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Anthropologie politique: L’illusion occidentale de la nature humaine 1ère partie (Marshall Sahlins)

Posted in actualité, altermondialisme, économie, documentaire, guerres imperialistes, militantisme alternatif, philosophie, politique et social, résistance politique, sciences et technologies, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , on 10 juillet 2014 by Résistance 71

En complément de cet article de Marshall Sahlins que nous avons traduit et publions en deux parties, il convient de lire la fascinante recherche de l’anthropologue français Pierre Clastres (CNRS). Marshall Sahlins, Pierre Clastres et Robert Jaulin sont les chefs de file d’une anthropologie du « milieu », à savoir une anthropologie qui se démarque des deux grands courants classiques que sont le structuralisme évolutionniste et le marxisme. Ces penseurs et chercheurs de terrain sont indispensables à une autre compréhension de l’Homme , à une approche de la societé débouchant sur un véritable progressisme. A lire et diffuser sans modération.

— Résistance 71 —

 

La Nature Humaine une illusion occidentale

 

Marshall Sahlins

(2008, extraits)

1ère partie

2ème partie

 

Emphase visuelle de texte ajoutée par Résistance 71

 

Avertissement

Au cours de ces dix ou vingt dernières années, l’enseignement connu sous le nom de «civilisation occidentale» a progressivement perdu de son importance dans le cursus des étudiants américains. L’objectif de cet ouvrage est d’accélérer ce processus en réduisant la «civi occidentale» à trois heures de lecture. J’en appelle au principe nietzschéen: les grands problèmes sont comme des bains d’eau glacée, il faut en sortir aussi rapidement qu’on y entre.

Depuis plus de deux mille ans, ceux qu’on appelle les «Occidentaux» ont toujours été hantés par le spectre de leur nature: à moins de la soumettre à quelque gouvernement, la résurgence de cette nature humaine cupide et violente livrerait la société à l’anarchie (Note: lire “chaos”). La théorie politique de l’animal sans foi ni loi a souvent pris deux partis opposés: ou bien la hiérarchie, ou bien l’égalité; ou bien l’autorité monarchique, ou bien l’équilibre républicain; ou bien un système de domination idéalement capable de mettre un frein à l’égoïsme naturel des hommes grâce à l’action d’un pouvoir extérieur, ou bien un système auto-régulé où le partage égal des pouvoirs et leur libre exercice parviendraient à concilier les intérêts particuliers avec l’intérêt commun.

[…]

Je m’inscris en faux contre le déterminisme génétique, si en vogue aux États-Unis aujourd’hui, et qui prétend expliquer la culture par une disposition innée de l’homme à rechercher son intérêt personnel dans un milieu compétitif. Cette idée est soutenue par les «sciences économiques» qui considèrent que les individus ne cherchent qu’à assouvir leurs désirs par un «choix rationnel», sans parler des sciences du même acabit, et pourtant si populaires, comme la psychologie évolutionniste et la sociobiologie qui font du «gène de l’égoïsme» le concept fourre-tout de la science sociale. Mais, comme Oscar Wilde le disait à propos des professeurs, l’ignorance est le fruit d’une longue étude. Oubliant l’histoire et la diversité des cultures, ces fanatiques de l’égoïsme évolutionniste ne remarquent même pas que derrière ce qu’ils appellent la nature humaine se cache la figure du bourgeois. À moins qu’ils ne célèbrent leur ethnocentrisme en prenant nos us et coutumes pour des preuves de leurs théories du comportement humain. Pour ces sciences-là, l’espèce, c’est moi.

Prétendre que la méchanceté innée de l’homme est propre à la pensée occidentale va aussi à l’encontre du discours dominant, j’entends par là le postmodernisme et son désir d’indétermination. Cette affirmation doit être nuancée. On pourrait tout aussi bien trouver des idées similaires dans d’autres systèmes étatiques qui aspirent à contrôler leurs populations, par exemple dans la pensée confucéenne, où l’hypothèse selon laquelle l’homme est bon par nature (Mencius) ou capable par nature de faire le bien (Confucius) côtoie l’hypothèse inverse, celle de la méchanceté naturelle de l’homme (Hsün Tzu). Et pourtant, je pense que de toutes les traditions, pensée chinoise incluse, la tradition occidentale est celle qui méprise le plus l’humanité et la misérable cupidité originelle de notre nature, en soutenant que la nature s’oppose à la culture.

[…]

Hobbes et Adams, deux thucydidéens

En 1763, le jeune John Adams écrivit un court essai intitulé «Tous les hommes seraient des tyrans s’ils le pouvaient». Adams ne publia jamais cet essai, mais il le retravailla en 1807 pour en reprendre la conclusion: toute forme «simple» (non mixte) de gouvernement, y compris la démocratie pure, mais aussi toutes les vertus morales, les capacités intellectuelles, la richesse, la beauté, l’art et la science, ne peuvent rien contre les désirs égoïstes qui font rage dans le cœur des hommes et qui donnent naissance aux tyrannies. Il justifie le titre de son essai ainsi:

Il ne signifie rien de plus qu’un simple constat sur la nature humaine, et tout homme qui a jamais lu un traité de morale ou qui a fréquenté le monde se fait souvent la même réflexion: les passions égoïstes sont plus fortes que le lien social, et les premières prévaudront toujours sur ce dernier si on laisse l’homme aller au gré de ses propres émotions, et qu’aucun pouvoir extérieur ne le contraint ou ne le surveille.

Telle fut la conviction profonde d’Adams; il croyait en outre qu’un gouvernement aux pouvoirs équilibrés était le seul moyen de contenir la bête. En 1767, il déclarait qu’après avoir scruté pendant plus de vingt ans les «ressorts secrets» des actions humaines, il était persuadé que «depuis la chute d’Adam jusqu’à aujourd’hui, l’humanité en général avait échoué, s’était vautrée dans l’illusion, avait cédé aux plus viles affections, à la convoitise et aux appétits brutaux»

[…]

La Grèce antique

[..] La guerre civile entre les élites et les factions populaires continua à faire rage dans de nombreuses cités grecques pendant plus d’un siècle. D’abord d’obédience aristocratique, les élites furent progressivement associées aux ploutocrates. Dans la République, Platon affirme qu’une cité abrite en réalité plusieurs cités, et se divise tout d’abord en une polis des riches et une polis des pauvres, toujours en guerre, puis se divise encore au sein de ces groupes. Comme nous l’avons vu, pendant la guerre du Péloponnèse, cette lutte endémique se doublait d’une confrontation généralisée dans toute la Grèce entre la démocratie soutenue par Athènes, et l’oligarchie soutenue par Sparte, deux formes des «cultures antithétiques» de la période archaïque. Si les termes «démocratie» et «oligarchie» sont attestés chez Hérodote au milieu du e siècle, ils deviennent chez Thucydide, dans son récit de l’intervention d’Athènes et de Sparte dans la guerre civile de Corcyre, deux causes idéologiques pour lesquelles on meurt. Mais à cette époque, la devise bienfaitrice de l’impérialisme athénien, isonomie, «égalité», avait déjà contaminé les cosmologies et les théories politiques; et elle se propageait dans les philosophies du corps et dans l’ontologie des composants élémentaires de la nature.

Selon Hérodote, isonomie est «le plus beau nom qui soit». Le principe de l’isonomie dont Athènes était le modèle impliquait la participation égale de tous les citoyens dans un régime commun, régi par un corps souverain qui se réunissait à l’Assemblée. Puisque les femmes, les esclaves et les étrangers ne possédaient pas ce droit, la démocratie était en réalité fondée sur des principes hiérarchiques extra-constitutionnels pour le moins autoritaires (indépendamment de la question historique de l’esclavage, on retrouve les mêmes contradictions chez les Américains qui se félicitent de «vivre dans une démocratie», alors qu’ils passent la plupart de leur temps dans des institutions non démocratiques comme la famille, l’école, les hauts lieux du capitalisme, sans compter l’armée et la bureaucratie du gouvernement lui-même. Regardez, la démocratie est toute nue!). Pour les citoyens athéniens, l’isonomie signifiait l’égalité devant la loi, l’égalité de parole et de vote à l’Assemblée, et une chance égale de participer au Conseil des Cinq-cents (la Boulê) qui établissait les ordres du jour de l’Assemblée et remplissait des fonctions diplomatiques et judiciaires importantes. Au Conseil, chacune des dix tribus constituées par la réforme de Clisthène en 507 était composée de cinquante hommes tirés au sort, pour une durée d’un an. Alternativement, pour une période de 36 ou 37 jours, chaque tribu assurait la présidence et la responsabilité de l’ensemble du Conseil. Ce système de rotation égalitaire est particulièrement intéressant en ce qu’il établit et comprend un principe hiérarchique dans l’isonomie (nous verrons qu’il en va de même chez les médecins hippocratiques). En effet, la rotation répond à l’idéal aristotélicien d’un régime où les citoyens sont tour à tour gouvernants et gouvernés. Si l’on compare Athènes avec les royaumes de Mycènes et de Minos, la transformation de la souveraineté, de la monarchie à la démocratie, est à la fois multiple et radicale. Reprenons l’analyse de Vernant sur cette  comparaison: les royaumes anciens, gouvernés par une personne privée, dont la force mystique émane du palais, ont fini par céder à l’apparition de la polis où les prérogatives gouvernementales reviennent à une collectivité, de manière égale et publique. Rassemblés au centre de la cité (sur l’agora), les citoyens recourent à la raison et à la persuasion pour statuer sur les affaires de la cité, pour concilier leurs propres intérêts privés avec l’intérêt et le bien de la cité – du moins en principe.

[…]

En un mot, qu’elle soit créatrice d’ordre ou de désordre, sous sa forme policée ou le contraire, dans sa vérité nue ou sous une forme déguisée, la nature humaine sera toujours la nature humaine. C’est l’histoire d’une lutte où la nature humaine agit contre la nature humaine, et où, indétrônable, elle sort toujours vainqueur. C’est elle qui règle la politique impérialiste américaine dans l’histoire, à ceci près que les États-Unis qui propagent l’individualisme dans le monde l’ont rebaptisée «liberté individuelle». Mais en tout état de cause, la volonté d’instaurer partout la démocratie néolibérale repose sur l’antique présupposé que la culture est un vernis superficiel et sensible aux attaques de l’avidité naturelle de l’homme, renforcée par la loi du plus fort. Que dit Full Metal Jacket, le film de Stanley Kubrick sur la guerre du Vietnam? Quelque chose comme: «derrière chaque Viet, il y a un Américain qui attend d’être libéré.» On présuppose que la propriété personnelle, alias le «désir de liberté», est une aspiration commune à tous les hommes, et qu’une fois débarrassée des coutumes locales, au besoin en utilisant la force, elle permettrait à tous les peuples d’être heureux et justes, comme nous. Dans un livre récent sur la guerre en Irak, George Packer commente la fameuse sortie de Donald Rumsfeld, alors secrétaire américain à la Défense, à propos des pillages après l’arrivée des troupes américaines en Irak: «ce sont des choses qui arrivent»; le sophisme est évident:

Les mots que Rumsfeld a utilisés, et qui allaient faire le tour du monde, supposent toute une philosophie politique. Le secrétaire à la Défense voit dans une situation d’anarchie les premiers pas d’une démocratie. Pour lui, et pour d’autres membres de l’administration Bush, la liberté est l’absence de contrainte. Dieu a donné à la nature humaine la liberté; elle n’est pas le produit des institutions ou des lois humaines. Détruisez une tyrannie qui a duré trente-cinq ans, et vous verrez bientôt apparaître la démocratie, parce que tous les peuples veulent être libres.

Une autre conception de la nature humaine

Sans doute l’opposition entre nature (physis) et culture (nomos) est-elle devenue problématique au moment de l’apparition de l’État, lorsque ce dernier empiétait sur les liens «naturels» de la parenté; mais la question demeure: pourquoi en Grèce, et pas dans les sociétés qui connaissaient le même développement? En tous les cas, il convient de souligner que les conflits violents entre l’État et les structures de parenté, qui depuis Homère étaient devenus un lieu commun chez les poètes, impliquaient une réflexion approfondie du partage nature-culture. Dans l’Antigone de Sophocle, la tragédie repose sur l’incompatibilité, incarnée par la défiance d’Antigone vis-à-vis de Créon, alors tyran de Thèbes, entre les principes de parenté et les prescriptions de la cité. En lui interdisant d’inhumer son frère, mort sous les coups de la cité dont il était l’ennemi, Créon fait primer la loi de l’État sur les devoirs familiaux d’Antigone. L’intransigeance de Créon perdure jusqu’à ce qu’il devienne victime de la même opposition, la loi qu’il avait édictée entraînant la mort de son fils. La morale de cette histoire n’est peut-être pas simplement une variante du dualisme qui oppose la nature et le bien à la culture et au mal. L’injonction du devoir familial implique une conception de la condition humaine que nos philosophies de la nature humaine n’avaient sans doute pas soupçonnée, car que signifie l’«intérêt personnel» dès lors que la personne et l’intérêt sont des relations interpersonnelles et non des propriétés des individus?

Au-delà des controverses habituelles sur la nature humaine et leurs conséquences sur la notion de culture, la tradition occidentale a depuis toujours abrité une autre conception de l’ordre et de l’être, celle que les anthropologues ont souvent étudiée: la communauté fondée sur la parenté. Il est vrai que l’Occident n’insiste pas tellement sur cette dimension de la condition humaine, même si (ou peut-être parce que) les relations familiales et de parenté sont la source de nos sentiments et de nos attaches les plus profonds. Nos philosophies de la nature humaine qui ignorent cette dimension proviennent la plupart du temps de grandes sociétés organisées selon des principes radicalement différents. Ce que nous préférons voir dans la nature humaine, ce sont les désirs des hommes adultes et bourgeois, en excluant massivement les femmes, les enfants, les anciennes coutumes, au détriment du principe universel de la sociabilité humaine, la parenté. On pourrait penser que la nature humaine naît au foyer, mais il faudrait alors renoncer à l’idée d’intérêt personnel dans la mesure où la charité a toujours été là.

Cette contradiction latente permet d’expliquer certaines prescriptions étonnantes concernant les liens de parenté dans la communauté et la constitution de la subjectivité chez les Anciens. Platon et saint Augustin ont tous deux élaboré un système de parenté de type hawaïen en guise de modèle de société pour l’ensemble de l’humanité: Augustin affirmait que la famille constitue le premier ordre social de l’humanité, émané de Dieu, tandis que Platon imaginait une société civile idéale constituée d’élites dans sa République utopique. Dans les systèmes de parenté hawaïens, chacun est relié à tous les autres membres de la communauté en tant que mère, père, frère, sœur, fils ou fille. Tout ceci n’est pas en vain, déclare Augustin: l’amour universel de Dieu nous rend tous descendants d’un seul ancêtre, et fait de l’humanité une seule et même famille.

[…]

C’est pourtant Aristote, dans l’Éthique à Nicomaque, qui a donné de la parenté la meilleure définition. En lisant les chapitres sur les liens d’amitié entre les différents parents, on croirait lire Marilyn Strathern (sur les hauts plateaux de Nouvelle-Guinée) ou Janet Carsten (sur les insulaires d’Indonésie) qui définissent la parenté comme un ensemble de relations à autrui constitutives de l’identité subjective et objective de la personne. Car pour Aristote, ceux qui sont liés par la parenté partagent une même identité dans deux sujets différents; les enfants sont les autres «moi» de leurs parents; les frères, les cousins, et autres parents plus éloignés sont liés par un sentiment d’entre-appartenance, même à des degrés divers:

Ainsi les parents aiment leurs enfants comme eux-mêmes (les êtres qui procèdent d’eux sont comme d’autres eux-mêmes, «autres» du fait qu’ils sont séparés du père) et les enfants aiment leurs parents comme étant nés d’eux; les frères s’aiment entre eux comme étant nés des mêmes parents, car leur identité avec ces derniers les rend identiques entre eux, et de là viennent les expressions être du même sang, de la même souche, et autres semblables. Les frères sont par suite la même chose en un sens, mais dans des individus distincts. (…) La communauté de sentiments entre cousins ou entre les autres parents dérive de celle des frères entre eux, parce qu’ils descendent des mêmes ancêtres. Mais ils se sentent plus étroitement unis ou plus étrangers l’un à l’autre suivant la proximité ou l’éloignement de l’ancêtre originel.

Si je puis me permettre une généralisation: la parenté désigne une relation mutuelle. Les parents s’appartiennent mutuellement. Cette mutualité peut se manifester sous la forme d’une identité, comme chez les frères ou les descendants d’un même ancêtre. Mais elle peut également prendre la forme d’une relation de réciprocité et de complémentarité, comme chez le mari et la femme. Dans tous les cas, la relation à l’autre, et donc à l’autre soi-même, définit intrinsèquement l’existence de chacun.

[…]

Les études ethnographiques parlent d’un «moi inter-personnel» (les Indiens d’Amérique), ou d’un moi comme «lieu de relations sociales ou de biographies partagées» (les îles Carolines), ou encore de personnes comme de «lieux multiples et composites des relations qui les constituent» (les hauts plateaux de Nouvelle-Guinée). À propos de la notion africaine d’«individu», Roger Bastide écrit: «il n’existe que dans la mesure où il est “extérieur” ou “différent” de lui-même.» Il est clair que dans ces sociétés, le moi ne se confond pas avec l’individu bien défini, unique et autonome que nous connaissons – comme cet individu en particulier de nos théories sociales, sinon de notre propre système de parenté. La personne individuelle est plutôt le lieu de multiples moi avec lesquels elle est liée par des relations mutuelles; pour la même raison, chaque «moi» est plus ou moins disséminé dans d’autres personnes. C’est McKim Marriott qui, remarquant ce phénomène en Inde, fut le premier à lui appliquer un traitement anthropologique:

Les personnes au sens d’acteurs individuels ne sont pas perçues comme des «individus» en Asie du Sud, c’est-à-dire des unités bien définies et indivisibles comme dans la théorie sociale et dans la psychologie occidentales, ou même pour le sens commun. Les personnes semblent plutôt considérées en Asie du Sud comme «dividuelles» ou divisibles. Pour exister, les personnes dividuelles se nourrissent d’influences matérielles hétérogènes. Elles doivent également céder des particules de leur substance propre, comme des essences, des résidus, ou d’autres sources actives d’influence. Elles peuvent alors se reproduire dans d’autres objets dont la nature est celle des personnes où elles ont pris naissance.

[…]

L’égoïsme serait-il naturel? Pour la majeure partie de l’humanité, l’égoïsme que nous connaissons bien n’est pas naturel au sens normatif du terme: il est considéré comme une forme de folie ou d’ensorcellement, comme un motif d’ostracisme, de mise à mort, du moins est-il le signe d’un mal qu’il faut guérir. La cupidité exprime moins une nature humaine présociale qu’un défaut d’humanité. Elle creuse un abîme dans les relations mutuelles qui définissent l’existence humaine. Si le moi, le corps, l’expérience, le plaisir, la peine, l’agentivité et l’intentionnalité, et peut-être même la mort, sont des relations interpersonnelles pour tant de sociétés, et selon toute vraisemblance dans la totalité de l’histoire humaine, alors, la notion occidentale de la nature animale et égoïste de l’homme est sans doute la plus grande illusion qu’on ait jamais connue en anthropologie.

La monarchie médiévale

De la pensée théologique de saint Augustin à la sociologie d’Émile Durkheim, la société repose sur ce qu’il y a de pire en nous. Du Moyen Âge aux Temps modernes, on a considéré que la société était l’antidote coercitif nécessaire à notre égoïsme. De plus, cette méchanceté inhérente à notre nature, il n’y a que l’homme qui en soit l’auteur. Paul Ricœur remarque que le propre de la cosmogonie occidentale est de ne considérer le mal ni comme une condition originaire ni comme une tragédie orchestrée par les dieux; il relève uniquement de la responsabilité de l’homme, de cet homme imbu d’amour de soi, qui désobéit à Dieu pour se flatter lui-même. Ève et le serpent ont certes leur part de responsabilité, mais seul Adam est coupable. De plus, puisque la semence est contenue dans le sperme d’Adam, selon saint Augustin, «nous nous retrouvons tous en cet homme». Peu importe les divergences des Anciens sur l’innéité du caractère de l’homme, le péché originel a marqué de son sceau notre présence au royaume du Christ pour les siècles à venir. La notion augustinienne du péché originel, selon Elaine Pagels, «constituait une interprétation de la nature humaine qui devint, pour le meilleur et pour le pire, l’héritage commun de toutes les générations de chrétiens en Occident, et influença profondément la psychologie et la pensée politique». Le trait le plus marquant de la pensée politique fut un consensus presque unanime sur la fonction du gouvernement en général, et de la monarchie en particulier: réprimer la bestialité humaine.

En l’absence de gouvernement, les hommes se dévoreraient entre eux comme des poissons ou des bêtes sauvages. Le désir sans borne de la chair mènerait à une guerre sans fin: dans chaque homme, entre les hommes, et contre la Nature. «Voyez comment ils se persécutent les uns les autres», écrit saint Augustin, «et voyez comment ils s’entre-dévorent ! Et lorsqu’un poisson plus gros a dévoré le plus petit, il est à son tour dévoré par un plus grand.» Irénée de Lyon avait déjà emprunté cette histoire de poissons à une tradition rabbinique plus ancienne. «Dieu a donné la loi terrestre pour le bien des nations, afin que par crainte de la loi, les hommes ne s’entre-dévorent pas comme des poissons.» L’image totémique du gros poisson qui dévore un plus petit pour représenter la nature humaine est largement répandue au Moyen Âge, et on l’emploie encore comme une image satirique du capitalisme néolibéral (il y a quelques années pour Noël, un jouet de cette sorte avait été conçu spécialement pour les cadres d’entreprises). La fable chrétienne de la nécessité d’un pouvoir terrestre s’est servie d’une idée assez proche: les hommes sont pires que des bêtes entre elles – «car jamais les lions ni les tigres ne se sont fait la guerre comme les hommes», lit-on dans la Cité de Dieu. «Qu’on retire à la cité ses chefs, et nous passerons notre vie, moins raisonnables encore que des bêtes, à nous mordre et nous entre-dévorer», dira Jean Chrysostome. La cité: on doit se souvenir que c’est Caïn qui fonda la première cité; Caïn, l’aîné fratricide issu de l’union incestueuse entre Adam et Ève, qui à son tour peupla la cité en s’unissant avec une femme anonyme, probablement sa sœur à moins que ce ne fût sa mère.

Quand règne la loi, la cité est gouvernée par la raison et par Dieu, dit Aristote, mais lorsque ce sont les hommes qui gouvernent «on ajoute le gouvernement d’une bête sauvage, car c’est ainsi qu’est le désir, et la passion fait dévier les magistrats, même quand ils sont les meilleurs des hommes». Augustin se méfiait également du grand banditisme d’état, mais malgré tout, la violence institutionnalisée qu’exerçaient ceux qui étaient au pouvoir était indispensable à l’humanité déchue. Augustin pouvait approuver non seulement le pouvoir du roi, mais aussi la peine de mort que prononçait le juge, le crochet du bourreau, les armes du soldat et même la rigueur du bon père de famille. «Tant que ces derniers inspireront la crainte», conclut-il, «les méchants seront maîtrisés, et les justes pourront vivre en paix parmi les méchants.»

Les médiévistes ont coutume d’appeler la politique du péché originel l’augustinisme politique. Le principe général était que la loi, venant d’en haut et de l’au-delà, s’appliquait à une population naturellement encline au vice, et cette loi valait autant pour le seigneur féodal que pour l’empereur ou le roi, ainsi que pour l’évêque et le pape. En théorie, il s’agissait d’un système hiérarchique de la vertu, où la majesté et le pouvoir des chefs, «les gens de bien», étaient légitimés par leur capacité à maîtriser leurs désirs. Le contrôle exercé sur leur propre bestialité leur donnait le droit de dominer la bassesse des classes inférieures, où le péché originel et la brutalité s’étaient durablement installés – et qui affleuraient périodiquement au cours de rituels rabelaisiens du «bas matériel et corporel».

[…]

En plus d’être vice-régent de Dieu, le roi pouvait être Son vicaire, Son successeur sur terre, Dieu fait homme, comme le Christ. Le corps mortel du roi était la demeure temporaire d’un pouvoir immortel régissant les affaires humaines, d’où la dimension christique et duelle du personnage. Le gouvernant au Moyen Âge devint un christomimétès, celui qui «joue» le rôle du Christ, qui l’«imite». Tel est le personnage qu’il devient par consécration ou par la grâce, comme dans le texte de l’anonyme normand (c. 1100) repris par Kantorowicz:

Le pouvoir du roi est le pouvoir de Dieu. Ce pouvoir appartient à Dieu par nature, et au Roi par la grâce. Le roi est donc aussi Dieu et le Christ, mais par la grâce; quoiqu’il fasse, ce n’est pas en tant qu’homme qu’il le fait, mais en tant qu’il est devenu Dieu par la grâce.

[…]

La peur généralisée est le pendant du pouvoir coercitif; Augustin le savait déjà et Hobbes en fit un pilier de sa théorie du contrat social, où chacun échange sa peur d’une mort violente contre une peur collective engendrant pour tous la paix et la sécurité.

[…]

Saint Thomas a largement contribué à réduire le proverbe aristotélicien, que l’homme est un animal politique, à une fonction économique, en insistant sur le fait que les hommes s’associent dans la polis comme un moyen d’assurer leur existence matérielle. Aristote avait pourtant dit que la polis n’avait pas pour fonction immédiate de satisfaire un intérêt particulier, mais visait le bonheur général de ses citoyens. Cependant, pour Thomas d’Aquin (et ses disciples comme Jean de Paris), la société était naturelle au sens où c’est seulement en s’associant en nombre suffisant que les hommes pourraient continuer à vivre. Seuls, ou sans famille, ils ne pourraient subsister. Seule la cité pouvait fournir la population requise, les savoir-faire et la division du travail. Paradoxalement, saint Thomas satisfaisait ici une condition du bonheur aristotélicien, l’autosuffisance ou l’autarcie, qui rendent l’homme proche de la divinité, en plaçant au cœur de la formation de la société le besoin, le désir et l’intérêt, ou en d’autres termes, le péché originel plus ou moins naturalisé. (L’idée que la société trouve son origine dans les besoins matériels est toujours d’actualité en sciences sociales, comme elle l’était également chez Helvétius, le Baron d’Holbach, ou d’autres matérialistes des Lumières.) Chez Thomas d’Aquin, l’état originel de la société est un état petit-bourgeois, où chaque producteur indépendant ne se soucie que de son propre bien tout en étant dépendant des échanges avec les autres. En l’absence d’autorité extérieure, ce compromis ne présage rien de bon. Comme Aristote, saint Thomas pense que «la tendance à ne rechercher que son propre bien est présente dans l’âme de chaque homme», et que «ceux qui sont riches voudront toujours l’être davantage», aucun bien sur terre ne pouvant leur procurer la paix. Ce dont les hommes ont besoin est un roi dont la vertu est capable de dépasser l’égoïsme de ses sujets, lui permettant de concilier leurs conflits au profit de l’intérêt commun. «Car si plusieurs hommes devaient vivre ensemble, chacun ne produisant seulement ce dont il a besoin pour lui-même, la communauté se disperserait en autant de parties, à moins qu’un d’entre eux ne prenne la responsabilité du bien de la communauté en son ensemble.» En naturalisant le péché originel sous la forme de l’égoïsme matériel, saint Thomas justifie une idéologie de la royauté qui, d’un point de vue plus général, est une version adoucie de l’augustinisme politique.

Cela permet de comprendre pourquoi le philosophe Alan Gewirth voit une certaine ressemblance entre la théorie politique de Thomas d’Aquin, et – devinez qui? – Thomas Hobbes.

[…]

Saint Thomas était connu pour avoir amélioré sa défense de la royauté en préconisant de distribuer certains pouvoirs à l’élite et au peuple, comme dans un gouvernement mixte de type polybien. Mais au bout d’un moment, l’ordre monarchique pâtit de ses propres contradictions. On connaissait au sein du système féodal les notions de liberté, de contrat, de représentation et de consentement des gouvernés. La royauté perdit progressivement sa dimension d’extériorité, sa prétention à être au-dessus et au-delà de la société, pour en devenir l’instrument, soumis à ses propres lois. Ajoutons à cela la règle selon laquelle le roi possède un pouvoir que le peuple lui a délégué, et on allait se battre pour déterminer à qui appartenait le pouvoir souverain, comme cela fut le cas pour savoir si le consentement du peuple signifiait une abdication définitive de son pouvoir. Par la suite, les cités, les guildes et les communes sont devenues de plus en plus autonomes. Marc Bloch relate ainsi les longues luttes, parfois violentes, des paysans pour l’autonomie à partir du IXe siècle. Inspirée par des mouvements vers l’autonomie dans de nombreuses villes pendant le XIe siècle, cependant que la bourgeoisie faisait le serment de s’entraider, la paysannerie s’intéressa de plus en plus à une forme d’«égalitarisme primitif» des Évangiles. Et en effet, tous ces compromis en termes d’autorité pouvaient recevoir un certain soutien et encouragement dans la négation critique que la chrétienté médiévale nourrissait depuis le début: du point de vue du jardin d’Éden et des Écritures, les hommes étaient égaux devant Dieu, et formaient une communauté dans le corps du Christ.

[…]

A suivre…

Anthropologie politique: « Âge de pierre, âge d’abondance » (Marshall Sahlins analysé par Pierre Clastres)

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ANALYSE CRITIQUE DE PIERRE CLASTRES DE L’OUVRAGE MARSHALL SAHLINS « Age de pierre, âge d’abondance », Paris Gallimard, 1978.

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Clastres dénonce les visions misérabilistes de l’économie des peuples primitifs. Il explique que Sahlins démontre que ces sociétés sont les premières et peut-être les seules à avoir été ou à être des sociétés d’abondance, c’est-à-dire des sociétés dans lesquelles les besoins définis socialement sont satisfaits. Sahlins s’intéresse aux chasseurs collecteurs mais aussi aux économies fondées sur le mode de production domestique. Il montre que ces économies reposent sur le souci de produire juste ce qui est considéré comme nécessaire. Il n’y a pas de souci d’accumulation mais l’idée qu’un minimum de travail doit suffire à produire ce qui est indispensable (aux yeux des membres de ces sociétés). Chacune de ces sociétés, et, à l’intérieur d’elles, chacune des unités élémentaires de production, s’inspire d’un idéal d’autarcie. Il ne faut pas dépendre des autres ce qui n’empêche pas d’avoir des échanges mais à la condition qu’ils restent limités et ne concernent en définitive que des biens ou services rares impossibles à se procurer localement. Ce type d’économie est très sensible aux accidents (mauvaises récoltes, guerres, etc.) et lors de ces périodes, les familles tendent à se replier sur elles-mêmes en attendant la fin des mauvais temps.

Sahlins présente le “big man” des sociétés primitives comme une personne mue par une ambition effrénée. Pour accéder au pouvoir ou au prestige ou aux deux, il doit être à la fois bon orateur et prodigue de ses biens ce qui suppose de sa part et de celle de ses épouses un labeur incessant pour accumuler ce qu’il redistribuera ensuite. En même temps, cette richesse peut provoquer la jalousie des autres et devenir dangereuse pour le “big man” (assassinats fréquents). Sahlins imagine une continuité entre le “big man” et les royautés polynésiennes. Clastres le critique sur ce point en expliquant que Sahlins, comme bien d’autres ethnologues, confond pouvoir et prestige. Cette distinction est fondamentale car elle sépare, pour Clastres, les sociétés avec ou sans état.

Dans les sociétés sans état, le pouvoir demeure diffus et les possibilités d’accumulation de richesses, grâce à son exercice, faibles. Ce sont les groupes familiaux qui possèdent du pouvoir et, par rapport au “big man”, leur stratégie consiste à “profiter” de lui tout en l’empêchant de s’ériger au-dessus d’eux. L’assassinat est un moyen couramment employé dans ses sociétés comme mode de “régulation” des envies de pouvoir. Les membres de la société reconnaissent du prestige au “big man” à la condition que celui-ci continue à distribuer des biens et à la condition qu’il ne cherche pas à en profiter pour acquérir trop d’influence par rapport aux divers groupes familiaux. Le “big man” doit sans cesse se montrer reconnaissant par rapport aux groupes familiaux qui lui permettent d’être l’homme le plus prestigieux, le plus généreux, etc. À cet égard, il est en dette envers eux.

À l’inverse, dans les sociétés où l’état apparaît et se développe, la relation de dette est complètement inversée puisque c’est le chef qui perçoit le tribut et les individus soumis qui le lui donnent. L’apparition du tribut et le renversement de sens de la relation de dette constitue donc l’indice véritable du passage à la société avec état. Comment s’opère ce passage, voilà bien une des questions centrales que pose l’ethnologie. Les marxistes ont bien du mal à y répondre parce qu’ils raisonnent à l’intérieur d’un système de pensée où l’économique est une catégorie centrale du fonctionnement des sociétés. Or, les sociétés primitives sont précisément des sociétés dans lesquelles l’économie en tant que telle n’existe pas. Elle est proprement inconcevable en dehors des catégories familiales, religieuses, etc. Cette caractéristique des sociétés primitives condamne les tentatives de les comprendre quand elles restent dépendantes des cadres conceptuels du capitalisme ou de la critique du capitalisme.

Dans le premier chapitre, Sahlins commence par analyser la production des populations de chasseurs-cueilleurs pour noter que cette question a été faussement abordée par beaucoup d’auteurs qui n’ont pas su abandonner leurs critères de jugements européens pour comprendre la nature des besoins de ces populations. Sahlins explique qu’il y a deux voies de progrès, celle qui est fondée sur l’expansion infinie des besoins et où, par définition, il ne peut y avoir abondance, et la voie “Zen” où les individus adaptent leurs besoins à leurs possibilités et vont estimer leur abondance à la quantité d’efforts nécessaires pour se procurer ces besoins. Il n’y a que dans cette voie qu’il peut être possible de parler d’abondance.

D’un autre côté, l’appréciation très pessimiste de la qualité de vie des peuples chasseurs-collecteurs vient aussi de ce qu’ils ont souvent été observés dans des conditions qui ne correspondaient plus à leurs conditions d’existence avant l’arrivée des colonisateurs. L’expansion de l’agriculture de type européen les a, par exemple, bien souvent privés d’une partie plus ou moins importante de leurs ressources en eau, pâturages, etc. ce qui explique le déclin de ces économies. Les premiers observateurs européens des aborigènes australiens s’inscrivent d’ailleurs en faux contre cette vision. Ils expliquent au contraire que ces populations consacrent très peu de temps à trouver leur subsistance et ce type d’observations peut être répété régulièrement pour la plupart des sociétés de chasseurs collecteurs. Ces sociétés consacrent peu de temps au travail de recherche de nourriture, mais sont obligées de se déplacer fréquemment pour ne pas tarir la source de leur approvisionnement.

Cette nécessité de déplacement entraîne l’épanouissement d’une civilisation où l’essentiel des biens possédés doit pouvoir être porté facilement. Donc, peu de possession matérielles, des critères d’appréciation des objets qui tiennent à leur facilité de transport, pas d’habitat permanent et donc peu de travail pour le fabriquer, pas de souci très fort de conservation des outils et objets qui doivent pouvoir être fabriqués sur place et remplacés avec un minimum de travail, etc. Avec des journées de travail qu’on peut estimer à trois ou quatre heures, la subsistance est assurée et le problème de ces sociétés semble, plutôt que la recherche incessante et obsessionnelle de nourriture, la capacité à organiser des loisirs agréables (d’où l’importance des conteurs, amuseurs publics, etc.). On dort beaucoup, on se repose fréquemment (par exemple un jour de chasse puis un jour de repos au camp). Les cérémonies, danses, visites, etc. vont constituer un temps aussi long, sinon plus, que le temps consacré au travail. (Il faudrait rapprocher toutes ces remarques de ce qu’on sait de l’emploi du temps des retraités des villages reculés du Limousin à population âgée ou encore de l’usage du temps par les chômeurs de longue durée) Ces sociétés connaissent des contraintes démographiques rudes même si, la plupart du temps, elles peuvent supporter facilement une population plus importante que celle qu’elles connaissent. Le problème vient surtout des individus incapables de se déplacer (malades, personnes trop âgées) qui doivent être supprimés car on ne peut pas les transporter. L’infanticide des filles permet également de réguler le trop plein de population qui s’observent quand la croissance démographique tend à l’emporter sur les ressources disponibles.

Dans le deuxième chapitre, Sahlins examine la question du mode de production domestique au travers des formes simples d’activités agricoles, par exemple, l’agriculture sur brûlis. Il présente ce mode de production domestique comme un mode produisant structurellement moins qu’il ne serait capable de le faire. Le problème à expliquer est donc celui de cette sous-production structurelle. Le mode de production domestique (MPD) se caractérise par une sous-utilisation évidente des ressources productives : la terre cultivée est très loin de représenter la terre cultivable, l’ensemble des individus susceptibles de travailler est loin d’être mobilisé (par exemple la durée de la vie active exigée des individus chez des populations pourtant géographiquement proches peut varier de 25 à 40 ans), la quantité de travail appliquée aux tâches productives est très loin d’être maximale (au maximum cinq heures de travail journalier en moyenne). De plus la régulation démographique de ces sociétés, régulation culturelle s’il en est, vise ou contribue à sous peupler le territoire occupé. Dans l’ensemble, la comparaison entre sociétés d’agriculteurs sur brûlis et sociétés de chasseurs-collecteurs est plutôt en faveur des dernières si on adopte comme critère le rapport entre la quantité de travail et le produit obtenu. On peut conclure de ce qui précède que, dans ces sociétés, le travail n’est pas un facteur de production rare et cette absence de rareté s’explique avant tout par les caractéristiques du MPD. D’une façon générale, en dehors des relations de marché, l’intérêt d’accumuler des biens peut paraître sans objet : à qui vendre un surplus si tout le monde est à peu près satisfait de ce qu’il a et si les relations d’entraide suffisent à pallier les mauvais moments.

Les observations de terrain font apparaître également des variations très fortes de succès et d’échec entre groupes familiaux. Là où des études quantifiées ont été tentées, on peut estimer que, en général, entre un quart et un tiers des familles s’en tire plutôt mal et il n’y aurait qu’à peine 20% de celles-ci qui obtiendraient plus qu’il ne leur faut. Dans le MPD il y a donc une proportion assez forte de familles qui s’en tirent plutôt mal. En même temps, toutes les familles sont susceptibles, à un moment ou à un autre, de se trouver en difficulté ne serait ce que parce que le pourcentage de travailleurs actifs mobilisables varie forcément avec la répartition par âge des individus qui les composent, ce que Sahlins appelle le “cycle de croissance domestique”.

À partir de l’ensemble de ses observations, Sahlins explique que “dans les communautés primitives, une fraction considérable de la force de travail disponible peut se trouver excédentaire en raison même du mode de production.”

La division du travail ne peut se concevoir en dehors de la maisonnée où les hommes et les femmes, les jeunes et les vieux, etc. ne sont pas affectés aux mêmes tâches. Mais, en dehors de cette forme élémentaire de division du travail, le MPD n’a tendance à en développer aucune. Réfléchissant sur la relation entre l’homme et l’outil, Sahlins fait remarquer que “jusqu’à très récemment, toute l’histoire du travail est celle du travail produit par une main d’œuvre qualifiée. Seul un système industriel peut espérer survivre avec une proportion de travailleurs non qualifiés telle que nous la connaissons actuellement; dans une situation analogue, le paléolithique aurait péri….. Jusqu’à l’avènement de la révolution industrielle proprement dite, le produit du travail humain a augmenté beaucoup plus grâce au savoir-faire de l’ouvrier qu’à la perfection de ses outils.”

Le MPD est un système foncièrement hostile à la constitution de surplus dans la mesure où les producteurs familiaux peuvent se contenter absolument de produire juste ce qui leur est nécessaire. La question de l’intensification de la production est donc une question

cruciale à élucider. Il est plus que probable que la réponse soit à chercher non pas dans des éléments économiques mais dans des caractéristiques politiques des sociétés. Le MPD étant particulièrement réfractaire à l’apparition d’un pouvoir autre que celui des maisonnées, il faudrait alors comprendre comment un processus de différenciation politique entre ces maisonnées peut intervenir et se cumuler de façon à permettre progressivement à certaines d’entre elles de s’ériger au-dessus des autres et de contraindre ensuite ces dernières à travailler davantage pour les enrichir.

Ce processus d’accumulation, lorsqu’il intervient, n’a rien d’irréversible. Par exemple, après la perte des débouchés méditerranéens à la suite des victoires arabes, l’occident médiéval retombe dans une certaine torpeur. Les agriculteurs ne pouvant plus vendre leurs surplus se contentent de la vieille économie de subsistance et la production se ralentit. Quand des populations archaïques sont mises en contact avec des occidentaux travaillant pour le marché ces derniers dénoncent sans cesse la paresse des indigènes qui n’ont pas le goût du travail, etc. On peut également constater des phénomènes apparemment aberrants : quand le prix des produits agricoles de l’agriculture de plantation augmente, les planteurs indigènes vont se mettre à cultiver moins alors qu’ils vont intensifier leur production en cas de chute des cours. En fait, ces producteurs sont uniquement soucieux de se procurer grâce à un travail ennuyeux des biens de consommation du type “casserole en aluminium, gazinière, etc.”. Ils travaillent jusqu’à ce que leur but soit atteint et pas plus. (Même remarque avec la rotation du personnel en Amérique centrale dans les années 1950- 60. Les entrepreneurs américains augmentent les salaires pour freiner le turn-over et aboutissent au contraire à l’augmenter puisque les travailleurs ont besoin de moins de temps pour se procurer la somme qu’ils s’étaient fixée au départ).

Chayanov, ethnologue russe des années 1950-60, étudie la production agricole des familles paysannes d’avant la révolution de 1917. Il démontre que “plus grande est la capacité relative de travail de la maisonnée, moins ses membres individuels travaillent effectivement”. Ce résultat est logique dans le système du MPD. On peut d’ailleurs relier ce phénomène avec le discours des “modernisateurs” communistes sur les paysans parcellaires russes. On y retrouve sans peine les vieilles idées des colonialistes sur la fainéantise congénitale des indigènes. À cet égard, la collectivisation est aussi une tentative pour augmenter la productivité et la discipline du travail par des méthodes avant tout politiques et non économiques.

À propos de la propriété : “Les peuples primitifs ont inventé bien des manières d’exalter l’homme au-dessus de ses semblables. Mais l’emprise du producteur sur ses propres moyens économiques interdit le recours à la plus contraignante de toutes celles qui sont attestées dans l’histoire : le contrôle exclusif des moyens économiques par quelques-uns qui, de ce fait, tiennent tous les autres à merci. Dans les sociétés primitives, le jeu politique se joue au-delà de la production, à un niveau supérieur, avec des gages tels que la nourriture ou autres produits ouvrés; en l’occurrence, le geste le plus habile, comme aussi le droit de propriété le plus convoité, est celui de prodiguer ses biens.”

L’anarchie sociale, inhérente au MPD, est compensée par des forces politiques qui tendent à structurer la société d’une façon plus large que l’addition simple des maisonnées. Ces forces sont la religion, la conception d’une relative unité face à d’autres ensembles différents de maisonnées, etc. d’une façon générale, tout ce qui oblige ces lignées familiales autonomes à coopérer.

Ceci étant, les caractéristiques du mode de production domestique tendent en permanence à fragiliser toutes les formes de regroupement politique qui dépassent tant soit peu la lignée. La faiblesse des raisons contraignant les lignages à coopérer entraîne inévitablement une tendance à l’éparpillement des lignées, au factionnalisme, dès que des problèmes importants apparaissent entre familles de lignages différents. C’est probablement la raison pour laquelle les regroupements (dans des villages, etc.) restent de taille très restreinte. Bien avant que la taille démographique optimale (en fonction des possibilités de nourriture locale) soit atteinte, ces communautés de lignages se séparent et essaiment pour éviter d’en venir à de plus dures extrémités.

Le troisième chapitre examine à quelles conditions le MPD peut amener à l’intensification de la production. La première raison se trouve probablement dans le fait que s’il y a en permanence des familles qui sous produisent par rapport à leurs besoins, cela suppose qu’il y en ait d’autres qui fassent l’inverse. La famille du “big man” mélanésien doit travailler dur pour satisfaire toutes les demandes auxquelles elle est confrontée à cause de sa générosité. La conquête du prestige suppose de pouvoir donner beaucoup. De plus les obligations par rapport à la parenté lointaine entraînent de pouvoir offrir de nombreux cadeaux en viande, aliments, etc. Cependant, en période de famine ou de difficultés alimentaires, les familles ont tendance à se replier sur elles mêmes en essayant d’échapper à leurs obligations de solidarité. Ce phénomène de repli, caractéristique de l’économie du MPD, implique qu’il soit contré par une autorité qui le transcende. L’émergence des chefferies correspond à ce besoin de transcender les limites du MPD car “quand bien même le chef est mû par des motifs d’ambition personnelle, il incarne une finalité collective, il personnifie un principe économique public qui va à l’encontre des intérêts privés et des intérêts étroitement limités de l’économie domestique.” La prodigalité des chefs tend à stimuler la production bien au-delà de ce qu’il est nécessaire de produire pour la simple subsistance. Mais la nécessité de répondre à don par un contre don, la compétition entre ceux qui briguent les honneurs et le prestige tend globalement à entraîner les sociétés primitives à produire plus que ce qui est juste suffisant.

Quand l’état est en voie de formation, ce processus s’intensifie encore plus et surtout, il s’inverse. Alors qu’au début de son ascension vers la chefferie, le “big man” maori doit travailler dur pour faire des cadeaux, au terme du processus, le roi tahitien perçoit le tribut. Il a utilisé son prestige pour gagner du pouvoir sur les autres et, finalement, les asservir. Commence alors un cycle du pouvoir où le chef et ses successeurs commencent par gagner de plus en plus en influence et en “clientèle” puis, au-delà d’un certain niveau d’expansion, certains de leurs clients commencent à être mécontents, certains des soumis récents tendent à s’émanciper et la nécessité d’intensifier l’ampleur du prélèvement sous forme de tribut pour redistribuer davantage aux mécontents finit par lasser la masse de la population. La situation est mûre pour qu’un nouveau prétendant s’impose en rassemblant autour de lui les mécontents et qu’un nouveau cycle, plus favorable aux “petits”, au moins au départ, se mette en route. (Ceci ressemble beaucoup à ce que Duby décrit des raisons de la croissance économique au haut Moyen-Âge. Il explique la croissance par la capacité des nouveaux rois et des grands seigneurs féodaux à intensifier le prélèvement d’impôts sur la paysannerie ce qui pousse celle-ci à travailler davantage pour retrouver son niveau de vie antérieur.)

Dans le quatrième chapitre, Sahlins analyse l’esprit du don en partant du fameux passage de Mauss sur le Hau, c’est-à-dire l’esprit du donateur qui reste dans la chose donnée et qui fait que cette chose veut retourner à son propriétaire d’origine. Il en propose une autre interprétation en faisant remarquer que le hau n’intervient que lorsqu’il y a plus de deux partenaires dans l’ensemble des échanges. Mauss interprétait le Hau comme l’esprit de la chose donnée qui veut revenir à son propriétaire de départ ce qui implique de répondre au don de cette chose par un contre-don équivalent qui calme le Hau. Sahlins montre qu’il s’agit en fait d’un cas particulier d’échange. Quand un bien passe de A à B et de B à C et que C fait un bénéfice (Hau signifiant exactement augmentation, croît) grâce à ce “don”, il est logique que le produit de ce bénéfice revienne à A, à celui qui est à l’initiative de l’échange. Cela signifie que, dans la mentalité Maori, il est impensable de gagner quelque chose au détriment d’autrui. Le croît d’un troupeau donné doit revenir logiquement à celui qui, à l’origine, a donné les premiers animaux.

Sahlins s’intéresse ensuite à la philosophie politique de l’essai sur le don en la comparant avec celle du Léviathan de Hobbes. Le don est la manière dont les primitifs s’assurent de la paix qui est garantie dans les sociétés non segmentaires par l’état. Dans la société primitive, la prégnance des groupes familiaux segmente la société entre des clans qui peuvent rentrer perpétuellement en guerre. L’autorité des chefs est insuffisante pour garantir une paix durable. Dans ce cas-là, le don remplace partiellement l’état dans l’instauration de la paix civile. Son importance provient de la faiblesse ou de l’absence de l’état. C’est ce qui explique que la générosité dans les sociétés primitives soit à nos yeux de la folle prodigalité car les primitifs sont confrontés à des choix très contrastés. Les relations entre groupes humains segmentaires ne peuvent en effet qu’être extrêmes, soit on s’évite ou l’on se fait la guerre, soit on donne, on reçoit et l’on redonne. Il ne peut y avoir de solution intermédiaire alors que, dans les sociétés étatiques, le monopole de l’emploi de la force par l’état permet aux citoyens d’avoir des relations à la fois plus garanties et donc plus stables mais aussi forcément moins intenses, dans la mesure où la régulation sociale se fait uniquement au travers des contacts directs entre individus membres de groupes familiaux autonomes et non entre groupes familiaux entiers. Dans les sociétés primitives, “refuser de donner, négliger d’inviter, comme refuser de prendre, équivaut à déclarer la guerre; c’est refuser l’alliance et la communion (Mauss)”. À cet égard, le potlatch (compétition ostentatoire de dons où le vainqueur écrase ses adversaires sous sa générosité) peut être compris comme une sorte de guerre sublimée. Le développement du don et du contre don peut donc être compris somme une sorte de soumission mutuelle des individus membres des clans familiaux à un principe fondateur de paix sociale et de possibilité de culture. “Le pire, c’est de ne pas donner de cadeaux. Si les gens ne s’aiment pas et que l’un d’eux fait un cadeau, alors l’autre doit l’accepter et cela apporte la paix entre eux. Nous donnons ce que nous avons : c’est comme cela que nous vivons ensemble. (citation Boschiman donnée par Marshall)”

Le cinquième chapitre concerne la sociologie de l’échange primitif. Sahlins y distingue deux grands types d’échange : l’échange de réciprocité et l’échange de redistribution. L’égalisation des échanges ne se fait pas dans le court terme mais à très long terme. À vrai dire, “l’espérance de réciprocité est indéfinie”.

Dans le sixième et dernier chapitre Sahlins tente d’établir une théorie de la valeur d’échange dans le commerce primitif. Il montre que les tendances de l’offre et de la demande ne sont pas inexistantes dans ce type d’économie mais qu’on ne peut pas en inférer qu’il s’agit de marchés au sens que nous donnons à ce terme puisque les vendeurs et les acheteurs ne s’y conduisent pas individuellement mais en groupes organisés. Il ne peut être question lors d’une expédition commerciale de voler à quelqu’un d’autre son correspondant commercial habituel. Il ne peut être question de rentrer dans des transactions commerciales librement, etc. Autrement dit, le commerce est une activité qui n’a rien de “libre” au sens de la liberté des transactions que nous connaissons dans nos sociétés. Les correspondants “Kula” décrits par Malinowski sont stables et n’importe qui ne peut pas participer à une expédition Kula. Le commerce, comme la production, s’inscrit dans un ensemble social qui le dépasse, ensemble structuré par les relations de parenté ou par des relations assimilées aux relations de parenté.

Pierre CLASTRES

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Source:

http://www.anthropomada.com/bibliotheque/Pierre%20CLASTRES.pdf