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Résistance politique: Bakounine et l’état marxiste ~ 2ème partie partie ~ (Gaston Leval)

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Le texte intégral en PDF réalisé par Jo de JBL1960:

Bakounine_et_letat_marxiste_Leval

 

Bakounine et l’état marxiste

 

Gaston Leval (1955)

 

1ère partie

2ème partie

 

LES DEUX MÉTHODES :

« Je suis partisan convaincu de égalité économique et sociale, parce que je sais qu’en dehors de cette égalité, la liberté, la justice, la dignité humaine, la moralité et le bien-être des individus aussi bien que la prospérité des nations ne seront jamais rien qu’autant de mensonges, mais, partisans quand même de la liberté, cette condition première de l’humanité, je pense que l’égalité doit s’établir dans le monde par l’organisation spontanée du travail et de la propriété collective des associations de producteurs librement organisées et fédéralisées, dans les communes, non par l’action suprême et tutélaire de l’État.

«C’est là le point qui divise principalement les socialistes ou collectivistes révolutionnaires 6 des communistes autoritaires partisans de l’initiative absolue de l’État. Leur but est le même ; l’un et l’autre parti veulent également la création d’un ordre social nouveau fondé uniquement sur l’organisation du travail collectif, inévitablement imposé à chacun et à tous par la force même des choses, à des conditions économiques égales pour tous, et sur l’appropriation collective des instruments de travail.

  1. Non seulement Bakounine, mais toute la tendance dont il était le théoricien et l’animateur, était collectiviste. Pourtant il semble que les conceptions bakouniniennes n’ont pas été intégralement comprises par ceux qui plus tard créèrent le principe communiste libertaire, et je crois maintenant que le collectivisme de Bakounine, non de ses disciples, est la solution juridique la plus valable de toutes celles émises par la tendance socialiste anti-étatiste.

« Seulement les communistes s’imaginent qu’il pourront y arriver par le développement et par l’organisation de la puissance politique des classes ouvrières et principalement du prolétariat des villes, à l’aide du radicalisme bourgeois, tandis que les socialistes révolutionnaires, ennemis de tout alliage et de toute alliance équivoques, pensent, au contraire, qu’ils ne peuvent atteindre ce but que par le développement et par l’organisation de la puissance non politique, mais sociale, et par conséquent antipolitique des masses ouvrières tant des villes que des campagnes, y compris tous les hommes de bonne volonté des classes supérieures qui, rompant avec leur passé, voudraient franchement s’adjoindre à eux et accepter intégralement leur programme.

«De là deux méthodes différentes. Les communistes croient devoir organiser les forces ouvrières pour s’emparer de la puissance politique des États. Les socialistes révolutionnaires s’organisent en vue de la destruction, ou, si l’on veut un mot plus poli, en vue de la liquidation des États. Les communistes sont les partisans du principe et de la pratique de l’autorité, les socialistes n’ont confiance que dans la liberté. Les uns et les autres, également partisans de la science qui doit tuer la superstition et remplacer la foi, les premiers voudraient l’imposer ; les autres s’efforcent de la propager, afin que les groupes humains convaincus, s’organisent et se fédèrent spontanément, librement, de bas en haut, par leur mouvement propre et conformément à leurs réels intérêts, mais jamais d’après un plan tracé d’avance et imposé aux masses ignorantes par quelques intelligences supérieures ». (Préambule pour la seconde livraison de l’Empire Knouto- Germanique. T. III, p. 250-252 des Œuvres)

Dans toutes ces pages, écrites, comme beaucoup d’autres, souvent sans ordre, Bakounine continue de montrer différences et dangers. Ainsi, dans sa longues Lettre à « La Liberté », journal socialiste de Bruxelles qui, avec le Fragment formant une suite de l’Empire Knouto-Germanique est l’écrit le plus systématique,         sur         ce         sujet,         il         critique         « l’illusion         de         l’État         populaire » (Volkstaat), poursuivie par les socialdémocrates et les travailleurs allemands qui les suivent, déclare que la révolution viendra plutôt du midi de l’Europe et que le peuple allemand la suivra, en renversant « d’un seul coup la domination de ses tyrans et de ses soi-disant émancipateurs ».

Et il ajoute :

«Le raisonnement de M. Marx aboutit à des résultats absolument opposés. Ne prenant en considération que la seule question économique, il se dit que les pays les plus avancés et par conséquent les plus capables de faire une révolution sociale sont ceux dans lesquels la production capitaliste moderne a atteint son plus haut degré de développement. Ce sont eux, qui, à l’exclusion de tous les autres, sont les pays civilisés, les seuls appelés à initier et à diriger cette révolution. Cette révolution consistera dans l’expropriation soit successive, soit violente des propriétaires et des capitalistes actuels, et dans l’appropriation de toutes les terres et de tout le capital par l’État qui, pour remplir sa grande mission économique, aussi bien que politique, devra nécessairement être très puissant et très fortement concentré. L’État administrera et dirigera la culture de la terre au moyen de ses ingénieurs appointés et commandant à des armées de travailleurs ruraux, organisés et disciplinés pour cette culture. En même temps, sur la ruine de toutes les banques existantes, il établira une banque unique, commanditaire de tout le travail et de tout le commerce international 7.

« On conçoit qu’au premier abord, un plan d’organisation si simple, en apparence au moins, puisse séduire l’imagination d’ouvriers plus avides de justice et d’égalité que de liberté, et qui s’imaginent follement que l’un et l’autre peuvent exister sans liberté, comme si, pour conquérir et pour consolider la justice et l’égalité, l’on pouvait se reposer sur autrui et sur des gouvernants surtout, quelques élus et contrôlés qu’ils se disent par le peuple! En réalité, ce serait pour le prolétariat un régime de caserne, où la masse uniforme des travailleurs et des travailleuses s’éveillerait, s’endormirait, travaillerait et vivrait au tambour ; pour les habiles et les savants un privilèges de gouvernement ; et pour d’autres, alléchés par l’immensité des spéculations des banques internationales, un vaste champ de tripotages lucratifs.

« A l’intérieur ce sera l’esclavage, à l’extérieur la guerre sans trêve, à moins que tous les peuples des races « inférieures », latine et slave, l’une fatiguée de la civilisation bourgeoise, l’autre ignorant à peu près et la dédaignant par instinct, ne se résignent à subir le joug d’une nation essentiellement bourgeoise et d’un État d’autant plus despotique qu’il s’appellera l’État populaire. »

Une parenthèse semble s’imposer. C’est sur l’Allemagne et l’État socialiste allemand que Marx semblait alors, après avoir pronostiqué, en vertu du socialisme « scientifique » et de la concentration industrielle que l’Angleterre ouvrirait la marche (en 1882 il admettra dans la préface à l’édition russe du Manifeste communiste que ce puisse être la Russie), c’est en Allemagne que Marx voyait maintenant réaliser ses conceptions. Réalisation qui devait se baser sur un État fort, lequel prendrait la tête de l’Internationale, et par conséquence inéluctable, dominerait les autres nations. C’est en Russie que la révolution

  1. L’essentiel de ces buts figurait dans le programme de la social-démocratie allemande.

marxiste s’est produite. Mais il y a une similitude frappante dans cette domination des autres nations par la première « patrie socialiste marxiste » ; cela découle de la conception centraliste de l’État-guide à laquelle Marx était parvenu.

CONTRADICTIONS DE LA DICTATURE « PROLÉTARIENNE »

Bakounine pose à nouveau le problème dans son livre Étatisme et Anarchisme, écrit en russe et pour la Russie, en 1873. Contrairement à ce qui a été affirmé, ce livre n’est pas supérieur à divers écrits que nous trouvons dans les Œuvres. Il n’a pas une valeur théorique fondamentale.

Il a été traduit du russe à l’espagnol, et c’est à l’édition argentine que j’emprunte la critique de l’État « prolétarien » et de la dictature de la classe dominante prolétarienne. Il apparaissait alors à Bakounine que, la révolution sociale ayant triomphé, la classe possédante – aristocratique terrienne, bourgeoisie capitaliste – devrait automatiquement disparaître, et que la nécessité de la domination d’une classe par une autre, au moyen de l’État pour la faire disparaître, n’avait aucun sens.

« Si, demandons-nous, le prolétariat se convertit en classe dominante, sur qui dominera-t-il? Il restera donc un autre prolétariat soumis à cette nouvelle domination, et à un autre État? C’est, par exemple, le cas de la masse paysanne qui, comme on sait, ne jouit pas de la bienveillance des marxistes et, se trouvant à un niveau de culture inférieur, sera sans doute gouvernée par le prolétariat des villes et des fabriques ; ou, si nous considérons la question du point de vue national, par rapport au prolétariat allemand vainqueur 8 les esclaves tomberont sous le joug servile, semblable à celui que ce prolétariat subit de sa bourgeoisie.

«Que signifie «le prolétariat élevé au rang de classe dominante»? Serait-ce le prolétariat entier qui se mettrait à la tête du gouvernement? Il y a environ quarante millions d’Allemands, imagine-t-on ces quarante millions membres du gouvernement? Le peuple entier gouvernera et il n’y aura pas de gouvernés, mais alors il n’y aura pas de gouvernement, il n’y aura pas d’esclaves ; tandis que s’il y a État, il y aura des gouvernés, il y aura des esclaves.

« Dans la théorie marxiste, ce dilemme se résout facilement. On entend par gouvernement du peuple le gouvernement par un petit nombre de

  1. Nous pourrions dire aujourd’hui le prolétariat russe par rapport aux pays satellites, dépouillés d’une partie de leur production au profit du peuple – ou de la classe dominante – russe.

représentants élus par le peuple. Le suffrage universel – le droit de vote par tout le peuple des représentants du peuple et des gérants de l’État – tel est le dernier mot des marxistes, avec celui de la minorité dominante d’autant plus dangereuse qu’elle apparaîtra comme l’expression de la soi-disant volonté populaire.

« Ainsi, de quelque côté qu’on examine le problème, on arrive toujours au même triste résultat : le gouvernement de l’immense majorité des masses du peuple par la minorité privilégiée. Mais, nous disent les marxistes, cette minorité sera composée de travailleurs. Oui, d’ex-travailleurs peut-être, mais dès qu’ils se convertiront en gouvernants ou en représentants du peuple, ils cesseront d’être des travailleurs et ils considéreront le monde des travailleurs du haut de leur position étatique ; dès lors ils ne représenteront plus le peuple, mais eux-mêmes, et leurs prétentions de vouloir gouverner le peuple. Celui qui veut en douter ne connaît rien de la nature humaine.

« Mais ces élus seront d’ardents convaincus, et de plus, des socialistes scientifiques.         Ces         mots         « socialistes         scientifiques »         qui         se         trouvent continuellement dans les œuvres et les discours des lassaliens et des marxistes prouvent que le prétendu État populaire ne sera qu’une administration assez despotique des masses du peuple par une aristocratie nouvelle, très peu nombreuse, des vrais et pseudo savants. Le peuple n’est pas savant, et par conséquent il sera entièrement exempté des préoccupations gouvernementales et globalement inclus dans le troupeau des administrés. Belle libération! Les marxistes voient cette contradiction, et reconnaissant qu’un gouvernement de savants – le plus insupportable, le plus outrageant et le plus méprisant de tous – serait malgré toutes les formes démocratiques, une véritable dictature, se consolant en disant que cette dictature serait provisoire et de courte durée. Ils disent que leur seul souci et leur seul but seront d’éduquer et d’élever le peuple, tant au point de vue économique que politique, à un niveau tel que tout gouvernement deviendra bientôt superflu, et que l’État, perdant tout caractère politique, c’est-à-dire de domination, se transformera en une organisation absolument libre des communes.

«Nous sommes devant une contradiction flagrante. Si l’État était vraiment populaire, pourquoi l’abolir? Et si le gouvernement du peuple est indispensable pour l’émancipation réelle du peuple, comment osent-ils l’appeler populaire?

« Grâce à la polémique que nous avons soutenue avec eux, nous leur avons fait déclarer que la liberté ou l’anarchie, c’est-à-dire l’organisation libre des masses travailleuses de bas en haut, est le but final du développement social, et que tout État, sans excepter l’État populaire, est un joug qui, d’une part engendre le despotisme, de l’autre l’esclavage.

«Ils déclarent qu’une telle dictature du joug étatique est un moyen transitoire inévitable pour atteindre l’émancipation intégrale du peuple :

l’anarchie, ou la liberté, est objectif ; l’État, ou la dictature, le moyen. Ainsi donc, pour émanciper les masses laborieuses, il faut d’abord les asservir ».

LA PRATIQUE DE LA DICTATURE

Nous en arrivons à l’anticipation étonnamment divinatrice de ce qui s’est passé en Russie, et dans tous les pays où l’État marxiste domine. Ce qui suit est pris dans Fragment formant une suite de l’Empire knouto-germanique (p. 473 et suiv., t. IV des Œuvres). Le premier paragraphe mêle, aux considérations générales sur la révolution sociale, le problème immédiat de l’Internationale dont Bakounine fut le théoricien le plus obstiné et le plus profond 9 et, dans les pays latins, l’organisateur le plus ardent, l’inspirateur le plus efficace.

Il n’est pas inutile d’insister sur cette question qui mériterait un développement à part. Nous avons vu que la social-démocratie allemande, organisée en parti politique, entreprenait la conquête de l’État par la lutte parlementaire. Bakounine voyait, dramatiquement, qu’une telle tactique « tuerait l’Internationale » – ce qui a eu lieu – parce que chaque section nationale, se centrant sur l’État national, tournait le dos aux autres États nationaux et rompait sa solidarité, son unité avec les autres sections. Il n’y avait plus que des partis nationaux, repliés dans les frontières de leur pays respectif. L’Internationale n’était plus qu’un mot. Du jour où, au moyen d’une majorité fictive, Marx arracha au Congrès de La Haye (1872) l’approbation de la conquête des pouvoirs, les grandes possibilités, nées de l’apparition de cette organisation qui, tendant à l’universalité prolétarienne, devait nier les États, étaient sacrifiées.

Il ne manque pas même, dans cette émancipation géniale de la réalité de l’État marxiste futur, la morale du patriotisme si savamment exploitée au pays des Soviets, où pour exalter un sentiment primitif et latent, les dirigeants ont ressuscité les hymnes patriotiques de l’époque tsariste, encensent les noms de Kutonzof et autres grands généraux, annexent à la gloire du peuple russe toutes les découvertes du monde. Bakounine n’a certainement pas péché par excès de prévisions. Il resté au-dessous de la vérité, car même dans l’organisation de l’appareil répressif qu’il annonce avec une précision stupéfiante, il ne pouvait

  1. L’Internationale était constituée par des organisations ouvrières professionnelles et des fédérations de métiers, c’est pourquoi l’apparition de partis politiques qui devenaient prédominants était une déviation fondamentale. Sur cette première constitution, et sur les buts énoncés, particulièrement dans le Préambule, Bakounine écrivit de nombreuses études et de nombreux articles qui font de lui le plus grand théoricien de ce qu’on appellera plus tard syndicalisme révolutionnaire. Sorel, Pouget, Lagardelle, Leone, Labriola, etc. n’ont fait que délayer sa pensée.

imaginer – et personne ne le pouvait – tous les moyens de torture et tous les procédés qui font s’accuser les victimes elles-mêmes dans les parodies de justice sans égales dans l’histoire. Et laissons, pour finir, la parole à Bakounine.

« Il est dans la nature de l’État de rompre la solidarité humaine et de nier en quelque sorte l’humanité. L’État ne peut se conserver comme tel dans son intégrité et dans toute sa force qu’il se pose comme le but suprême absolu, au moins pour ses propres citoyens, ou, pour parler plus franchement, pour ses propres sujets, ne pouvant pas s’imposer comme tel aux sujets des autres États. De là résulte inévitablement une rupture avec la morale humaine en tant qu’universelle, avec la raison universelle, par la naissance de la morale de l’État, et d’une raison d’État.

« Le principe de la morale politique ou d’État est très simple. L’État étant le but suprême, tout ce qui est favorable au développement de sa puissance est bon ; tout ce qui lui est contraire, fût-ce la chose la plus humaine du monde, est mauvais. Cette morale s’appelle le patriotisme. L’Internationale, comme nous l’avons vu, est la négation du patriotisme, et par conséquent la négation de l’État. Si donc M. Marx et ses amis de la démocratie socialiste allemande pouvaient réussir à introduire le principe de l’État dans notre programme, ils tueraient l’Internationale.

«L’État, pour sa conservation, doit être nécessairement puissant au dehors ; mais s’il l’est au dehors, il le sera infailliblement au dedans. Tout État, devant se laisser inspirer et diriger par une morale particulière, conforme aux conditions particulières de son existence, par une morale qui est une restriction, et par conséquent la négation de la morale humaine et universelle, devra veiller à ce que tous ses sujets, dans leurs pensées, et surtout dans leurs actes, ne s’inspirent aussi que des principes de cette morale patriotique ou particulière, ou qu’ils restent sourd aux enseignements de la morale purement ou universellement humaine.

« De là résulte la nécessité d’une censure de l’État ; une liberté trop grande de la pensée et des opinions étant, comme le pense M. Marx, avec beaucoup de raisons d’ailleurs, à son point de vue éminemment politique, incomparable avec cette unanimité d’adhésion réclamée par la sûreté de l’État. Que telle soit, en réalité, la pensée de M. Marx, cela nous est suffisamment prouvé par les tentatives qu’il a faites pour introduire, sous des prétextes plausibles, en la couvrant d’un masque, la censure dans l’Internationale. Mais quelle que soit la vigilance de cette censure, alors même que l’État prendrait exclusivement entre ses mains toute l’éducation et toute l’instruction populaires, comme l’a voulu Mazzini, et comme le veut aujourd’hui M. Marx, l’État ne pourra jamais être sûr que des pensées prohibées et dangereuses ne se glissent, en contrebande, dans la conscience des populations qu’il gouverne. Le fruit défendu a tant d’attraits pour les

hommes, et le diable de la révolte, cet ennemi éternel de l’État, se réveille si facilement dans les cœurs lorsqu’ils ne sont pas suffisamment abrutis, que ni cette éducation, ni cette instruction, ni même cette censure ne garantissent suffisamment la tranquillité de l’État. Il lui faut encore une police, des agents dévoués qui surveillent et dirigent, secrètement et sans que cela paraisse, le courant de l’opinion et des passions populaires. Nous avons vu que M. Marx lui-même est tellement convaincu de cette nécessité qu’il a cru devoir remplir de ses agents secrets toutes les régions de l’Internationale, et surtout l’Italie, la France et l’Espagne.

« Enfin, quelque parfaite que soit, au point de vue de la conservation de l’État, l’organisation de l’éducation et de l’instruction populaires, de la censure et de la police, l’État ne peut être sûr de son existence tant qu’il n’a point, pour le défendre contre ses ennemis de l’intérieur, contre le mécontentement des populations, une force armée. L’État, c’est le gouvernement de haut en bas d’une immense quantité d’hommes très divers au point de vue du degré de leur culture, de la nature des pays ou des localités qu’ils habitent, de leur position, de leurs occupations, de leurs intérêts et de leurs aspirations, par une minorité quelconque. Cette minorité, fût-elle élue par le suffrage universel et contrôlée dans ses actes par des institutions populaires, à moins qu’elle ne soit douée de l’omniscience, de l’omniprésence et de la toute puissance que les théologiens attribuent à leur Dieu, il est impossible qu’elle puisse prévoir les besoins, ni satisfaire, avec une égale justice, aux intérêts les plus légitimes, les plus pressants de tout le monde. Il y aura toujours des mécontents parce qu’ils y aura toujours des sacrifiés.

« Dans l’État populaire de M. Marx, nous dit-on, il n’y aura point de classe privilégiée. Tous seront égaux, non seulement au point de vue juridique et politique, mais au point de vue économique. Au moins on le promet, quoique je doute fort que de la manière dont on s’y prend et dans la voie qu’on veut suivre, on ne puisse jamais tenir sa promesse. Il n’y aura donc plus de classe privilégiée, mais un gouvernement et, remarquez-le bien, un gouvernement excessivement compliqué, que ne se contentera pas de gouverner et d’administrer les masses politiquement, comme le font tous les gouvernements aujourd’hui, mais qui encore         les administrera économiquement, en concentrant en ses mains la production et la juste répartition des richesses, la culture de la terre, l’établissement et le développement des fabriques, l’organisation et la direction du commerce, enfin l’application du capital à la production par le seul banquier, l’État. Tout cela exigera une science immense et beaucoup de têtes débordantes de cervelle dans ce gouvernement. Ce sera le règne de l’intelligence scientifique, le plus aristocratique, le plus despotique, le plus arrogant et le plus méprisant de tous les régimes. Il y aura une nouvelle classe, une hiérarchie nouvelle de savants réels et fictifs, et le monde se partagera en une minorité dominant au nom de la science, et une immense majorité ignorante. Et alors, gare à la masse des ignorants!

«Un tel régime ne manquera pas soulever de très sérieux mécontentements dans cette masse et, pour la contenir, le gouvernement illuminateur et émancipateur de M. Marx aura besoin d’une force armée non moins sérieuse. Car le gouvernement doit être fort, dit M. Engels, pour maintenir dans l’ordre ces millions d’analphabètes dont le soulèvement brutal pourrait tout détruire et tout renverser, même un gouvernement dirigé par des têtes débordantes de cervelle.

« Vous voyez bien qu’à travers toutes les phrases et toutes les promesses démocratiques et socialistes du programme de M. Marx, on retrouve dans son État tout ce qui constitue la propre nature despotique et brutale de tous les États, quelle que soit la forme de leur gouvernement, et qu’à la fin des comptes l’État populaire tant recommandé par M. Marx et l’État aristocratico-monarchique maintenu avec tant d’habileté et de puissance par M. de Bismarck s’identifie complètement par la nature de leur but tant intérieur qu’extérieur. A l’extérieur, c’est le même déploiement de la force militaire, c’est-à-dire la conquête ; et à l’intérieur c’est le même emploi de cette force armée, dernier argument de tous les pouvoirs politique menacés, contre les masses qui, fatiguées de croire, d’espérer, de se résigner et d’obéir toujours, se révoltent ».

J’ajouterai une considération finale. Si Bakounine a vu juste dans ses critiques, il a vu juste aussi dans l’essentiel de la ligne de conduite à suivre. Le but de cette étude n’est pas de l’exposer. Mais j’affirme que la pensée constructive bakouninienne constitue toujours une source extraordinaire à laquelle nous avons beaucoup à puiser. Le socialisme meurt et l’avenir du monde est en danger parce qu’on ne l’a pas suivie. C’est en y revenant que la justice sociale dans la liberté sera possible.

Résistance politique: Bakounine et l’état marxiste ~ 1ère partie ~ (Gaston Leval)

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Alors que la gauche étatique mondiale se pose la question du devenir de pays comme le Vénézuéla entre autres, ce texte de Gaston Leval (1955) sur Bakounine et sa critique de l’état marxiste demeure d’une actualité brûlante. A lire et diffuser sans aucune modération…

~ Résistance 71 ~

 

A lire: « Appel au socialisme, pour une société des sociétés » de Gustav Landauer (1911)

 

Le texte intégral en PDF réalisé par Jo de JBL1960:

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« La seule grande et toute puissante autorité naturelle et rationnelle à la fois, la seule que nous puissions respecter, ce sera celle de l’esprit collectif et public d’une société fondée sur l’égalité et sur la solidarité, aussi bien que sur la liberté et sur le respect humain et mutuel de tous ses membres… »
« L’État, c’est la force et il a pour lui avant tout le droit de la force, l’argumentation triomphante du fusil à aiguille, du chassepot. »
~ Michel Bakounine, « Dieu et l’État » ~

 

Bakounine et l’état marxiste

 

Gaston Leval (1955)

 

1ère partie

2ème partie

 

LES BASES THÉORIQUES GÉNÉRALES

Les rapports entre les idées de Marx et de Bakounine sont, le plus souvent, mal connus, et cela est regrettable, car ce qui opposa ces deux hommes pendant les années 1870-1876, revêt de nos jours, et pour l’avenir même de l’humanité, une importance fondamentale. Pour les uns, Bakounine fut, en bloc, l’adversaire acharné des théories marxistes, mais ils ne voient en lui que cette position négative et ignorent qu’elle s’accompagnait d’une contrepartie positive. Pour les autres, Bakounine adhérait à l’essentiel de la doctrine marxiste, et seule une question de tempérament et de moyens tactiques le séparait de son adversaire. On vous rappellera, à l’occasion, qu’il fut le premier traducteur, en langue russe, du Manifeste communiste et que, sur l’intervention de Netchaïev – qui se moquait éperdument du marxisme – il avait accepté de traduire Le Capital. D’où une apparente concordance pour qui veut à tout prix la trouver.

La vérité est beaucoup plus complexe, et prétendre tout résumer en quelques paragraphes, ou sur quelques exemples cités sans s’y attarder pour éviter un examen approfondi, équivaut à tout fausser. Car, chez les penseurs-combattants, obligés de modifier leurs conclusions devant des faits successifs et souvent contradictoires, l’interprétation de certaines idées peut varier, parce que l’expérience pratique ou la polémique font apparaître des éléments nouveaux, qui obligent à modifier des conceptions premières. N’en est-il pas ainsi dans toutes les recherches et les réalisations de la science, dans toutes les activités humaines?

Après avoir étudié profondément la philosophie allemande, dans l’intention de devenir professeur de philosophie 1, et s’être imprégné de Kant, Schelling,

1. Les détracteurs systématiques de Bakounine, qui s’efforcent de nier sa valeur intellectuelle, pourront essayer de ridiculiser le fait de donner de l’importance à cette vocation première. Pour eux, et au mépris des faits, Bakounine ne fut qu’un bohème agité. Je me contenterai de citer, sur ce point, l’opinion d’Arnold Ruge, le célèbre directeur du Deustche Jahrbücher, qui connut tous les révolutionnaires occidentaux de son époque : « Il ne suffit pas de dire que Bakounine avait une instruction allemande ; il était capable de laver la tête philosophiquement aux philosophes et aux politiciens allemands eux-mêmes, et de présager l’avenir qu’ils évoquaient, sciemment ou malgré eux ».

Hegel, Feuerbach et autres philosophes allemands, Bakounine a pris contact avec la pensée matérialiste française. Passionné de connaissances, il devient et demeurera partisan enthousiaste de la science expérimentale dont il recommandera toujours la méthode, et son application à la sociologie. Le positivisme de Comte lui paraît juste dans sa méthodologie générale d’étude et de recherche. Réagissant contre les conceptions métaphysiques des soi-disant « idéalistes »         qui         sont,         dit-il,         les         plus         bas         matérialistes,         il         applaudit         au matérialisme philosophique, qui aboutit à la conception la plus réellement idéaliste, la plus moralement élevée de la vie.

Depuis 1844, il s’est occupé des problèmes économiques. Après avoir connu Weitling en Suisse, il connaîtra Proudhon et Marx à Paris, il étudiera Jean- Baptiste Say, Turgot, Bastiat, et aussi tous les théoriciens de tendance communiste autoritaire. Il a découvert le socialisme dont il a été en Allemagne le premier porte-drapeau, dont il sera le fondateur, comme mouvement constitué, en Italie et en Espagne. Tout cela le porte vers l’étude systématiquement matérialiste de Marx dont il reconnaît à plusieurs reprises la valeur scientifique, dont même il préférera la méthode réaliste à la philosophie trop souvent abstraite de Proudhon.

Il n’est donc pas étonnant qu’à Londres, il ait traduit, en 1862, le Manifeste communiste, mais il est trop intelligent, il a une vision trop universelle et trop largement humaine de la vie pour se laisser longtemps subjuguer par l’explication dialecticienne appliquée à l’étude des faits économiques – ce qui est, en définitive, une façon de fausser ces faits. Déjà, pendant qu’il traduit, parce qu’il a besoin d’argent, et non pour autre chose, la première partie du Capital, il écrit à Herzen (lettre du 4 janvier 1870) :

« Et, quant à moi, sais-tu, mon vieux, que je travaille à la traduction de la métaphysique économique de Marx pour laquelle j’ai déjà reçu une avance de 300 roubles, et j’en aurai encore 600 à toucher? Je lis Proudhon et la Philosophie positive, de Comte, et dans mes rares moments perdus, j’écris mon livre sur la suppression de l’État. »

D’autre part Bakounine, officier d’artillerie à moins de dix-huit ans, démissionna de l’armée pour s’occuper de philosophie. Or, après qu’il eut été livré à la Russie par l’Autriche-Hongrie, le chef de la police secrète le visita à la forteresse de Petropavlosk. Et voici ce qu’il disait au ministre de Saxe à Petrograd : « A présent, Bakounine se trouve ici, car le gouvernement autrichien l’a extradé ; je l’ai interrogé moi-même. C’est regrettable pour cet homme ! Car on trouverait difficilement dans l’armée russe un officier d’artillerie qui fut aussi capable que lui ». Bakounine avait abandonné l’armée à vingt ans.

C’est loin d’une adhésion totale au marxisme, au socialisme dit « scientifique », et à l’esprit marxiste. Plus tard, à mesure que la polémique se développera, Bakounine accumulera les objections. Il rendra, à l’occasion, hommage au Capital, mais cet hommage ne sera pas aveugle :

« M. Charles Marx est un abîme de science statistique et économique. Son ouvrage sur le capital, quoique malheureusement hérissé de formules et de subtilités métaphysiques, qui le rendent inabordable pour la grande majorité des lecteurs, est au plus haut degré un ouvrage positif, ou réaliste, dans ce sens qu’il n’admet point d’autre logique que la logique des faits » (Lettre à un Français, p. 63).

Mais déjà quant au fait économique, Bakounine qui, pour simplifier les arguments, répète parfois le schéma marxiste – dont l’essentiel remonte à Proudhon – de la concentration du capital, de la paupérisation croissante du prolétariat, de la prolétarisation de la bourgeoisie, etc., rectifie, même sans polémique, les formules passe-partout. La vie sera toujours supérieure à la science, dit-il ailleurs, et il observe trop, il capte trop la vie pour ne pas voir que la science marxiste ne prévoit pas toute une série de faits qui se produisent sous ses yeux (par exemple, l’embourgeoisement de certaines couches prolétariennes qui contredit la paupérisation du prolétariat, et la définition hétérodoxe de la bourgeoisie qui pour lui est aussi composée des propriétaires et des patrons, que de la classe intellectuelle vivant mieux que celle des travailleurs manuels, et des bureaucrates privilégiés d’État qui exploitent les masses à leur façon. Au fond, il est plus scientifique, parce que plus librement observateur que son adversaire.

Aussi, les différences apparaissent-elles. Et les oppositions.

Dans la préface de la Critique de l’Économie politique, Marx résumait sa pensée doctrinale par cette formule-synthèse : « Le mode de production de la vie matérielle détermine d’une façon générale le processus social, politique et intellectuel de la vie. Ce n’est pas la conscience de l’homme qui détermine son mode social d’existence, mais son mode social d’existence qui détermine sa conscience ». Et il trouvait bon qu’il en fût ainsi.

Puis Engels, dans l’Anti-Dühring, affirme que « l’organisation économique de la société constitue toujours la base réelle qui explique, en dernier ressort, toute la superstructure des institutions juridiques et politiques, ainsi que les idées religieuses, philosophiques et autres de chaque période historique ». Mais dans son écrit, Sophismes historiques de l’École doctrinaire des communistes allemands, Bakounine débordera d’un coup cette interprétation étriquée de l’histoire :

«Trois éléments, ou, si vous voulez, trois principes fondamentaux constituent les conditions essentielles de tous développement humain, tant individuel         que         collectif,         dans         l’histoire :

1- l’animalité humaine ;

2- la pensée ;

3- la révolte.
A la première correspond proprement l’économie sociale et privée ; à la seconde, la science ; à la troisième, la liberté ».

Développant ailleurs ces affirmations fondamentales, analysant l’influence de tous les facteurs qui font l’histoire, il élargira l’horizon bien davantage encore.

Une bonne partie de sa critique du marxisme, comme doctrine et science sociale, se trouve dans sa Lettre au journal « La Liberté ». Le fragment qui suit pose en même temps le problème des facteurs déterminants de l’histoire et du rôle joué par l’État par rapport au problème économique et des classes sociales. Bakounine y discute les buts de l’Internationale qu’il base essentiellement sur la solidarité économique de tous les travailleurs de tous les pays, et sur l’entière liberté des sections nationales de – 2/11 – choisir librement leurs moyens d’action. Combattant la déviation politico-nationaliste que Marx et les siens viennent d’imprimer à cette organisation, il écrit :

« Mais Marx ne veut évidemment pas de cette solidarité puisqu’il refuse de reconnaître cette liberté. Pour appuyer ce refus, il a une théorie tout spéciale qui n’est d’ailleurs qu’une conséquence logique de tout son système. L’état politique de chaque pays, dit-il, est toujours le produit et l’expression fidèle de la situation économique ; pour changer le premier, il faut seulement transformer cette dernière. Tout le secret des évolutions historiques, selon M. Marx, est là. Il ne tient aucun compte des autres éléments de l’histoire tels que la réaction, pourtant évidente, des institutions politiques, juridiques et religieuses sur la situation économique. Il dit : “La misère produit l’esclavage politique, l’État” ; mais il ne permet pas de retourner cette phrase et de dire : “L’esclavage politique, l’État, produit à son tour et maintient la misère comme une condition de son existence ; de sorte que pour détruire la misère, il faut détruire l’État”. Et, chose étrange, lui qui interdit à ses adversaires de s’en prendre à l’esclavage politique, à l’État, comme une cause actuelle (c’est à dire exerçant une action) de la misère, commande à ses amis et à ses disciples de la démocratie socialiste en Allemagne de considérer la conquête du pouvoir et des libertés politiques comme la condition préalable, absolument nécessaire, de l’émancipation économique. »

De l’État, cause de misère d’une partie de la population au profit d’une autre partie, de l’État créateur de classes, la Russie nous donne à l’époque une démonstration définitive. Les affirmations de Bakounine sont vérifiées par toute l’histoire de l’humanité quand on veut l’étudier sérieusement. Bakounine, qui ne se considérait pas un « abîme de science », le savait, et prévoyait l’avenir d’après les leçons du passé.

Puis il continuait de développer ses objections théoriques, et donnait au matérialisme philosophique sa valeur réelle, qui contraste tant, par son ampleur, avec la conception économique étriquée de son adversaire :

« M. Marx méconnaît tout à fait un autre élément fort important dans le développement historique de l’humanité : c’est le tempérament et le caractère particulier de chaque race et de chaque peuple, tempérament et caractère qui sont naturellement eux-mêmes les produits d’une multitude de causes ethnographiques, climatologiques et économiques, aussi bien qu’historiques, mais qui, une fois données, exercent, même en dehors et indépendamment des conditions économiques de chaque pays, une influence considérable sur ses destinées, et même sur le développement de ses forces économiques.

« Parmi ces éléments et ces traits pour ainsi dire naturels, il en est un dont l’action tout à fait décisive dans l’histoire particulière de chaque peuple : c’est l’intensité de l’instinct de révolte, et par là même de liberté, dont il est doué, et qu’il a conservé. Cet instinct est un fait tout à fait primordial, animal ; on le retrouve à différents degrés dans chaque être vivant, et l’énergie, la puissance vitale de chacun se mesure à son intensité. Dans l’homme, à côté des besoins économiques qui le poussent, il devient l’agent le plus puissant de toutes les émancipations humaines. Et comme c’est une affaire de tempérament, non de culture intellectuelle et morale, quoiqu’il sollicite ordinairement l’une et l’autre, il arrive quelquefois que des peuples civilisés ne le possèdent qu’à un faible degré, soit qu’il se soit épuisé dans leurs développements antérieurs, soit que la nature même de leur civilisation les ait dépravés, soit enfin que, dès le début de leur histoire, ils en aient été moins doués que les autres ». (Œuvres, p. 378)

Les considérations qu’il a développées, dans L’Empire knouto-germanique, sur la psychologie et l’histoire de l’Allemagne et du peuple allemand, étayent cette pensée dernière. De toute façon il est indiscutable qu’un peuple discipliné ou résigné par nature, sera toujours plus prêt à subir l’étatisation qu’un peuple peu enclin à la discipline passive. Ce n’est sans doute pas un hasard que le marxisme étatique ait triomphé d’abord en Allemagne, d’où il a irradié sur les autres pays ; ni que le totalitarisme absolu ait pu s’imposer si habilement en Russie ; ni que l’anarchisme se soit si intensément développé en Espagne. Les seules raisons économiques n’expliquent pas tout, et la structure juridique de l’État, les rapports entre le citoyen et le gouvernement en Angleterre et en Russie, aux États-Unis et au Japon, sont aussi déterminés par ces facteurs psychologiques, quelles qu’en soient les causes lointaines, ou les agents modificateurs.

La place me manque pour exposer tout ce qu’il faudrait dire sur les différences fondamentales entre la pensée théorique bakouninienne et la pensée théorique marxiste. J’espère cependant en avoir donné des éléments qui nous aideront à comprendre les différences d’appréciation théorique et pratique sur le problème de l’État.

NATURE DE L’ÉTAT

Bakounine est ennemi de l’État. Marx aussi, théoriquement du moins, mais Marx considère que l’État prolétarien, ou socialiste, peut agir au service du peuple, tandis que son adversaire ne différencie pas l’État, dit prolétarien, de l’État monarchique ou républicain. Pour lui, essentiellement, l’État ne peut avoir d’autre but ou donner d’autres résultats que l’oppression et l’exploitation des masses populaires, soit en défendant les propriétaires, les patrons, les capitalistes, soit en devenant lui-même propriétaire, patron, capitaliste.

Même quand il sert les privilégiés, la grande raison de son existence est avant tout lui-même, sa volonté de durer, d’étendre son pouvoir politique et économique, le deuxième dépendant du premier, aux dépens s’il le faut, de ceux qu’il « protège ».

On trouve déjà cette pensée sous-jacente dans la lettre magnifique publiée dans La Réforme, le journal de Ledru-Rollin, le 27 janvier 1847. Bakounine y commentait l’ukase du tsar qui le dépouillait, ainsi qu’autre Russe, Golovine, de ses biens, de ses titres, de sa nationalité, et ordonnait son arrestation et sa déportation à vie en Sibérie si l’on parvenait à le prendre.

Mais on trouve aussi la démonstration de cette pensée dans ses nombreuses analyses de l’histoire de Russie, d’Allemagne, de France, d’Italie, à propos de Louis XI, de Louis XIV, de Napoléon III, de Luther, de Bismarck, de l’unité italienne ou du despotisme tsariste. Dans Étatisme et Anarchisme, dont nous nous occuperons plus loin, il fait cette synthèse de l’État russe :

« L’État russe est, pourrait-on dire, avant tout un État militaire. Tout est subordonné en lui à l’intérêt unique d’un État oppresseur. Le souverain, l’État : voilà le principal ; tout le reste – le peuple, même les intérêts des castes, la prospérité de l’industrie, du commerce, et de ce qu’on est habitué à appeler civilisation – ne sont que des moyens pour atteindre ce but unique. Sans un certain degré de civilisation, sans industrie et sans commerce, aucun

État, et surtout aucun État moderne, ne peut exister, car ce qu’on appelle les richesses nationales est loin d’appartenir au peuple, tandis que les richesses des classes privilégiées constituent une force. Tout cela est, en Russie, absorbé par l’État qui, à son tour, se convertit en pourvoyeur d’une énorme classe d’État, de la classe militaire, ecclésiastique, le vol habituel du fisc, la soustraction des fonds publics et le pillage du peuple sont l’expression la plus exacte de la civilisation étatique russe ». (Ed. argentine, p. 186-187)

Sans nier que, dans les pays capitalistes, l’État soit un facteur de soutien de la classe économiquement dominante, et le disant même assez souvent, Bakounine ne voit pas seulement que cet aspect de la réalité historique 2. Le seul exemple russe fait apparaître une réalité beaucoup plus profonde et plus complexe, plus générale aussi, qui s’est toujours produite et qui, sous des formes diverses, peut toujours se reproduire. Loin d’être seulement l’expression politique des classes dominantes (thèse marxiste), l’État est donc par lui-même, il constitue sa propre classe dominante, il a sa morale, sa raison d’être, sa politique de par sa nature propre. Prenons au hasard des nombreuses pages écrites sur ces questions par Bakounine, celle qui suit, extraite de Les Ours de Berne et l’Ours de Saint- Pétersbourg (t. II des Œuvres, p. 61-62) :

« La morale, on le sait, n’exerce qu’une influence excessivement faible sur la politique intérieure des États ; elle n’en exerce aucune sur leur politique extérieure. La loi suprême de l’État, c’est la conservation quand même de l’État ; et comme tous les États, depuis qu’il en existe sur la terre, sont condamnés à une lutte perpétuelle: lutte contre leurs propres populations qu’ils oppriment et qu’ils ruinent, lutte contre tous les États étrangers, dont chacun n’est puissant qu’à condition que l’autre soit faible ; et comme ils ne peuvent se conserver dans cette lutte qu’en augmentant chaque jour leur puissance, tant à l’intérieur, contre leurs propres sujets, qu’à l’extérieur, contre les puissances voisines – il en résulte que la loi suprême de l’État c’est l’augmentation de sa puissance au détriment de la liberté intérieure et de la justice extérieure.

« Telle est dans sa franche réalité l’unique morale, l’unique fin de l’État. Il n’adore Dieu lui-même qu’autant qu’il est son Dieu exclusif la sanction de sa puissance et de ce qu’il appelle son droit, c’est-à-dire son droit d’être quand même, et de s’étendre toujours au détriment de tous les autres États. Tout ce qui sert à cette fin est méritoire, légitime, vertueux. Tout ce qui lui nuit est criminel. La morale de l’État est donc le renversement de la justice humaine, de la morale humaine.

  1. On trouve même, dans ce que nous venons de reproduire, la thèse de l’État fomentant la richesse des classes dominantes pour en tirer profit.

 

«Cette morale transcendante, extra-humaine et par là même anti- humaine des États, n’est pas le fruit de la seule corruption des hommes qui en remplissent les fonctions. On pourrait dire plutôt que la corruption de ces hommes est la conséquence naturelle, nécessaire de l’institution des États. Cette morale n’est rien que le développement du principe fondamental de l’État, l’expression inévitable d’une nécessité inhérente à l’État. l’État n’est pas autre chose que la négation de l’humanité; c’est une collectivité restreinte qui veut prendre sa place et veut s’imposer à elle comme une fin suprême à laquelle tout doit servir, tout doit se soumettre ».

ÉTAT ET SOCIALISME

Cette opposition absolue à l’État, quel qu’il soit, explique pourquoi Bakounine s’oppose au communisme, c’est, en effet, après sa mort, particulièrement sous l’influence des internationalistes bakouninistes italiens Caffiera, Malatesta, Andrea Costa, Gambuzzi, Covelli et autres 3 que le communisme anarchiste fut formulé. Jusqu’alors le communisme était apparu sous l’aspect autoritaire et étatique conçu par Platon, Campanella, Thomas Morus et autres précurseurs lointains, puis par Babeuf, Buonarroti, Louis Blanc, Pierre Leroux, Etienne Cabet, les blanquistes – si l’on peut les classer parmi les communistes – Weitling et ses amis, et enfin Marx, Engels et leurs disciples. Proudhon lui opposa le mutuellisme. Bakounine lui opposait ce qu’il appelait le collectivisme, et au Congrès de l’Internationale, célébré à Berne du 21 au 25 septembre 1868, il déclarait :

« Quelle différence, m’a-t-on dit, faites-vous entre le communisme et le collectivisme? Je suis étonné, vraiment, que M. Chaudey ne la comprenne pas, cette différence, lui, l’exécuteur testamentaire de Proudhon. Je déteste le communisme parce qu’il est la négation de la liberté et que je ne puis rien concevoir d’humain sans liberté. Je ne suis point communiste parce que le communisme concentre et fait absorber toutes les puissances de la société dans l’État, parce qu’il aboutit nécessairement à la concentration de la propriété dans les mains de l’État, tandis que moi je veux l’abolition de l’État, l’extirpation radicale de ce principe de l’autorité et de la tutelle de l’État qui, sous le prétexte de moraliser et de civiliser les hommes, les a jusqu’à ce jour asservis, opprimés, exploités et dépravés. Je veux l’organisation de la société et de la propriété collective ou sociale de bas en haut, par la voie de la libre

  1. Dès 1874, James Guillaume avait, dans sa magnifique brochure Idées sur l’Organisation sociale, anticipé la solution communiste, fédéraliste et libre. Mais transitoirement, il admettait le collectivisme, jusqu’à ce que l’abondance des biens permit la libre consommation, l’association, et non du haut en bas par le moyen de quelque autorité que ce soit. Voulant l’abolition de l’État, je veux l’abolition de la propriété individuellement héréditaire, qui n’est qu’une institution de l’État, une conséquence même du principe de l’État. Voilà dans quel sens je suis collectiviste, et pas du tout communiste. » (Cité par James Guillaume, L’Internationale, Documents et Souvenirs, t. I, p. 74-75).

La position est nette. Elle est fondamentalement, antimarxiste non seulement par le refus du communisme autoritaire, et de l’utilisation de l’État comme moyen d’émancipation populaire, mais encore dans l’interprétation sociologique de l’histoire. Voir dans la propriété « individuellement héréditaire » une création de l’État, est le renversement absolu du schéma de l’économisme historique marxiste, dont les conséquences théoriques et tactiques sont énormes. Et cela prouve, en passant, que ce n’était pas non plus une simple question de tactique qui séparait Bakounine de Marx.

Cette position intransigeante et conséquente contre le socialisme ou le communisme d’État, est affirmée avec une force croissante à mesure que Marx et ses amis énoncent leurs moyens de réalisation.

Puisque « la loi suprême de l’État c’est la conservation quand même de l’État », le transitoire, dans cet ordre de choses, tendra inévitablement à devenir définitif, et Bakounine ne dénonce pas seulement l’erreur tactique, mais l’avenir totalitaire et sclérosé qu’il faut éviter :

« L’égalité sans la liberté est une malsaine fiction créée par les fripons pour tromper les sots. L’égalité sans la liberté c’est le despotisme de l’État, et l’État despotique ne pourrait exister un seul jour sans avoir au moins une classe exploitante et privilégiée: la bureaucratie, puissance héréditaire comme en Russie et en Chine ou de fait comme en Allemagne et chez nous. Notre grand et vrai maître à tous, Proudhon, a dit dans son beau livre “De la Justice dans l’Église et dans la Révolution”, que la désastreuse combinaison qui puisse se former serait celle qui réunirait le socialisme avec l’absolutisme, les tendances du peuple vers l’émancipation économique, et le bien-être matériel avec la dictature et la concentration de tous les pouvoirs politiques et sociaux dans l’État.

« Que l’avenir nous préserve donc des faveurs du despotisme ; mais qu’il nous sauve aussi des conséquences désastreuses et abrutissantes du socialisme autoritaire, doctrinaire ou l’État. Soyons socialistes 4 ; mais ne devenons jamais des peuples troupeaux. Ne cherchons la justice, toute la justice politique, économique et sociale que sur la voie de la liberté. Il ne peut y avoir rien de vivant et d’humain en dehors de la liberté, et un socialisme qui la rejetterait de son sein ou qui ne l’accepterait pas comme unique principe créateur et comme base, nous mènerait tout droit à l’esclavage et à la bestialité ».

Ce fragment de lettre, reproduit par Max Nettlau dans Life of Bakounine (t. I, p. 249), fut sans doute écrit à l’un des internationalistes de Madrid ou de Barcelone qui, sous l’impulsion de Bakounine, créèrent la section espagnole de l’Internationale, section que le congrès de Saint-Imier recommandait comme modèle d’organisation pour le rapide développement de ses fédérations nationales de métiers. C’est en tous cas à un autre internationaliste espagnol, Anselmo Lorenzo, grande et belle figure de l’anarchisme prolétarien, qu’il écrivait :

« Ennemi convaincu de l’État et de toutes les institutions d’État, tant économiques que politiques, juridiques et religieuses de l’État, ennemi en général de tout ce que, dans le langage de la gent doctrinaire, on appelle la tutelle bienfaisante exercée sous quelque forme que ce soit par les minorités intelligentes et naturellement désintéressées sur les masses, convaincus que l’émancipation économique du prolétariat, la grande liberté, la liberté réelle des individus et des masses et l’organisation universelle de l’égalité et de la justice humaine, que l’humanisation du troupeau humain, en un mot est incompatible avec l’existence de l’État ou de quelque autre forme d’organisation autoritaire que ce soit, j’ai soulevé dès l’année 1868, époque de mon entrée dans l’Internationale à Genève, une croisade contre le principe même de l’autorité, et j’ai commencé à prêcher publiquement l’abolition des États, l’abolition de tous les gouvernements, de tous ce qu’on appelle domination, tutelle ou pouvoir, y compris sans doute la soi-disant dictature révolutionnaire et provisoire que les Jacobins de l’Internationale, disciples ou non de Marx5 nous recommandent comme un moyen de transition absolument nécessaire, prétendent-ils, pour consolider et pour organiser la

  1. En général, Bakounine s’est appelé socialiste, ou socialiste révolutionnaire. Il a presque toujours employé le mot anarchie dans son sens négatif, ou a vu dans l’anarchie la seule période de destruction révolutionnaire. C’est exceptionnellement, peut-être sur l’insistance d’hommes comme Jules Guesde, Paul Brousse, Benoît Malon, qui à l’époque anti-autoritaires ardents, revendiquaient l’anarchie comme formule d’idéal social, qu’il a pris ce mot dans un sens positif.
  2. Les blanquistes étaient à ce moment d’accord avec Marx qui les utilisa contre Bakounine, puis s’en débarrassa.

victoire du prolétariat. J’ai toujours pensé, plus que jamais je pense aujourd’hui, que cette dictature, résurrection masquée de l’État, ne pourra jamais produire d’autre effet que de paralyser et de tuer la vitalité même et la puissance populaires. »

La lutte est entamée et se déroule entre les fédérations du Jura, italienne et espagnole – les seules réellement organisées de l’Internationale – les courants fédéralistes de la brillante section belge, ceux, plus restreints, des sections française – toutes clandestines devant les persécutions et les procès dont l’accablent la police et la justice de Napoléon III – et les sections marxistes autoritaires, clandestines, ou à peine organisées d’Angleterre et d’Allemagne. Lutte qui oppose les conceptions théoriques et les méthodes d’action, le fédéralisme au centralisme, l’organisation libre de bas en haut à l’étatisme, la liberté d’initiative locale, régionale, nationale, internationale au pouvoir dictatorial du Conseil fédéral de l’Internationale qui réside à Londres, et où trône Marx appuyé sans réserves par ses co-nationaux et des coreligionnaires israélites. Et Bakounine ne manque jamais l’occasion de préciser les différences de principes et de tactique et leurs conséquences lointaines et immédiates.

A suivre…

Réflexion historique… Qui était Michel Bakounine ?…

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“La Commune de Paris poussa très certainement Marx à repenser certaines de ses idées sur l’État. Comme il le nota dans une nouvelle préface d’une réédition de son “Manifeste du Parti Communiste”, publiée un an arès la Commune, celle-ci prouva que “la classe ouvrière ne peut simplement pas prendre possession sur la machine étatique prête à l’emploi et l’utiliser pour son propre but.” La machinerie si bien adaptée à la règle de la domination bourgeoise ne put pas fournir un modèle pour le socialisme. “C’est exactement ce que je dis depuis toujours !” s’exlama Bakounine… Ainsi, à l’encontre des marxistes, Bakounine continua, les anarchistes rejetèrent l’idée, même en tant que phase transitoire, de ‘conventions nationales, d’assenblées constituantes ou de soi-disantes dictatures révolutionnaires’, car une telle concentration du pouvoir en si peu de mains ‘devient inévitablement et immédiatement réactionnaire’ Ceci fut le point fondamental sur lequel les anarchistes et les marxistes différaient et c’est là-dessus que Bakounine retournerait dans ses derniers travaux majeurs.
[…] Il est parfaitement possible d’argumenter que la division entre anarchistes et marxistes ne soit pas nécessairement la question de la réforme ou de la révolution. Pour Bakounine, la différence majeure entre eux pourrait être résumée en un mot: l’État.”
~ Mark Leier, “Bakounine, une biographie”, 2006 ~

 

Qui était Bakounine ?

Entretien pour le magazine Ballast avec Jean-Christophe Angaut, écrivain, essayiste et biographe

24 novembre 2014

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http://www.revue-ballast.fr/qui-etait-vraiment-bakounine/

On connaît souvent l’homme à coups de trois grands traits : fils d’aristocrates, opposant à Karl Marx et figure incontournable du socialisme libertaire. Jean-Christophe Angaut, auteur des ouvrages Bakounine jeune hégélien et La liberté des peuples, creuse le mythe : était-il ou non un philosophe ? croyait-il en l’homme naturellement bon ? se trouvait-il être la brute souvent décrite ou décriée ?

On dit que Bakounine a traduit le Manifeste du parti communiste : quelles étaient ses relations intellectuelles au communisme marxiste ?

En fait, il n’y a aucune preuve que Bakounine ait effectivement traduit le Manifeste. En revanche, il était censé traduire le livre I du Capital, mais il n’est jamais allé au bout, c’était une tâche qui demandait un travail trop suivi pour quelqu’un qui était sans cesse diverti par l’urgence de l’actualité révolutionnaire. Il reste cependant que le Manifeste est le texte de Marx (et Engels) que Bakounine connaît le mieux, et que c’est cette version-là des théories de Marx qu’il ne cesse de critiquer, plus de vingt ans après qu’elle a été publiée – ce qui peut expliquer d’ailleurs certaines distorsions. Si l’on met de côté la dimension personnelle des relations avec Marx (qui n’est pas du tout négligeable), mais aussi la composante plus immédiatement politique pour se concentrer sur la critique « intellectuelle », je dirais que la relation de Bakounine au marxisme (et pas seulement au communisme) est marquée par trois divergences fondamentales. La première porte sur la question de l’État. Dans le Manifeste, Bakounine lit que la tâche du prolétariat est de s’emparer du pouvoir d’État pour le faire fonctionner à son profit. Pour les marxistes, il s’agit d’une prise de contrôle provisoire, le temps de faire disparaître toute domination de classe, et comme l’État est un simple instrument de domination de classe, il s’éteindra avec celle-ci. Bakounine n’y croit pas et estime que, même si l’État n’est qu’un instrument, il possède une autonomie relative et peut à son tour engendrer une nouvelle classe – en l’occurrence une bureaucratie rouge. Avant même d’être anarchiste, Bakounine a été hostile aux formes autoritaires de communisme, comme l’atteste son article « Le communisme » qu’il publie en juin 1843, et dans lequel il prend parti pour « la véritable communauté des hommes libres » contre des formes asservissantes de communisme.

Cette critique de l’État s’approfondit, en second lieu, sur le terrain de la philosophie de l’Histoire. Bakounine réagit à ce qu’il connaît de la philosophie marxienne de l’Histoire, qu’il interprète comme un déterminisme socio-économique à sens unique, et souligne le rôle historique que joue l’État dans la perpétuation de la domination de classe – raison pour laquelle, sur le plan politique, il insiste par exemple sur le droit d’héritage (ce qui ne manque pas d’actualité, quand on sait que la principale source de la fortune, dans nos pays, c’est la naissance – et certainement pas le travail). C’est précisément parce que l’État joue ce rôle historiquement qu’il est impossible d’en faire un instrument d’émancipation : on croit prendre l’État, mais c’est l’État qui vous prend. D’où aussi une troisième critique, qui touche ce que Bakounine considère comme une approbation par Marx du cours de l’Histoire, l’idée selon laquelle l’Histoire travaille à la réalisation du communisme, en vertu des lois éternelles de la dialectique. Ce qui, à nouveau, n’est pas sans conséquences pratiques : par exemple, des pays dans lesquels le capitalisme ne serait pas parvenu à son plein développement devraient attendre celui-ci pour pouvoir espérer une révolution sociale. Notons enfin que Bakounine et ses amis, dans la Première Internationale, étaient désignés comme collectivistes, et non comme communistes, mais je ne suis pas certain qu’il faille surinterpréter ces qualificatifs, car quelques années plus tard, ce sont les communistes qui se désigneront comme collectivistes (autour de Jules Guesde notamment), alors que les anarchistes se réclameront du communisme.

En plus de l’État, une des divergences de fond entre Marx et Bakounine était leur rapport au sous-prolétariat : une engeance parasitaire pour le premier ; un foyer révolutionnaire pour le second. Comment expliquer cette opposition théorique, et donc pratique ?

C’est effectivement une différence importante. D’une manière plus générale, il me semble qu’il y a une grande attention, chez Bakounine, aux dynamiques sociales qui sous-tendent toute révolution. De fait, cette catégorie de lumpenproletariat est assez étrange chez Marx, car elle recouvre, selon les textes, des milieux sociaux bien différents (il est parfois en haillons, mais, pour le dire en termes contemporains, il porte parfois aussi une Rolex et une gourmette en or) ; d’autre part, on ne peut qu’être frappé par les analogies qui existent, notamment dans des textes sur la question slave, entre les propos de Marx et Engels sur le lumpenproletariat et ce qu’ils disent par ailleurs des sociétés précapitalistes, les deux semblant avoir pour destin historique de servir d’hommes de main à la réaction. Maintenant, dire que ce que Marx et Engels appellent lumpenproletariat est nécessairement une force révolutionnaire pour Bakounine, ce serait abusif : d’abord parce que les contours de cette population chez les deux révolutionnaires allemands est tout sauf clair, mais aussi parce que Bakounine est conscient qu’il peut être difficile d’enrôler par exemple des bandits (il en parle dans le contexte de la Russie) au service de la révolution (même s’il estime qu’il faut tenter de le faire). En revanche, il y a de nombreux textes de Bakounine sur le phénomène du déclassement et ses conséquences politiques. On pourrait peut-être aller jusqu’à soutenir (ce que d’autres auteurs anarchistes, comme Landauer, feront après lui) que la révolution n’est pas une affaire de classe, mais de déclassement, au sens littéral du terme : si l’on en reste à sa position de classe, on ne fait jamais la révolution.


Onfray estime, dans Politique du rebelle, que Bakounine ne diverge de Marx que sur les moyens, en rien sur les fins : « Les deux croient à l’homme total, débarrassé de ses aliénations par le simple fait d’évoluer dans une société sans classe. » Frères ennemis, ces deux-là ?

Ah, cette mâle assurance qui permet de prononcer de belles phrases définitives et ronflantes sans s’embêter à citer les auteurs concernés ! C’est peut-être ça, un vrai philosophe… Blague à part, j’ai l’impression qu’il y a deux questions en une. D’abord, est-ce qu’on a cette croyance en l’homme total chez Bakounine, et même chez Marx ? Je n’en suis pas du tout convaincu. Il y a bien une période explicitement humaniste, chez Marx, c’est celle des Manuscrits de 1844, mais cela marque le tout début de son engagement communiste, qui est encore très peu déterminé, et par la suite, la thématique anthropologique sera toujours très problématique chez lui — en fait, on plaque la thématique de l’homme nouveau sur Marx. Quant à Bakounine, soutenir cela à son propos me paraît complètement fantaisiste. J’ai l’impression que dans la citation que vous mentionnez, Michel Onfray nous rejoue le coup de la bonne nature humaine à laquelle ces grands naïfs de révolutionnaires croiraient d’une manière impénitente. Là encore, il faut aller voir ce que les auteurs dont on parle racontent effectivement.

Pour ce qui est de Bakounine, on a beaucoup de textes qui parlent de la nature humaine, mais outre qu’ils la réinscrivent dans une histoire, ils sont beaucoup plus diserts sur ses mauvais aspects. Bakounine suggère plutôt que c’est une tâche révolutionnaire que de parvenir à des configurations sociales où les mauvais aspects de la nature humaine (égoïsme, vanité, cupidité, etc.) peuvent trouver à s’exprimer sans nuire aux autres. Et puis en second lieu, il y a la question des moyens et des fins. S’agissant de Bakounine, soutenir finalement que la fin peut demeurer la même quand on change de moyens, cela me semble aller complètement à l’encontre de ce qui fut le sens explicite de son engagement : si Bakounine est si pugnace sur la question de l’organisation de l’Internationale, c’est aussi parce qu’il considère qu’une organisation ouvrière autoritaire pourrait constituer le germe de cette bureaucratie rouge dont on parlait à l’instant — et aussi parce qu’il estime que la fin se construit dans les moyens (par exemple dans la mise en place de formes non autoritaires d’organisation, de coopératives, etc.).

Bakounine — à l’instar, en général, de toute la tradition anarchiste — s’est montré très hostile à l’endroit de Dieu et des religions instituées (ce qui fut moins le cas d’un Engels, d’un Marx ou d’un Lénine — ce dernier estimant par exemple que l’on diviserait à tort les travailleurs en faisant de l’irréligion un mot d’ordre). Cet athéisme militant vous semble-t-il toujours d’actualité ?

Ce qui est étonnant, finalement, c’est que Bakounine s’est exprimé lui-même contre le projet de faire de l’athéisme une condition pour entrer dans l’Internationale, alors par ailleurs qu’on connaît les nombreux textes qui décrivent son antithéologisme. Il me semble que la position de Bakounine est particulièrement intéressante, y compris pour aujourd’hui, parce qu’elle combine une forme radicale d’athéisme (qui n’est pas simplement de l’ordre de l’émancipation individuelle, mais repose sur une critique très intéressante des liens entre théologie et politique) et, en même temps, à la fois une conception de l’organisation ouvrière où ces questions doivent être débattues sans être tranchées officiellement, et une conception de l’organisation sociale comme devant permettre la liberté totale du culte — mais aussi son caractère intégralement privé. Par rapport aux débats contemporains sur la laïcité, qui sont tellement empoisonnés, c’est une position féconde : on peut tenir une totale liberté d’expression religieuse (et antireligieuse, évidemment) et une relégation de la pratique religieuse dans la sphère de l’initiative privée. Sur les deux plans, en France, on en est encore loin, puisque d’un côté on réprime le port de signes religieux chez les usagers des services publics (alors que la neutralité religieuse devrait être celle des institutions), tout en subventionnant les cultes, les écoles confessionnelles, etc. (de sorte que les impôts des libres penseurs servent à entretenir ce genre d’établissements).

Pour ce qui est de l’actualité de l’athéisme militant, sous la forme qu’il revêtait à l’époque de Bakounine, je suis plus réservé. Bakounine écrit à une époque où l’Église n’était séparée de l’État dans aucun pays européen, où la religion chrétienne possédait une véritable emprise sur la vie des individus et constituait un pouvoir politique. Même si ce n’est pas tout à fait fini (comme l’atteste la mobilisation de l’Église catholique en France contre l’extension de l’institution du mariage aux couples homosexuels), on a aujourd’hui souvent affaire à des formes d’extrémisme religieux qui se manifestent en dehors de l’État — même si parfois elles aspirent à le conquérir.

Vous écrivez que « la philosophie occupe une place particulière » chez Bakounine. Vous en faites même un « point de rencontre » unique entre les différentes tendances de son époque. C’est-à-dire ?

D’abord, Bakounine a reçu une formation philosophique — d’abord en Russie, où il s’est formé en autodidacte avec quelques amis, puis en Allemagne où il a entrepris de parfaire sa formation en philosophie allemande, et il s’est tenu au courant toute sa vie de l’actualité des courants philosophiques — on trouve même dans les textes de la fin quelques mentions de Schopenhauer. En revanche, il ne me semble pas qu’on puisse considérer Bakounine comme un philosophe : ses textes sont nourris de philosophie, quand il en a besoin, mais ses préoccupations ont vite cessé d’être théoriques. Par exemple, lorsqu’il construit théoriquement son antithéologisme, il mobilise des auteurs comme Feuerbach, Comte, ou les matérialistes allemands, mais son but n’est pas à proprement parler la recherche de la vérité : c’est parce que la religion, et plus précisément d’ailleurs la théologie, a été reconnue par lui comme une puissance néfaste qu’il estime nécessaire d’en extirper les racines théoriques. Alors en effet, Bakounine constitue un point de rencontre singulier entre différents courants philosophiques qui, à l’époque, n’ont guère dialogué : l’hégélianisme, le marxisme, le positivisme, le matérialisme scientifique — courants dont il a, je pense, une bonne compréhension. Mais ce qui me semble surtout intéressant, c’est la manière dont il remet en cause l’usage que la philosophie fait d’un certain nombre de concepts – l’État, l’histoire, la politique etc.

Camus, qui confia que Bakounine était « vivant » en lui, estimait pourtant qu’il existait dans son œuvre des inclinations « nihilistes et immoralistes » ainsi qu’un romantisme mortifère. Quel regard portez-vous sur cette analyse, que l’on trouve dans L’Homme révolté ainsi que dans sa polémique avec Gaston Leval ?

Soit dit en passant, on voit bien avec ce genre de propos qu’Onfray aimerait être Camus (d’ailleurs, son livre sur Camus, comme du reste tous ses autres livres, c’est un peu un livre sur lui-même), mais qu’il a encore du travail — notamment parce qu’à l’occasion de la polémique avec Leval, Camus a été capable de reconnaître qu’il avait caricaturé Bakounine. La difficulté avec l’essai de Camus, c’est de savoir à quoi au juste il fait allusion. Bien entendu, il ne s’agit pas de s’obstiner à défendre Bakounine à tout crin : il y a chez lui une tendance « négativiste », liée à la conviction qui était la sienne qu’il faisait partie d’une génération de destructeurs, et qu’une autre génération viendrait ensuite qui pourrait construire autre chose. Je ne sais pas si c’est du romantisme mortifère, ni même d’ailleurs du nihilisme au sens où l’entend Camus – l’usage de ce terme est d’ailleurs très problématique puisqu’il renvoie à un moment bien précis de l’histoire russe, dans lequel les textes de Bakounine ont pu jouer un rôle, mais sans qu’on puisse pour autant faire de Bakounine un nihiliste. Quant à l’immoralisme, je me demande dans quelle mesure Camus n’est pas ici pris au piège de la confusion entre les textes de Bakounine et ceux de Netchaïev. Cela étant, il y a un aspect discutable de l’activité de Bakounine, qui est le rôle qu’il fait jouer aux sociétés secrètes — même s’il n’y a sans doute pas lieu d’en faire l’épouvantail que Marx et ses amis en ont fait au moment de l’exclusion de Bakounine de l’AIT. Là encore, il me semble que le temps passé devrait nous permettre de lire les textes d’une manière critique plutôt que de prononcer des jugements à l’emporte-pièce.

 

Justement : Bakounine, comme vous l’avez écrit, a mauvaise presse dans le monde académique et auprès d’un plus large public : on l’accuse d’être tour à tour terroriste, barbare ou violent… À propos de sa conception de la violence, Leval notait justement dans La pensée constructive de Bakounine : « La légende a déformé la vérité ». Vous confirmez ? 

Quand on confronte ce que fut l’activité effective de Bakounine, et aussi ses écrits, à ce que l’on lit à son propos chez des gens qui ne l’ont probablement jamais lu, on se demande parfois si on parle de la même personne. Bakounine n’était pas non-violent, ce n’était pas un ange, c’était un révolutionnaire qui pensait que la révolution comportait nécessairement un moment de violence, ou comme il dit de déchaînement des mauvaises passions — mais c’est quelque chose qu’il enregistre comme un fait, pas quelque chose qu’il appelle de ses vœux. On est bien loin du portrait que dresse de lui le libéral Isaiah Berlin, celui d’un monstre prêt à patauger dans des flaques de sang… D’autant que si l’on veut aborder sérieusement cette question de la violence, il y a des textes tout à fait clairs de Bakounine à ce sujet. Bakounine refuse l’usage de la terreur, qu’on entende par là la pratique de l’assassinat individuel ou sa mise en œuvre systématique par un gouvernement révolutionnaire. Lorsqu’un jeune Russe, en 1866, tente d’assassiner le tsar, Bakounine, tout en rendant hommage à son courage, dit très clairement qu’une telle tentative, même couronnée (si j’ose dire) de succès ne sert à rien : un monarque prendra la place du monarque défunt. Bref, on reprend deux fois des nouilles, mais pas de quoi pavoiser. Quant à l’usage de la terreur par un gouvernement révolutionnaire, il n’est qu’à relire les passages dans lesquels Bakounine traite de la Révolution française pour se rendre compte que, selon lui, la tâche des révolutionnaires n’est pas d’attiser les mauvaises passions en tant qu’elles sont dirigées vers les personnes, mais de les tourner contre les choses et les institutions.

J’en suis venu à me demander d’où provenait cette réputation faite à Bakounine, mais aussi plus généralement à l’anarchisme : il y a bien un usage de la violence à différents moments de l’histoire du mouvement anarchiste, mais après tout, d’une manière bien moindre que celle de la plupart des courants politiques pour lesquels le monde académique fait preuve de davantage de révérence. Pour ne prendre qu’un exemple, notre chère République française ne s’est pas exactement construite sur des pétales de rose. Outre le fait qu’à un certain moment de l’Histoire du mouvement, des anarchistes ont pu faire un usage spectaculaire de la violence (ce qui n’est pas à négliger dans la construction d’un mythe), je me demande si cette réputation qui colle à Bakounine et aux anarchistes ne tient pas au fait qu’ils ne délèguent pas à autrui, et notamment pas à l’État, l’usage de la violence. Mais il faudrait sans doute revenir là-dessus plus en détail… Peut-être aussi, tout simplement, que les gens qui sont du côté du manche perçoivent la critique en acte des anarchistes comme une violence insupportable, mais bon, c’est leur problème…

Bakounine avait, en quelque sorte, prédit la déroute d’un régime fondé sur « la dictature du prolétariat » et le caractère « totalitaire » (si l’on ose l’anachronisme !) du socialisme centralisé d’État. Comment expliquer, selon vous, que le communisme ait, à l’échelle du monde, suscité bien plus d’adhésion que le socialisme libertaire ?

Cette idée d’un Bakounine prophétisant la catastrophe du socialisme d’État est séduisante, mais il faut s’en méfier, même si nombre de textes de lui adoptent ce ton prophétique. Rétrospectivement, ces textes sonnent en effet comme cela, mais il me semble que Bakounine pointe un danger très général, très vague finalement (et comment pourrait-il faire autrement ?), qui s’est actualisé d’une manière très précise par la suite. Aujourd’hui, évidemment, quand on lit « bureaucratie rouge », on imagine le gars qui remplit un formulaire pour t’envoyer au goulag… Pour revenir par ailleurs sur les termes de ta question, on ne peut malheureusement pas parler de déroute du prétendu socialisme d’État — certes il y a eu la déroute finale, mais il y a surtout eu l’hégémonie à peu près totale de cette version du marxisme, qui a conduit à jeter le discrédit sur tous les mouvements d’émancipation. De sorte que je dirais plutôt que le triomphe du socialisme d’État a conduit à la déroute du socialisme en général. C’est l’une des grandes catastrophes du XXe siècle.

Maintenant, expliquer en quelques mots cette victoire des formes autoritaires du socialisme sur ses formes libertaires, cela me semble difficile — d’autres que moi auraient sans doute moins de scrupules ! Plutôt que de tenter une explication hardie, je préfère me demander où est la victoire de ce prétendu socialisme, qui n’a triomphé qu’en se transformant en son ennemi. Alors si l’on veut, cela peut constituer une explication : ils ont gagné parce qu’ils se sont joints à des logiques de puissance qui étaient déjà des logiques dominantes — mais ce faisant, la cause qu’ils prétendaient défendre a été perdue.

On suppose que vous ne considérez pas Bakounine comme un objet d’études bon pour les musées anarchistes : que peut-il apporter à notre époque troublée ? 

Le côté « chercheur » en moi a forcément une tendance à s’intéresser à la grisaille des textes et des archives : il faut être un peu (beaucoup) obsessionnel pour faire de la recherche, et après tout, il n’y a pas de honte à ça, du moment qu’on ne vient pas faire la leçon aux militants à coup de grandes leçons savantes sur les auteurs sacrés. Et du coup, je vais commencer par vous décevoir : il y a des choses chez Bakounine qui me semblent datées, ou qui sont très dépendantes du contexte dans lequel elles ont été prononcées, ou encore qui ont un intérêt pratique limité pour nous, de sorte qu’il est difficile de leur trouver une actualité — outre la difficulté que pose, de toute façon, si on l’aborde un peu scientifiquement, l’idée selon laquelle un penseur né il y a deux siècles pourrait être actuel. Sans compter qu’il y a toujours l’écueil de la canonisation des grands ancêtres : « Bakounine l’avait bien dit ! Relis Bakounine, camarade ! » Heureusement, j’ai l’impression qu’on n’entend guère ce genre de phrases chez les anarchistes, qui ont un rapport à la fois tendre et ironique à leurs glorieux devanciers.

Mais vous avez raison, je n’aurais jamais travaillé sur Bakounine si je n’avais pas trouvé dans ses textes (et dans ceux de bien d’autres !) une source d’inspiration pour aujourd’hui. Et après tout, c’est bien l’essentiel : pour penser et agir aujourd’hui, de quelle énergie et de quels outils peut nous doter la lecture de Bakounine et l’itinéraire qui fut le sien ? Même si ce sont des choses qui m’intéressent, on se contrefout par exemple (et on a bien raison) de savoir quels éléments de l’antithéologisme de Bakounine sont empruntés à Comte, quels autres viennent de Feuerbach, etc. En revanche, je continue à trouver très beaux les textes sur la liberté et le sentiment de révolte, et digne de considération tout ce qu’il écrit sur (et contre) la nécessité historique, les rapports entre classe et révolution, sa conception de la politique et du politique. De fait, on trouve chez Bakounine ce qu’on peut attendre de toute théorie militante : des armes et des raisons de s’en servir.

Comprendre les rouages de notre esclavage pour briser nos chaînes… Le principe de l’État (texte inédit de Bakounine, suite et fin)

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Le Principe de l’État

 

Manuscrit inédit de MICHEL BAKOUNINE

 

1ère partie

2ème partie

Sous cette influence malsaine, l’esprit s’éclipsait et la recherche ardente de la vérité se transformait en un culte complaisant du mensonge ; la dignité humaine s’avilissait, l’homme (un mot illisible) devenait traître, la bonté cruelle, la justice inique et le respect humain se transformait en un mépris croyant pour les hommes ; l’instinct de la liberté aboutissait à l’établissement du servage, et celui de l’égalité à la sanction des privilèges les plus monstrueux. La charité, devenant délatrice et persécutrice, ordonnait le massacre des hérétiques et les orgies sanglantes de l’Inquisition ; l’homme religieux s’appela jésuite, mômier ou piétiste — renonçant à l’humanité il visa à la sainteté — et le saint sous les dehors d’une humanité plus (un mot illisible) devenait hypocrite et de la charité cacha l’orgueil et l’égoïsme immense d’un Moi humain absolument isolé et qui s’aime lui-même dans son Dieu. Car il ne faut pas s’y tromper ; ce que l’homme religieux cherche surtout et ce qu’il croit trouver dans la divinité qu’il aime, c’est encore lui-même, mais glorifié, investi de la toute-puissance et immortalisé. Aussi y a-t-il puisé trop souvent des prétextes et des instruments pour asservir et pour exploiter le monde humain.

Voilà donc le dernier mot du culte chrétien ; c’est l’exaltation de l’égoïsme, qui, rompant toute solidarité sociale, s’aime lui-même dans son Dieu et s’impose à la masse ignorante des hommes au nom de ce Dieu, c’est-à-dire au nom de son Moi humain, sciemment ou inconsciemment exalté et divinisé par lui-même. C’est pourquoi aussi les hommes religieux sont ordinairement si féroces : en défendant leur Dieu, ils prennent part pour leur égoïsme, pour leur orgueil et pour leur vanité.

De tout cela il résulte que le christianisme est la négation la plus décisive et la plus complète de toute solidarité entre les hommes, c’est-à-dire de la société, et par conséquent aussi de la morale, puisqu’en dehors de la société, je crois l’avoir démontré, il ne reste que les rapports religieux de l’homme isolé avec son Dieu, c’est-à-dire avec lui-même.

Les métaphysiciens modernes, à partir du XVIIe siècle, ont essayé de rétablir la morale, en la fondant non sur Dieu, mais sur l’homme. Par malheur, obéissant aux tendances de leur siècle, ils avaient pris pour point de départ non l’homme social, vivant et réel, qui est le double produit de la nature et de la société, mais le Moi abstrait de l’individu, en dehors de tous ses liens naturels et sociaux, celui même que divinisa l’égoïsme chrétien, et que toutes les Églises, tant catholique que protestantes, adorent comme leur Dieu.

Comment est né le Dieu unique des monothéistes ? Par l’élimination nécessaire de tous les êtres réels et vivants.

Pour expliquer ce que nous entendons par là,il devient nécessaire de dire quelques mots sur la religion. Nous voudrions bien ne pas en parler du tout, mais par le temps qui court il devient impossible de traiter les questions politiques et sociales sans toucher à la question religieuse.

C’est bien à tort qu’on a prétendu que le sentiment religieux n’est propre qu’aux hommes ; on en retrouve parfaitement tous les éléments fondateurs dans le monde animal, et parmi ces éléments le principal, c’est la peur. « La crainte de Dieu », disent les théologiens, « est le commencement de la sagesse. » Eh bien ! cette crainte ne se retrouve-t-elle pas, excessivement développée, dans les bêtes, et tous les animaux ne sont-ils pas constamment effarouchés. Tous éprouvent une terreur instinctive vis-à-vis de la toute-puissante nature qui les produit, les élève, les nourrit, il est vrai, mais qui en même temps les écrase, les enveloppe de toutes parts, en menaçant leur existence à chaque heure et qui finit toujours par les tuer.

Comme les animaux de toutes les autres espèces n’ont pas cette puissance d’abstraction et de généralisation dont l’homme seul est doué, ils ne se représentent pas la totalité des êtres que nous appelons la nature, mais ils la sentent et ils en ont peur. C’est là le vrai commencement du sentiment religieux.

L’adoration même ne manque pas. Sans parler du tressaillement d’allégresse qu’éprouvent tous les êtres vivants au lever du soleil, ni de leurs gémissements à l’approche d’une de ces terribles catastrophes naturelles qui les détruisent par milliers, — on n’a qu’à considérer, par exemple, l’attitude du chien en présence de son maître. N’est-ce pas là tout à fait celle de l’homme vis-à-vis de son Dieu ?

L’homme aussi n’a pas commencé par la généralisation des phénomènes naturels, et il n’est arrivé à la conception de la nature comme être unique, qu’après bien des siècles de développement moral. L’homme primitif, le sauvage, peu différent du gorille, partagea sans doute très longtemps toutes les sensations et les représentations instinctives du gorille ; ce ne fut que très à la longue qu’il commença à en faire l’objet de ses réflexions, d’abord nécessairement enfantines, à leur donner un nom, et par là même à les fixer dans son esprit naissant.

Ce fut ainsi que le sentiment religieux qu’il avait en commun avec les animaux des autres espèces prit corps, devint en lui une représentation permanente et comme le commencement d’une idée, celle de l’existence occulte d’un être supérieur et beaucoup plus puissant que lui et généralement très cruel et très malfaisant, de l’être qui lui fait peur, en un mot, de son Dieu.

Tel fut le premier Dieu, tellement rudimentaire, il est vrai, que le sauvage qui le cherche partout pour le conjurer, crut le trouver parfois dans un morceau de bois, dans un torchon, un os ou une pierre : ce fut l’époque du fétichisme dont nous retrouvons encore aujourd’hui des vestiges dans le catholicisme.

Il fallut, sans doute, des siècles encore pour que l’homme sauvage passât du culte des fétiches inanimés à celui des fétiches vivants, à celui des sorciers. Il y arrive par une longue série d’expériences et par le procédé de l’élimination : ne trouvant pas la puissance redoutable qu’il voulait conjurer dans les fétiches, il la cherche dans l’homme-Dieu, le sorcier.

Plus tard et toujours par ce même procédé d’élimination et en faisant abstraction du sorcier, dont l’expérience lui avait enfin démontré l’impuissance, l’homme sauvage adora tour à tour les phénomènes les plus grandioses et les plus terribles de la nature : la tempête, le tonnerre, le vent et continuant ainsi, d’élimination en élimination, il monta enfin au culte du soleil et des planètes. Il paraît que l’honneur d’avoir créé ce culte appartient aux peuples païens.

C’était déjà un très grand progrès. Plus la divinité, c’est-à-dire la puissance qui fait peur, s’éloignait de l’homme et plus elle paraissait respectable et grandiose. Il n’y avait plus qu’un seul grand pas à faire, pour l’établissement définitif du monde religieux, ce fut d’arriver à l’adoration d’une divinité invisible.

Jusqu’à ce salto mortale de l’adoration du visible à l’adoration de l’invisible, les animaux des autres espèces avaient pu, à la rigueur, accompagner leur frère cadet, l’homme, dans toutes ses expériences théologiques. Car eux aussi adorent à leur manière tous les phénomènes de la nature. Nous ne savons pas ce qu’ils peuvent éprouver pour les autres planètes ; toutefois, nous sommes certains que la lune et surtout le soleil exercent sur eux une influence très sensible. Mais la divinité invisible n’a pu avoir été inventée que par l’homme.

Mais l’homme lui-même, par quel procédé a-t-il pu découvrir cet être invisible, dont aucun de ses sens, pas même sa vue n’ont pu l’aider à constater la réelle existence, et au moyen de quel artifice a-t-il pu en reconnaître la nature et les qualités ? Quel est enfin cet être supposé absolu et que l’homme a cru avoir trouvé au-dessus et en dehors de toutes choses.

Le procédé ne fut autre que cette opération bien connue de l’esprit que nous appelons abstraction ou élimination, et le résultat final de cette opération ne peut être que l’abstrait absolu, le rien, le néant. Et c’est précisément ce néant que l’homme adore comme son Dieu.

En s’élevant par son esprit au-dessus de toutes les choses réelles et vivantes, y compris son propre corps, en faisant abstraction de tout ce qui est sensible ou même seulement visible, y compris le firmament avec toutes les étoiles, l’homme se trouve en face du vide absolu, du néant indéterminé, infini, sans aucun contenu, comme sans aucune limite.

Dans ce vide l’esprit de l’homme qui l’avait produit au moyen de l’élimination de toutes choses, ne put rencontrer nécessairement que lui-même à l’état de puissance abstractive qui voyant tout détruit et n’ayant plus rien à éliminer, retombe sur elle-même dans une inaction absolue, et qui, se considérant elle-même dans cette complète inaction, qui lui paraît sublime, comme un être différent d’elle-même, se pose comme son propre Dieu et s’adore.

Dieu n’est donc autre chose que le Moi humain devenu absolument vide à force d’abstraction ou d’élimination de tout ce qui est réel et vivant. C’est précisément de cette manière que l’avait conçu Bouddha, qui de tous les révélateurs religieux, fut certainement le plus profond, le plus sincère, le plus vrai.

Seulement Bouddha ne savait pas et ne pouvait pas savoir que c’était l’esprit humain lui-même qui avait créé ce dieu-néant. C’est à peine vers la fin du siècle dernier qu’on a commencé à s’en apercevoir, et ce n’est que dans notre siècle à nous que grâce à des études beaucoup plus approfondies sur la nature et sur les opérations de l’esprit humain, on est parvenu à s’en rendre compte tout à fait.

Alors que l’esprit humain créa Dieu, il procéda avec la plus complète naïveté ; et sans s’en douter le moins du monde, il put s’adorer dans son dieu-néant.

Cependant il ne pouvait s’arrêter devant ce néant qu’il avait fait lui-même, il devait à toute force le remplir et le faire redescendre sur la terre, dans la réalité vivante. Il arriva à cette fin toujours avec la même naïveté et par le procédé le plus naturel, le plus simple. Après avoir divinisé son propre moi arrivé à cet état d’abstraction ou de vide absolu, il s’agenouilla devant lui, l’adora et le proclama la cause et l’auteur de toutes choses ; ce fut le commencement de la théologie.

Alors il se fit un revirement complet, décisif, fatal, historiquement inévitable sans doute, mais tout de même excessivement désastreux dans toutes les conceptions humaines.

Dieu, le néant absolu, fut proclamé le seul être vivant, puissant et réel, et le monde vivant et, par une conséquence nécessaire, la nature, toutes les choses effectivement réelles et vivantes en tant que comparées à ce dieu, furent déclarées néant. C’est le propre de la théologie de faire du néant le réel, et du réel le néant.

Procédant toujours avec la même naïveté et sans avoir la moindre conscience de ce qu’il faisait, l’homme usa d’un moyen très ingénieux et très naturel à la fois pour remplir le vide effrayant de sa divinité : il lui attribua tout simplement, en les exagérant toutefois jusqu’à des proportions monstrueuses, toutes les actions, toutes les forces, toutes les qualités et propriétés, bonnes ou mauvaises, bienfaisantes ou malfaisantes, qu’il trouva tant dans la nature que dans la société. Ce fut ainsi que la terre, mise au pillage, s’appauvrit au profit du ciel, qui s’enrichit de ses dépouilles.

Il en résulta ceci, que plus le ciel, l’habitation de la divinité, s’enrichit et plus la terre devenait misérable, et qu’il suffit qu’une chose fût adorée dans le ciel, pour que tout le contraire de cette chose se trouvât réalisé dans ce bas monde. C’est ce qu’on appelle les fictions religieuses ; à chacune de ces fictions correspond, on ne le sait que trop bien, quelque réalité monstrueuse ; — ainsi l’amour céleste n’a jamais eu d’autre effet que la haine terrestre, la bonté divine n’a jamais produit que le mal, et la liberté de Dieu signifia l’esclavage ici-bas. Nous verrons bientôt qu’il en est de même pour toutes les fictions politiques et juridiques, les unes comme les autres n’étant d’ailleurs que des conséquences ou des transformations de la fiction religieuse.

Ce n’est pas d’un seul coup que la divinité assuma ce caractère absolument malfaisant. Dans les religions panthéistes de l’Orient, dans le culte des brahmanes et dans celui des prêtres de l’Égypte, aussi bien que dans les croyances phéniciennes et syriennes, elle se présente déjà sous un aspect bien terrible. — L’Orient fut de tout temps et reste encore aujourd’hui, dans une certaine mesure au moins, la patrie de la divinité despotique, écrasante et féroce, négation de l’esprit et de l’humanité. C’est aussi la patrie des esclaves, des monarques absolus et des castes.

En Grèce la divinité s’humanise, — son unité mystérieuse reconnue en Orient seulement par les prêtres, son caractère atroce et sombre sont relégués dans le fond de la mythologie hellénique, — au panthéisme succède le polythéisme. L’Olympe, image de la fédération des villes grecques, est une sorte de république très faiblement gouvernée par le père des dieux, Jupiter, qui lui-même obéit aux décrets du destin.

Le destin est impersonnel ; c’est la fatalité même, la force irrésistible des choses, devant laquelle tout doit plier, hommes et dieux. D’ailleurs, parmi ces dieux, créés par les poètes, aucun n’est absolu ; chacun représente seulement un côté, une partie soit de l’homme, soit de la nature en général, sans pourtant cesser d’être pour cela des êtres concrets et vivants. Ils se complètent mutuellement et forment un ensemble très vivant, très gracieux et surtout très humain.

Rien de sombre dans cette religion, dont la théologie fut inventée par les poètes, chacun y ajoutant librement quelque dieu ou quelque déesse nouvelle, selon les besoins des cités grecques, dont chacune tenait à l’honneur d’avoir sa divinité tutélaire, représentante de son esprit collectif. Ce fut la religion non des individus, mais de la collectivité des citoyens d’autant de patries restreintes et (la première partie d’un mot illisible) …ement libres, liées d’ailleurs entre elles plus ou moins par une sorte de fédération très imparfaitement organisée et très (un mot illisible).

De tous les cultes religieux que nous montre l’histoire ce fut certainement le moins théologique, le moins sérieux, le moins divin et à cause de cela même le moins malfaisant, celui qui entrava le moins le libre développement de la société humaine. — La seule pluralité des dieux à peu près égaux en puissance était une garantie contre l’absolutisme ; persécuté par les uns, on pouvait chercher protection chez les autres, et le mal causé par un dieu trouvait sa compensation par le bien produit par un autre. Il n’y avait donc pas dans la mythologie grecque cette contradiction logiquement aussi bien que moralement monstrueuse, que le bien et le mal, la beauté et la laideur, la bonté et la méchanceté, la haine et l’amour se trouvent concentrés dans une seule et même personne, comme cela se présente fatalement dans le dieu du monothéisme.

Cette monstruosité, nous la trouvons tout active dans le dieu des juifs et des chrétiens. Elle était une conséquence nécessaire de l’unité divine ; et, en effet, cette unité une fois admise, comment expliquer la coexistence du bien et du mal ? Les anciens Perses avaient au moins imaginé deux dieux : l’un, celui de la Lumière et du Bien, Ormuzd ; l’autre, celui du Mal et des Ténèbres, Ahriman ; alors il était naturel qu’ils se combattent, comme le mal et le bien se combattent et l’emportent tour à tour dans la nature et dans la société. Mais comment expliquer qu’un seul et même Dieu, tout-puissant, tout vérité, amour, beauté, ait pu donner naissance au mal, à la haine, à la laideur, au mensonge ?

Pour résoudre cette contradiction, les théologiens juifs et chrétiens ont eu recours aux inventions les plus révoltantes et les plus insensées. D’abord, elles attribuèrent tout le mal à Satan. Mais Satan d’où vient-il ? Est-il, comme Ahriman, l’égal de Dieu ? Pas du tout ; comme tout le reste de la création, il est l’œuvre de Dieu. Donc ce fut Dieu qui engendra le mal. Non, répondent les théologiens, Satan fut d’abord un ange de lumière, et ce ne fut qu’après sa révolte contre Dieu qu’il devint l’ange des ténèbres. Mais si la révolte est un mal, — ce qui est très sujet à caution, et nous croyons au contraire qu’elle est un bien, puisque, sans elle, il n’y aurait jamais eu d’émancipation sociale, — si elle constitue un crime, qui a créé la possibilité de ce mal ? Dieu, sans doute, vous répondront encore les mêmes théologiens, mais il n’a rendu le mal possible que pour laisser aux anges comme aux hommes, le libre arbitre, et qu’est-ce que le libre arbitre ? C’est la faculté de choisir entre le bien et le mal, et de se décider spontanément soit pour l’un soit pour l’autre. Mais pour que les anges et les hommes aient pu choisir le mal, aient pu se décider pour le mal, il faut que le mal ait existé indépendamment d’eux, et qui a pu lui donner cette existence, sinon Dieu ?

Aussi, prétendent les théologiens, après la chute de Satan qui précéda celle de l’homme, Dieu, sans doute éclairé par cette expérience, ne voulant pas que d’autres anges suivent l’exemple fatal de Satan, les priva du libre arbitre, ne leur laissant plus que la faculté du bien, de sorte que désormais ils sont forcément vertueux et ne s’imaginent plus d’autre félicité que de servir éternellement comme valets ce terrible seigneur.

Toutefois, il paraît que Dieu n’a pas été suffisamment éclairé par sa première expérience, puisque, après la chute de Satan, il créa l’homme, et par aveuglement ou méchanceté, ne manqua pas de lui accorder ce don fatal du libre arbitre qui a perdu Satan et qui devait le perdre aussi.

La chute de l’homme, aussi bien que celle de Satan, était fatale, puisqu’elle avait été déterminée, de toute éternité, dans la prescience divine. D’ailleurs, sans remonter si haut, nous nous permettrons d’observer que la simple expérience d’un honnête père de famille aurait dû empêcher le bon Dieu de soumettre ces malheureux premiers hommes à la fameuse tentation. Le plus simple père de famille sait fort bien qu’il suffit qu’on interdît aux enfants de toucher à une chose pour qu’un instinct de curiosité invincible les force à y toucher absolument. Aussi s’il aime les enfants et s’il est réellement juste et bon leur épargnera-t-il cette épreuve aussi inutile que cruelle.

Dieu n’eut ni cette raison, ni cette bonté, ni cette (un mot illisible) et quoiqu’il sut d’avance qu’Adam et Ève devaient succomber à la tentation, aussitôt cette faute commise, ne voilà-t-il pas qu’il se laisse emporter par une fureur vraiment divine. Il ne se contente pas de maudire les malheureux désobéissants, il maudit toute leur descendance jusqu’à la fin des siècles, vouant aux tourments de l’enfer des milliards d’hommes qui étaient évidemment innocents puisqu’ils n’étaient pas même nés lorsque la faute fut commise. Il ne se contenta pas même de maudire les hommes, il maudit avec eux toute la nature, sa propre création, qu’il avait trouvé lui-même si bien faite.

Si un père de famille en avait agi de même, ne l’aurait-on pas déclaré fou à lier ? Comment donc les théologiens ont-ils osé attribuer à leur Dieu ce qu’ils auraient trouvé absurde, cruel, (un mot illisible), anormal de la part d’un homme. Ah c’est qu’ils ont eu besoin de cette absurdité ! Comment donc auraient-ils expliqué l’existence du mal dans ce monde qui devait être sorti parfait des mains d’un ouvrier si parfait, de ce monde créé par Dieu lui-même ?

Mais une fois la chute de l’homme admise, toutes les difficultés s’aplanissent et s’expliquent. Ils le prétendent au moins. La nature, d’abord parfaite, devient tout d’un coup imparfaite, toute la machine se détraque ; à l’harmonie primitive succède le choc désordonné des forces ; la paix qui régnait d’abord entre toutes les espèces d’animaux, fait place à ce carnage effroyable, à l’entre-dévorement mutuel ; et l’homme, le roi de la nature, la surpasse en férocité. La terre devient la vallée de sang et de larmes, et la loi de Darwin — la lutte pour l’existence impitoyable — triomphe dans la nature et dans la société. Le mal déborde le bien, Satan étouffe Dieu.

Et une pareille ineptie, une fable aussi ridicule, révoltante, monstrueuse a pu être sérieusement répétée par de grands docteurs en théologie pendant plus de quinze siècles, que dis-je, elle l’est encore aujourd’hui ; plus que cela, elle est officiellement, obligatoirement enseignée dans toutes les écoles de l’Europe. Que faut-il donc penser de l’espèce humaine après cela ? Et n’ont-ils pas mille fois raison ceux qui prétendent que nous trahissons même encore aujourd’hui notre très proche parenté avec le gorille ?

Mais là ne s’arrête pas l’esprit (un mot illisible) des théologiens chrétiens. Dans la chute de l’homme et dans ses conséquences désastreuses tant pour sa nature que pour lui-même, ils ont adoré la manifestation de la justice divine. Puis ils se sont rappelé que Dieu n’était pas seulement la justice, mais qu’il était encore l’amour absolu et, pour concilier l’une avec l’autre, voici ce qu’ils ont inventé :

Après avoir laissé cette pauvre humanité pendant quelques milliers d’années sous le coup de sa terrible malédiction, qui eut pour conséquence de vouer quelques milliards d’êtres humains à la torture éternelle, il sentit l’amour se réveiller dans son sein, et alors que fit-il ? Retire-t-il de l’enfer les malheureux torturés ? Non, pas du tout ; c’eût été contraire à son éternelle justice. Mais il avait un fils unique ; comment et pourquoi il l’avait, est un de ces mystères profonds que les théologiens, qui le lui ont donné, déclarent impénétrable, ce qui est une manière naturellement commode de se tirer d’affaire et de résoudre toutes les difficultés. Donc, ce père plein d’amour, dans sa suprême sagesse, décide d’envoyer son fils unique sur la terre, afin qu’il s’y fasse tuer pour les hommes, pour sauver non les générations passées, ni même les générations à venir, mais, parmi ces dernières, comme le déclare l’Évangile lui-même, et comme le répète chaque jour l’Église tant catholique que protestante, seulement un fort petit nombre d’élus.

Et maintenant la carrière est ouverte, c’est, comme nous l’avons dit plus haut, une sorte de course au clocher, un sauve-qui-peut, à qui sauvera son âme. Ici les catholiques et les protestants se divisent : les premiers prétendent qu’on n’entre au paradis qu’avec la permission spéciale du saint-père le pape ; les protestants affirment, de leur côté, que la grâce immédiate et directe du bon Dieu seul en ouvre les portes. Cette grave dispute continue encore aujourd’hui ; nous ne nous en mêlerons pas.

Résumons en peu de mots la doctrine chrétienne :

Il est un Dieu : Être absolu, éternel, infini, tout-puissant, il est l’omniscience, la vérité, la justice, la beauté et la félicité, l’amour et le bien absolus. En lui tout est infiniment grand, en dehors de lui le Néant. Il est, à la fin des comptes, l’Être lui-même, l’Être unique.

Mais voici que du Néant, — qui par là même paraît avoir eu une existence à part, en dehors de lui, ce qui implique une contradiction et une absurdité, puisque Dieu existant partout, remplissant de son être l’espace infini, rien, pas même le Néant ne peut exister en dehors de lui, ce qui fait croire que le Néant dont nous parle la Bible fut en Dieu, c’est-à-dire que ce fut l’Être divin lui-même qui fut le Néant ; — de ce Néant, Dieu créa le monde.

Ici se pose d’elle-même une question. La création fut-elle accomplie de toute éternité ou bien dans un moment donné dans l’éternité ? Dans le premier cas, elle est éternelle comme Dieu lui-même et ne peut pas avoir été créée ni par Dieu ni par personne ; car l’idée de la création implique la précédence du créateur à la créature. Comme toutes les idées [théologiques l’idée de la création est une idée tout humaine, prise dans la pratique de l’humaine société. Ainsi l’horloger crée une montre, l’architecte une maison, etc. Dans tous ces cas le producteur existe créant (?) le produit, en dehors du produit, et c’est là ce qui constitue essentiellement l’imperfection, le caractère relatif et pour ainsi dire dépendant tant du producteur que du produit.

Mais la théologie, comme elle le fait d’ailleurs toujours, a pris cette idée et ce fait tout humains de la production, et l’appliquant à son Dieu, l’étendant à l’infini et le faisant sortir par là même de ses proportions naturelles, elle en a fait une imagination aussi monstrueuse qu’absurde.

Donc, si la création est éternelle, elle n’est point création. Le monde n’a pas été créé par Dieu, par conséquent il a une existence et un développement indépendants de lui, — l’éternité du monde est la négation de Dieu même, — Dieu étant essentiellement le Dieu créateur.

Donc le monde n’est plus éternel, — il y eut une époque dans l’éternité où il n’existait pas. Donc il se passa toute une éternité pendant laquelle Dieu absolu, tout-puissant, infini, ne fut pas un Dieu créateur, ou ne le fut qu’en puissance, non dans le fait.

Pourquoi ne le fut-il pas ? Était-ce par caprice de sa part, ou bien avait-il besoin de se développer pour arriver à la fois à la puissance effective de créer ?

Ce sont des mystères insondables, disent les théologiens. Ce sont des absurdités imaginées par vous-mêmes, leur répondons-nous. Vous commencez par inventer l’absurde, puis vous nous l’imposez comme un mystère divin, insondable et d’autant plus profond qu’il est plus absurde.

C’est toujours le même procédé : Credo quia absurdum.

Une autre question : La création, telle qu’elle sortit des mains de Dieu, fut-elle parfaite ? Si elle ne le fut pas, elle ne pouvait être la création de Dieu, car l’ouvrier, c’est l’Évangile lui-même qui le dit, se juge d’après le degré de perfection de son œuvre. Une création imparfaite supposerait nécessairement un créateur imparfait. Donc, la création fut parfaite.

Mais si elle (le) fut, elle ne put avoir été créée par personne, car l’idée de la perfection absolue exclut toute idée de dépendance ou même de relation. En dehors de lui rien ne saurait exister. Si le monde est parfait, Dieu ne peut exister.

La création, répondront les théologiens, fut assurément parfaite, mais seulement par rapport à tout ce que la nature ou les hommes peuvent produire, non par rapport à Dieu. Elle fut parfaite, sans doute, mais non parfaite comme Dieu.

Nous leur répondrons de nouveau que l’idée de la perfection n’admet pas de degrés comme ne l’admettent pas l’idée de l’infini, ni celle de l’absolu. Il ne peut y avoir là ni de plus ni de moins. La perfection est une. Si donc la création fut moins parfaite que le créateur, elle fut imparfaite. Et alors nous reviendrons à dire que Dieu créateur d’un monde imparfait n’est qu’un créateur imparfait, ce serait derechef la négation de Dieu.

On voit que de toutes les manières l’existence de Dieu est incompatible avec celle du monde. Le monde existant, Dieu ne peut être. Passons outre.

Donc, ce Dieu parfait crée un monde plus ou moins imparfait. Il le crée dans un moment donné de l’éternité, par caprice, et sans doute pour désennuyer sa majestueuse solitude. Autrement, pourquoi l’aurait-il créé ? Mystères insondables, nous crient les théologiens. Sottises insupportables, leur répondrons-nous.

Mais la Bible elle-même nous explique les motifs de la création. Dieu est un Être essentiellement vaniteux, il a créé le ciel et la terre pour être par eux adoré et loué. D’autres prétendent que la création fut l’effet de son amour infini. — Pour quoi ? Pour un monde, pour des êtres qui n’existaient pas, ou qui n’existaient d’abord que dans son idée, c’est-à-dire toujours pour lui.

(Fin de la page 36 du manuscrit ; la suite est introuvable.)

1814-2014 Bicentenaire de la naissance de Michel Bakounine: L’éducation scientifique

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“Nous reconnaissons l’autorité absolue de la science, mais nous repoussons l’infaillibilité et l’universalité des représentants de la science…”

“Toute éducation rationnelle n’est au fond rien que cette immolation progressive de l’autorité au profit de la liberté, le but final de l’éducation ne devant être que celui de former des Hommes libres et plein de respect et d’amour pour la liberté d’autrui.”

~ Michel Bakounine ~

 

Penser l’éducation scientifique avec Mikhaïl Bakounine

 

Irene Peirera

 

Mai 2014

 

url de l’article:

http://www.monde-libertaire.fr/education/17117-penser-leducation-scientifique-avec-mikhail-bakounine

 

S’il est intéressant de relire les articles que Bakounine consacre à l’instruction scientifique (en 1869, dans les n° 23 à 31 du journal L’Égalité), c’est que cette question confronte les libertaires à des problèmes fondamentaux. Les savoirs scientifiques, comme le fait remarquer Bakounine, sont des armes et il est donc indispensable que les exploités s’instruisent pour acquérir, comme le formule par la suite Fernand Pelloutier « la science de [leur] malheur ». Mais constater le pouvoir de la science, c’est également s’inquiéter des rapports sociaux inégalitaires qu’elle génère. Il est possible sous un angle libertaire de formuler deux sujets de préoccupation. D’une part, l’inégalité que génère le savoir n’induit-elle pas de manière inéluctable dans le processus éducatif un rapport de pouvoir ? Il s’agit du problème qui est au cœur de l’histoire de l’éducation libertaire. D’autre part, le fait que certains détiennent un savoir et d’autres pas n’implique-t-il pas dans la conduite du mouvement révolutionnaire que celui-ci soit dirigé par ceux qui sont les plus compétents, par une avant-garde éclairée ?

Il s’agit ainsi de proposer une relecture des articles de Bakounine au prisme de deux questions 1. Quelles sont les conséquences sociales de l’inégalité dans la maîtrise des savoirs scientifiques ? Quelles sont les pistes de réponse que propose Bakounine pour concilier progrès scientifique et égalité sociale ?

Les conséquences sociales de l’inégale maîtrise des savoirs scientifiques

L’existence d’une égale maîtrise des compétences intellectuelles conduit à une conséquence sociale importante : la division sociale du travail entre intellectuel et manuel. « Les socialistes bourgeois veulent le maintien des classes, chacune devant représenter, selon eux, une différente fonction sociale, l’une, par exemple, la science et l’autre le travail manuel ; et nous voulons au contraire l’abolition définitive et complète des classes 2. » Souligner que la fonction sociale occupée peut être génératrice par elle-même de classes sociales a des enjeux importants. En effet, c’est un point qui a pu être sous estimé dans la tradition marxiste. Les classes sociales ne sont pas seulement liées à l’existence d’une exploitation économique reposant sur une inégalité de capital économique. Une révolution qui serait confiée à des révolutionnaires professionnels, puis une société socialiste qui n’abolirait pas la division du travail entre intellectuel et manuel, ne parviendrait pas abolir les classes sociales.

L’inégale maîtrise des savoirs scientifiques est utilisée comme justification de l’existence de la représentation politique : « [La bourgeoisie] sait fort bien que la base principale, et on pourrait dire unique, de sa puissance politique actuelle, c’est sa richesse ; mais, ne voulant ni ne pouvant l’avouer, elle cherche à expliquer cette puissance par la supériorité de son intelligence, non naturelle mais scientifique 3. » Ce présupposé de la démocratie représentative a été bien formulé par Montesquieu : « Le peuple, qui a assez de capacité pour se faire rendre compte de la gestion des autres, n’est pas propre à gérer par lui-même 4. » Les citoyens sont assez compétents pour élire, mais pas pour fonctionner en démocratie directe. Mais, ajoute Bakounine, cette inégalité de compétence scientifique est elle-même la conséquence d’inégalité sociale économique dans l’accès à l’instruction.

L’inégale maîtrise des savoirs intellectuels a donc des conséquences non seulement sociales, mais aussi politiques. En effet, les sciences sont utilisées comme un instrument de maîtrise et de contrôle des populations par l’État : « C’est la science ; science de gouvernement, d’administration et science financière ; science de tondre les troupeaux populaires sans trop les faire crier, et quand ils commencent à crier, science de leur imposer le silence 5. » On pourrait trouver un prolongement de la critique qu’effectue ici Bakounine dans les travaux actuels d’inspiration foucaldienne sur la biopolitique comme gestion politique des populations.

La radicale égalité des intelligences : tous capables !

Bakounine s’attaque, dans ses articles, à une critique classique qui consiste à faire de l’inégale maîtrise des savoirs intellectuels, non pas une conséquence sociale, mais à y chercher une origine dans des différences d’aptitudes naturelles entre les individus.

Tout d’abord, même si on admettait l’existence d’inégalités naturelles au vu de la distribution statistique des écarts, mis à part quelques « idiots » ou quelques « génies », les aptitudes naturelles s’équivalent : « Presque dans chaque famille, on reconnaîtra qu’au point de vue des capacités intellectuelles et de l’énergie morale, l’immense majorité des hommes se ressemble beaucoup ou qu’au moins ils se valent, la faiblesse de chacun sous un rapport étant presque toujours compensée par une force équivalente sous un autre rapport 6. »

Néanmoins, même en ce qui concerne ce que l’on qualifie d’idiotie et de génie, il faut se montrer prudent. En effet, une partie de l’idiotie au moins est d’origine sociale : « L’idiotisme est, on le sait, une maladie psychologique et sociale 7. » En ce qui concerne ce que l’on qualifie de génie, là encore Bakounine se montre prudent. En effet, il remarque que le génie précoce est très rare et que, bien au contraire, les réalisations exceptionnelles sont le fait bien souvent de la maturité : « D’ailleurs, de tous les hommes de génie connus, aucun ou presque aucun ne s’est manifesté comme tel dans son enfance, ni dans son adolescence ni même dans sa première jeunesse. Ils ne se sont montrés tels que dans la maturité de leur âge, et plusieurs n’ont été reconnus qu’après leur mort, tandis que beaucoup de grands hommes manqués, qui avaient été proclamés pendant leur jeunesse pour des hommes supérieurs, ont fini leur carrière dans la plus complète nullité 8. »

Bakounine ajoute deux autres arguments sur le sujet. Tout d’abord, il insiste sur le fait que le creusement des aptitudes entre deux individus ou plutôt entre des groupes sociaux est le fait des différences de niveau d’instruction. Les différences dites d’intelligence sont donc avant tout un fait social : « Des progrès modernes de la science et des arts […] plus ils sont immenses, et plus ils deviennent une cause d’esclavage intellectuel, et par conséquent aussi matériel, une cause de misère et d’infériorité pour le peuple ; car ils élargissent toujours davantage l’abîme qui sépare déjà l’intelligence populaire de celle des classes privilégiées 9. » Second argument, même s’il existait des intelligences naturellement géniales, cela ne justifierait pas que leur fusse confié le pouvoir politique. En effet, il existe une intelligence supérieure à toutes les intelligences individuelles géniales, c’est l’intelligence collective : « Car il ne faut jamais oublier le mot profond de Voltaire : « Il y a quelqu’un qui a plus d’esprit que les plus grands génies, c’est tout le monde. » 10 » En cela, Bakounine prend le contre-pied de toutes les thèses aristocratiques réactionnaires qui réduisent la démocratie au règne de l’opinion et de l’incompétence. Il n’y a pas d’incompatibilité entre démocratie et compétence politique. Cette dernière ne se situe pas au niveau des individus, mais à celui de leur « raison collective » pour reprendre une expression de Proudhon. Ce point est très important car il est corrélé à la conception de la liberté telle qu’elle est pensée par ces théoriciens libertaires par opposition à la tradition libérale. La liberté de l’individu, entendue comme puissance, est augmentée par ses relations avec autrui : « La liberté d’autrui, loin d’être une limite ou la négation de ma liberté, en est au contraire la condition 11. »

L’émancipation collective : une exigence sans conditions d’instruction

Néanmoins, un double problème vient à se poser. D’une part, en accordant une telle place à l’éducation dans la constitution de l’intelligence individuelle, comment Bakounine peut-il éviter le poids de l’autorité accordée à l’enseignant ? D’autre part, n’est-il pas conduit à faire de l’éducation individuelle et collective un préalable à l’émancipation collective ? En définitif, en reconnaissant la puissance de la science, le risque n’est-il pas d’accorder un pouvoir prépondérant aux savants le temps de parvenir à une instruction intégrale du peuple ?

Malgré l’importance qu’il accorde à l’instruction, Bakounine refuse de faire de l’éducation la condition de possibilité de l’émancipation. Bakounine formule le dilemme que pointe également Marx dans les Thèses sur Feuerbach et auquel se heurte tout projet de transformation sociale éducationniste : « Les instituteurs, les professeurs, les parents sont tous membres de cette société, tous plus ou moins abêtis ou démoralisés par elle. Comment donneraient-ils aux élèves ce qui leur manque à eux-mêmes ? » La transformation sociale ne peut pas trouver sa condition de possibilité dans une prise de conscience produite par l’éducation scientifique parce que celle-ci conduit à accorder un pouvoir aux enseignants alors même que ceux-ci, en tant qu’individus, ont été construits par une société inégalitaire et ne peuvent donc totalement s’abstraire de ce qu’ils ont intériorisé en partie inconsciemment. C’est pourquoi Bakounine proclame : « Qu’il [le peuple] s’émancipe d’abord, et il s’instruira de lui-même 12. » Cependant, il est possible de se demander comment un tel processus est possible. Il appartient aux syndicalistes révolutionnaires tels qu’Émile Pouget d’en avoir formulé les conditions de possibilité : « L’action directe a, par conséquent, une valeur éducative sans pareille : elle apprend à réfléchir, à décider, à agir 13. » L’action directe constitue la condition de possibilité d’un tel processus car elle inverse la relation entre l’intelligence et l’action. La théorie révolutionnaire ne précède pas l’action révolutionnaire. C’est dans et par l’action syndicaliste quotidienne que la classe ouvrière est susceptible de développer sa conscience révolutionnaire.

Cette inversion du primat qu’implique l’action directe par rapport à la compétence scientifique renvoie à un renversement métaphysique et philosophique des rapports entre la pensée et l’action. La tradition biblique proclamait : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu ». Cette position théologique avait pu trouver un appui philosophique en particulier par exemple dans la tradition platonicienne qui accordait un primat aux idées sur la réalité sensible et matérielle. Proudhon, dans son ouvrage De la justice, effectue un renversement complet à la fois philosophique et social : « L’idée, avec ses catégories, surgit de l’action et doit revenir à l’action, à peine de déchéance pour l’agent. Cela signifie que toute connaissance, dite a priori, y compris la métaphysique, est sortie du travail pour servir d’instrument au travail, contrairement à ce qu’enseignent l’orgueil philosophique et le spiritualisme religieux, accrédités par la politique de tous les siècles 14. » Àla base de la culture et des sociétés humaines ne se trouvent pas l’esprit et les œuvres intellectuelles, mais le travail manuel. C’est lui qui a rendu possible l’édification de la culture. Les progrès scientifiques sont donc issus d’un prolongement des besoins pratiques de l’humanité.

L’éducation intégrale au prise avec le principe d’autorité

Il en résulte que le travail occupe une place anthropologique fondamentale à la fois au niveau de l’individu et de l’espèce. Il est ce qui permet le développement de l’intégralité des capacités humaines à la fois physique et intellectuelle : « Mais nous sommes convaincus que dans l’homme vivant et complet, chacune de ces deux activités, musculaire et nerveuse, doit être également développée, et que, loin de se nuire mutuellement, chacune doit appuyer, élargir et renforcer l’autre ; la science du savant deviendra plus féconde, plus utile et plus large quand le savant n’ignorera plus le travail manuel, et le travail de l’ouvrier instruit sera plus intelligent et par conséquent plus productif que celui de l’ouvrier ignorant 15. » Par conséquent, la remise en cause de la division sociale entre travail manuel et intellectuel n’a pas seulement un enjeu quant à l’inégalité sociale, mais également en ce qui concerne le plein épanouissement de l’individu. Il faut que chaque individu puisse développer à la fois ses capacités physiques et intellectuelles. Cela se traduit par la proclamation par Bakounine, à la suite de Fourier et de Proudhon, d’une revendication d’instruction intégrale : « Nous demandons pour lui l’instruction intégrale, toute l’instruction, aussi complète que la comporte la puissance intellectuelle du siècle, afin qu’au-dessus des masses ouvrières il ne puisse se trouver désormais aucune classe qui puisse en savoir davantage. […] L’instruction à tous les degrés doit être égale pour tous, par conséquent elle doit être intégrale, c’est-à-dire qu’elle doit préparer chaque enfant des deux sexes aussi bien à la vie de la pensée qu’à celle du travail, afin que tous puissent également devenir des hommes complets 16. » Il s’en suit par conséquent que l’instruction doit comporter « à côté de l’enseignement scientifique ou théorique, [un] enseignement industriel ou pratique » 17. Les enfants et les adolescents sont conduits à suivre tout au long de leur scolarité à la fois un enseignement manuel et un enseignement intellectuel.

Néanmoins, il est possible, là encore, de se demander si la transmission de ces deux formes de savoir n’implique pas un principe d’autorité. Bakounine ne fournit pas de précisions pédagogiques sur ce point. Il appartient ainsi plus particulièrement au pédagogue anarchiste Sébastien Faure d’avoir creusé le sujet et d’avoir tenté la mise en place de pratiques d’enseignement qui s’inscrivent dans le cadre du renversement ouvert par Proudhon entre l’action et les idées. Pour cela, Faure effectue une critique de l’enseignement magistral issu de l’Église qui accorde le primat au verbe du maître. À cet enseignement dogmatique, Faure oppose une pédagogie reposant sur l’induction et donc la méthode scientifique expérimentale. C’est par sa propre expérimentation active que l’enfant doit apprendre et non de la parole du maître.

La méthode scientifique constitue également pour Bakounine une condition de possibilité d’émancipation contre l’autorité religieuse : « Étrangères à la théologie et à la métaphysique, elles [les sciences naturelles] sont hostiles à toutes les fictions et se fondent exclusivement sur la connaissance exacte et sur l’analyse consciencieuse des faits, et sur le raisonnement pur, c’est-à-dire sur le bon sens de chacun, élargi par l’expérience bien combinée de tout le monde. Autant les sciences idéales sont autoritaires et aristocratiques, autant les sciences naturelles sont démocratiques et largement libérales 18. » Influencé par la philosophie positiviste et postmétaphysique d’Auguste Comte, Bakounine affirme que « l’instruction scientifique […] aura la connaissance de la nature pour base et la sociologie pour couronnement » 19.

Division sociale du travail et division technique

En proclamant l’instruction intégrale et en visant l’abolition de la division sociale de classe entre travailleur manuel et travailleur intellectuel, Bakounine est conduit inévitablement à rencontrer les objections liées à la spécialisation technique dues à la complexité sociale et aux progrès scientifiques et techniques.

Il semble en lisant Bakounine qu’il faille distinguer deux dimensions : en effet l’abolition de la division entre travailleurs manuels et intellectuels ne signifie pas la disparition de la division technique du travail liée à une spécialisation des tâches. Comme on l’a vu, Bakounine fait d’un travail complet la condition de possibilité à la fois de l’épanouissement de l’individu, mais également d’une meilleure compétence manuelle et intellectuelle. Ce point lui permet de répondre à l’objection selon laquelle une instruction intégrale conduirait à nuire à la compétence et à l’excellence dans l’ensemble des domaines.

Néanmoins, l’instruction intégrale ne s’oppose pas à l’existence de choix spécialisés et de carrières professionnelles différenciées. En effet, à côté de l’enseignement général, il existe un enseignement spécial : « La partie spéciale, nécessairement divisée en plusieurs groupes ou facultés, dont chacune embrassera dans toute leur spécialité un certain nombre de sciences qui, par leur nature même, sont particulièrement appelées à se compléter 20. » La partie générale est obligatoire pour tous durant l’enfance, et ce n’est qu’à l’adolescence que les élèves peuvent se spécialiser en fonction de leurs goûts. Cet enseignement spécial est divisé en enseignement scientifique et industriel. Les élèves sont conduits à se spécialiser sur un ou plusieurs domaines d’activité dont ils doivent posséder la maîtrise à la fois manuelle et intellectuelle.

Bakounine est ici plus précis sur le poids de l’enseignant dans l’orientation scolaire de l’élève : « Comme nous détestons et condamnons, de toute la profondeur de notre amour pour la liberté, l’autorité paternelle aussi bien que celle du maître d’école. […] [Si les adolescents] se trompent, l’erreur même qu’ils auront commise leur servira d’enseignement efficace pour l’avenir, et l’instruction générale qu’ils auront reçue servant de lumière, ils pourront facilement revenir dans la voie qui leur est indiquée par leur propre nature 21. » L’orientation ne peut donc être décidée ni par les parents ni par l’enseignant, mais elle est de la responsabilité de l’élève.

Cela dit, nous voilà rassuré grâce à cet amour de la liberté car, dans certains passages de ses articles, Bakounine n’est pas loin de certains accents qui anticipent les excès du maoïsme : « Comment ! Vous voulez astreindre les grandes intelligences à un travail manuel, à l’égard des intelligences les plus inférieures ? – Oui, nous le voulons, et pour deux raisons. La première, c’est que nous sommes convaincus que les grandes intelligences, loin d’y perdre quelque chose, y gagneront au contraire beaucoup en santé de corps et en vigueur d’esprit, et surtout en esprit de solidarité et de justice 22. »

Il est ainsi possible de constater que par bien des aspects les thématiques abordées par Bakounine sur l’éducation gardent une actualité : les rapports entre éducation et inégalité sociale, inné et acquis, éducation et émancipation, enseignement intellectuel et manuel, enseignement général et spécialisation, égalité sociale et épanouissement individuel… sont toujours des problèmes qui sont au cœur des débats contemporains sur l’éducation, la science et la politique.

Irene Peirera

 

 

  1. 1. Sur Bakounine et l’éducation, il est possible également de lire un article dans le n° 22 du journal La Rue publié en 1976. L’article est disponible en ligne.
  2. 2. Bakounine Mikhaïl, « L’instruction intégrale », L’Égalité, n° 28 à 31 (31 juillet-21 août 1869).
  3. 3. Bakounine Mikhaïl, « Les endormeurs », L’Égalité, n° 23 à 27 (26 juin-24 juillet 1869).
  4. 4. Montesquieu C., De l’esprit des lois, Livre II, Chapitre 2.
  5. 5. Bakounine Mikhaïl, « L’instruction intégrale », cit.
  6. 6. Ibidem.
  7. 7. Ibidem.
  8. 8. Ibidem.
  9. 9. Ibidem.
  10. 10. Ibidem.
  11. 11. Bakounine Mikhaïl, Dieu et l’État, Paris, Mille et une nuits, 2000.
  12. 12. Bakounine Mikhaïl, « L’instruction intégrale », cit.
  13. 13. Pouget Émile, L’Action directe (1910)
  14. 14. Proudhon Pierre-Joseph, De la justice, Étude sur le travail.
  15. 15. Bakounine Mikhaïl, « L’instruction intégrale », cit.
  16. 16. Ibidem.
  17. 17. Ibidem.
  18. 18. Ibidem.
  19. 19. Ibidem.
  20. 20. Ibidem.
  21. 21. Ibidem.
  22. 22. Bakounine Mikhaïl, « Les endormeurs », cit.

Refonder l’éducation pour un changement radical de société…

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, documentaire, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 8 juillet 2014 by Résistance 71

« La pédagogie des opprimés, en tant que pédagogie humaniste et libertaire, possède deux étapes distinctes: D’abord les opprimés découvrent le monde de l’oppression et se commettent par la praxis (réflexion + action) à sa transformation. Dans la seconde étape, dans laquelle la réalité de l’oppression a déjà été transformée, cette pédagogie cesse d’appartenir aux opprimés et commence à appartenir à tous ceux impliqués dans le processus de libération permanente. »
~ Paolo Freire ~

 

Penser l’éducation scientifique avec Mikhaïl Bakounine

 

Irène Peirira

 

24 Avril 2014

 

url de l’article:

http://www.monde-libertaire.fr/education/17117-penser-leducation-scientifique-avec-mikhail-bakounine

 

S’il est intéressant de relire les articles que Bakounine consacre à l’instruction scientifique (en 1869, dans les n° 23 à 31 du journal L’Égalité), c’est que cette question confronte les libertaires à des problèmes fondamentaux. Les savoirs scientifiques, comme le fait remarquer Bakounine, sont des armes et il est donc indispensable que les exploités s’instruisent pour acquérir, comme le formule par la suite Fernand Pelloutier « la science de [leur] malheur ». Mais constater le pouvoir de la science, c’est également s’inquiéter des rapports sociaux inégalitaires qu’elle génère. Il est possible sous un angle libertaire de formuler deux sujets de préoccupation. D’une part, l’inégalité que génère le savoir n’induit-elle pas de manière inéluctable dans le processus éducatif un rapport de pouvoir ? Il s’agit du problème qui est au cœur de l’histoire de l’éducation libertaire. D’autre part, le fait que certains détiennent un savoir et d’autres pas n’implique-t-il pas dans la conduite du mouvement révolutionnaire que celui-ci soit dirigé par ceux qui sont les plus compétents, par une avant-garde éclairée ?

Il s’agit ainsi de proposer une relecture des articles de Bakounine au prisme de deux questions 1. Quelles sont les conséquences sociales de l’inégalité dans la maîtrise des savoirs scientifiques ? Quelles sont les pistes de réponse que propose Bakounine pour concilier progrès scientifique et égalité sociale ?

Les conséquences sociales de l’inégale maîtrise des savoirs scientifiques

L’existence d’une égale maîtrise des compétences intellectuelles conduit à une conséquence sociale importante : la division sociale du travail entre intellectuel et manuel. « Les socialistes bourgeois veulent le maintien des classes, chacune devant représenter, selon eux, une différente fonction sociale, l’une, par exemple, la science et l’autre le travail manuel ; et nous voulons au contraire l’abolition définitive et complète des classes 2. » Souligner que la fonction sociale occupée peut être génératrice par elle-même de classes sociales a des enjeux importants. En effet, c’est un point qui a pu être sous estimé dans la tradition marxiste. Les classes sociales ne sont pas seulement liées à l’existence d’une exploitation économique reposant sur une inégalité de capital économique. Une révolution qui serait confiée à des révolutionnaires professionnels, puis une société socialiste qui n’abolirait pas la division du travail entre intellectuel et manuel, ne parviendrait pas abolir les classes sociales.

L’inégale maîtrise des savoirs scientifiques est utilisée comme justification de l’existence de la représentation politique : « [La bourgeoisie] sait fort bien que la base principale, et on pourrait dire unique, de sa puissance politique actuelle, c’est sa richesse ; mais, ne voulant ni ne pouvant l’avouer, elle cherche à expliquer cette puissance par la supériorité de son intelligence, non naturelle mais scientifique 3. » Ce présupposé de la démocratie représentative a été bien formulé par Montesquieu : « Le peuple, qui a assez de capacité pour se faire rendre compte de la gestion des autres, n’est pas propre à gérer par lui-même 4. » Les citoyens sont assez compétents pour élire, mais pas pour fonctionner en démocratie directe. Mais, ajoute Bakounine, cette inégalité de compétence scientifique est elle-même la conséquence d’inégalité sociale économique dans l’accès à l’instruction.

L’inégale maîtrise des savoirs intellectuels a donc des conséquences non seulement sociales, mais aussi politiques. En effet, les sciences sont utilisées comme un instrument de maîtrise et de contrôle des populations par l’État : « C’est la science ; science de gouvernement, d’administration et science financière ; science de tondre les troupeaux populaires sans trop les faire crier, et quand ils commencent à crier, science de leur imposer le silence 5. » On pourrait trouver un prolongement de la critique qu’effectue ici Bakounine dans les travaux actuels d’inspiration foucaldienne sur la biopolitique comme gestion politique des populations.

La radicale égalité des intelligences : tous capables !

Bakounine s’attaque, dans ses articles, à une critique classique qui consiste à faire de l’inégale maîtrise des savoirs intellectuels, non pas une conséquence sociale, mais à y chercher une origine dans des différences d’aptitudes naturelles entre les individus.

Tout d’abord, même si on admettait l’existence d’inégalités naturelles au vu de la distribution statistique des écarts, mis à part quelques « idiots » ou quelques « génies », les aptitudes naturelles s’équivalent : « Presque dans chaque famille, on reconnaîtra qu’au point de vue des capacités intellectuelles et de l’énergie morale, l’immense majorité des hommes se ressemble beaucoup ou qu’au moins ils se valent, la faiblesse de chacun sous un rapport étant presque toujours compensée par une force équivalente sous un autre rapport 6. »

Néanmoins, même en ce qui concerne ce que l’on qualifie d’idiotie et de génie, il faut se montrer prudent. En effet, une partie de l’idiotie au moins est d’origine sociale : « L’idiotisme est, on le sait, une maladie psychologique et sociale 7. » En ce qui concerne ce que l’on qualifie de génie, là encore Bakounine se montre prudent. En effet, il remarque que le génie précoce est très rare et que, bien au contraire, les réalisations exceptionnelles sont le fait bien souvent de la maturité : « D’ailleurs, de tous les hommes de génie connus, aucun ou presque aucun ne s’est manifesté comme tel dans son enfance, ni dans son adolescence ni même dans sa première jeunesse. Ils ne se sont montrés tels que dans la maturité de leur âge, et plusieurs n’ont été reconnus qu’après leur mort, tandis que beaucoup de grands hommes manqués, qui avaient été proclamés pendant leur jeunesse pour des hommes supérieurs, ont fini leur carrière dans la plus complète nullité 8. »

Bakounine ajoute deux autres arguments sur le sujet. Tout d’abord, il insiste sur le fait que le creusement des aptitudes entre deux individus ou plutôt entre des groupes sociaux est le fait des différences de niveau d’instruction. Les différences dites d’intelligence sont donc avant tout un fait social : « Des progrès modernes de la science et des arts […] plus ils sont immenses, et plus ils deviennent une cause d’esclavage intellectuel, et par conséquent aussi matériel, une cause de misère et d’infériorité pour le peuple ; car ils élargissent toujours davantage l’abîme qui sépare déjà l’intelligence populaire de celle des classes privilégiées 9. » Second argument, même s’il existait des intelligences naturellement géniales, cela ne justifierait pas que leur fusse confié le pouvoir politique. En effet, il existe une intelligence supérieure à toutes les intelligences individuelles géniales, c’est l’intelligence collective : « Car il ne faut jamais oublier le mot profond de Voltaire : « Il y a quelqu’un qui a plus d’esprit que les plus grands génies, c’est tout le monde. » 10 » En cela, Bakounine prend le contre-pied de toutes les thèses aristocratiques réactionnaires qui réduisent la démocratie au règne de l’opinion et de l’incompétence. Il n’y a pas d’incompatibilité entre démocratie et compétence politique. Cette dernière ne se situe pas au niveau des individus, mais à celui de leur « raison collective » pour reprendre une expression de Proudhon. Ce point est très important car il est corrélé à la conception de la liberté telle qu’elle est pensée par ces théoriciens libertaires par opposition à la tradition libérale. La liberté de l’individu, entendue comme puissance, est augmentée par ses relations avec autrui : « La liberté d’autrui, loin d’être une limite ou la négation de ma liberté, en est au contraire la condition 11. »

L’émancipation collective : une exigence sans conditions d’instruction

Néanmoins, un double problème vient à se poser. D’une part, en accordant une telle place à l’éducation dans la constitution de l’intelligence individuelle, comment Bakounine peut-il éviter le poids de l’autorité accordée à l’enseignant ? D’autre part, n’est-il pas conduit à faire de l’éducation individuelle et collective un préalable à l’émancipation collective ? En définitif, en reconnaissant la puissance de la science, le risque n’est-il pas d’accorder un pouvoir prépondérant aux savants le temps de parvenir à une instruction intégrale du peuple ?

Malgré l’importance qu’il accorde à l’instruction, Bakounine refuse de faire de l’éducation la condition de possibilité de l’émancipation. Bakounine formule le dilemme que pointe également Marx dans les Thèses sur Feuerbach et auquel se heurte tout projet de transformation sociale éducationniste : « Les instituteurs, les professeurs, les parents sont tous membres de cette société, tous plus ou moins abêtis ou démoralisés par elle. Comment donneraient-ils aux élèves ce qui leur manque à eux-mêmes ? » La transformation sociale ne peut pas trouver sa condition de possibilité dans une prise de conscience produite par l’éducation scientifique parce que celle-ci conduit à accorder un pouvoir aux enseignants alors même que ceux-ci, en tant qu’individus, ont été construits par une société inégalitaire et ne peuvent donc totalement s’abstraire de ce qu’ils ont intériorisé en partie inconsciemment. C’est pourquoi Bakounine proclame : « Qu’il [le peuple] s’émancipe d’abord, et il s’instruira de lui-même 12. » Cependant, il est possible de se demander comment un tel processus est possible. Il appartient aux syndicalistes révolutionnaires tels qu’Émile Pouget d’en avoir formulé les conditions de possibilité : « L’action directe a, par conséquent, une valeur éducative sans pareille : elle apprend à réfléchir, à décider, à agir 13. » L’action directe constitue la condition de possibilité d’un tel processus car elle inverse la relation entre l’intelligence et l’action. La théorie révolutionnaire ne précède pas l’action révolutionnaire. C’est dans et par l’action syndicaliste quotidienne que la classe ouvrière est susceptible de développer sa conscience révolutionnaire.

Cette inversion du primat qu’implique l’action directe par rapport à la compétence scientifique renvoie à un renversement métaphysique et philosophique des rapports entre la pensée et l’action. La tradition biblique proclamait : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était en Dieu, et le Verbe était Dieu ». Cette position théologique avait pu trouver un appui philosophique en particulier par exemple dans la tradition platonicienne qui accordait un primat aux idées sur la réalité sensible et matérielle. Proudhon, dans son ouvrage De la justice, effectue un renversement complet à la fois philosophique et social : « L’idée, avec ses catégories, surgit de l’action et doit revenir à l’action, à peine de déchéance pour l’agent. Cela signifie que toute connaissance, dite a priori, y compris la métaphysique, est sortie du travail pour servir d’instrument au travail, contrairement à ce qu’enseignent l’orgueil philosophique et le spiritualisme religieux, accrédités par la politique de tous les siècles 14. » À la base de la culture et des sociétés humaines ne se trouvent pas l’esprit et les œuvres intellectuelles, mais le travail manuel. C’est lui qui a rendu possible l’édification de la culture. Les progrès scientifiques sont donc issus d’un prolongement des besoins pratiques de l’humanité.

L’éducation intégrale au prise avec le principe d’autorité

Il en résulte que le travail occupe une place anthropologique fondamentale à la fois au niveau de l’individu et de l’espèce. Il est ce qui permet le développement de l’intégralité des capacités humaines à la fois physique et intellectuelle : « Mais nous sommes convaincus que dans l’homme vivant et complet, chacune de ces deux activités, musculaire et nerveuse, doit être également développée, et que, loin de se nuire mutuellement, chacune doit appuyer, élargir et renforcer l’autre ; la science du savant deviendra plus féconde, plus utile et plus large quand le savant n’ignorera plus le travail manuel, et le travail de l’ouvrier instruit sera plus intelligent et par conséquent plus productif que celui de l’ouvrier ignorant 15. » Par conséquent, la remise en cause de la division sociale entre travail manuel et intellectuel n’a pas seulement un enjeu quant à l’inégalité sociale, mais également en ce qui concerne le plein épanouissement de l’individu. Il faut que chaque individu puisse développer à la fois ses capacités physiques et intellectuelles. Cela se traduit par la proclamation par Bakounine, à la suite de Fourier et de Proudhon, d’une revendication d’instruction intégrale : « Nous demandons pour lui l’instruction intégrale, toute l’instruction, aussi complète que la comporte la puissance intellectuelle du siècle, afin qu’au-dessus des masses ouvrières il ne puisse se trouver désormais aucune classe qui puisse en savoir davantage. […] L’instruction à tous les degrés doit être égale pour tous, par conséquent elle doit être intégrale, c’est-à-dire qu’elle doit préparer chaque enfant des deux sexes aussi bien à la vie de la pensée qu’à celle du travail, afin que tous puissent également devenir des hommes complets 16. » Il s’en suit par conséquent que l’instruction doit comporter « à côté de l’enseignement scientifique ou théorique, [un] enseignement industriel ou pratique » 17. Les enfants et les adolescents sont conduits à suivre tout au long de leur scolarité à la fois un enseignement manuel et un enseignement intellectuel.

Néanmoins, il est possible, là encore, de se demander si la transmission de ces deux formes de savoir n’implique pas un principe d’autorité. Bakounine ne fournit pas de précisions pédagogiques sur ce point. Il appartient ainsi plus particulièrement au pédagogue anarchiste Sébastien Faure d’avoir creusé le sujet et d’avoir tenté la mise en place de pratiques d’enseignement qui s’inscrivent dans le cadre du renversement ouvert par Proudhon entre l’action et les idées. Pour cela, Faure effectue une critique de l’enseignement magistral issu de l’Église qui accorde le primat au verbe du maître. À cet enseignement dogmatique, Faure oppose une pédagogie reposant sur l’induction et donc la méthode scientifique expérimentale. C’est par sa propre expérimentation active que l’enfant doit apprendre et non de la parole du maître.

La méthode scientifique constitue également pour Bakounine une condition de possibilité d’émancipation contre l’autorité religieuse : « Étrangères à la théologie et à la métaphysique, elles [les sciences naturelles] sont hostiles à toutes les fictions et se fondent exclusivement sur la connaissance exacte et sur l’analyse consciencieuse des faits, et sur le raisonnement pur, c’est-à-dire sur le bon sens de chacun, élargi par l’expérience bien combinée de tout le monde. Autant les sciences idéales sont autoritaires et aristocratiques, autant les sciences naturelles sont démocratiques et largement libérales 18. » Influencé par la philosophie positiviste et postmétaphysique d’Auguste Comte, Bakounine affirme que « l’instruction scientifique […] aura la connaissance de la nature pour base et la sociologie pour couronnement » 19.

Division sociale du travail et division technique

En proclamant l’instruction intégrale et en visant l’abolition de la division sociale de classe entre travailleur manuel et travailleur intellectuel, Bakounine est conduit inévitablement à rencontrer les objections liées à la spécialisation technique dues à la complexité sociale et aux progrès scientifiques et techniques.

Il semble en lisant Bakounine qu’il faille distinguer deux dimensions : en effet l’abolition de la division entre travailleurs manuels et intellectuels ne signifie pas la disparition de la division technique du travail liée à une spécialisation des tâches. Comme on l’a vu, Bakounine fait d’un travail complet la condition de possibilité à la fois de l’épanouissement de l’individu, mais également d’une meilleure compétence manuelle et intellectuelle. Ce point lui permet de répondre à l’objection selon laquelle une instruction intégrale conduirait à nuire à la compétence et à l’excellence dans l’ensemble des domaines.

Néanmoins, l’instruction intégrale ne s’oppose pas à l’existence de choix spécialisés et de carrières professionnelles différenciées. En effet, à côté de l’enseignement général, il existe un enseignement spécial : « La partie spéciale, nécessairement divisée en plusieurs groupes ou facultés, dont chacune embrassera dans toute leur spécialité un certain nombre de sciences qui, par leur nature même, sont particulièrement appelées à se compléter 20. » La partie générale est obligatoire pour tous durant l’enfance, et ce n’est qu’à l’adolescence que les élèves peuvent se spécialiser en fonction de leurs goûts. Cet enseignement spécial est divisé en enseignement scientifique et industriel. Les élèves sont conduits à se spécialiser sur un ou plusieurs domaines d’activité dont ils doivent posséder la maîtrise à la fois manuelle et intellectuelle.

Bakounine est ici plus précis sur le poids de l’enseignant dans l’orientation scolaire de l’élève : « Comme nous détestons et condamnons, de toute la profondeur de notre amour pour la liberté, l’autorité paternelle aussi bien que celle du maître d’école. […] [Si les adolescents] se trompent, l’erreur même qu’ils auront commise leur servira d’enseignement efficace pour l’avenir, et l’instruction générale qu’ils auront reçue servant de lumière, ils pourront facilement revenir dans la voie qui leur est indiquée par leur propre nature 21. » L’orientation ne peut donc être décidée ni par les parents ni par l’enseignant, mais elle est de la responsabilité de l’élève.

Cela dit, nous voilà rassuré grâce à cet amour de la liberté car, dans certains passages de ses articles, Bakounine n’est pas loin de certains accents qui anticipent les excès du maoïsme : « Comment ! Vous voulez astreindre les grandes intelligences à un travail manuel, à l’égard des intelligences les plus inférieures ? – Oui, nous le voulons, et pour deux raisons. La première, c’est que nous sommes convaincus que les grandes intelligences, loin d’y perdre quelque chose, y gagneront au contraire beaucoup en santé de corps et en vigueur d’esprit, et surtout en esprit de solidarité et de justice 22. »

Il est ainsi possible de constater que par bien des aspects les thématiques abordées par Bakounine sur l’éducation gardent une actualité : les rapports entre éducation et inégalité sociale, inné et acquis, éducation et émancipation, enseignement intellectuel et manuel, enseignement général et spécialisation, égalité sociale et épanouissement individuel… sont toujours des problèmes qui sont au cœur des débats contemporains sur l’éducation, la science et la politique.

 

Irene Peirera

 

1. Sur Bakounine et l’éducation, il est possible également de lire un article dans le n° 22 du journal La Rue publié en 1976. L’article est disponible en ligne.

2. Bakounine Mikhaïl, « L’instruction intégrale », L’Égalité, n° 28 à 31 (31 juillet-21 août 1869).

3. Bakounine Mikhaïl, « Les endormeurs », L’Égalité, n° 23 à 27 (26 juin-24 juillet 1869).

4. Montesquieu C., De l’esprit des lois, Livre II, Chapitre 2.

5. Bakounine Mikhaïl, « L’instruction intégrale », op. cit.

6. Ibidem.

7. Ibidem.

8. Ibidem.

9. Ibidem.

10. Ibidem.

11. Bakounine Mikhaïl, Dieu et l’État, Paris, Mille et une nuits, 2000.

12. Bakounine Mikhaïl, « L’instruction intégrale », op. cit.

13. Pouget Émile, L’Action directe (1910)

14. Proudhon Pierre-Joseph, De la justice, Étude sur le travail.

15. Bakounine Mikhaïl, « L’instruction intégrale », op. cit.

16. Ibidem.

17. Ibidem.

18. Ibidem.

19. Ibidem.

20. Ibidem.

21. Ibidem.

22. Bakounine Mikhaïl, « Les endormeurs », op. cit.

Égalité, solidarité, liberté… Le chemin socio-politique vers le bonheur de tous, pour tous et par tous…

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Le bicentenaire de la naissance de Bakounine est une opportunité pour beaucoup de (re)découvrir sa pensée influente et toujours d’une actualité brûlante.

Toute personne désireuse de comprendre pourquoi la société occidentale en est là, dans ce marasme socio-politique tout aussi unique dans l’histoire, que l’influence de l’empire aux commandes de la tyrannie planétaire ; pourquoi nous les peuples, sommes nous-mêmes victimes de l’idéologie hégémonique, raciste et eugéniste de nos « élites » auto-proclamées et parasites, et surtout désireuse d’y apporter des solutions viables, se doit de lire les quatre grands penseurs dont la mise en pratique des idées mènerait le monde vers la justice, la paix et la liberté, choses que nous ne sommes absolument pas parvenus à parachever au gré de plus de mille ans de « civilisation » occidentale et d’avènement des états-nations répressifs ne représentant que les intérêts du 0,01% de la population mondiale. Ces quatre penseurs sont dans l’ordre chronologique: Etienne de la Boétie, Pierre Joseph Proudhon, Michel Bakounine et Pierre Kropotkine. Nous reviendrons bientôt sur quelques suggestions de lecture, antidotes à la propagande oligarchique ambiante.

— Résistance 71 —

 

Qui suis-je ?

Michel Bakounine (1860)

Je ne suis ni un savant, ni un philosophe, ni même un écrivain de métier. J’ai écrit très peu dans ma vie et je ne l’ai jamais fait, pour ainsi dire, qu’à mon corps défendant, et seulement lorsqu’une conviction passionnée me forçait à vaincre ma répugnance instinctive contre toute exhibition de mon propre moi en public.

Qui suis-je donc, et qu’est-ce qui me pousse maintenant à publier ce travail ? Je suis un chercheur passionné de la vérité et un ennemi non moins acharné des fictions malfaisantes dont le parti de l’ordre, ce représentant officiel, privilégié et intéressé à toutes les turpitudes religieuses, métaphysiques, politiques, juridiques, économiques et sociales, présentes et passées, prétend se servir encore aujourd’hui pour abêtir et asservir le monde.

Je suis un amant fanatique de la liberté, la considérant comme l’unique milieu au sein duquel puissent se développer et grandir l’intelligence, la dignité et le bonheur des hommes ; non de cette liberté toute formelle, octroyée, mesurée et réglementée par l’État, mensonge éternel et qui en réalité ne représente jamais rien que le privilège de quelques-uns fondé sur l’esclavage de tout le monde ; non de cette liberté individualiste, égoïste, mesquine et Fictive, prônée par l’École de J.-J. Rousseau, ainsi que par toutes les autres écoles du libéralisme bourgeois, et qui considère le soi-disant droit de tout le monde, représenté par l’État, comme la limite du droit de chacun, ce qui aboutit nécessairement et toujours à la réduction du droit de chacun à zéro.

Non, j’entends la seule liberté qui soit vraiment digne de ce nom, la liberté qui consiste dans le plein développement de toutes les puissances matérielles, intellectuelles et morales qui se trouvent à l’état de facultés latentes en chacun ; la liberté qui ne reconnaît d’autres restrictions que celles qui nous sont tracées par les lois de notre propre nature ; de sorte qu’à proprement parler il n’y a pas de restrictions, puisque ces lois ne nous sont pas imposées par quelque législateur du dehors, résidant soit à côté, soit au-dessus de nous ; elles nous sont immanentes, inhérentes, constituent la base même de tout notre être, tant matériel qu’intellectuel et moral ; au lieu donc de trouver en elles une limite, nous devons les considérer comme les conditions réelles et comme la raison effective de notre liberté.

J’entends cette liberté de chacun qui, loin de s’arrêter comme devant une borne devant la liberté d’autrui, y trouve au contraire sa confirmation et son extension à l’infini ; la liberté illimitée de chacun par la liberté de tous, la liberté par la solidarité, la liberté dans l’égalité ; la liberté triomphante de la force brutale et du principe d’autorité qui ne fut jamais que l’expression idéale de cette force ; la liberté, qui après avoir renversé toutes les idoles célestes et terrestres, fondera et organisera un monde nouveau, celui de l’humanité solidaire, sur les ruines de toutes les Églises et de tous les États.

Je suis un partisan convaincu de l’égalité économique et sociale, parce que je sais qu’en dehors de cette égalité, la liberté, la justice, la dignité humaine, la moralité et le bien-être des individus aussi bien que la prospérité des nations ne seront jamais rien qu’autant de mensonges. Mais, partisan quand même de la liberté, cette condition première de l’humanité, je pense que l’égalité doit s’établir dans le monde par l’organisation spontanée du travail et de la propriété collective des associations productrices librement organisées et fédéralisées dans les communes, et par la fédération tout aussi spontanée des communes, mais non par l’action suprême et tutélaire de l’État.

C’est là le point qui divise principalement les socialistes ou collectivistes révolutionnaires des communistes autoritaires partisans de l’initiative absolue de l’État (marxistes). Leur but est le même ; l’un et l’autre partis veulent également la création d’un ordre social nouveau fondé uniquement sur l’organisation du travail collectif, inévitablement imposé à chacun et à tous par la force même des choses, à des conditions économiques égales pour tous, et sur l’appropriation collective des instruments de travail.

Seulement les communistes s’imaginent qu’ils pourront y arriver par le développement et par l’organisation de la puissance politique des classes ouvrières et principalement du prolétariat des villes, à l’aide du radicalisme bourgeois, tandis que les socialistes révolutionnaires, ennemis de tout alliage et de toute alliance équivoques, pensent, au contraire, qu’ils ne peuvent atteindre ce but que par le développement et par l’organisation de la puissance non politique mais sociale et, par conséquent, antipolitique des masses ouvrières tant des villes que des campagnes, y compris tous les hommes de bonne volonté des classes supérieures qui, rompant avec tout leur passé, voudraient franchement s’adjoindre à eux et accepter intégralement leur programme.

De là, deux méthodes différentes. Les communistes croient devoir organiser les forces ouvrières pour s’emparer de la puissance politique des États. Les socialistes révolutionnaires s’organisent en vue de la destruction, ou si l’on veut un mot plus poli, en vue de la liquidation des États. Les communistes sont les partisans du principe et de la pratique de l’autorité, les socialistes révolutionnaires n’ont de confiance que dans la liberté. Les uns et les autres également partisans de la science qui doit tuer la superstition et remplacer la foi, les premiers voudraient l’imposer ; s’efforceront de la propager, afin que les groupes humains convaincus, s’organisent et se fédèrent spontanément, librement, de bas en haut, par leur mouvement propre et conformément à leurs réels intérêts mais jamais d’après un plan tracé d’avance et imposé aux masses ignorantes par quelques intelligences supérieures.

Les socialistes révolutionnaires pensent qu’il y a beaucoup plus de raison pratique et d’esprit dans les aspirations instinctives et dans les besoins réels des masses populaires que dans l’intelligence profonde de tous ces docteurs et tuteurs de l’humanité qui, à tant de tentatives manquées pour la rendre heureuse, prétendent encore ajouter leurs efforts. Les socialistes révolutionnaires pensent, au contraire, que l’humanité s’est laissée assez longtemps, trop longtemps, gouverner, et que la source de ses malheurs ne réside pas dans telle ou telle autre forme de gouvernement mais dans le principe et dans le fait même du gouvernement, quel qu’il soit.

C’est enfin la contradiction, devenue déjà historique, qui existe entre le communisme scientifiquement développé par l’école allemande et accepté en partie par les socialistes américains et anglais, d’un côté, et le proudhonisme largement développé et poussé jusqu’à ses dernières conséquences, de l’autre, acccepté par le prolétariat des pays latins.