident encore les compagnies américaines à exploiter le travail étranger à bien meilleur marché —ce que les compagnies auraient fait de toutes façons — et l’État a plus de pouvoir de police interne qu’il n’en avait avant. Prenons la soi-disant loi anti-terrorisme que l’administration Clinton a récemment adoptée — elle permet beaucoup plus d’écoute électronique et menace même l’habeas corpus, ce vieux droit qui date de l’Angleterre médiévale! Ainsi, même si de plus grands pouvoirs sont donnés aux compagnies dans l’ALÉNA, etc., les États jouissent aussi de plus grands pouvoirs internes, et plus ouvertement qu’ils n’en avaient auparavant.

En fin de compte, l’État essaie toujours d’étendre les marchés pour les compagnies. Personne ne devrait en douter. Il y a un très grand danger à se concentrer sur l’extension des pouvoirs donnés aux compagnies — et sur l’exportation du capital, l’expansion des marchés étrangers. On peut facilement 
oublier le rôle énorme que joue l’État et les pouvoirs énormes qu’il se procure par l’agrandissement des pouvoirs des compagnies. Les deux agissent totalement de concert. Il est grand temps de commencer à parler de tous les États actuels comme d’États bourgeois, pas seulement d’Etats-nations.

Q. Comment les municipalités confédérées pourront-elles éviter d’être mises au service des compagnies comme l’est l’État ?

R. D’abord, les municipalités confédérées peuvent essayer de mobiliser les gens à la base. Elles peuvent essayer de se constituer en un mouvement même s’il n’existe pas encore. Ensuite, elles peuvent tenter d’implanter des solutions de remplacement au capitalisme, concrètes autant que politiques. Dans la mesure où un tel mouvement s’étend, elles peuvent tenter de mobiliser l’opinion publique à un point qui échappe généralement à la capacité des partis — surtout à une époque où règne tant de cynisme à l’égard de la politique — pour contrecarrer activement l’expansion à l’étranger de DuPont, par exemple.

Mais je ne vois aucun intérêt à former un parti comme les Verts, qui présente Ralph Nader à la présidence. Malgré son radicalisme apparent, il veut opérer complètement à l’intérieur du système existant. Quant à moi, je propose de développer des solutions radicalement différentes du système actuel. Je propose d’établir une culture politique séparée, des modes d’organisation, des modes de transformation à la fois politiques et économiques non seulement pour le Delaware, mais pour la totalité des États-Unis, ou du Canada ou de tout autre pays, alors que ceux qui opèrent dans le cadre social actuel ne veulent que modérer l’État, lui donner «un visage humain». J’ajouterais qu’ils le rendent plus acceptable socialement.

J’ajouterai autre chose. Si un parti apparemment radical est corrompu par le parlementarisme, ce qui a été le cas de tous les partis que je connais, alors ce parti lui-même, ce même parti parlementaire tentera de modérer la situation existante, en fait, il tentera de rendre plus facile pour les éléments les plus vicieux de la société de faire ce qu’ils veulent.

Le mouvement municipaliste libertaire n’existe pas à l’heure actuelle, même si on parle beaucoup ces jours-ci de démocratie locale dans différents milieux. Pourtant, un tel mouvement est le seul recours dont nous disposions contre la voie parlementaire qui conduirait certainement à de tels compromis que finalement, à la longue, ils appuieraient le pouvoir des compagnies comme celui de l’État. Bien sûr, nous pourrions aussi adopter le mode de vie des anarchistes hédonistes en courant tout nu dans les bois — et ne rien faire d’autre que de nourrir notre ego.

[…]

Identité et universalité

Q. Vous évoquez souvent Athènes et la Nouvelle-Angleterre coloniale comme précédents historiques de démocratie directe. Pourtant, les Athéniens de l’Antiquité étaient extrêmement patriarcaux et ils avaient des esclaves. Les puritains de la Nouvelle Angleterre aussi, qui pendaient les Quakers et réduisaient en esclavage les Amérindiens. Ces sociétés ne sont-elles pas si viciées par le sexisme et le racisme, si exclusivement celles de l’homme blanc, qu’on ne saurait vraiment s’en servir comme modèles d’une société libre de nos jours ?

R. Malgré la critique persistante qu’on m’oppose à ce sujet, je n’ai jamais proposé ni Athènes ni la Nouvelle-Angleterre comme des « modèles ». Aucun des exemples historiques dont je parle ici ou ailleurs ne représente un «modèle» des idées du municipalisme libertaire – ni la classique Athènes ni les diverses cités médiévales et confédérations de municipalités – et même pas les sections révolutionnaires de Paris ni les assemblées municipales de la Nouvelle-Angleterre. Aucune, permettez-moi d’y insister, ne représente l’image idéale de ce qui pourrait ou devrait être réalisé dans l’avenir.

Toutes avaient des tares majeures — notablement, les divisions et les antagonismes de classe et l’exclusion de l’activité publique des femmes et souvent, des non-propriétaires. L’ecclésia d’Athènes n’admettait pas les résidants étrangers — les métèques — même si certains d’entre eux vivaient dans la ville depuis plusieurs générations. Leur conception de la citoyenneté était fermée. Parfois, des gens se comportaient abusivement et avec arrogance dans l’ecclésia. Les citoyens se laissaient facilement influencer par des orateurs ou démagogues ne recherchant que leurs propres intérêts. Et ces sociétés étaient bien loin d’être des sociétés de l’après-rareté. N’étant pas libéré du travail pénible, les fractions de la population qui travaillaient le plus fort étaient trop fatiguées pour aller à l’assemblée.

Il n’y a aucun modèle nulle part de société municipaliste libertaire. Par dessus tout, la société municipaliste libertaire serait une société rationnelle mais bien des cultures qui ont produit ces institutions n’étaient même pas rationnelles. Les Athéniens surchargeaient leurs assemblées d’affaires sacrées de sorte que leur ordre du jour était divisé entre affaires sacrées et profanes. Et elles avaient bien d’autres défauts, même si Cornélius Castoriadis a récemment tenté de les minimiser, lui qui prétend que les esclaves n’étaient au fond que la propriété d’une petite élite riche. Ceci n’est pas vrai du tout selon Hansen[1]. Je serais le dernier à voir dans ces cités des modèles. La cité que j’envisage comme étant vraiment rationnelle, libre et écologique n’a encore jamais existé et toutes mes références aux cités historiques n’ont pas d’autre but que de démontrer que des institutions remarquables ont existé dans le passé qui méritent notre considération approfondie. Je les cite non pour ce qu’elles ont été à un moment donné, mais pour ce qu’historiquement, elles ont innové et pour la tradition qu’elles ont établie et qui demeure inachevée à ce jour; une tradition que le municipalisme libertaire pourrait bien amener à son accomplissement rationnel.

[…]

Q. Parfois, quand des gens créent des groupes municipalistes libertaires, ils décident de tenir une assemblée populaire dans leur quartier, mais peu de gens se présentent. Un Moscovite qui nous a visité récemment nous parlait de ce problème. C’est très démoralisant. Qu’avez-vous à dire à ces gens?

R. Prenez grand soin de ceux qui se présentent. Prenez-en grand soin. Tâchez de les éduquer. Rappelez-vous que même dans une société municipaliste libertaire, l’assistance aux assemblées ne sera pas nécessairement totale. Même Athènes dans l’Antiquité n’exigeait pas la participation universelle. Les conditions y étaient très propices à la démocratie et les Athéniens avaient une culture démocratique, pourtant même eux avaient fixé le quorum à 5000 personnes sur une entité politique de 30 000. Ce n’est qu’un sixième de tous ceux qui étaient éligibles à la participation. Autrement dit, ils se contentaient d’un citoyen sur six à l’ecclésia.

Et si les sections parisiennes les plus révolutionnaires étaient une merveilleuse explosion d’énergie, elle n étaient qu’une minorité de la population de la section. Très souvent, seulement 15 ou 20 personnes assistaient aux réunions. Et en général, ce n’est qu’aux moments de crise que plus d’une vingtaine de personnes venaient à une réunion spéciale, sur tous ceux qui en avaient le droit. L’assistance aux réunions des sections variait selon le sujet à l’ordre du jour.

Les gens peuvent décider d’assister ou non à une réunion de l’assemblée, selon leurs goûts personnels, pour des questions de nature privée, selon le degré de leur intérêt. le temps dont ils disposent, l’ordre du jour, leur propre niveau de développement social et politique, la maladie et quoi encore! Un es sophistes que je connais à la Nouvelle Orléans —John Clark — prétend qu’à moins que tous n’assistent à l’assemblée, elle ne sera pas vraiment démocratique. Il prend la Population totale d’une de nos grandes villes actuelles, il calcule combien de personnes vivent dans chaque quartier et conclut que d’énormes quantités de gens formeraient chaque assemblée — disons de 5 à 10000. Et il faudrait qu’ils soient tous présents, semble-t-il, pour que ce soit une vraie démocratie — mais voyez, dit-il, ils sont trop nombreux 
pour la démocratie. Donc, le municipalisme libertaire est impossible voilà son raisonnement. C’est comme s’il mettait une grille sur une cité de huit millions d’habitants et calculait combien de personnes devraient être présentes dans le moindre petit carré.

Mais l’hypothèse ici, c’est que chaque bébé, chaque enfant, toutes les victimes de la maladie d’Alzheimer doivent assister à l’assemblée pour qu’elle soit populaire. Ça devient un sophisme logistique dont le but est d’obscurcir le débat plutôt que de le clarifier. La chose la plus importante concernant les assemblées populaires dans une société municipaliste libertaire, une société qui avec le temps aurait été décentralisée physiquement autant qu’institutionnellement — et je ne parle pas ici de fermes éparpillées partout sur de vastes prairies —, quand tout cela aura finalement été accompli, ce serait un miracle si tous ceux qui sont seulement physiquement capables de venir à l’assemblée, ou même une majorité d’entre eux, le faisaient.

Ce qui compte, c’est que le droit d’assister existe. Ce droit monte la garde contre toute tendance autoritaire ou hiérarchique. Les portes sont ouvertes et ce serait un véritable outrage que les gens soient forcés d’assister. Une telle entreprise serait non seulement irréaliste, mais ce serait une parodie des droits fondamentaux celui de ne pas assister autant que celui d’assister. Mon point principal, c’est que les assemblées populaires doivent être ouvertes à tous ceux qui vivent dans une municipalité et qui ont atteint un certain âge, sans restriction, et qu’on encourage les gens à assister et qu’ils soient informés des sujets qui seront discutés de sorte qu’ils puissent décider s’ils veulent participer à l’action démocratique. Je serais infiniment surpris si tous les membres d’une communauté capables d’assister le faisaient, même à une réunion où les décisions les plus importantes doivent être prises.

Autre point important: le municipalisme libertaire n’est pas exclusivement un mouvement pour créer des ssemblées populaires. C’est aussi un processus de création d’une culture politique. Presque partout, le mouvement municipaliste libertaire mettrait des années à connaître le succès — je suis incapable de dire combien — à convaincre les gens qu’il offre une solution à l’impasse politique et économique actuelle. Le municipalisme libertaire est un processus et c’est un mouvement qui tente de développer ce processus, de l’élargir, de gagner l’esprit des gens, même avant que ses institutions ne soient établies. La bataille devra se poursuivre, certainement au-delà des années qu’il me reste a vivre.

Ainsi donc, on ne doit pas confondre le mouvement municipaliste libertaire avec la société municipaliste libertaire, même si, évidemment, le but du mouvement est de créer cette société. Pas plus qu’on ne doit confondre le processus d’éducation avec le succès immédiat, sur le champ.

Mais je vais faire une prédiction: si les municipalistes libertaires réussissent a établir les assemblées populaires, sous quelque forme que ce soit, les fondateurs de l’assemblée eux-mêmes seront une minorité, parce qu’une tentative sera faite par d’autres intérêts, y compris par des intérêts de classe, pour s’emparer de l’assemblée. L’histoire doit nous donner raison. Bien des erreurs de jugement seront commises, bien des échecs surviendront, bien des reculs seront nécessaires, et des années passeront au cours desquelles il semblera que la propagande de ce mouvement n’obtient aucune réponse positive. Mais en quoi est-ce nouveau? Le mouvement anarchiste a mis 70 ans à prendre racine en Espagne. Les révolutionnaires russes ont mis presque un siècle avant de modifier suffisamment la conscience, et finalement, de secouer assez le peuple russe pour qu’il soit prêt à démolir l’autocratie tsariste.

Un de mes problèmes, c’est que les gens veulent des résultats immédiats ou rapides — c’est une des principales tares de la génération d’après-guerre. La révolte des années 1960, malgré toutes ses idées généreuses, s’est effondrée entre autres parce que les jeunes radicaux exigeaient une satisfaction immédiate et des succès sensationnels. Si les gens croient aujourd’hui que la politique est comme une machine distributrice dans laquelle on dépose sa pièce de 25 cents et qui expulse une tablette de chocolat, alors je leur recommanderais de retourner à la vie privée. Les gens doivent être préparés, ils doivent s’aguerrir, ils doivent avoir la force de caractère – ils doivent incarner la culture politique de l’avenir dans leur propre caractère pour créer un mouvement qui pourrait un jour changer la société pour qu’elle soit libertaire, communaliste et politique dans le meilleur sens de ce mot.

A suivre…

2ème partie