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Anarchie, Société des Sociétés, antidote à l’autoritarisme, voie vers la réalisation de notre humanité…

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« Les anarchistes ont un tel désir d’ordre qu’ils n’en supportent aucune caricature. »
~ Antonin Artaud ~

 

Anarchisme, sciences sociales et autonomie du social

 

Julien Vignet

 

Source:
http://www.journaldumauss.net/?Anarchisme-sciences-sociales-et-autonomie-du-social

 

Julien Vignet est sociologue, CERReV, université de Caen Normandie

 

L’anarchie des anarchistes n’est pas le chaos, le désordre, ni le laissez-faire poussé jusqu’au bout des libéraux. Ils promeuvent en réalité une constitution sociale de la société, plutôt qu’une constitution politique ou religieuse. Ce sont les individus ordinaires, à la base, qui décident de se regrouper librement et dans les formes qui leur conviennent. Cette autonomie du social est aussi à la base des sciences sociales, qui émergent en même temps que l’anarchisme. Proudhon et Bakounine sont deux figures de l’anarchisme historique permettant de dévoiler les passerelles entre anarchisme et sciences sociales à partir de cette autonomie du social. En même temps, les anarchistes participent à remettre la science à sa place, mettant en garde contre le gouvernement des savants et développant des pratiques populaires pour entraver la spécialisation et l’émergence d’une élite séparée de scientifiques.

Les anarchistes portent une conception particulière de la vie sociale. En révolte aussi bien contre les structures hiérarchiques anciennes, comme la religion, que face à l’ordre capitaliste se mettant alors en place, ils et elles ont une détestation de la politique. C’est comme si la vie sociale était entravée par l’Etat, le capital et la religion.

Cependant, les anarchistes [1] ne promeuvent pas le laissez-faire à la manière des économistes libéraux. Ils et elles en sont de farouches opposants. L’anarchie est, à certains égards, une sorte de constitution sociale, par les gens eux-mêmes et leurs activités, plutôt qu’une constitution à partir de l’hétéronomie de la politique, de l’économie capitaliste ou de la religion. Or, cette autonomie du social n’est-elle pas aussi à la base des sciences sociales, qui émergent en même temps que l’anarchisme ?

Nous nous intéresserons à cette autonomie du social chez deux figures de l’anarchisme historique, à savoir Proudhon et Bakounine, qui ont par ailleurs appuyé leurs propositions révolutionnaires sur des analyses empruntant à la science de l’époque. Nous essaierons ensuite de creuser la question de savoir sur quel fondement les anarchistes font reposer cette sorte d’intelligence intrinsèque du social, avant d’évoquer les formes d’organisation sociale imaginées pour incarner l’anarchie. Enfin, nous verrons quel lien peut être tissé entre cette conception anarchiste et les sciences sociales, au-delà de la concordance de temps. En effet, de telles sciences ne reposent-elles pas elles aussi sur l’affirmation d’une irréductibilité, voire d’une autosuffisance du social ? En même temps, les anarchistes participent à remettre la science à sa place, mettant en garde contre le gouvernement des savants et développant des pratiques populaires pour entraver la spécialisation et l’émergence d’une élite séparée de scientifiques.

L’autonomie du social chez Proudhon

Le social contre la religion et la politique

Pierre-Joseph Proudhon est le premier à se définir anarchiste positivement en 1840. Il s’oppose à la propriété privée, à l’Eglise, au parlementarisme et au gouvernement en général. Il fait un lien étroit entre domination politique, domination économique et domination religieuse, considérées toutes comme des entraves à l’épanouissement de la justice.

Proudhon confiait ainsi dans ses Carnets de 1852 : « Je fais de la politique pour la TUER. EN FINIR AVEC LA POLITIQUE » [2]. Ce n’est alors pas seulement l’abolition de tous les gouvernements qui est visé, c’est aussi l’idée que la société peut se constituer d’elle-même, par la libre organisation des forces économiques et sociales. Il est encore plus clair dans Les confessions d’un révolutionnaire, où il distingue la constitution politique de la constitution sociale de la société. La seconde repose sur la libre association, l’égalité et la réciprocité et vise à affaiblir et écarter la première, fondée sur l’autorité et la hiérarchie.

« Je distingue en toute société deux espèces de constitutions : l’une que j’appelle la constitution SOCIALE, l’autre qui est la constitution POLITIQUE ; la première, intime à l’humanité, libérée, nécessaire, et dont le développement consiste surtout à affaiblir et écarter peu à peu la seconde, essentiellement factice, restrictive et transitoire. La constitution sociale n’est autre chose que l’équilibre des intérêts fondé sur le libre contrat et l’organisation des forces économiques qui sont, en général : le Travail, la Division du travail, la Force collective, la Concurrence, le Commerce, la Monnaie, le Crédit, la Propriété, l’Egalité dans les transactions, la Réciprocité des garanties, etc. La constitution politique a pour principe l’AUTORITE, ses formes sont : la Distinction des classes, la Séparation des pouvoirs, la Centralisation administrative, la Hiérarchie (…) » [3].

L’anarchisme de Proudhon vise explicitement à sortir de l’aliénation politique. Comme l’affirme Pierre Ansart, il « tend à libérer les force sociales des pouvoirs aliénants » [4], permettant ainsi d’instituer une société qui ne serait plus divisée en fractions ennemies et prise par un ensemble d’illusions.

Proudhon ne considère pas seulement l’exploitation capitaliste ou la domination étatique. Il est conscient qu’il existe des sacralisations qui empêchent la société de prendre conscience d’elle-même et de ses capacités. La refondation des rapports sociaux sans autorité révélée ou transcendante passe par la critique de la religion. C’est pourquoi Proudhon s’en prendra aussi à l’Eglise.

Il va plus loin en affirmant que politique et religion sont indissociables. Non seulement il fait alors de la religion un pouvoir politique, ne pouvant exister « qu’en s’appropriant la politique profane et les lois civiles » [5], mais il atteste du caractère sacré que prennent les institutions politiques pour se légitimer. Etat et Eglise, deux formes d’autorité instituées, utilisent les mêmes fondements pour justifier leur existence, et produisent les mêmes effets.

« Quoi qu’il en soit, il importe, pour la conviction des esprits, de mettre en parallèle, dans leurs idées fondamentales, d’un côté, le système politico-religieux, – la philosophie, qui a distingué si longtemps le spirituel du temporel, n’a plus droit de les séparer ; – d’autre part, le système économique.

Le Gouvernement donc, soit l’Église et l’État indivisiblement unis, a pour dogmes :

1. La perversité originelle de la nature humaine ; 

2. L’inégalité essentielle des conditions ; 

3. La perpétuité de l’antagonisme et de la guerre ; 

4. La fatalité de la misère. D’où se déduit : 

5. La nécessité du gouvernement, de l’obéissance, de la résignation et de la foi.

Ces principes admis, ils le sont encore presque partout, les formes de l’autorité se définissent elles-mêmes. Ce sont :

a) La division du Peuple par classes, ou castes, subordonnées l’une à l’autre, échelonnées et formant une pyramide, au sommet de laquelle apparaît, comme la Divinité sur son autel, comme le roi sur son trône, l’autorité ; 

b) La centralisation administrative ; 

c) La hiérarchie judiciaire ; 

d) La police ; 

e) Le culte » [6].

Il n’est pas étonnant que ce philosophe de l’immanence s’attache à critiquer les formes de transcendance productrices d’illusions, et dont l’Eglise est une incarnation de l’époque. L’antithéisme de Proudhon est pourtant peu rappelé, et parfois même mis en doute.

Proudhon se réfère régulièrement à Jésus, et ne cache pas son admiration pour la morale égalitaire et communautaire des évangiles [7]. Cela facilite probablement qu’il soit parfois assimilé à un spirituel finalement hanté par son enfance religieuse. Il y a certes pour Proudhon un mystère de l’existence et une inquiétude du sens. C’est pourquoi il ne balaie pas d’un revers de la main la question de la foi, si présente dans l’histoire de l’humanité. Cette sensibilité le fait respecter le questionnement religieux, associé dans le même temps à une critique virulente des institutions religieuses de son époque. Il n’en est pas moins clair sur ses positions contre l’Eglise et sur la nécessité de purger le socialisme de son arrière-fond religieux, présent notamment chez Fourier, Saint-Simon ou Leroux. C’est pourquoi il peut affirmer « je n’adore rien, pas même ce que je crois : voilà mon antithéisme » [8].

Probablement l’expérience sociale et politique de son époque, dans laquelle l’Eglise joue le rôle d’appui de la répression des révoltes populaires, influence-t-il son anticléricalisme. Il est difficile de ne pas malmener celui qui vous calomnie et attise les condamnations à votre égard.

Une science proudhonienne de la société à visée normative

Pour Proudhon, la société est immanente, traversée d’antagonismes, et faite par des forces collectives, toujours en mouvement. Il cherche donc une science de la société se promettant d’instaurer le meilleur état social par rapport à ce qu’est la société : une science à visée normative capable d’instaurer l’égalité et la justice. La société se fait en vertu de forces inconscientes, et les individus obéissent sans en avoir l’intelligence. La science ainsi promue doit permettre la compréhension de ses forces, et permettre à l’humanité en quelque sorte de prendre conscience d’elle-même [9].

Proudhon, ancien ouvrier typographe, se méfie de la métaphysique. Il rejette l’idée de savoir absolu. De la même manière, l’action est première par rapport aux idées : il met ainsi l’accent sur l’effort collectif, en opposition au déterminisme et à la providence ; la révolution est la manifestation la plus forte de cet effort collectif créateur. C’est en cela que la société est immanente : c’est l’action humaine qui produit non seulement le monde matériel, mais aussi les idées, les valeurs et les mentalités [10]. De fait, pour Proudhon, « la philosophie doit être essentiellement pratique

 » [11]. Elle n’a pas une fonction spéculative, et s’inscrit dans la vie quotidienne. De la même manière, elle n’est pas une pratique élitiste d’oisifs, mais a une finalité d’action à visée émancipatrice par les prolétaires. La science ne se perd pas dans les limbes de la théorie, elle reste ancrée dans la réalité ordinaire et liée à la recherche de l’amélioration des conditions humaines.

Conformément à cette position, la science promue par Proudhon ne peut être qu’empirique. Elle part de l’observation. Proudhon l’incarnera en étant attentif aux expérimentations sociales des classes populaires qui jaillissent à son époque : mutuelles, coopératives et sociétés secrètes. C’est probablement lors de son passage à Lyon, avec son effervescence portée par les canuts, que mûrira chez lui son mutuellisme. Il y restera entre 1843 et 1847, à la veille de la révolution associationniste de 1848, et y côtoie le socialisme le plus agité.

Dans La capacité politique des classes ouvrières [12], testament politique de Proudhon, il évoque et justifie les efforts des prolétaires pour affirmer leur autonomie politique et matérielle à travers des mutuelles, des coopératives et des syndicats. Il enjoint les ouvriers à l’abstention lors des élections. Leur capacité politique réelle réside dans l’organisation d’un mouvement social autonome. Un temps méfiant vis-à-vis de l’association, il devient l’un de ses plus ardents défenseurs. Pour lui, les gens de bras ne sont pas dépourvus de capacité politique, bien au contraire. Ils n’ont pas à être guidés par une avant-garde, mais créent ici et maintenant des expérimentations sociales sur le terrain économique, permettant d’affirmer immédiatement l’autogestion généralisée future. C’est ce que les socialistes « partageux » sont alors en train de faire. C’est en cela que l’analyse du social par Proudhon est profondément anarchiste : la société, qui est toujours autoproduite, peut se faire consciemment elle-même. Elle résulte de l’association de forces sociales, et non d’un principe organisateur transcendant, que ce soit la religion ou l’Etat. Or, l’anarchie est impossible si ce n’est pas le cas : s’il n’y a pas d’autonomie du social, il n’y a pas d’anarchie possible. L’anarchisme ne vise en ce sens rien d’autre que de favoriser l’autonomisation du social, notamment par rapport au politique dont il se défie.

La prédominance du social chez Proudhon repose sur le fait qu’il est une condition de l’humanité de l’être humain : « l’homme le plus libre est celui qui a le plus de relation avec ses semblables » [13]. L’être humain est un être sociable parce qu’il a besoin des autres, et ce non seulement pour assurer sa survie ou perpétuer l’espèce, mais surtout parce qu’il ne peut s’épanouir sans autrui ni culture partagée. La liberté ne trouve pas sa limite chez les autres. Elle n’est pas non plus un vide investi d’un pouvoir infini, qui fait que l’expérience radicale de l’existence humaine est d’abord angoisse absolue. La liberté est dans la relation. La plus grande liberté se développe à travers des formes d’activités mutuelles entre égaux. La politique, la religion, l’économie capitaliste empêchent ce développement, et c’est pourquoi il faut selon Proudhon les combattre en leur substituant graduellement d’autres pratiques sociales qui finiront immanquablement à créer d’autres formes de vie au sein d’une autre société. Ce ne sera pas pour autant un point d’arrivée ou une fin de l’histoire. La société est un mouvement de forces diverses, et l’anarchie n’est qu’une sorte d’équilibre en gestation continue, appuyé sur le plan politique par le confédéralisme, et sur le plan économique par le mutuellisme.

Précisons que Proudhon pose deux problèmes de principe aux anarchistes : il est antisémite et misogyne. L’antisémitisme de Proudhon est lié au fait qu’il considère que les Juifs sont à l’origine du capitalisme [14]. Cet antisémitisme, sous une forme différente et plus nuancée, on le retrouvera chez Bakounine à la fin de sa vie, suite à ses polémiques avec Karl Marx. Il ne faut pas les taire, comme il est souvent fait. Cependant, l’antisémitisme de Proudhon n’apparaît pas dans ses constructions théoriques. En revanche, il en est différemment de sa misogynie. Il fait du mariage un pivot de la société, et de la famille l’unité sociale de base.

Joseph Déjacque, l’inventeur du terme libertaire, publie un pamphlet en réponse à et en rupture avec Proudhon : De l’Être humain mâle et femelle. Lettre à P.-J. PROUDHON. Exilé depuis la révolution manquée de juin 1848, il est sans doute le plus virulent contre Proudhon, ce « vieux sanglier qui n’est qu’un porc » [15]. Il y défend l’égalité homme-femme : « dites à l’homme et dites à la femme qu’ils n’ont qu’un seul et même nom comme ils ne font qu’un seul et même être, l’être-humain ». De même, il défendra l’émancipation de tous les êtres, quels que soient leur sexe, leur couleur de peau, leur âge. La révolution consiste en un combat dans les rues et dans les foyers contre un modèle social fondé sur la propriété et la famille. Depuis New-York et la Nouvelle-Orléans, il dénonce le massacre et le pillage des indiens d’Amérique ainsi que l’esclavage des noirs dans plantations. Joseph Déjacque est en ce sens bien plus anarchiste que Proudhon, qui aura pourtant été l’un de ses maîtres à penser.

L’autonomie du social chez Bakounine

Bakounine était un lecteur de Proudhon. Après 50 ans, il s’est lui-même déclaré anarchiste, et est devenu l’un des principaux théoriciens de l’anarchisme révolutionnaire. Il est alors somme toute logique de retrouver cette autonomie du social chez lui. Elle est clairement affirmée dans Fédéralisme, socialisme et antithéologisme, dont il termine la rédaction en 1868 :

« La société, c’est le mode naturel d’existence de la collectivité humaine indépendamment de tout contrat. Elle se gouverne par les mœurs ou par des habitudes traditionnelles, mais jamais par des lois. Elle progresse lentement par l’impulsion que lui donnent les initiatives individuelles et non par la pensée, ni par la volonté du législateur. Il y a bien des lois qui la gouvernent à son insu, mais ce sont des lois naturelles, inhérentes au corps social, comme les lois physiques sont inhérentes aux corps matériels » [16].

Bakounine l’antipolitique

Pour Bakounine, formé à l’hégélianisme, l’humanité a une nature sociale. Le social, régi par ses propres lois, préexiste même à l’individu et à la constitution politique. Il peut néanmoins se transformer par des efforts individuels. On retrouve ici à la fois la position antipolitique de Bakounine, sa conception fondée sur une philosophie de la nature de l’autonomie du social, et sa considération de l’action humaine comme productrice de la société. Ces trois éléments, que Bakounine peine parfois à concilier, constituent la base de sa pensée anarchiste, nourrie perpétuellement par son activité révolutionnaire. Si Bakounine appelle lui aussi, comme Proudhon, à s’appuyer sur la science, il considère toutefois que la connaissance rationnelle du monde – naturel et social – est insuffisante à l’émancipation. Il n’appelle pas au sentiment de révolte contre la science. Il n’associe pas non plus science et émancipation. Mais la science peut bien permettre de favoriser la conscience des individus des lois naturelles et des prescriptions sociales. Si les premières ne sont pas modifiables, les secondes peuvent être transgressées, et même bouleversées en vue de l’émancipation individuelle et collective. C’est le but de la révolution sociale. On retrouve donc chez Bakounine la même idée que chez Proudhon, celle de la possibilité d’une constitution de la société par le social lui-même, débarrassée du capitalisme, de la politique et de la religion.

Bakounine est célèbre pour sa polémique avec Marx, qui entraînera une rupture au sein de la Première Internationale, celle de l’Association Internationale des Travailleurs. Il a à la fin de sa vie une défiance absolue envers le pouvoir, qu’il soit bourgeois ou populaire : la lutte n’est pas politique, dans les couloirs des palais et les délégations parlementaires, mais strictement sociale. C’est pourquoi il refuse d’utiliser l’appareil d’Etat et la mise en place d’une dictature du prolétariat, contrairement aux communistes – qu’il nomme « autoritaires ».

Bakounine prophétise d’ailleurs ce que deviendra le bolchévisme. Dès le 19 juillet 1866, dans une lettre à Alexandre Herzen et Nicolaï Ogarev [17], Bakounine écrivait : « Toi qui es un socialiste sincère et dévoué, assurément, tu serais prêt à sacrifier ton bien-être, toute ta fortune, ta vie même, pour contribuer à la destruction de cet Etat, dont l’existence n’est compatible ni avec la liberté ni avec le bien-être du peuple. Ou alors, tu fais du socialisme d’Etat et tu es capable de te réconcilier avec ce mensonge le plus vil et le plus redoutable qu’ait engendré notre siècle : le démocratisme officiel et la bureaucratie rouge ». Il annonce les dérives que contiennent les positions sur la participation au jeu politique et sur la prise de l’appareil d’Etat dans une phase transitoire. Il pressent que la mise en place d’un Etat populaire s’accompagnera inévitablement de l’émergence d’une nouvelle classe privilégiée, celle des directeurs et des fonctionnaires, c’est-à-dire de la bureaucratie.

Suite à l’éclatement de la Première Internationale [18], il participe à la fondation de l’Internationale antiautoritaire à Saint-Imier en 1872, avec entre autres Carlo Cafiero, Errico Malatesta et James Guillaume. Celle-ci regroupe les sections espagnoles, italiennes, françaises, jurassiennes et américaines, et est alors l’organisation révolutionnaire la plus nombreuse. Son orientation, influencée par les idées de Bakounine, est clairement antipolitique. Elle déclare que « la destruction de tout pouvoir politique est le premier devoir du prolétariat » dans sa troisième résolution. Conformément à l’orientation anarchiste des carnets proudhoniens de 1852, il s’agit de faire de la politique pour détruire la politique.

Bakounine a bien conscience que son activité révolutionnaire comporte une composante politique. Il critique d’ailleurs l’indifférence à la question politique. Contrairement à ce que déclareront ces détracteurs à l’époque, il ne s’agit pas d’apolitisme, mais d’une position antipolitique – donc d’une affirmation de l’autonomie du social.

Le conflit avec Marx sur la question politique ne se situe pas seulement sur la prise de l’appareil d’Etat en vue de sa décomposition future – option de Marx – ou la lutte immédiate pour le dépérissement de l’Etat – option de Bakounine. Il y a chez Bakounine l’intuition d’une part maudite du pouvoir. 

« Je ne craindrai pas d’exprimer cette conviction, que si demain on établissait un gouvernement et un conseil législatif, un parlement, exclusivement composé d’ouvriers, ces ouvriers, qui sont aujourd’hui de fermes démocrates socialistes, deviendraient après-demain des aristocrates déterminés, des adorateurs hardis ou timides du principe d’autorité, des oppresseurs et des exploiteurs. Ma conclusion est celle-ci : il faut abolir complètement, dans le principe et dans les faits, tout ce qui s’appelle pouvoir politique ; parce que tant que le pouvoir politique existera, il y aura des dominants et des dominés, des maîtres et des esclaves, des exploiteurs et des exploités » [19].

La question n’est pas de savoir si tel ou tel dirigeant est corrompu, manipulateur, violent. Le pouvoir en lui-même pervertit. Le fait de se retrouver en position de pouvoir transforme l’individu et le place en situation où il ne peut qu’exercer une domination sur les autres.

Cette position antipolitique se confirme dans la Lettre à un français [20], au moment de la guerre franco-prussienne, où il déclare que l’émancipation sociale et économique du prolétariat entraînera son émancipation politique, ou plutôt son émancipation de la politique. Ce n’est pas pour autant qu’il n’y aurait pas de décisions collectives à prendre, bien au contraire. Bakounine considère que c’est une nécessité. Ce qui est rejeté, c’est la séparation d’une instance décisionnelle du corps social, et son institutionnalisation qui finit par la consacrer théologiquement.

Suffrage universel ou censitaire, là n’est pas la question pour Bakounine. L’élargissement du suffrage ne supprime en rien le mensonge qu’est la représentation. Le pouvoir corrompt, et se trouver en position de représentant ne peut que couper des aspirations populaires. Les assemblées centralisatrices favorisent le passage des « palpitations vivantes de l’âme populaire » vers des abstractions [21]. Ce n’est pas pour cela que Bakounine n’admet pas la représentation des sections au sein de l’A.I.T., via des mandats impératifs. Mais cette représentation n’intervient alors pas au sein d’un petit Etat en gestation – c’est du moins le sens de son engagement et de ses polémiques avec les tenants du centralisme – mais dans une fédération qui préfigure celle qu’il appelle de ses vœux.

Cette critique du pouvoir, il va jusque la formuler à destination des organisations ouvrières risquant de se bureaucratiser. De son expérience au sein de l’A.I.T., entre 1868 et son éviction en 1872, il en tire plusieurs leçons. Il note d’abord la tendance à la constitution d’une élite militante, qui se considère indispensable. Mécaniquement, elle s’habitue à décider à la place des autres, et les délégués se coupent de leur base. L’autonomie des sections et des individus doit justement venir empêcher cette dégénérescence, de même que les assemblées générales des membres.

Antithéologisme et philosophie de la nature chez Bakounine

L’anarchisme a, on l’a vu, dès son origine mis en avant une critique radicale tant du capitalisme et de l’Etat, que de l’Eglise. La domination n’est pas seulement matérielle, elle est aussi idéologique, et la religion vient couvrir la conscience d’un voile tout en légitimant les dominations existantes. Bakounine ne déroge pas à la règle. Il a très bien synthétisé cette pensée dans Dieu et l’Etat, ouvrage posthume recomposé par son ami Elisée Reclus en 1882. Il y proclame que « si Dieu existait, il n’y aurait pour lui qu’un seul moyen de servir la liberté humaine, ce serait de cesser d’exister » [22].

Pour Bakounine, une religion, et particulièrement l’Eglise catholique, se constitue comme pouvoir politique et économique. L’idéalité divine s’appuie sur l’exploitation économique et l’oppression politique des masses, richesse et puissance s’autoalimentant l’un l’autre [23]. Les religions instituées transforment la spiritualité en s’accaparant le fruit du travail des autres, et tombent dans un matérialisme étroit de privilégiés. Bakounine peut ainsi renvoyer dos à dos idéalisme et matérialisme : l’idéalisme religieux se concrétise sur terre en servant les forces matérielles, tandis que le matérialisme scientifique appuie l’idéalisme pratiques des classes populaires et des laissés-pour-compte.

Il met aussi à jour le fétichisme contenu dans l’idée de dieu, qui vient écraser l’humanité. « Dieu est tout, donc l’homme et tout le monde réel avec lui, l’univers, ne sont rien » [24]. Ce qui est ordinaire et passager est ainsi traité avec dédain, alors que « toute la vie des hommes réels, des hommes en chair et en os, n’est composée que de choses passagères » [25]. Il faut ainsi rendre à l’humanité et la nature ce dont elles ont été dépouillées en s’opposant à la religion. Cette dernière est l’incarnation idéale de ce dépouillement, celui de la capacité à produire le monde. Bakounine fait alors de son antithéologisme l’un de ses trois piliers fondamentaux de son anarchisme, avec le fédéralisme et le socialisme.

Bakounine s’oppose donc à l’hétéronomie de la politique et de la religion. D’où vient pour lui l’autonomie du social ? Bakounine est matérialiste. Il considère donc que l’esprit n’est pas séparé du corps, et que l’individu, qui est d’abord un corps, est le produit de la nature, puis de la société. De la nature d’abord, règne de la nécessité. Il n’y a aucune échappatoire, et aucun projet bakouninien de la sortie des forces naturelles. Il faut au contraire les reconnaître et les faire sienne. Il les distingue des forces sociales, qui elles ne sont pas inhérentes à notre être, mais viennent de l’extérieur de soi-même [26]. Il n’en reste pas moins qu’elle constitue l’individu, être irrémédiablement social pour Bakounine.

L’être humain « naît dans la société comme la fourmi dans la fourmilière et comme l’abeille dans la ruche ; il ne la choisit pas, il en est au contraire le produit, et il est aussi fatalement soumis aux lois naturelles qui président à ses développements nécessaires, qu’il obéit à toutes autres lois naturelles » [27]. La société précède l’individu, et l’imprègne, tant « la pression de la société sur l’individu est immense, et il n’y a point de caractère assez fort ni d’intelligence assez puissante qui puisse se dire à l’abri des attaques de cette influence aussi despotique qu’irrésistible » [28]. C’est d’ailleurs cela qui prouve le caractère social de l’être humain, tant la culture propre à un individu donné se reflète jusque dans les détails de sa vie.

L’individu est comme happé par le social, en même temps qu’il permet la création de liens avec les autres, par la confiance, la routine et les habitudes. A tel point que l’humanité se fonde d’abord sur la sociabilité : il n’y a pas d’êtres humains qui à un moment se mettent d’accord afin de créer volontairement la société, comme chez Rousseau. L’individu ne la crée pas, il en hérite. Il ne peut donc qu’être façonné intimement par la situation sociale-historique dans laquelle il naît.

Les prescriptions sociales prennent presque la consistance des nécessités biologiques. D’ailleurs, Bakounine considère l’espèce humaine comme une continuité des espèces animales : « ce qui n’existe pas dans le monde animal au moins à l’état de germe, n’existe et ne se produira jamais dans le monde humain » [29]. Bakounine distingue le milieu naturel, celui des biologistes, du milieu social, celui des sciences sociales et de l’activité révolutionnaire, mais les pense en continuité. En dernière instance, c’est la nature qui fixe le devenir humain. Si Bakounine en restait là, ce serait une autonomie du social en réalité dépendante des lois naturelles de l’univers ; une autonomie qui n’en serait alors pas une. Dans tous les cas, il y aurait un déterminisme incapable de penser le changement social.

Mais il n’en est rien chez Bakounine, révolutionnaire bien avant d’être philosophe. La continuité chez lui ne veut pas dire qu’il n’y a pas une différence qualitative nette entre l’animalité et l’humanité. L’être humain a pleinement accès à l’abstraction. Il peut penser et parler – et donc transmettre. S’il concède que certains animaux ont des capacités troublantes, ce ne sont que des bribes de ce que l’humanité possède en termes de faculté. De cette capacité de penser, il en fait le second de ces trois fondements du développement humain, avec lesquels s’ouvre le Dieu et l’Etat reconstitué en 1882 par Elisée Reclus [30].

Bakounine et la liberté

L’individu est capable de s’élever à la conscience, et par là de se déterminer lui-même au sein du milieu qui lui préexiste. Il sait reconnaître le monde qui l’enveloppe et les forces qui le déterminent, étape nécessaire avant de pouvoir agir dessus.

« Grâce à cette faculté d’abstraction, l’homme en s’élevant au-dessus de la pression immédiate que tous les objets extérieurs ne manquent jamais d’exercer sur chaque individu, peut les comparer les uns avec les autres, observer leurs rapports. Voilà le commencement de l’analyse et de la science expérimentale » [31].

L’être humain est un individu parlant et pensant. C’est pour cela qu’il peut échapper à la fatalité et s’ouvrir au règne de la liberté. La connaissance, que la science doit développer, est ainsi un maillon essentiel chez Bakounine : c’est par elle qu’il est doué de volonté et peut s’affirmer.

Pour autant, l’être humain ne saurait s’ouvrir à la liberté sans dépasser ce moment de la pensée. L’être humain humanise la nature, à partir de ses idées, par ses activités. C’est bien par l’action dans ce monde qu’il peut réaliser sa liberté : la science ne permet que la conscience de la liberté, qui demande à se réaliser par des actes.

S’il n’y a qu’à faire siennes les lois naturelles, sommes-nous condamnés à toujours nous incliner face aux prescriptions sociales ? Une telle affirmation serait contradictoire avec la vie que Bakounine a menée. Issu d’une famille de l’aristocratie russe, son père l’envoie faire ses classes dans l’armée à 14 ans. Il supporte mal la discipline militaire, et en opposition avec sa famille quitte l’armée quelques années plus tard pour s’inscrire à l’université à Moscou, où il fréquente un cercle révolutionnaire. Il voyage en Allemagne et en France, où il rencontre des socialistes. En 1848, il prend une part active à la révolution qui se déroule alors en France. Il tente de la propager en Allemagne, puis en Pologne où il est l’un des meneurs de l’insurrection populaire de Dresde. Il est finalement arrêté par les prussiens et condamné à mort. Sa sentence est commuée en travaux forcés à perpétuité, avant d’être livré à la Russie. Incarcéré dans des conditions difficiles, il est finalement déporté en Russie en 1857. Il réussit à s’enfuir en 1861, à 47 ans, via le Japon et les Etats-Unis, avant de gagner l’Europe. Il renoue avec les milieux révolutionnaires et adhère en 1868 à l’A.I.T. En 1870, il participe à une insurrection à Lyon, qui proclame la Commune, préfigurant celle de Paris quelques mois plus tard. Le soulèvement échoue, et Bakounine se réfugie à Marseille, puis en Suisse. Après le massacre des communards en 1871, les tensions sont vives au sein de l’A.I.T. Bakounine en est exclu en 1872 avec d’autres membres, et participe à la fondation de l’Internationale antiautoritaire. En 1873, épuisé, il décide d’arrêter le militantisme. Malade, il prend part aux préparatifs d’une insurrection à Bologne, espérant mourir sur les barricades. L’insurrection tourne court, et il meurt en 1876. Toute sa vie, il n’a cessé de braver les déterminismes de la société, depuis sa rupture familiale jusqu’à ses engagements révolutionnaires, debout sur les barricades et armes à la main. Son existence ne colle pas avec l’idée d’une action humaine entièrement engluée dans le milieu social.

Sa théorie n’est pas non plus une théorie du déterminisme. Elle fait la part belle à la liberté, et donc à la capacité humaine de transformer la société. Pour Bakounine, il est possible d’extirper les mauvaises habitudes pour les remplacer par des bonnes. La société est ainsi en partie productrice d’elle-même.

Chaque chose et chaque être possèdent une individualité propre, certes née de circonstances antérieures et issue du milieu social au sens large, mais qui permet des capacités autonomes d’action. C’est une parcelle d’autonomie minuscule devant l’infini du monde et des forces qui façonnent l’univers. C’est néanmoins un pouvoir créatif et imaginatif qui permet à l’individu, au moins de manière abstraite ou en tous cas incomplète, de s’élever au-dessus de la pression immédiate des choses qui l’entourent comme de ses mouvements propres et de ses appétits.

S’il n’y a pas de libre-arbitre, il y a la liberté au prix d’efforts et d’une révolte en partie dirigée contre soi-même – la partie façonnée par le milieu social. L’individu est pourvu de volonté. Sinon, l’individu serait réduit à une machine ou à des instincts. L’individu, par ses expériences et ses actions, modifie non seulement le monde dans lequel il s’insère, c’est-à-dire la société actuelle comme l’humanité et les choses dans leur ensemble, mais aussi sa psychologie. Cette volonté n’est pas un mystère de la vie, elle est fondée dans la chair et le sang, et possède sa propre dynamique. Elle peut ainsi grandir par les efforts de l’individu, la pensée ou les conditions sociales favorables. Ce que Bakounine nomme un ruisseau dans le courant universel de la vie, peut se transformer en torrent. Jusqu’à un certain point, l’individu qui s’émancipe peut alors devenir son propre éducateur et le créateur de soi-même et de son milieu social. Cette auto-détermination reste relative, enchaînée au monde naturel et social comme tout être vivant, mais elle existe et participe à façonner le monde. Donc l’individu n’acquiert pas cette petite partie d’autonomie de manière isolée, en s’arrachant au milieu social, mais en agissant dessus, et donc en s’y mêlant encore plus. Même l’action individuelle est immédiatement sociale.

L’individu chez Bakounine n’est donc pas constitué entièrement par les rapports sociaux, comme chez Marx ; ou plutôt, s’il est constitué par ses relations sociales, il y a aussi une part de subjectivité, qui permet notamment les ruptures non seulement personnelles mais aussi collectives, et les arrachements à la voie tracée par ses conditions, y compris les révoltes. Il n’y a pas de sujet révolutionnaire, tel le prolétariat chez Marx, voué à transformer de manière mécanique et nécessaire la société. Pour Bakounine, il existe bien des classes sociales, mais pas de classe révolutionnaire en soi. Certaines classes sociales peuvent jouer un rôle temporairement révolutionnaire, mais elles sont toutes en rivalité pour le pouvoir. Or, il s’agit pour lui d’en finir par la volonté avec la domination, et donc avec la division en classes sociales, mais aussi avec l’Etat, la religion, la famille patriarcale, avec les mœurs qui ont pénétré profondément l’individu, « de sorte que chacun en est en quelque sorte le complice contre lui-même » [32]. Il n’y a pas de mécanique révolutionnaire chez Bakounine, mais des voies expérimentales et des tentatives créant des ruptures et des chocs modifiant non seulement le milieu social général, mais aussi les structures psychologiques des individus.

Ces ruptures sont d’autant plus possibles que l’une des manifestations de cette part de liberté chez l’humain est le sentiment de révolte. Si la pensée est la facette positive de la liberté, la révolte en est la composante négative. Mais cette dernière est puissante, et le véritable moteur du développement de la liberté – c’est-à-dire de la capacité des êtres humains à développer leurs facultés leur permettant d’intervenir sur le monde. Elle est inscrite dans la condition humaine, et même si elle est toujours située dans un contexte historique et culturel particulier, elle est en ce sens universelle. La révolte, que Bakounine considère comme instinctive, fonde des traditions et des capacités d’organisation contre l’autorité, qui se transmettent à travers les âges. Immédiatement, elle est socialisée et participe à une sédimentation historique, faisant de l’histoire (sociale) de l’humanité ce qu’elle est. Cet « instinct de révolte », déjà très social, est à encourager face à bien d’autres dispositions humaines moins reluisantes, pour devenir un élan révolutionnaire. De négative, la révolte dans toute son ambigüité, à la fois violence ravageuse et destruction créatrice, devient positive et émancipatrice, une force matérielle capable de triompher. La révolution sociale, avec les destructions qu’elle suppose, est évidemment le choc par excellence, la rupture qui transforme non seulement le monde et les rapports sociaux (l’union libre plutôt que la famille patriarcale par exemple) mais suscite aussi un autre type d’humain, plus libre.

Bakounine tire de tout cela une définition sociale de la liberté. La liberté d’autrui n’est pas une limite, au contraire elle confirme et étend la mienne à l’infini.

« Je ne suis vraiment libre que lorsque tous les êtres humains qui m’entourent, hommes et femmes, sont également libres. La liberté d’autrui, loin d’être une limite ou la négation de ma liberté, en est au contraire la condition nécessaire et la confirmation. Je ne deviens libre vraiment que par la liberté d’autres, de sorte que plus nombreux sont les hommes libres qui m’entourent et plus profonde et plus large est leur liberté, et plus étendue, plus profonde et plus large devient ma liberté » [33].

Ce n’est donc pas une liberté du libre arbitre, avec un individu abstrait et atomisé. Il n’y a pas de liberté spontanée et isolée, indépendante du monde extérieur. Bakounine fournit ainsi des armes aux sciences sociales, dans les débats qui les animent avec les économistes étroits, tenants du libéralisme et de la liberté exclusive de l’individu contre la société. L’individu n’en est pas moins l’élément de base de l’anarchie, et donc de la société. Dans sa complétude, il est irréductible, singulier, vivant, bien plus qu’une simple incarnation du système institutionnel et social, et il convient de respecter absolument sa dignité.


Convergence des luttes…

L’anarchie et le fondement de l’intelligence intrinsèque du social 

Sur quel fondement se constitue le lien social pour les anarchistes ? Si l’équilibre ne repose ni sur la constitution politique, ni sur la nature humaine – égoïste pour les utilitaristes, altruiste pour Kropotkine – sur quoi d’autre peut-il reposer ? L’anarchisme semble parfois reposer sur une conception presque vitaliste de la société, où le mouvement de la vie aurait ses propres finalités qu’il conviendrait de ne pas entraver. C’est quelque chose que l’on retrouve en filigrane dans la pensée des anarchistes Bakounine ou Libertad, par exemple, et surtout chez Kropotkine.

Reprenant à son compte la morale sans obligation ni sanction de Guyau [34], Kropotkine considère quant à lui que la vie contient en elle-même le mobile de l’activité et de la morale. Le géographe russe va plus loin, et finit par fonder la morale sur une solidarité inscrite dans la nature – donc biologique [35].

Celui-ci fonde l’autonomie sur la biologie, ce qui est donc en réalité une négation de l’autonomie du social. Il publie en effet en 1902 L’entr’aide, un facteur d’évolution [36]. Il s’agit non seulement de montrer que la solidarité est un principe moteur tant de l’évolution animale que du changement humain, mais aussi de prendre le contrepied du darwinisme social mettant en avant la lutte concurrentielle pour la survie. L’entraide prime sur la lutte pour la survie des plus aptes. Kropotkine partage tout de même avec les socio-darwinistes l’idée qu’il y a une continuité absolue entre le naturel et le social. Cependant, contrairement à eux, il estime que l’entraide n’est pas simplement un comportement hérité, mais qu’il peut et doit se cultiver. Pour Kropotkine, il n’y a pas de principe biologique prédéterminant de l’entraide, mais des habitudes qui s’acquièrent et se modifient en fonction des situations et des milieux. C’est en fait une force réelle et importante dans le monde vivant, capable de contrebalancer la loi du plus fort. Il cède toutefois au même postulat consistant à reposer les comportements humains sur la biologie. Les sciences sociales comme l’activité révolutionnaire doivent se fondre dans une science de la nature. Qu’il y ait de l’altruisme dans la nature, et profondément ancré dans les sociétés humaines encore aujourd’hui [37], ne vient pas expliquer la socialisation et la transmission des pratiques les plus libertaires de la vie sociale.

L’évolutionnisme, qui considère que le changement est continuel, sans césures, intrinsèquement positif, est en réalité une négation du caractère immédiatement et intégralement social de l’humanité, et surtout des possibilités d’une action humaine libre, donc aussi transgressive et contestataire à l’issue incertaine. Le temps social n’est ni le temps biologique, ni le temps physico-cosmique [38]. Salvador Juan en élabore une critique systématique et précise dans son ouvrage Critique de la déraison évolutionniste (2006), dans lequel un chapitre est consacré au naturalisme anarchiste [39]. Un glissement des sciences de la nature vers les sciences sociales est à l’œuvre depuis la constitution de ces sciences, et les anarchistes s’essayant à la théorie reflètent aussi les travers de cette époque. Aujourd’hui, les prétentions de la biologie à expliquer le social s’appuient sur les nouveau

x développements des technosciences, comme la génétique. Comme l’affirme Salvador Juan, la constitution des sciences sociales passe pourtant par son dégagement d’un certain impérialisme de la biologie. A l’autonomie de la discipline – qui n’empêche aucunement des collaborations fructueuses [40] – correspond l’autonomie du social.

La recherche des continuités (au demeurant réelles [41]) entre humanité et le reste du vivant se fait par une négation des caractères distinctifs, et animalise du même coup l’humanité, donnant la part belle aux idéologies les plus réactionnaires et conservatrices, dont la génétique se fait aujourd’hui largement le relai. Il y a, rappelle Salvador Juan, bel et bien une distinction entre humanité et animalité – distinction ne veut pas dire meilleur, justifiant du même coup une domination possessive et ravageuse de la nature. Dès qu’il y a humanité, il y a immédiatement culture, c’est-à-dire symbole, outil, transmission. L’humanité est en ce sens beaucoup plus ancienne qu’on ne le considère habituellement [42].

Il est aisé de comprendre pourquoi un certain nombre d’anarchistes ont cédé à l’évolutionnisme de l’époque. Ils étaient aussi guidés par des motivations de rupture avec la religion, mais aussi par la volonté de remettre en cause la naturalité revendiquée des hiérarchies constituées. Bien souvent, la séparation radicale entre humanité et animalité s’intégrait parfaitement à l’évolutionnisme classique : les véritables humains étaient les blancs européens, les bourgeois, les êtres masculins… tandis que les autres étaient à des stades inférieurs encore marqués par l’animalité. Poser une continuité entre humanité et animalité permettait de désamorcer ces manières de légitimer l’ordre existant et les conquêtes coloniales. Cela ne remet néanmoins pas en cause son affirmation de l’autonomie du social. Il ne s’agit là que d’une contradiction initiale, en général corrigée par les anarchistes qui ont continué de s’inscrire dans ce mouvement.

Sans transcendance, le social livré à lui-même s’est parfois réfugié dans la biologie pour trouver son fondement. La reconnaissance entière de son autonomie ne peut pourtant passer qu’en prenant acte de sa dimension pleinement culturelle, produit d’une sédimentation historique qui pénètre les moindres détails de l’individu, ainsi que de l’action et de la contestation toujours situées. Peut-il y avoir autonomie du social sans s’inscrire finalement dans le mouvement de la vie sociale elle-même ? Il y aurait donc une sorte d’intelligence intrinsèque du social. Voilà un champ qui mériterait peut-être d’être exploré.

En réalité, les anarchistes ne fondent pas l’anarchie sur la biologie, mais sur l’action humaine. S’il n’y a pas constitution politique de la société pour les anarchistes, cela ne les empêche pas de promouvoir l’auto-institution par des individus conscients. 

Chez Proudhon, elle s’incarne dans des associations, mutuelles, coopératives des classes populaires et demain dans le confédéralisme associé au mutuellisme. Il promeut les liens contractuels directs entre égaux. Ce contractualisme peut cependant parfois être qualifié de « comptable », et reste enraciné chez lui dans un prisme économiste. Chez Bakounine se retrouve les mêmes ensembles sociaux, mais aussi les communes et les assemblées de base. Kropotkine, avec ses comparses anarchistes-communistes, vantera quant à lui les mérites de la commune, à la portée sociale plus large que les organisations économiques. Elle ne s’arrête pas à la production, et intègre les femmes, les enfants, les chômeurs, les anciens, les paysans, dans une optique d’élargissement par la solidarité, bouleversant sans cesse ses frontières et ses contours.

Au fondement de l’anarchisme, il y ainsi une distinction subtile entre instances séparées et social immanent. La religion est l’institution emblématique du dépouillement des capacités autonomes des personnes à produire leur société et à vivre leur vie librement. La constitution politique, incarnée par l’Etat et la législation, bénéficie de davantage de crédit, puisqu’il repose dans les sociétés contemporaines sur l’idée du contrat social. Pour les anarchistes, la politique est un lieu séparé, depuis lequel sont fixés les lois et les mœurs. Qu’elle soit monarchique, aristocratique ou démocratique, elle reste toujours surplombante et vient fixer les forces sociales. A l’inverse, l’anarchie peut se définir comme la situation où la société se fait elle-même, à la base, dans l’épaisseur du social : des lieux décisionnels non séparés, les mœurs, les usages et la sociabilité animés par l’éthique et la réciprocité. Les décisions communes prises dans les lieux institutionnels appropriés ne se substituent pas à un système de règles informelles gérant la vie collective, dans lequel les discussions directes de voisinage sont essentielles et des marges de manœuvre laissées aux individus. L’anarchie, fondée sur les principes de l’entraide, ce sentiment de solidarité conscient et volontaire, et de l’auto-organisation entre égaux, n’est pas le chaos. C’est une société sans dirigeants ni dirigés, où les accords et les règles ne sont pas figés mais définis librement et réciproquement au sein de structures collectives souples. Il n’y a pas de forme adéquate qui préexisterait au contenu – il est possible d’autogérer en capitaliste ou de discuter sans oppression d’une invasion – mais un souci permanent de maintenir vivant les raisons rendant l’anarchie désirable. D’où l’importance que tous les anarchistes accorderont à l’éducation, la transmission et la culture.

Anarchisme et sciences sociales

Les anarchistes ont creusé avec force le sillon d’une reconnaissance de l’autonomie du social. Cette dernière, on la retrouve dans les sciences sociales émergentes. N’est-ce pas ce qu’affirme Durkheim, pourtant très éloigné de l’anarchisme, quand il affirme en 1895 que l’objet de la sociologie se trouve entièrement dans les faits sociaux, et que les faits sociaux doivent être expliqués par d’autres faits sociaux [43] ? Mauss renforcera cette affirmation par la notion de « fait social total », en montrant notamment que les dimensions économiques ne sont pas dissociables des dimensions sociales et culturelles, cet ensemble venant façonner l’individu jusque dans son corps. La socio-anthropologie considère à sa suite le concept d’institution comme central. C’est alors « une création humaine dont personne n’est l’auteur et qui s’impose à tous mais que chacun adapte et peut participer à changer » [44].

L’autonomie du social s’affirme au sens d’une sphère séparée des autres sphères sociales, qui viendraient la pervertir. Cela ne pose pas seulement l’existence d’une sphère qui serait le social, à côté de la sphère politique, économique, techno-scientifique, culturelle, religieuse, mais le fait que cette sphère est celle qui constitue réellement la société, et qui peut être source d’émancipation. La réalité de la société, c’est le social, qui s’engendre par lui-même et pour lui-même, de manière anarchique donc. A l’autonomie du social correspondrait ainsi une exigence à l’autonomie des sciences sociales.

La reconnaissance de l’autonomie du social est à la base d’une théorie des sciences sociales débarrassée de la politique et de l’économie. Aujourd’hui plus qu’hier, elles sont largement instrumentalisées et orientées par les objectifs économiques fixés par l’Etat et les grandes industries stratégiques. Il suffit pour s’en convaincre d’observer la plupart des programmes de recherche financés. De manière moins reconnue, les sciences sociales viennent aussi appuyer les modes d’administration et de gouvernement des populations, dont les statistiques sont nécessaires. N’est-ce pas ce que soufflait Foucault avec son concept de biopouvoir ?

Michel Foucault a approfondi ses réflexions sur les sociétés disciplinaires avec son concept de biopouvoir [45]. A l’enfermement succède un nouveau type de normativité. Il ne s’agit plus seulement de dresser les corps, mais d’organiser la vie, c’est-à-dire de se constituer comme une force de régulation. Le pouvoir est de plus en plus gestionnaire et bureaucratique : inciter, contrôler, surveiller, normaliser y sont des prérogatives essentielles. Il catégorise et il prescrit des modes de vie et des manières d’agir et de penser. Il investit la vie pour mieux être à même de l’administrer, s’inscrivant dans le corps, et venant gouverner les corps. Or, un tel pouvoir exige de nouvelles attentions : taux de croissance, taux de natalité, taux de mortalité, analyses sociodémographiques et socioéconomiques. Dès lors, les sciences sociales deviennent un outil pour gouverner.

Les anarchistes ont contribué à l’essor des sciences sociales, non seulement par leur affirmation de l’autonomie du social, mais aussi en empruntant des analyses théoriques et en discutant de la société à la manière de praticiens de ces sciences. Déjà Bakounine, homme d’action davantage que théoricien, s’était employé à fonder un matérialisme scientifique, reposant sur les avancées dans les connaissances de la nature et de la vie aussi bien que sur les sciences sociales en cours d’élaboration. Il lit et commente notamment Auguste Comte, commence la traduction du Capital de Karl Marx en russe, s’intéresse à l’anthropologie. Il considère comme Comte que la sociologie vient couronner l’édifice scientifique, en la rattachant toutefois à un strict prolongement des autres disciplines. Si les sciences sociales ont une spécificité, elles sont néanmoins ramenées à une sorte d’extension des sciences de la nature et de la vie. On l’a vu, il y a pour lui une continuité entre les phénomènes physiques, intellectuels et sociaux.

C’est pour lui dans la matière que tout réside, aussi bien la vie que l’esprit. Il se méfie de la métaphysique, dans laquelle il perçoit une abstraction semblable au divin. La nature procède donc d’un « mouvement progressif et réel du monde appelé inorganique au monde organique, végétal, et puis animal, et puis spécialement humain ; de la matière ou de l’être chimique à la matière ou à l’être vivant, et de l’être vivant à l’être pensant » [46]. La matière est au départ, l’idée est à la fin.

Le monde naturel est déjà pour lui une esquisse de l’anarchie, incarnée dans sa conception du fédéralisme, allant du bas vers le haut, et de la périphérie vers le centre. L’émancipation de l’humanité s’inscrit dans la continuité avec le mouvement universel de la nature, mais la pensée – et donc l’étude du social – en est une condition. L’être humain comme l’ensemble du vivant est pris par les lois naturelles. Il est toutefois davantage encore pris par le milieu social, à l’aspect spécifique. Il peut néanmoins s’en défaire par l’exercice de la pensée et de la volonté, ce qui est une caractéristique de l’humanité et un cheminement progressif. La reconnaissance de ce qui détermine le monde et nous détermine en tant que nous en sommes une partie permet à l’être humain, de comprendre son environnement et de s’affranchir par la culture. La culture n’est pas pour autant pensée comme une guerre à la nature, fidèle au projet très moderne, et donc récent, du capitalisme et des techno-sciences.

Pour Bakounine, il y a donc tout intérêt à étudier les régularités sociales, les mœurs et les habitudes : il y a des régularités dans le social qui préexistent aux règles que les individus prétendent se donner, et surtout à la conscience qu’ils en ont. Pour que le ruisseau devienne un torrent capable de nager à contre-courant, il doit lever les barrages. Comprendre la réalité par l’étude du social est un dévoilement du monde permettant une conscience plus éclairée. Connaître les forces déterministes est une étape nécessaire pour s’en libérer et permettre à l’humanité de prendre possession d’elle-même – de devenir autonome, dirait Castoriadis [47].

La science, et les sciences sociales en particulier, a un rôle important dans la lutte pour l’émancipation chez Bakounine, et chez les anarchistes qui lui ont succédé. Il n’y aurait pour autant pas de sens à fonder une science sociale anarchiste, comme n’importe quelle autre discipline universitaire. L’anarchisme ne peut pas être bridé par les murs d’une institution par essence élitiste, ou fondu dans le moule de la pensée académique. Proudhon comme Bakounine se méfiaient d’ailleurs des intellectuels et des philosophes. Mais Proudhon participe à sa manière à l’avènement de la sociologie [48].

Bakounine distingue deux conditions à partir desquelles la science peut devenir émancipatrice. La première consiste dans la reconnaissance des lois naturelles et des régularités sociales, donc dans la connaissance de la réalité, comme nous l’avons vu. Il en affirme une autre qui sépare radicalement l’anarchisme de la conception académique des sciences modernes. Il n’y aurait ainsi pas de sens à fonder une science sociale anarchiste, comme n’importe quelle autre discipline universitaire. L’anarchisme ne peut pas être bridé par les murs d’une institution par essence élitiste, ou fondu dans le moule de la pensée académique.

Bakounine est aussi un critique de la science. Il met en garde contre le gouvernement des savants, qui serait « une monstruosité » [49]. Déjà la science, surtout quand elle s’applique aux sociétés humaines, est nécessairement imparfaite. Ensuite, ce serait une législation surplombante de la société, que les individus se verraient vénérer sans la comprendre. Les scientifiques, formant une caste à part, pourraient alors même être comparés aux prêtres. Une institution scientifique mise dans cette position, déclare Bakounine, se trouverait rapidement corrompue, perdant sa puissance de pensée, diluée dans la jouissance de ses privilèges. Conformément à son idée que le pouvoir pervertit, il affirme que « c’est le propre du privilège et de toute position privilégiée que de tuer l’esprit et le cœur des hommes » [50].

Bakounine ne remet pas en doute le changement de registre qu’opère la démarche scientifique avec la religion ou la métaphysique. La science fait autorité, mais ses représentants sont faillibles. Elle n’est qu’une projection mentale, une interprétation issue d’un corps humain. Il n’y a pas à sacrifier les individus sur l’autel des abstractions, quand bien même elles seraient d’une autre nature que celles émanant de la religion, de la politique ou de la législation. « La science, c’est la boussole de la vie ; mais ce n’est pas la vie » [51]. La vie est une force créatrice que la science se contente d’essayer de reconnaître. C’est pourquoi la science ne peut qu’éclairer la vie, et non la gouverner.

Décidément prophétique, Bakounine prévient que lorsque la science se mêle de création vivante dans le monde réel, il ne peut en sortir que quelque chose de pauvre et de dégradé [52]. Il n’imagine certes pas encore jusqu’où va aller la déraison scientifique, avec ses manipulations génétiques ou le développement de l’atome, entre autres innovations morbides. Il prévoit toutefois la capacité de la science à considérer l’humanité comme cobaye. La reproduction artificielle du vivant est pour lui vouée à l’échec. De fait, ce qui échappe à la science, c’est la singularité contenue dans ce qui est vivant. L’abstraction scientifique est incomplète et imparfaite, condamnée au général, incapable de saisir le mouvement spontané et singulier de la vie. Elle n’est que plus indifférente envers l’être humain fait de chair et de sang.

C’est pour toutes ces raisons que Bakounine est un critique du scientisme avant l’heure. Mais il n’est pas seulement un précurseur mettant en garde contre les excès de la science, il lui définit une place sociale modeste au potentiel émancipateur.

« Ce que je prêche, c’est donc, jusqu’à un certain point, la révolte de la vie contre la science, ou plutôt contre le gouvernement de la science. Non pour détruire la science – à Dieu ne plaise ! Ce serait un crime de lèse-humanité –, mais pour la remettre à sa place, de manière à ce qu’elle ne puisse plus jamais en sortir. […] Elle n’est elle-même qu’un moyen nécessaire pour la réalisation d’un but bien plus élevé, celui de la complète humanisation de la situation réelle de tous les individus réels qui naissent, qui vivent et qui meurent sur la terre » [53].

Le rôle de la science est finalement pour Bakounine d’être une sorte de conscience collective de l’humanité, contribuant aux efforts pour se défaire des illusions politiques, morales et religieuses qui la recouvrent. Les sciences sociales quant à elles ont pour vocation de révéler « les causes générales des souffrances individuelles » [54]. Elles peuvent alors éclairer la route de l’émancipation. Au-delà, elles s’égarent en instrument de pouvoir. C’est pourquoi la science doit être investie par les gens ordinaires et devenir populaire. Elle n’a pas à être une sphère séparée de spécialistes. La liberté humaine est inaccessible à la science, mais elle est à la portée de « l’action spontanée du peuple » [55].

Libertad était de son côté un ferme partisan de l’hygiène tant physique qu’intellectuelle. Il lisait d’ailleurs de la sociologie, certes « avec peine » [56]. Il n’hésite tout de même pas à en faire une critique détaillée dans son journal L’anarchie. Il a surtout développé les causeries populaires en réaction aux universités populaires, où la même séparation entre expert et profane instituait de fait une hiérarchie. On imagine comment il considérait les universités académiques. Libertad est sur ce point représentatif des mouvements anarchistes, à la fois critiques virulents de la science des salons et des instituts, liés aux autorités constituées, et inlassables vulgarisateurs des théories scientifiques. Le spécialiste cède sa place au profane revendiquant la non appartenance au cercle des savants. Bibliothèques, conférences, causeries, excursions, éditions, journaux, chansons, spectacles, sont quelques pratiques populaires visant non seulement à propager l’anarchie, mais surtout à affiner l’esprit critique et à établir une existence libre.

Ces anarchistes ont ainsi contribué à remettre la science à sa place, tant dans le contexte social que dans sa portée. Outre ces deux apports, celui de poser une autonomie du social et par la même de donner une place particulière aux sciences sociales dans la compréhension des sociétés humaines, ainsi qu’une contribution même modeste au développement de telles sciences, l’anarchisme donne une vision à l’activité scientifique. Cette dernière n’est jamais neutre. Elle s’inscrit dans des rapports sociaux. Tant pis pour les esprits étroits qui protesteront toujours sur les jugements et les pensées critiques : il y a bel et bien des valeurs dans les faits. Aujourd’hui, l’activité scientifique contribue surtout à la croissance économique, au développement des technosciences, et à l’administration étatique. Pour les anarchistes, la science devait servir l’élan de la révolution sociale – et non politique. La fièvre révolutionnaire est peut-être aujourd’hui difficilement partageable pour de nombreuses personnes sincères dans leur démarche scientifique. Disons que l’activité scientifique doit s’orienter vers l’émancipation, et donc la subversion. Elle n’a pas le choix : servir les pouvoirs, c’est s’affaiblir elle-même et venir obscurcir davantage le voile qu’elle se donne comme mission de lever.

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LEVAL G., 1976, La pensée constructive de Bakounine, Paris, Spartacus

LIBERTAD A., 2006, Le culte de la charogne, Marseille, Agone

MOUNIER E., 1966, Communisme, anarchie et personnalisme, Paris, Seuil

PEREIRA I., 2009, « Un nouvel esprit contestataire – la grammaire pragmatiste du syndicalisme d’action directe révolutionnaire », thèse de sociologie, EHESS, 768p.

PESSIN A. et PUCCIARELLI M., 2004, Pierre Ansart et l’anarchisme proudhonien, Lyon, Atelier de création libertaire

PROUDHON P-J., 1966, Qu’est-ce que la propriété ?, Paris, Garnier-Flammarion

1849, De la création de l’ordre dans l’humanité, Paris, Garnier frères

1851, Les confessions d’un révolutionnaire, Paris, Garnier Frères

1851, Idée générale de la Révolution au XIXème siècle, Paris, Garnier frères

1858, De la Justice dans la révolution et l’Eglise, 2 volumes, Paris, Garnier frères

1999, Du principe fédératif, Paris, Romillat

1865, La capacité politique des classes ouvrières, Paris, E.Dentu

ROUSSEAU J-J., 2001, Du contrat social, Nîmes, Maxi-livres

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Voir nos textes anarchistes (Kropotkine, Landauer, Bakounine, Proudhon, Malatesta, Reclus, Voline, Makhno, Mühsam, Faure, Rocker, Magon, Pouget, Michel, Goldman, DeCleyre, Alfred, Clastres, Graeber, Scott, Sahlins, McDonald, Bey, Zinn, Zénon, R71, EZLN…) dans notre bibliothèque PDF

Ainsi que notre page « Anthropologie politique »

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir !

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

 

Une mise au point toujours Ô combien d’actualité sur la science…

Posted in actualité, altermondialisme, écologie & climat, économie, militantisme alternatif, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, science et nouvel ordre mondial with tags , , , , , , , on 17 mai 2013 by Résistance 71

La science moderne et l’anarchisme

 

Pierre Kropotkine (1903)

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~ Mai 2013 ~

 

Quelle est donc la position occupée par l’anarchisme dans le grand mouvement intellectuel du XIXème siècle ?

L’anarchisme est un concept mondial fondé sur l’explication mécanique de tout phénomène, embrassant la nature dans son entièreté, incluant la vie des sociétés humaines ainsi que leurs problèmes économiques, politiques et moraux. Sa méthode d’étude est la même que celles des sciences naturelles, par lesquelles toute conclusion scientifique doit être vérifiée. Son but est de construire une philosophie synthétique comprenant en une généralisation tout phénomène naturel, et donc la vie de toute société, en évitant les erreurs dans lesquelles se sont fourvoyés Auguste Comte et Herbert Spencer.

Il est ainsi naturel que pour toutes les questions de la vie moderne, l’anarchisme doive donner de nouvelles réponses et s’en tenir à une position différente de celle de la politique et dans une certaine mesure, de tous les partis socialistes, qui ne se sont pas encore libérés des fictions métaphysiques anciennes.

Bien entendu, l’élaboration d’une conception mondiale complète n’a pour ainsi dire pas commencé dans sa phase sociologique, c’est à dire dans la partie qui a à faire avec la vie et l’évolution des sociétés. Mais le peu qui a été fait, porte indubitablement la marque, même si faiblement, d’un caractère certain. Dans le domaine de la philosophie du droit, de la théorie de la moralité, de l’économie politique, de l’histoire (à la fois des nations et des institutions), l’anarchisme a déjà montré qu’il ne se satisferait pas de conclusions métaphysiques, mais recherchera, dans tous les cas, une fondation dans les sciences-naturelles. Il rejette la méthaphysique de Hegel, de Schelling et de Kant, il démonte les commentateurs de la loi romaine et canonique, ainsi que les apologistes de l’État; il ne considère pas l’économie politique métaphysique comme une science et il aspire à gagner une compréhension claire sur toute question soulevée dans ces secteurs de la connaissance. Fondant sa méthode de recherche sur les multiples exemples qui ont été révélés ces trente ou quarante dernières années dans le domaine naturaliste.

De la même manière que les conceptions métaphysiques d’un esprit universel ou de la force créative de la Nature, de l’incarnation de l’Idée, du but de la Nature, du sens de la vie, de l’Inconnu, de l’Humanité (conçue comme ayant une existence spirtituelle séparée) etc, de la même manière que tous ces concepts ont été balayé par la philosophie matérialiste d’aujourd’hui, tandis que les embryons des généralités cachés sous ces termes nébuleux sont traduits dans le langage concret des sciences naturelles, nous procédons alors à nous intéresser aux faits de la vie sociale. Nous essayons là encore d’enlever les toiles d’araignées et de voir quels embryons de généralités, s’il y en a, auraient bien pu se cacher en dessous de tous ces mots nébuleux.

__________

 Quand les métaphysiciens essaient de convaincre le naturaliste que la vie mentale et morale de l’humain se développe en accord avec de certaines “lois immanentes de l’esprit”, ce dernier hausse les épaules et continue son étude physiologique du phénomène mental et moral de la vie, avec pour but de montrer qu’elle peut être résolue par des phénomènes chimiques et physiques. Il aspire à découvrir les lois naturelles qui en sont la base. De manière similaire, lorsqu’on dit aux anarchistes, par exemple comme Hegel le disait, que chaque développement se constitue d’une thèse, d’une anti-thèse et d’une synthèse ou que “le but de la loi est l’établissement de la Justice qui représente la réalisation de l’idée la plus haute”; ou une fois de plus lorsqu’on leur demande, qu’est-ce qui constitue à leur avis le “sens de la vie” ? Ils haussent simplement les épaules et se demandent dans l’état actuel des choses de la science naturelle, comment peut-on encore trouver des gens si rétrogrades pour croire en pareils mots et s’exprimant toujours dans un langage emprunt d’un anthropomorphisme primitif (conception de la nature comme étant quelque chose de gouverné par une entité à laquelle on prête des attributs humains). La pédantrie verbale n’impressionne pas les anarchistes parce que ceux-ci savent que les mots ne font que cacher une ignorance, c’est à dire une connaissance incomplète ou pire, de vulgaires superstitions. Ils continuent ainsi leur étude des idées sociales présentes et passées et des institutions en fonction de la méthode de recherche inductive. Ce faisant, ils découvrent bien évidemment, que le développement d’une vie sociale est bien plus complexe et bien plus intéressant sur un plan pratique, qu’il ne paraîtrait d’une telle formule.

Nous en avons entendu pas mal au sujet de la “méthode dialectique”, qui fut recommandée pour formuler l’idéal socialiste. Nous ne reconnaissons pas une telle méthode, la science moderne n’a  rien à faire avec elle non plus. “La méthode dialectique” rappelle au naturaliste moderne quelque chose qui n’a plus court depuis bien longtemps, quelque chose de dépassé et maintenant joyeusement oublié par la science. Les découvertes du XIXème siècle en physique, mécanique, technologie, chimie, biologie, psychologie physique, anthropologie, psychologie des nations etc, l’ont été non pas par la méthode dialectique, mais la méthode de la science-naturelle, la méthode d’induction et de déduction. Et comme l’Homme fait partie intégrante de la Nature et comme la vie de son “esprit”, personnel et social, n’est juste qu’un phénomène naturel tout comme l’est la croissance d’une fleur ou l’évolution de la vie sociale au sein d’une fourmilière ou d’une ruche, il n’y a aucune raison pour soudainement changer notre méthode d’étude en passant de l’étude des fleurs à celle de l’Humain ou d’une colonie de castors à une ville humaine.

La méthode inductive-déductive a si bien prouvé ses mérites au XIXème siècle, qui par son application a forcé la science à avancer bien plus en cent ans que les deux mille ans qui ont précédés et lorsque cette méthode a commencé à être appliquée à la recherche sur la société humaine, jamais atteignit-on le point où il devenait nécessaire de l’abandonner et d’adopter encore la scolastique médiévale, révisée par Hegel.

De plus, lorsque les naturalistes philistins par exemple, se basant sur le “darwinisme”, commencèrent à enseigner: “Ecrasons les plus faibles que nous, c’est la loi de la nature”, il fut facile pour nous de prouver par la même méthode scientifique qu’une telle loi n’existait pas; que la vie dans le règne animal nous apprend quelque chose de totalement différent et que les conclusions tirées par les Philistins étaient complètement non-scientifiques. Ils étaient autant anti-scientifique que, par exemple, la suggestion que l’inégalité de richesse est une loi de la nature ou que le capitalisme est la meilleure organisation sociale calculée pour promouvoir le progrès. Précisément, cette méthode de la science-naturelle, appliquée aux schémas économiques, nous permet de prouver que les soi-disantes “lois” de la sociologie de la classe-moyenne, incluant aussi leur économie politique, ne sont pas du tout des lois, mais de simples suppositions, ou plutôt des assertions qui n’ont jamais été vérifiées. De plus, toute recherche ne porte ses fruits que lorsqu’elle a un but défini, lorsqu’elle est effectuée dans le but d’obtenir une réponse à une question bien définie et bien posée. Ainsi l’observateur voit le plus clairement la connexion qui existe entre le problème et son concept général de l’univers, la place qu’occupe le problème dans l’univers.

Mieux il comprend l’importance du problème dans le concept général et plus facile sera la réponse. La question donc, que l’anarchisme se pose peut-être formulée ainsi:Quelles formes de vie sociale assurent à une société donnée et au-delà à l’humanité de manière générale, la plus grande somme de bonheur et donc de vitalité ?” Quelles formes de vie sociale permettent une telle quantité de bonheur de croître et de se développer, quantitativement tout autant que qualitativement et de la sorte, devenir plus complètes et plus variées ?” (desquelles, soit dit en passant, une définition du progrès est dérivée). Le désir de promouvoir l’évolution dans cette direction détermine à la fois l’activité scientifique, sociale et artistique de l’anarchiste.

 

Source:

http://dwardmac.pitzer.edu/anarchist_archives/kropotkin/science/scienceVII.html

La mystification par le malthusianisme et le darwinisme-social: Pour une compréhension progressiste de la nature humaine… 3ème et dernière partie…

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, résistance politique, science et nouvel ordre mondial with tags , , , , , , , , , , , , , , , on 9 juillet 2012 by Résistance 71

« Le Prince de l’évolution » (Lee Alan Dugatkin) 3ème partie

1ère partie

2ème partie

*  *  *

« La terre ne nous appartient pas, nous ne faisons que l’emprunter à nos enfants »

(Proverbe Lakota Sioux)

« Mitakuye Oyasin » (Nous sommes tous inter-connectés) – Lakota Sioux –

« La machine d’État, dans toutes les sociétés occidentales, devient de plus en plus étatique, c’est à dire qu’elle va devenir de plus en plus autoritaire ; et de plus en plus autoritaire, pendant un bon moment au moins, avec l’accord profond de la majorité, qu’on appelle souvent la majorité silencieuse… La machine étatique va aboutir à une espèce de fascisme, pas un fascisme de parti, mais un fascisme intérieur. »

(Pierre Clastres, pensée visionnaire de 1975, dans un entretien avec l’Anti-Mythes)

*  *  *

Chapitre 6

Nous sommes tous inter-reliés

[…] Les conséquences politiques de l’entr’aide mutuelle s’étendaient bien au-delà de la Révolution Française. Les discussions sur l’entr’aide, sous une forme ou une autre, permirent la plupart des écrits de Kropotkine sur la politique, mais furent particulièrement importantes dans son livre “La conquête du pain” (1892), son pamphlet “La science moderne et l’anarchisme” (1908) et son article “Les bases scientifiques de l’anarchisme” (1887), qui parurent dans la revue XIXème Siècle.

Les racines de l’anarchisme, que Kropotkine définissait comme étant “un système de socialisme non-gouvernemental”, étaient comme rhizomes à l’entr’aide mutuelle. Bien que Pierre pensait sans aucun doute beaucoup de bien des implications philosophiques de l’anarchisme, le concept lui-même n’était pas une abstraction reliée aux lieux d’étude de philosophes. Au lieu de cela, l’anarchie et sa théorie sous-jacente de l’entr’aide mutuelle, trouvaient leur place au sein des sciences naturelles. “Le penseur anarchiste ne recourt pas à des conceptions métaphysiques comme les droits naturels et les devoirs de l’État”, assurait Kropotkine à ses lecteurs. Au contraire, la théorie de l’anarchisme repose sur la science et plus particulièreement sur la science de la biologie évolutionniste. L’Homme était partie intégrante de la Nature et ses instincts sociétaires pouvaient être étudiés de la même manière qu’on étudie les poissons ou les grenouilles. “Il n’y a aucune raison de changer soudainement notre méthode de recherche lorsque nous passons de la fleur à l’humain ou d’une colonie de castors à une ville humaine”, clamait Kropotkine.

Dans les écrits de Darwin, Kropotkine trouva les éléments de cohésion qui reliaient l’entr’aide mutuelle et la politique chez les humains. Dans “La Filiation de l’Homme”, publié douze ans après son “Origine de l’Homme”, Darwin offrait des explications quant au pourquoi quelques communautés humaines florissaient et d’autres échouaient. Et la réponse était: l’entr’aide mutuelle. La lecture de Darwin par Kropotkine impliquait que ces communautés qui incluaient le plus grand nombre d’altruistes florissaient. Voici qui était le véritable Darwin, comme Pierre le comprenait: “Le chapitre consacré par Darwin à ce sujet aurait pu être la base d’une vision bien différente et plus complète, englobante de la nature et du développement des sociétés humaines.”

Les efforts de Kropotkine pour promouvoir un système politique bâti sur l’entr’aide mutuelle représentaient à ses yeux bien plus que la connexion entre ses passions scientifiques et politiques ; il avait le sentiment profond que cela était matière à la survie même de l’espèce humaine […]

[…] De manière conceptuelle, le défi était très direct. Pour parvenir à établir une bonne société, nous devons simplement suivre les règles de la nature: “La voie tracée par la philosophie moderne de l’évolution”, comme Kropotkine aimait l’appeler.

Lorsque les gens comprendront le processus de l’évolution, ils pourront être convaincus des aspects organiques de la société, un organisme qui ne demandait qu’à “trouver le meilleur moyen de combiner les désirs de l’individu avec ceux de la coopération pour le bien-être de l’espèce”.

Si une telle société était étudiée de la façon qu’un scientifique de l’histoire naturelle étudierait, disons un escargot, les observations considéreraient aussi nécessairement la question des parasites. Dans la société humaine, les parasites vinrent d’une forme d’individus qui essayèrent de pomper la société et de coopter toutes les ressources pour eux-même. Bien que ces parasites mirent en danger l’existence même du super-organisme sociétaire, ils fournirent également une cible. Eliminons les parasites en même temps que l’environnement dans lequel ces parasites prolifèrent et le résultat sera une société où règnera suprêmement l’entr’aide mutuelle.

La question pratique devenait alors comment réaliser cela et surtout où commencer ?

Kropotkine argumentait que les anarchistes devaient se concentrer sur les sociétés européennes, où il y avait à la fois une abondance de richesses, menant potentiellement à une société prospère et un foyer de parasites capitalistes. Les richesses de la société occidentale, clamait Pierre, étaient accumulées par le biais des mains et du travail de millions de travailleurs sur une longue période de temps. Au début, cela impliqua de construire une infrastructure dans laquelle, “chaque hectare de terrain a son histoire de travaux forcés”, se lamentait Pierre “d’un labeur intolérable de la souffrance des gens. Chaque kilomètre de rail de chemin de fer a reçu sa part de sang humain.” Alors que les temps changeaient, ainsi le fit également la source d’abondance. “Avec la coopération de ces êtres intelligents, les machines modernes, elles-mêmes le fruit de trois ou quatre générations d’inventeurs, pour la plupart inconnus, cent personnes fabriquent de quoi habiller dix mille personnes pour une période de deux ans”, écrivait Kropotkine ; mais les gens dont le travail a généré la richesse, ceux qui ont véritablement construit l’infrastructure et créé les machines, ne partagent que très peu les récompenses qui ont émergées de leur travail. Les parasites économiques ont volé toute la richesse, acheté toute la terre et moyens de production, laissant les travailleurs dans le néant. Les produits et dividendes de la masse ont été usurpés par quelques tricheurs, proclamait Kropotkine. “De quel droit quelqu’un peut-il s’approprier le plus petit morceau de ce tout immense et dire: ceci m’appartient et ne vous appartient pas ?” demandait Pierre. Cette apropriation des plus injuste était anti-naturelle aussi loin que Kropotkine envisionnait les choses. Cela allait à l’encontre des forces évolutionnaires qui font bouger les sociétés vers des actions justes et bonnes pour le bien de tous.

La solution au problème du parasitage économique humain était l’expropriation, la redistribution de la richesse accumulée par le petit nombre au grand nombre. Ceci seulement pourra rétablir l’équilibre naturel  des choses dans l’évolution.

“Ceci ne pourra pas être accompli par des actes parlementaires, mais seulement en prenant possession immédiate et effective de tout ce qui est nécessaire pour assurer le bien-être de toutes et tous, ceci est la seule méthode scientifique de travailler”, écrivait Kropotkine.

Il ne voyait pas la violence comme un moyen nécessaire à cette fin altruiste. Le système capitaliste est un système contre-nature et il est par définition instable et facile à mener à l’extinction. Un mélange de grèves générales et de fermetures, pensait Kropotkine, causeraient la désorganisation complète du système fondé sur l’entreprise privée et le salariat. La société serait forcée de prendre la production en compte elle-même, dans sa totalité et de réorganiser l’ensemble pour suffire aux besoins de tous. Au même moment, les gens prendraient le contrôle de la distribution des biens de consommation et alimentaires, des vêtements, du logement, des transports et des moyens de productions, de distribution et de services. Cela prendrait un certain temps, mais libérée des chaînes de l’économie parasitaire et avec la puissance de la propriété commune, l’entr’aide mutuelle reprendrait ses droits. Le super-organisme résultant de ce processus “ne serait pas cristallisé dans des formes rigides et définitives, mais continuerait à modifier ses aspects parce qu’il sera un organisme vivant et évoluant”, nota Kropotkine

(NdT: Plusieurs exemples se sont déroulés dans l’histoire de ce processus. Le plus marquant ayant été la révolution libertaire espagnole de 1936-39, elle-même le résultat d’une culture anarchiste espagnole qui éduqua les gens dès 1869. Un exemple toujours actif aujourd’hui est la Commune d’Oaxaca au Mexique et le mouvement du Chiapas. Bien évidemment, les médias n’en parlent JAMAIS, il ne faut pas donner de mauvaises idées aux moutons occidentaux…).

Une telle société dans laquelle une journée de 4 ou 5 heures de travail jusqu’à l’âge 45 ou 50 ans, permettrait de produire facilement tout ce qui est nécessaire pour le confort de la société, cette société éduquerait tous ses membres et donneraient le choix de carrière. Les bénéfices évidents de l’entr’aide mutuelle encourageraient les gens a accomplir ce qui est bon pour la communauté, ce qui en retour, serait une justification de l’entr’aide mutuelle […]

[…] Les racines de l’éthique ont émergé de la biologie évolutioniste; pas la biologie du “chien qui mange le chien” promue par les “faux darwinistes” tel Huxley, des idées, pensait Kropotkine, qui menaient les gens à panser que “le mal était la seule leçon que l’Homme pouvait tirer de la nature”. Au lieu de cela, ce fut Darwin lui-même qui écrivit sur l’évolution de l’altruisme humain et ses effets sur les communautés dans son ouvrage “La filiation de l’Homme”, qui donna à Pierre une explication naturaliste de l’éthique. Kropotkine écrivit dans son magnus opus sur le sujet: “Ethique: origine et développement”:

“Etant ainsi nécessaire pour la préservation, le bien-être et le développement progressif de chaque espèce, l’instinct d’entr’aide mutuelle est devenu ce que Darwin a décrit comme ‘un instinct permanent’… il est toujours à l’œuvre dans tout animal social et spécifiquement chez l’Homme.”

L’entr’aide mutuelle, comme tous les traits favorisés par la sélection naturelle, peut-être représenté sous la forme d’un arbre […]

[…] Au cours de l’évolution, les organismes qui agissent de manière éthique seraient favorisés par la sélection naturelle. Kropotkine pensait que les animaux et les humains agissaient pour maximiser le plaisir et le bien-être et minimiser la douleur et la souffrance et parce que l’entr’aide mutuelle était bénéfique aux espèces, la sélection naturelle favoriserait les organismes qui associeraient l’action éthique avec le plaisir et l’absence d’action éthique avec la douleur. “Quand une bande de singes voient un de leur membre tomber des suites d’un tir de chasseur, ces singes obéissent à un sentiment de compassion plus fort que toutes leurs considérations personnelles pour la sécurité”, écrivait Kropotkine… Il nare le même phénomène concernant des fourmis qui se précipitent dans les flammes pour sauver leurs petits camarades. “le monde animal… des insectes à l’humain, sait parfaitement ce qui est bien et ce qui est mal et ce sans consulter une bible ou toute autre philosophy..” expliquait Kropotkine à ses lecteurs.

La science et la politique de Pierre Kropotkine touchaient à tant de problèmes fondamentaux concernant la place de l’humanité dans la nature, cela n’etait pas du tout surprenant de voir que beaucoup de gens voulaient entendre bien plus sur ce qu’il avait à en dire. Ainsi, le temps était venu pour Pierre de prendre son entr’aide mutuelle pour un tour académique. Heureux de parler avec quiconque voudrait l’écouter et discuter avec lui, Kropotkine s’en fut en 1897 pour le premier de ses deux tours académiques aux Etats-Unis.

Chapitre 7

Un Russe bien préservé

Kropotkine l’éclectique fit le tour de l’Amérique du Nord en 1897 puis de nouveau en 1901. Là-bas, durant des mois et au travers de milliers de kilomètres de voies ferrées, le plus souvent devant des parterres d’audience complets se comptant par milliers, il donna des douzaines de discours sur des sujets tels que: l’entr’aide mutuelle, la géographie, la géologie, la littérature russe et sur la chrétienté. D’autres anarchistes, russes ou autres, tels que Michel Bakounine, Serge Kravchinski et Alexandre Berkman, avaient déjà visité ou immigré en Amérique du Nord, au début du XXème siècle, mais l’impact qu’ils eurent sur les gens au Canada ou aux Etats-Unis fut minimum comparé à la réception qui fut faite à Kropotkine […]

[…] Quatre mois après le second départ de Kropotkine des Etats-Unis, le président William McKinley fut assassiné à l’exposition Panaméricaine des chutes du Niagara dans l’état de New York, par l’anarchiste Léon Czolgosz…

Une vague anti-anarchiste déferla sur les Etats-Unis. Bien qu’absolument aucune preuve n’ait pu être faite là dessus, des rumeurs commencèrent à circuler disant que Kropotkine ainsi qu’Emma Goldman, avaient ourdi le complot de l’assassinat de McKinley lorsque Pierre était à Hull House. Peu de temps après, en réponse directe à l’assassinat du président, le congrès des Etats-Unis passa la loi d’immigration de 1903 qui étendait le banissement d’immigrants pour y inclure “les anarchistes ou toute personne qui croit ou fait état que renverser par force le gouvernement ou l’état des Etats-Unis ou tout gouvernement que ce soit.” Il n’y aura pas de troisième visite en Amériqie du Nord pour Pierre Kropotkine.

Chapitre 8

Le vieux fou

“Du point de vue de la liberté, quel système serait le mieux ? Dans quelle direction doivent bouger les forces du progrès ? Je n’ai pas de doute que le meilleur système serait un système pas très éloigné de ce que propose Kropotkine.” (Bertrand Russel)

De retour à Londres en 1901, Pierre avait du mal à trouver du travail. Il avait du mal à trouver une maison d’édition pour son dernier livre “Idéaux et réalités dans la littérature russe” et de plus il était toujours en convalescence après une crise cardiaque, ce qui limitait sa capacité de travail […]

[…] Kropotkine était aussi frustré du calage du mouvement révolutionnaire anarchiste basé sur l’entr’aide mutuelle. La cause n’était pas aidée par l’augmentation du nombre d’assassinats de leaders politiques aux mains de soi-disants anarchistes. Bien qu’il refusait de condamner publiquement des actes spécifiques de terrorisme si les terroristes faisaient partie d’un groupe oppressé, Kropotkine voyait les actes de violence terroriste comme étant à la fois barbares et contre-productifs à la cause anarchiste. Au lieu de soutenir la faction armée de groupes anarchistes autour du monde, Pierre s’aligna avec les syndicalistes, un groupe unifié similaire à ses yeux aux guildes médiévales qu’il adorait tant.

Les sociétés anarchistes n’avaient pas le vent en poupe, de plus une thérorie rivale gagnait du terrain aux dépends de l’anarchisme biologique de Kropotkine. Bien que l’anarchisme et le marxisme partageaient le même but général d’une distribution équitable des ressources, Pierre détestait l’approche marxiste pour parvenir à ce but. Kropotkine se considérait lui-même comme un véritable communiste, dans le sens de la commune, vue comme un groupe d’individus partageant propriété et revenu communs, avec un corps décisionnaire non-hiérarchique et non pas comme marxiste, ayant une solution centrée sur l’État pour chaque problème, petit ou grand. De petites sociétés, coordonnées, coopératives entr’elles, autonomes, mais connectées, où “chaque région devient son propre producteur et son propre consommateur de biens produits”, sont le seul chemin vers un monde meilleur. Les expériences empiriques de sa vie et sa connaissance de la biologie de l’évolution ainsi que de la philosophie l’avaient convaincu que l’État était une grosse partie du problème et en aucun cas une solution.

Marx tout comme Kropotkine, avait essayé d’enrober sa théorie politique de biologie, mais Pierre ne voulait pas être partie prenante de cela. Kropotkine argumentait que le marxisme était très superficiel en matière biologique, car il ne focalisait que sur les sociétés humaines et leurs dynamiques; ceci était trop étriqué pour être valide. Au lieu de cela, c’était l’anarchie par son concept d’entr’aide mutuelle, qui représentait le seul lien véritable entre la politique et la biologie. “La méthode de recherche anarchiste est celle des sciences exactes, son but est de construire une philosophie synthétique comprenant en une généralisation toute la phénoménologie de la nature”, écrivit Kropotkine. Le marxisme, engoncé dans sa philosophie centrée sur l’État et sa caractéristique biologique étriquée, ne pouvait pas proposer cela. De plus Kropotkine voyait le marxisme comme un culte. “Leur mecque est à Berlin, leur religion catholique est le marxisme, quant au reste… Je m’en fiche”, écrivait-il.

Puis vint la révolte des paysans russes de 1905, comme résultat de la répression du gouvernement tzariste contre les travailleurs qui étaient de plus en plus en grève à St Petersbourg et dans le centre de la Russie, incluant une grève massive à St Petersbourg en Janvier 1905, impliquant quelques 120 ou 150 000 travailleurs. Le “dimanche sanglant” marqua le début de la révolte […]

[…] Bien que le tzar fit quelques concessions en conséquence de la révolution de 1905, dans les deux ans qui s’ensuivirent, le gouvernement russe regagna peu ou prou le contrôle total du pouvoir […]

[…] Pierre avait compris, que même si le gouvernement du tzar était déposé, le cours de ces évènements seul ne mènerait pas nécessairement à une société fondée sur l’entr’aide mutuelle. Pour s’assurer que cela puisse se faire dans le futur, il continua à écrire sur la philosophie et la morale de l’anarchisme, ceci inclua une entrée dans la renommée avec sa définition de l’anarchisme qu’on lui demanda d’écrire dans l’édition de 1910-11 de l’Encyclopedia Britannica: “L’anarchie est le principe ou la théorie de la vie, la conduite sous laquelle la société est conçue sans gouvernement”. Dans les sociétés anarchistes, qui sont une sorte de “vie organique dans les grandes largeurs, l’harmonie est obtenue non pas par la soumission à la loi ou par l’obéissance à une autorité quelconque, mais par les accords libres conclus entre des groupes variés.. pour la satisfaction de la variété infinie de besoins et d’aspirations de l’être civilisé, incluant bien sûr, la satisfaction d’un nombre toujours croissant de besoins dans les domaines scientifique, artistique, littéraire et sociable”, dit Kropitkine à ses lecteurs.

Bien que son entrée pour l’Encyclopedia Britannica ne fut pas à propos de la Russie per se, le message de Pierre au lecteur en ce qui concerne la Russie et la révolution était clair: “les anarchistes reconnaissent, que comme toute évolution de la nature, la lente évolution de la société est suivie de temps en temps par des périodes d’accélération de l’évolution qui sont appelées des révolutions et ils (les anarchistes) pensent que l’ère des révolutions n’est pas encore terminée.” Kropotkine était persuadé que plus de révolutions se produiraient dans son pays natal.

Avec sa philosophie de l’entr’aide mutuelle comme guide principal, Kropotkin voyait la révolution non-violente comme le chemin vers la société anarchiste. Des gens mourraient sûrement dans une telle révolution, mais la violence à grande échelle ne faisait absolument pas partie de la stratégie de Kropotkine […]

[…] Alors qu’il était en convalescence, Pierre entendit parler de la révolution de Février 1917 en Russie, qui déposa pour de bon le tzar Nicolas II et la dynastie des Romanov. C’était presque trop beau à croire pour Pierre.

La révolution de Février n’avait pas de leader et fut relativement pacifique, menée en partie par des grèves, des manifestations et des soulèvements étudiants. De manière encore plus remarquable, l’armée rejoignit la révolution, ce qui stoppa le pouvoir tzariste […]

[..] Les Kropotkine (NdT: Pierre et son épouse Sophie) arrivèrent à Pétrograde le 30 Mai 1917 et étaient attendus par une foule de plusieurs milliers de personnes qui attendaient leur arrivée, incluant deux officiels du gouvernement: Kerensky et Skobolev. Peu de temps après son retour en Russie, le premier ministre Kerensky offrit à Kropotkine le ministère de l’éducation du gouvernement provisioire russe, mais Pierre refusa, citant son dédain pour l’état et le gouvernement. Bien qu’il refusa toute position officielle, Kropotkine travailla avec Kerensky afin d’essayer de sécuriser des ressources suffisantes pour les necessiteux de la nation. Dès le mois d’Août, les Kropotkine quittèrent Pétrograde pour Moscou. Deux mois plus tard, le rêve de Kropotkine pour une Russie anarchiste s’évanouît pour de bon ; avec la révolution d’Octobre 1917 et la montée en puissance de Lénine et de son gouvernement sous contrôle et complètement centralisé, la Russie se dirigeait maintenant dans la direction opposée de celle que Kropotkine avait travaillé si dur pour.

Après la révolution d’Octobre, Kropotkine et Lénine échangèrent quelques lettres et se rencontrèrent même au moins une fois. Kropotkine en appela à Lénine pour qu’il laisse le peuple russe s’autodiriger, de sécuriser des ressources pour aider les paysans russes qui n’avaient plus assez à manger et de mettre fin aux exécutions des “ennemis de l’État”. Lénine fut cordial dans ses réponses et demandant même à Pierre s’il désirait que son livre sur la Révolution Française soit publiée par les presses d’état, mais il n’honora aucune des requêtes de Kropotkine. En fait, Lénine regardait ses échanges avec Kropotkine comme un moyen de garder quelque soutien de la part des paysans, mais en privé, Lénine était bien moins cordial, écrivant: “Je suis fatigué de ce vieux fou (Kropotkine). Il ne comprend rien à rien en politique et s’impose avec ses conseils, qui pour la plupart sont très stupides.” Trotski lui aussi, faisait peu de cas de Kropotkine, le dégradant comme un “anarchiste suranné”.

En Juin 1918, les Kropotkine s’établirent dans une petite maison dans le village de Dmirrov, à quelques soixante kilomètres au nord de Moscou […]

[…] Le 15 Octobre 1920, le New York Times publia un papier indiquant que “Kropotkine était en train de mourir de faim”… Le 9 Février 1921, le New York Times rapporta que Pierre Kropotkine s’était éteint (NdT: Emma Goldman passa quelque temps avec lui peu avant sa mort). Sa dépouille fut envoyée à Moscou, ses funérailles furent décidées pour le 12 Février. Lénine offrit des funérailles d’État, mais la famille de Kropotkine refusa. Une collecte fut rapidement organisée par des groupes anarchistes pour payer la cérémonie.

Une foule de plusieurs milliers de personnes alla à la rencontre du train qui ramenait le corps de Kropotkine à Moscou. La foule transporta le cercueil au palais du travail où il fut disposé dans le hall des colonnes avant son inhumation.

Épilogue

[…] En plus du fait que Kropotkine fut un des plus célèbres anarchistes politiques de l’histoire, il était une figure très importante en termes de sa science. Il fut la première personne qui proposa que la coopération animale était cruciale pour comprendre les processus de l’évolution. Il mit au défi le principe darwinien dominant qui prétendait que l’évolution n’était que le strict fait de la survie du plus fort. Ceci aurait déjà été assez remarquable si Kropotkine avait fait tout cela dans l’obscurité, mais bien au contraire, à son époque, il était la face publique de ces idées et une des personnes les plus reconnaissable de la planète, dissertant et donnant des conférences sur un nombre incroyable de sujets autour du monde.

Il y a aujourd’hui une sub-discipline à part entière de la biologie qui est dévouée à l’étude de la coopération et de l’altruisme chez les animaux. Ceci n’est pas une mince affaire. E.O. Wilson a nomément dit que comprendre la coopération et l’altruisme dans le règne animal est un des problèmes fondamentaux de l’étude de l’attitude animalière et qu’une insistance à ce sujet peut-être constatée dans les laboratoires de bon nombre de chercheurs qui se spécialisent dans ce domaine aujourd’hui et ce des laboratoires de UCLA à Princeton en passant par les universités du Texas ou d’Helsinki. Le travail de Kropotkine de la fin des années 1880 marque la date de naissance de ce champ de recherche.

Beaucoup des idées qui sont le point de focalisation de recherches dans les laboratoires modernes sur la coopération animalière sont basées sur la permutation d’idées qui ont d’abord été édictées par Pierre Kropotkine. Il y a littéralement des centaines d’articles scientifiques qui sortent chaque année sur la coopération animale, beaucoup dans des revues et magazines importants pour la recherche comme Nature ou Science et autant de ces articles prouvent que Kropotkine était un prophète en son domaine. Il parla de la coopération de divers animaux lorsqu’ils avaient pour tâche de surveiller et d’alerter, aujourd’hui des laboratoires des universités de Cornell et de Cambridge ont quelques douzaines de personnes qui recherchent en ce domaine particulier et tous peuvent remercier Kropotkine d’avoir amener ce sujet à la surface et d’avoir convaincu les gens de son importance.

Il ne fut pas seulement la première personne qui démontra clairement que la coopération était importante parmi les animaux, il fut aussi la première personne à argumenter fortement que comprendre la coopération chez les animaux mettrait en lumière la coopération chez l’humain et de fait permettrait à la science de promouvoir la coopération humaine et peut-être de permettre à notre espèce de se sauver elle-même de son auto-destruction. De nos jours, des anthropologues, des scientifiques de la politique, des économistes, et des psychologues publient des centaines de recherches chaque année sur la coopération humaine, et les chercheurs dans ces domaines commencent seulement à réaliser que beaucoup des sujets qu’il recherchent et étudient de près ont été suggérés et promus en première instance par Pierre Kropotkine.

Fin

La mystification par le malthusianisme et le darwinisme-social: Pour une compréhension progressiste de la nature humaine… 2ème partie

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, documentaire, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, science et nouvel ordre mondial, société libertaire with tags , , , , , , , , , , , , on 2 juillet 2012 by Résistance 71

« Le Prince de l’évolution » (Alan Lee Dugatkin) 2ème partie

1ère partie

3ème partie

*  *  *

« Mais que l’on refuse cette néo-théologie de l’histoire et son continuisme fanatique et dès lors les sociétés primitives cessent d’occuper le degré zéro de l’histoire, grosses qu’elles seraient en même temps de toute l’histoire à venir, inscrite d’avance en leur être. Libérée de ce peu innocent exotisme, l’anthropologie peut alors prendre au sérieux la vraie question du politique: pourquoi les sociétés primitives sont-elles des sociétés sans État ? Comme sociétés complètes, achevées, adultes et non plus comme embryons infra-politiques, les sociétés primitives n’ont pas l’État parce qu’elles le refusent, parce qu’elles refusent la division du corps social en dominants et dominés…

… Détenir le pouvoir, c’est l’exercer, c’est dominer ceux sur qui il s’exerce, voilà très précisément ce dont ne voulurent pas (plus), les sociétés primitives, voilà pourquoi les chefs y sont sans pouvoir et pourquoi le pouvoir ne se détache pas du corps de la société… L’exemple des sociétés primitives nous enseigne que la division n’est pas inhérente à l’être du social et qu’en d’autres termes, l’État n’est pas éternel… »

(Pierre Clastres)

*  *  *

Chapitre 4

Les fourmis n’ont pas lu Kant

[…] Dès son arrivée à Hull en Angleterre, Kropotkine commença immédiatement à chercher du travail. Après une brève incartade à Edimbourg en Ecosse, il retourna à Londres, où sous le nom de “Mr Levashov”, il obtint le travail d’analyste littéraire pour la revue “Nature” (NdT: aujourd’hui la plus grosse publication des sciences naturelles anglo-saxonne). Bien que le travail dura, son pseudonyme ne tint pas longtemps. Dans un moment comique de la carrière de Kropotkine, J. Scott Keltie, un des éditeurs de la revue “Nature”, demanda à Mr Levashov de commenter sur les livres de géographie d’un certain Pierre Kropotkine. Pierre, dans son honnêteté qu’il eut toute sa vie, confessa qu’il était en fait le nommé Kropotkine et qu’il se devait de se récuser lui-même d’être l’analyste de ses propres livres. Keltie, qui avait entendu parler de l’évasion de Kropotkine, dit alors à Kropotkine de commenter sur ses propres livres en utilisant son alias et de “simplement dire aux lecteurs de quoi il s’agit”.

Tout en travaillant pour “Nature”, il continua ses écrits géographiques. Ce qu’il manquait à l’ex-prince, c’était une chance pour l’action directe politique, alors que le mouvement anarchiste n’avait pas encore émergé en Angleterre. Dès qu’il trouva des tâches géographiques qu’il put effectuer en Suisse, Kropotkine déménagea là-bas, où il se refamiliarisa avec la fédération du Jura et s’installa dans le village de la Chaux-de-Fonds. Il sympathisa de suite avec quelques anarchistes prominents de l’époque dont Elisée Reclus, qui comme lui était géographe. C’est au sien de la fédération du Jura que Kropotkine écrivit un des ses essais les plus célèbre: “Aux jeunes gens”, dans lequel comme toujours, il marie la politique et la science […]

[…] (NdT: après avoir été expulsé de Suisse à la demande expresse du nouveau tzar Alexandre III, Kropotkine retourna en Angleterre, puis vint s’installer à Nice en France.)

La police française surveillait Pierre bien que celui-ci n’ait quasiment aucune attache avec le milieu anarchiste français à son grand dam. Le gouvernement russe maintint également une surveillance étroite de l’ex-prince, qui nota que “des espions russes commencèrent à parader de nouveau et en nombre signifiant dans notre petite ville”. Kropotkine fut encore arrêté en Décembre 1882, lors d’une raffle qui mis sous les verrous 65 anarchistes, cette fois-ci pour être membre de l’internationale ouvrière une organisation anarcho-socialiste illégale en France. Kropotkine savait que ses espoirs étaient minces car “une cour de police prononce toujours les sentences qui sont demandées par le gouvernement”.

Alors qu’il attendait son procès, On offrit à Kropotkine un ticket pour la liberté qu’il refusa. Un mystérieux ami britannique eut vent des problèmes de Kropotkine et envoya un messager en France “celui-ci était en possession d’une somme d’argent considérable pour monnayer ma libération”. Tout ce qui lui était demandé en échange était de “quitter la France immédiatement” pour ma propre sécurité. Bien que très touché par ce geste magnanime, Kropotkine déclina l’offre, sentant qu’il se devait de rester avec ceux qui avaient été arrêtés avec lui dans la raffle.

Bien que le procureur n’ait eu virtuellement aucune preuve pour soutenir le cas, Kropotkine fut jugé coupable en Janvier 1883 et condamné à cinq ans d’emprisonnement à la prison de Clairvaux. Cela ne toucha pas particulièrement Pierre, celui-ci ayant déjà été soumis aux dures conditions d’emprisonnement à Pierre & Paul en Russie et il était déterminé de tirer le maxinum de cette situation. On lui accorda un minimum dont du papier et des crayons ; il utilisa son temps et ses ressources pour écrire quelques articles pour l’ Encyclopedia Britannica.

Kropotkine avait toujours beaucoup d’amis dehors. L’ange gardien britannique du début ne fut pas le seul étranger qui jouera un rôle dans l’aventure carcérale de Kropotkine en France. Victor Hugo présenta une pétition au gouvernement français pour la libération de Kropotkine. Les signataires de la pétition incluaient un groupe de parlementaires britanniques, des douzaines de professeurs, les responsables du British Museum, les éditeurs de l’Encyclopedia Britannica et une suite de rédacteurs et rédacteurs en chef de journaux. Néanmoins, pas tout le monde manifestait le désir de joindre leur nom à la cause. Thomas Henry Huxley, de loin le scientifique le plus connu en Grande-Bretagne à l’époque, refusa catégoriquement de signer le document. Les idées politiques de Kropotkine prenaient Huxley à rebrousse-poil et bien que Kropotkine ne le sût point encore, Huxley allait bientôt devenir sa bête noire (NdT: en français dans le texte original).

Devant les demandes continues de la communauté internationale, le gouvernement français relâcha Kropotkine en 1886, celui-ci retourna en Angleterre où un nouveau mouvement socialiste et anarchiste prenait racine […]

[…] En Février 1888, Kropotkine ouvrit l’édition courante du magazine populaire victorien “Le XIXème siècle” et ce qu’il y lut le sidéra. Thomas Huxley, le même qui avait refusé de signer la pétition demandant sa libération, avait écrit un long et laborieux article intitulé: “La lutte pour l’existence: un programme” dans lequel il proclamait que la nature était un endroit ou les chiens mangeaient les chiens dans un bain de sang perpétuel et non pas une Mèque d’entr’aide mutuelle. La réponse de Kropotkine à ce qu’il appela “l’horrible article d’Huxley”, le convainquît de formaliser ses idées sur l’entr’aide mutuelle, ce qui éventuellement mènera à l’écriture de son ouvrage le plus connu: “L’entr’aide mutuelle, un facteur de l’évolution”. Les parades et réponses de Kropotkine à l’atroce article d’Huxley feront également de Pierre une célébrité internationale.

Thomas Henry Huxley était le plus jeune de six enfants, né le 4 Mai 1825 […]

[…] Les intérêts très éclectiques d’Huxley connurent une nouvelle sphère d’influence lorsqu’il créa le X-club en 1864, un groupe qui sera une force considérable derrière la science victorienne pendant les trente années qui suivirent.

En 1888, Huxley publia l’essai qui rendit furieux Kropotkine. “La lutte pour l’existence: un programme” fut écrit en même temps que l’oraison funèbre que Thomas composa pour son ami et collègue Charles Darwin. En publiant son essai dans le “XIXème siècle”, Huxley gagnait une audience considérable et une audience éduquée: bien qu’elle eut une circulation plus que respectable la revue “XIXème siècle” n’était pas un tabloïd britannique et comptait parmi ses contributeurs des gens comme Alfred Lord Tennyson, Beatrix Potter, le Baron de Rotschild et le premier ministre britannique Gladstone.

Dans son article, Huxley ne perdit pas de temps pour étaler sa thèse à propos de monde naturel: “Du point de vue du moraliste, le monde animal est à peu près au même niveau qu’un combat de gladiateurs. Les créatures sont bien traitées et affütées au combat, où le plus fort, le plus rapide, le plus malin survit pour combattre un autre jour. Le spectateur n’a pas besoin de tourner le pouce vers le bas, car il n’y a pas de quartier…” La même chose vaut pour l’homme primitif dans son état “sauvage”: “Les plus faibles et les plus stupides étaient éliminés, alors que les plus forts, robustes et astucieux, ceux qui étaient les plus aptes à gérer les circonstances, mais pas les meilleurs en d’autres circonstances, survivaient. La vie était une lutte continuelle et au-delà des relations temporaires et limitées de la famille, la guerre hobbesienne de chacun contre tous était la condition normale de l’existence.”

Ceci devint connu sous le vocable de “l’essai gladiateur” et la transition d’Huxley pour décrire les forces façonnant le règne animal, pour mettre en évidence la condition politique de l’Homme était très habile. Huxley passa facilement des “créatures raisonnablement traitées et affûtées au combat” à la description de la nature vers “l’effort de l’homme éthique à évoluer vers une fin morale… n’a presque pas changé, les impulsions organiques profondément ancrées, qui poussent l’homme naturel à suivre le cours d’une existence non-morale” pour décrire la condition humaine. “La nature cosmique (évolution) n’est pas une école de vertu, mais le quartier général de l’ennemi de la nature éthique”, dira plus tard Huxley […]

[…] Pour Huxley, la lutte pour l’existence était énorme et “aucune façon d’interférer avec la distribution de la richesse ne delivrerait la société de la tendance à être détruite par le reproduction en son sein.” Huxley pensait qu’ultimement, rien ne pourrait arrêter cette force, mais il n’était pas sans espoir, du moins il avait l’espoir que nous pourrions réfreiner notre tendance auto-destructrice pour une période signifiante […]

[…] Thomas Huxley voulait “faire comprendre une fois pour toute, que le progrès éthique de la société dépend, non pas de l’imitiation du processus cosmique (évolution), encore moins de s’enfuir devant lui, mais de le combattre.” L’Homme se doit de se révolter contre une nature amorale, et non pas y retourner.

Pour Kropotkine, rien ne pouvait être plus éloigné de la vérité, nous ne devons pas nous enfuir de quoi que ce soit concernant notre évolution, et de fait, même nos racines les plus contemporaines, car tout cela s’affirme à la lumière de l’entr’aide mutuelle. Ses cinq années passées en Sibérie convainquirent Kropotkine qu’Huxley, aussi brillant soit-il, était puissemment détourné de la réalité au sujet de l’évolution et de la société, qu’elle soit animale ou humaine dans la nature. Pierre était irrité que le scientifique le plus acclamé de Grande-Bretagne utilise cette boîte à savon (feuille de chou) pour publier un essai tel que son “essai du gladiateur”. Fort heureusement, Kropotkine était ami avec le rédacteur en chef de la revue “XIXème siècle”, James Knowles et requît un droit de réponse. Knowles lui accorda ce droit avec sa “plus grande sympathie”, pensant qu’il n’aurait à publier qu’une brève critique de la description huxleyéenne de la nature. Au lieu de cela, Pierre lui fit parvenir un essai total intitulé: “L’entr’aide mutuelle parmi les animaux”. De fait, ce long article devint le premier d’une série sur “L’entr’aide mutuelle…” qui sera publiée dans “XIXème siècle”, mais pour Kropotkine, c’était le plus important.

Si la Sibérie enseigna une chose à Kropotkine, ce fut celle-ci : “Si nous nous résolvons à un test indirect et demandons à la Nature: ‘qui sont les plus aptes’, ceux qui sont continuellement en guerre avec les autres ou ceux qui se soutiennent l’un l’autre, nous voyons immédiatement que ceux des animaux qui ont acquis l’entr’aide mutuelle, sont incontestablement les plus aptes.” […]

[…] Kropotkine dit à ses lecteurs : “Il était nécessaire d’indiquer l’importance manifeste que les habitudes sociales (entr’aide mutuelle) jouent dans la nature et dans l’évolution progressive des espèces animales et des êtres humains.” Ceci était nécessaire parce que comme le disait l’article de Pierre “L’entr’aide mutuelle chez les animaux” : “Le nombre important des adeptes de Darwin ont réduit la notion de lutte pour la survie à ses limites les plus étriquées. Ils en sont arrivés à concevoir le règne animal comme un monde de lutte perpétuelle parmi des créatures à demi-affamées, ayant soif du sang des autres. Ils ont fait résonner la littérature moderne des cris de guerre et des malheurs aux vaincus, comme si cela était les derniers mots de la biologie moderne.” Pierre argumenta que ceci était “un non sens total, oui il est vrai qu’il y a compétition que cette notion est réelle, mais celle-ci est une force relativement faible et ce que la nature montre vraiment à chaque tournant est que “la sociabilité est autant une loi de la nature que la lutte pour la survie”. Pour Kropotkine, “sociabilité et intelligence vont toujours la main dans la main”.

Les exemples de Kropotkine décrivant l’entr’aide mutuelle chez les animaux incluent des descriptions détaillées tout comme de vagues généralités.

Note des traducteurs: S’ensuit ici une liste d’exemples répertoriés par Kropotkine pour illustrer la notion d’entr’aide mutuelle comme facteur de l’évolution.

[…] Dans les quelques derniers mots de Kropotkine de son exposé sur l’entr’aide mutuelle chez les animaux, nous voyons Pierre le poète résumant les conclusions de Pierre l’historien de la nature sur l’entr’aide mutuelle : “N’entrez pas en compétition ! La compétition est toujours néfaste aux espèces et vous avez plein de ressources pour l’éviter ! Ceci est la tendance de la nature, pas toujours réalisée pleinement, mais toujours présente. Ceci est le mot clé qui nous vient des buissons, des forêts, des rivières et des océans. De fait, combinez, pratiquez l’entr’aide mutuelle ! Ceci est le meilleur moyen de donner à tout à chacun la meilleure des sécurités, la meilleure garantie d’existence et de progrès, corporellement, intellectuellement et moralement. C’est ce que la Nature nous enseigne, et c’est ce que tous les animaux qui ont atteints la plus haute position dans leur classe respective ont fait.”

Bien que Kropotkine fut de loin le plus vocal des portes-parole pour l’entr’aide mutuelle chez les animaux, il ne fut pas le seul ; il ne fut pas non plus l’instigateur de cette idée. Le fondateur de l’école de l’entr’aide mutuelle dans le règne animal et de la pensée évolutionnaire russe était le biologiste Karl Fedorovitch Kessler […]

[..] En décembre 1879, Kessler fit un discours sur “La loi de l’entr’aide mutuelle” à la société des naturalistes de St Petersbourg. Pour Kessler la notion de lutte darwinienne de “l’individu contre l’individu” était secondaire à l’entr’aide mutuelle que les organismes affichaient. Lorsque Kessler mourut en 1881, Kropotkine prit sa place comme leader du camp de l’entr’aide mutuelle.

Kropotkine et l’école russe qu’il suivait admiraient Darwin. Ils pensaient que ce n’était pas Darwin mais ses disciples qui pervertirent ses idées pour en faire cette sorte de doctrine du bain de sang naturel. Emmené par Kropotkine, ce groupe argumentait que les “faux darwinistes” comme Huxley, étaient omni-présents et que ces “vulgariseurs des enseignements de Darwin avaient réussi à convaincre les hommes que le dernier mot de la science était cette pathétique lutte individuelle pour la survie.”

Pour Darwin, la lutte pour l’existence était parfois une lutte au sens propre du terme […]

[…] “La rareté de la vie, la sous-population et non pas la surpopulation”, nota Kropotkine, causait “de sérieux doutes sur la réalité de cette terrible compétition pour la nourriture et la vie au sein de chaque espèce, ce qui est un acte de foi chez la plupart des darwininstes et par conséquent, à la partie dominante que cette sorte de compétition était supposée jouer dans l’évolution de nouvelles espèces.” Les “vulgarisateurs” de Darwin, argumentait Kropotkine, ne se préoccupait essentiellement que de la surpopulation et ainsi de la compétition. Mais l’expérience de Pierre en Sibérie suggérait que la sous-population représentait mieux l’état de nature, qui faisait de l’entr’aide mutuelle le résultat par défaut du processus évolutionnaire. La véritable question n’était pas de savoir si Darwin avait “raison” – “La vie est une lutte” – écrivit Kropotkine, “et dans cette lutte, le plus apte survit. Mais les réponses à ces questions ‘par quel bras s’effectue la lutte ?’ et ‘Qui sont les plus aptes dans la lutte ?’ différeront beaucoup en accord avec l’importance que l’on donne aux deux différents aspects de la lutte, celle directe pour la nourriture et la sécurité parmi des individus séparés et la lutte que Darwin décrivait comme étant “métaphorique”, la lutte, souvent collective, contre des circonstances difficiles et défavorables.” […]

[…] La communauté intellectuelle russe, dans la plupart des cas, rejetait la notion malthusienne de surpopulation, non seulement parce que le monde dans lequel il vivait ne reflétait aucunement le travail de Malthus, mais aussi parce que son travail puait à plein nez l’individualisme britannique. Comme l’un des scientifiques russes les plus fameux écrivit un jour : “La caractéristique dominante et essentielle du caratère national anglais est l’amour de l’indépendance, le développement de la personalité et l’individualisme, qui se manifeste dans une lutte contre tous les obstacles présentés par la nature extérieure ou d’autres personnes. La lutte, la compétition libre, sont la vie de l’Anglais, il l’accepte dans toutes ses conséquences, les déclare sont droit et n’en tolère aucune limite.”

Les Russes faisaient face à un dilemme. D’un côté, ils avaient en haute estime l’idée de l’évolution de Darwin, mais en même temps, pour la plupart des Russes, le lien de Darwin avec le concept malthusien de surpopulation était inacceptable, créant ainsi une problématique: comment accepter l’un tout en rejetant l’autre ? […]

Chapitre 5

D’étranges compagnons de chambre

Pour Kropotkine, l’entr’aide mutuelle était naturelle, tant chez les oiseaux que chez les paysans ; mais il devait convaincre les autres de cela […]

[…] Pour cela, Il se tourna vers les idées de l’économiste Adam Smith, qui était déjà regardé comme un des fondateurs de la science économique. Son livre écrit en 1776, “Une étude sur la nature et les causes de la richesses des nations”, dans lequel il développa sa théorie sur le capitalisme, était une lecture obligatoire pour toute l’intelligentsia de l’époque de Kropotkine. Bien sûr, pour les anarcho-socialistes comme lui-même, les théories du livre épousaient exactement le mauvais système économique et étaient réfutées et haïes comme une arme dangereuse utilisée pour étouffer les masses. Mais Pierre avait une certaine tendresse pour un plus jeune Adam Smith, celui qui en 1759 écrivit “La théorie des sentiments moraux”, dont Kropotkine disait “qu’il était un bien meilleur livre que ceux publiés plus tard par Smith sur l’économie politique… Là, Smith cherchait une explication de la moralité dans un fait physique de la nature humaine.” Ce fut dans cette moralité trouvée dans un fait physique de la nature humaine, que Pierre trouva une théorie causale de l’entr’aide mutuelle à la fois dans le monde animal et dans le monde humain.

Dans sa “Théorie des sentiments moraux”, Adam Smith argumentait que c’est parce que l’humain désire minimiser sa propre souffrance et parce que nous sommes naturellement des êtres emplis de compassion, que nous agissons parfois pour alléger la souffrance des autres et ce afin de minimiser notre propre souffrance induite par compassion […]

[…] Alors que Kropotkine n’était pas naturellemnt enclin à s’allier avec le fondateur du capitalisme, il vît néanmoins le bon côté de le faire et de faire bouger les choses au delà des seules théories évolutionnistes. Kropotkine trouva les idées de Smith sur la compassion et l’entr’aide nutuelle à la fois très fortes et en même temps très simples… Mais pour Pierre, le seul inconvénient dans “La théorie des sentiments moraux” était que Smith ne poussait pas la théorie suffisamment loin.

En effet, tous les exemples d’Adam Smith illustrant la compassion et l’entr’aide mutuelle étaient des exemples de la vie humaine. Pourquoi donc, se demanda Kropotkine, une explication si forte et convaincante de l’entr’aide mutuelle devrait forcément se limiter à l’espèce humaine ? Pierre écrivit à ce sujet: “La seule erreur d’Adam Smith, fut de ne pas avoir compris que ce sentiment de sympathie dans son état habituel, existe également parmi les animaux tout autant que chez les humains. Le même mécanisme de la compassion instinctive expliquait pourquoi les animaux et les humains se venaient en aide.

La compassion était le moteur de la solidarité animale et de la solidarité s’ensuivît le succès de l’évolution, parce que cela mena à la certitude que l’aide viendrait lorsqu’elle serait nécessaire: “sans confiance mutuelle, aucune lutte n’est possible ; il n’y a pas de courage, pas d’initiative !.. La défaite est certaine”, écrivit Kropotkine. De la compassion à la solidarité à l’entr’aide mutuelle. Ceci représentait une puissante formule pour Kropotkine […]

[…] En y regardant de plus près, “L’entr’aide mutuelle, un facteur de l’évolution” a six chapitres complets sur la coopération parmi les humains: L’entr’aide mutuelle chez les sauvages, l’entr’aide mutuelle ches les barbares, l’entr’aide mutuelle dans la cité médiévale ( I & II) et l’entr’aide mutuelle parmi nous (I & II).

Kropotkine dû composer avec le fait que le lectorat avait embrassé les thèses de Thomas Hobbes, qui dans son “Léviathan”, avait décrit la vie de l’Homme comme étant “solitaire, pauvre, méchante, courte et brutale”. De fait, Thomas Huxley avait érigé “la guerre hobbesienne de chacun contre tous” comme étant “l’état normal de l’existence” pour toutes les créatures, l’humain compris. Kropotkine lui, pensait qu’une telle description de la nature humaine était “non seulement indéfendable, improbable et non-philosophique… mais également sans fondement en rapport à une analyse profonde de l’histoire humaine.”

Kropotkine commença sa revue de l’entr’aide mutuelle humaine en argumentant que Hobbes, Malthus, Huxley et bien d’autres philosophes politiques, scientifiques et historiens, s’étaient égarés en assumant que les premières sociétés humaines avaient tourné autour de l’unité familiale. “La science a établi sans l’ombre d’un doute, que l’humanité n’a pas commencé sa vie sous la forme de petites familles isolées, aussi loin que nous pouvons remonter la paléo-ethnologie de l’humanité, nous trouvons les Hommes vivant en sociétés, en tribus similaires à celles des plus grands mammifères”, écrivit Kropotkine.

Dans une organisation tribale, l’entr’aide mutuelle peut-être dispensée sans aucun rapport avec les liens de sang, la rendant puissante, omniprésente et en faisant une force de l’évolution […]

[…] Les cités médiévales libres par exemple étaient comme des entités vivantes, des organismes qui respiraient d’après Kropotkine ; elles maintenaient leur homéostasie au travers de l’entr’aide mutuelle de leurs composants. Ces cités présentaient à Pierre la même dualité morale qui avait minée ses pensées à propos des étapes précédentes de l’histoire humaine. L’entr’aide mutuelle florissait parmi des groupes, mais était parfois protégée violemment contre des étrangers à l’endroit: “En réalité, la cité médiévale était un oasis fortifié au milieu d’un pays plongé dans la soumission féodale et elle a dû faire sa place par la force de ses armes”, admet Kropotkine […]

[…] Kropotkine voyait les cités libres médiévales (NdT: Kropotkine parlait des cités régies par les chartes du XIIème au XVème siècles, ces grandes cités indépendantes de la fange féodale et qui s’étaient fédérées entr’elles pour une plus grande efficacité de développement, citons pour exemple les cités libres les plus connues à cet effet telles Laon, Florence, Fribourg, Hambourg, Bruges, Novgorod, Rostock, les systèmes féodaux et monarchiques n’eurent de cesse de les détruire, ce qui fut fait au XVIème siècle avec l’avènement de la monarchie absolue et des états-nations…) comme une grande expérience, dont les résultats illuminèrent les Hommes pour les siècles qui suivirent ; elles représentaient “une union étroite pour l’entr’aide mutuelle et le soutien, pour la production et la consommation et pour la vie sociale dans son ensemble, sans imposer à ses participants les fers et diktats de l’État, mais en leur donnant la totale liberté d’expression créative et de génie de chaque groupe d’individus pris séparément que ce soit dans le domaine des arts, de la construction, de la confection, du commerce, des sciences ou de l’organisation politique.” […]

[…] Kropotkine trouva des vestiges de l’entr’aide mutuelle, une preuve qu’elle n’avait pas été détruite avec la disparition des cités libres médiévales. Il nota “qu’elle est toujours présente même maintenant et elle cherche de nouvelles manières de s’exprimer qui ne serait pas au travers de l’État, ni des cités médiévales, ni des communautés villageoises, ni du clan primitif, mais qui procéderait de tout cela à la fois, mais qui lui serait en même temps supérieur dans un sens plus large des conceptions humaines.” Pour Kropotkine, cette “nouvelle expression” était l’anarcho-socialisme.

Une fois qu’il eut amené ses lecteurs au mouvement anarcho-socialiste, Kropotkine avait complété son tour-de-force de rendre compte de l’histoire de l’entr’aide mutuelle à la fois dans le règne animal et dans le règne humain […]

A suivre…

Solution au marasme societaire: Anarchisme et cooperation naturelle, clefs pour un renouveau social universel

Posted in actualité, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société libertaire with tags , , , , , , on 21 septembre 2011 by Résistance 71

Nous avons traduit ici un article d’Eric Johnson paru ce mois-ci dans la revue Scientific American, qui met en evidence l’importance de l’œuvre scientifique du grand theoricien anarchiste Pierre Kropotkine, vu par beaucoup comme un des peres fondateurs de la socio-biologie.

Nous avions deja publie il y a quelques mois, une traduction de longs extraits d’un ouvrage non reedite en francais de Pierre Kropotkine « Evolution and Environment », que nos lecteurs peuvent consulter sur ces liens:

Evolution et environnement 1ere partie

Evolution et environnement 2eme partie

L’œuvre et les recherches de Kropotkine sont un antidote contre le poison du darwinisme-social qu’on nous sert jusqu’a plus soif, pseudo-science au gout frelate de malthusianisme, qui est le credo et le dogme de l’oligarchie en place pour continuer a semer discorde, division, chaos et misere sociale sous couvert d' »ineluctabilite » socio-biologique renforcant ainsi par la creation d’une fatalite illusoire leur pouvoir usurpe aux peuples par le biais de la tromperie, et maintenu par l’oppression et l’exploitation.

Nous devons lire et relire Kropotkine comme l’ont fait et le font toujours nombre de scientifiques qui refusent que la science soit detournee au profit du seul petit nombre.

— Resistance 71 —

 

Le prince de l’évolution: Lee Alan Dugatkin sur Pierre Kropotkine, anarchisme et la coopération dans la Nature

 

 

par Eric Michael Johnson | September 13, 2011 

 

 

Url de l’article original:

 

http://blogs.scientificamerican.com/primate-diaries/2011/09/13/prince-of-evolution/

 

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

 

 

Le biologiste évolutioniste Lee Alan Dugatkin a fait de l’étude de la coopération sa carrière, ainsi il va de soi que le sujet de son dernier ouvrage soit un anarchiste. Dans  The Prince of Evolution Dugatkin raconte l’histoire du prince russe, théoricien de l’évolution et aux idées politiques radicales Peter Alexeyevich Kropotkin dont la théorie darwinienne de l’entr’aide ( mutual aid ) fut la première à argumenter que la coopération faisait partie intégrante de la sélection naturelle. Aujourd’hui, la quête pour la compréhension de savoir comment le comportement coopératif a évolué est un des points chauds des sciences de la vie, bien que peu de chercheurs réalisent de fait que la plupart de leurs questions furent d’abord posées par Kropotkine il y a plus de cent ans.

“Kropotkine fut non seulement la première personne qui démontra clairement que la coopération était très importante dans le monde animal”, écrit Dugatkin, “mais il fut également la première personne qui argumenta véhémentement sur le fait que comprendre les mécanismes de la coopération chez les animaux, permettrait de faire la lumière sur la coopération humaine.”

Le livre de Dugatkin (dont un extrait est posté ici sur Scientific American) est un précis sur la vie et l’œuvre de Kropotkine, une revue des points primordiaux qui illustrent le thème commun à la fois de ses idées scientifiques et politiques: l’entr’aide mutuelle. Certains peuvent déjà être familier avec Kropotkine le théoricien anarchiste, expliquant un système politique où les gens organisent eux-mêmes leurs propres affaires sans l’interférence d’un gouvernement externe, mais peu comprennent que le “prince anarchiste” commença sa carrière comme géographe et comme géologue dont les travaux ont été reconnus de par le monde. Les découvertes de Kropotkine sur les formations glaciaires du quaternaire en Russie ont été internationalement reconnues et lui ont valu des invitations à rejoindre la Société Impériale de Géographie de toutes les Russies, l’association britannique pour le progrès de la science, ainsi qu’une chaire de géographie à l’université de Cambridge (qu’il refusa, car l’offre vint avec la clause qu’il devait abandonner son engagement politique).

Le livre “The Prince of Evolution” nous ouvre les portes de la vie et des idées d’un homme que Dugatkin appelle: “une des toutes premières célébrités internationales”, quelqu’un qui remplissait des auditoriums à travers l’Europe continentale, en Angleterre et aux Etats-Unis avec des séminaires et lectures portant aussi bien sur la biologie, l’anarchie ou la littérature russe. Kropotkine était un penseur aux idées si larges, qu’une seule discipline ne pouvait les contenir; des idées si controversives et dangereuses qu’il fut arrêté plusieurs fois, passa de longues périodes en prison en Russie et en France pour les avoir divulgué. Une des raisons pour lesquelles il était vu comme un tel danger par les monarques européens, suggère Dugatkin, était que Kropotkine refusait toute autorité qui n’était pas basée sur des principes scientifiques. Il poussait les gens partout où il passait à repousser et à rejeter la tyrannie illégitime et à utiliser les outils de la pensée critique et de la science afin de bâtir une meilleure société égalitaire pour eux-mêmes. Ainsi, Kropotkine écrivait en 1880 dans son adresse “Aux jeunes gens”:

Nous devons par dessus tout diffuser les vérités déjà maîtrisées par la science, en faire des parties intégrantes de nos vies quotidiennes, faire de ces vérités une propriété commune. Nous devons organiser les choses de manière à ce que l’ensemble de l’humanité soit capable de les comprendre et de les appliquer; nous devons faire de la science non plus un luxe mais le fondement de la vie de chaque être humain. C’est ce que demande la justice. J’irai même plus loin: Je dis que les intérêts de la science elle-même vont dans la même direction. La science ne fait de véritable progrès que lorsqu’une nouvelle vérité trouve un terrain propice et bien préparé à la recevoir.

Lee Alan Dugatkin a également endorsé cette position de promotion de la science. Comme professeur et universitaire distingué du département de biologie de l’université de Louisville dans le Kentucky, il a publié huit livres et plus d’une centaine d’articles scientifiques dans des journaux de haute renommée tels Nature, Quaterly Review of Biology, Proceedings of the National Academy of Science et Proceedings of the Royal Society of London. Il a aussi écrit pour Scientific American [« How Females Choose Their Mates, » April, 1998; « Jefferson’s Moose and the Case against American Degeneracy, » Feb., 2011], as well as New Scientist, BioScienceThe Huffington Post and The Wilson Quarterly.

J’ai eu l’opportunité de m’assoir quelques instants avec le Dr. Dugatkin la semaine dernière pour discuter de son dernier projet sur la science de Pierre Kropotkine et de ce que nous pourrions apprendre d’un fameux anarchiste dont les idées continuent d’inspirer bon nombre et d’en provoquer d’autres jusqu’à aujourd’hui.

Eric Michael Johnson: Une des choses qui m’a toujours le plus frappé concernant le travail de Kropotkine est la façon dont il regarda toujours le monde à travers le prisme de la science. Il a toujours insisté que toute philosophie politique se devait d’être basée sur des principes scientifiques et il réfutait Karl Marx pour cette raison même. Il a même appelé le marxisme un culte.

Lee Alan Dugatkin: Non seulement Kropotkine pensait que le marxisme était un culte, mais il référait même Berlin comme étant sa Mecque. Il a bon nombre de citations de ce style. Tout le travail qu’il a fourni en biologie, en géologie, jusqu’à son travail sur l’anarchie, sur les prisons ou sur la révolution française a été fait à travers le prisme de la science. Il mettait toujours un point d’honneur à dire qu’une des choses qui séparait l’anarchisme et sa philosophie des autres systèmes politiques, incluant le marxisme, est que l’anarchisme était fondé sur des principes scientifiques, spécifiquement ceux qui étaient dérivés de la pensée évolutioniste. Alors que le marxisme prétendait être une discipline scientifique, il n’était absolument pas fondé sur une compréhension biologique du monde.

Une chose qu’il détestait par dessus tout dans le marxisme est que celui-ci était basé sur l’idée d’un contrôle étatique absolu et ultime, alors que Kropotkine lui, ne voulait aucune chaînes gouvernementales sur quiconque. Il pensait qu’il était bien qu’ils voulaient distribuer les ressources de manière plus équitable, mais il ne pensait pas que le gouvernement devait avoir ce rôle. Il pensait que cette distribution devait se faire sans gouvernement et que cela se passerait ainsi bien plus naturellement. Kropotkine ne se faisait pas l’avocat de l’expropriation violente des ressources, même s’il ne fustigeait pas particulièrement la violence, mais lui-même ne voyait pas la violence comme étant le moyen d’y parvenir.

Johnson: Kropotkine était aussi très critique des excès du capitalisme. Néanmoins, comme vous le dites dans votre livre, il utilisa le travail de l’économiste Adam Smith pour argumenter contre la concurrence dont la plupart des gens pensaient que Smith se faisait le promoteur. Pourquoi un anarchiste se tournerait-il vers le père du capitalisme moderne pour soutenir sa thèse ?

Dugatkin: Oui, c’est une excellente question. Kropotkine voyait le vieux Adam Smith et le jeune Adam Smith comme deux personnes dramatiquement différentes. L’Adam Smith qui écrivit “La richesse des nations” n’était pas quelqu’un dont Pierre Kropotkine aimait particulièrement à la fois les raisons politiques et philosophiques. Mais Adam Smith a aussi écrit un livre intitulé “La théorie des sentiments moraux” où il y argumentait que l’empathie était la clef pour bien comprendre le comportement humain. Que c’était pour cette raison que les gens étaient bons les uns envers les autres. Qu’ils assumaient ce que Kropotkine appellerait une entr’aide parce qu’ils étaient capables de voir le monde à travers les yeux de quelqu’un d’autre.

Kropotkine aimait beaucoup cet Adam Smith là. Mais pour Kropotkine, Smith n’est pas allé assez loin dans son raisonnement parce qu’il ne se focalisait que sur les sentiments moraux en regard des humains. Kropotkine commença à penser que cette même empathie était ce qui dirigeait l’entr’aide mutuelle chez les animaux et il était convaincu que cela finirait par jouer un rôle critique dans la compréhension de la coopération animalière ainsi que des humains. Ainsi il prit d’Adam Smith mais seulement de celui qui écrivît “La théorie des sentiments moraux”, pas celui de “La richesse des nations” qu’il contemplait comme un fauteur de troubles capitaliste.

Johnson: Vous avez beaucoup écrit sur le rôle de l’imitation et des traditions comportementales chez les différentes espèces. Comment cela et la science moderne de l’épigénétique sont-elles liées à la façon dont Kropotkine a discuté de la théorie de l’héritage biologique proposé par Jean Baptiste Lamarck ? Pensez-vous que la perspective de Kropotkine serait entièrement déplacée aujourd’hui ?

Dugatkin: Kropotkine, surtout à la fin de sa carrière, est devenu très intéressé par l’aspect de l’héritage lamarckien. Ce fut une idée qui acquérit des caractéristiques, des traits de caractère qui étaient obtenus à travers l’existence d’un individu et qui pouvait être passé à travers les générations. Je pense qu’il s’y intéressa car il recherchait un mécanisme qui pouvait reproduire le facteur de l’entr’aide mutuelle très rapidement. Kropotkine voyait cette coopération émerger à chaque fois que les conditions de l’environnement devenaient plus dures, mais ceci se passait dans une échelle de temps qui était trop rapide pour être endorsé par la lenteur méthodique de la sélection naturelle qui favorisait certains aspects plutôt que d’autres. Il utilisa l’héritage lamarckien des caractéristiques acquises comme un mécanisme qui pourrait toujours encourager l’entr’aide mutuelle avec une sous-jacence évolutioniste, mais à un rythme plus soutenu.

Kropotkine voyait presque tous les changements biologiques ou politiques comme quelque chose qui se produisait par à-coups. Quand cela se produisait, cela se produisait rapidement et intensément. Mais il y avait aussi des périodes où il ne se passait pas grand-chose.

Johnson: Ceci ressemble de beaucoup à la théorie de l’équilibre interrompu qui serait proposé plus tard par Stephen Jay Gould et Niles Eldredge.

Dugatkin: Oui. C’est une sorte de version politique de l’équilibre interrompu. Kropotkine vît qu’il y avait une nature épisodique au changement politique majeur qui s’inscrit très bien dans le concept de l’équilibre interrompu du changement biologique.

Johnson: Et l’épigénétique ? Kropotkine était un darwiniste convaincu et rejettait l’idée que les caractéristiques physiques évoluaient de la manière dont Lamarck le proposait. Mais, comme vous l’avez justement fait remarquer, sa théorie de l’entr’aide était basée sur la connaissance animale et l’empathie.. Il y a récemment eu pas mal de travaux réalisés, plus remarquablement ceux du biologiste Michael Meaney de l’université McGill de Montréal, qui a identifié des changements non-génétiques qui peuvent être hérités dans le domaine de l’attitude coopératrice et qui se passent selon des influences de l’environnement. Que pensez-vous que les épigénéticiens diraient des idées de Kropotkine ?

Dugatkin Je pense que les épigénéticiens d’aujourd’hui seraient assez contents des travaux de Kropotkine. Il y a un petit groupe de personnes qui pense que l’héritage de caractéristiques acquises peut jouer un rôle dans le changement évolutioniste parmi les non-humains. Mais quand on parle de coopération humaine, je pense que chacun comprend qu’à la fois le concept classique de sélection naturelle darwinien mais aussi ce qui est hérité des caractéristiques acquises régissent l’évolution du comportement humain. C’est une dynamique entre l’évolution culturelle et génétique. Bien que la plupart des comportementalistes animaliers d’aujourd’hui réfuteraient le côté lamarckien de Pierre Kropotkine comme étant quelque chose dont on ne devrait même plus parler, les socio-biologistes seraient en fait bien plus tendres avec lui.

Johnson: Dans votre livre vous écrivez: “Pendant plus de 80 ans, jusqu’aux années 1960, les idées de Kropotkine sur l’entr’aide mutuelle ont joué une rôle prédominant et critique dans l’étude du comportement et de l’évolution.” Par cela je présume que vous référez au travail de George C. Williams, de William Hamilton et de John Maynard Smith qui critiquèrent sévèrement le concept de sélection de groupe et inaugurèrent ce qui est parfois référé au “néo-darwinisme”, thèse la plus connue à travers la théorie du gène égoïste de Richard Dawkins.

Dugatkin: Absolument. La naissance de la socio-biologie et de l’écologie comportementale des années 1960 est aussi la mort du travail de Pierre Kropotkine au sein des sciences comportementales animales. Jusqu’à ce moment précis, il y avait toujours quelqu’un pour faire attention au travail de Kropotkine, pas assez, mais il y avait une certaine attention. Ceci se passait dans ce qu’on appelait l’école de Chicago du comportement animal et qui incluait des gens comme W.C. Alee, Alfred Emerson et leurs collègues. Ceux-ci firent vraiment attention aux travaux de Kropotkine. Quand des gens comme G.C. Williams, Hamilton, Richard Dawkins et E.O. Wilson apparurent, ce fut le glas pour Kropotkine parce que l’idée que les caractéristiques physiques d’un individu puissent bénéficier aux autres et ce à ses propres dépends fut sévèrement critiquée, justement dans la plupart des cas. Mais je pense que Kropotkine fut jetté avec l’eau du bain. Je ne pense pas que beaucoup de membres de ce groupe du gène égoïste aient vraiment lu Kropotkine. Je suis presque certain qu’ils ne l’avaient pas lu.

Johnson: Kropotkine semble se faire l’avocat d’une forme primordiale de la sélection de groupe. Mais Darwin ne le disait-il pas lui-même ? Il y a une citation connue de son livre La descendance de l’Homme” qui dit ceci: “Ces communautés qui inclurent le plus grand nombre de membres les plus sympathiques furent celles qui furent le plus développées et qui produirent la plus grande descendance.” Puis il continue à argumenter comment ces groupes réussissent mieux que les autres groupes, une définition d’école de la sélection de groupe.

Dugatkin: Oui, ceci est la citation la plus célèbre sur la sélection de groupe associée avec Darwin. J’ai travaillé avec des chercheurs qui ont développés en partie cette théorie de la sélection de groupe, et ils sont certainement très familier avec cette citation. Darwin, je pense, croyait que la sélection de groupe jouait un rôle dans le développement structurel des sociétés humaines. Quoi qu’il en soit, la quantité d’espace qui est utilisée au niveau de la sélection de groupe et de communauté est très petite et cela est presque déjà en totalité dans la La descendance de l’Homme. Ceci est une dispute que les adeptes de la sélection de groupe et les adeptes de la théorie du gène égoïste ont toujours eu. A cet égard, Darwin a une qualité très jeffersonnienne. Les esclavagistes et les abolitionnistes peuvent dire que Jefferson a dit ceci ou cela sur l’esclavage et qu’il est de fait le fondateur de leur mouvement. Mais Darwin a certainement parlé de sélection de groupe et Kropotkine a surenchéri. Il l’a ensuite amené à un point de développement plus profond que Darwin n’avait jamais fait, mais il put remonter à cela et le fit du reste à Charles Darwin lui-même.

Johnson: Kropotkine argumentait que les communautés, laissées à elles-mêmes, renforceraient l’entr’aide mutuelle et il voyait dans les seigneurs féodaux et les premiers capitalistes, des parasites qui exploitaient la communauté pour leur bénéfice particulier. A voir l’évidente corruption et exploitation qui se trouvent aujourd’hui au cœur du système financier américain, croyez-vous qu’il y ait eu quelque chose de vrai dans cette supposition de Kropotkine ?

Dugatkin: Kropotkine n’aurait pas été surpris outre-mesure de ce qui se passe aux Etats-Unis ces dernières anneees. Il avait généralement une vision négative du capitalisme, mais, ce qui est plus important, fut son travail sur l’entr’aide et la coopération dans l’évolution humaine, des premiers moments jusqu’à la période médiévale. Ses recherches ont montré qu’encore et toujours les gens ont trouvé un moyen de créer de petits groupes interactifs et coopératifs comme les guildes du Moyen-Age; mais le problème qu’il mit en évidence fut qu’à chaque fois que ces groupes émergèrent historiquement, cela a immédiatement créé des pressions sur la sélection qui ont favorisées les parasites. Ces parasites s’incrustèrent et pompèrent ce dont ils avaient besoin des individus, qui étaient justes et bons les uns envers les autres et cela provoqua l’éventuel effondrement de la société. Certainement que Kropotkine n’aurait pas été surpris de voir ce qu’il se passe aujourd’hui.

Je pense que tout cela se dirige vers la nature épisodique du changement social dans la vision de Kropotkine. Dès que vous établissez une société dont la coopération est le fondement, vous créez immédiatement ces forces dramatiques qui favorisent la triche et le trucage. La question du comment arrêter ce processus était une question obsessionnelle pour Kropotkine. Il pensait que le système carcéral était une terrible solution pour résoudre ce problème; que tout ce que cela faisait n’était que de créer encore plus de gens qui devenaient encore plus parasitiques quand ils sortaient à cause des conditions terribles qu’ils avaient à gérer de l’intérieur de la prison.

Mais je ne sais pas s’il fut satisfait avec quelque solution qu’il préconisa. Il savait que cela serait un des gros problèmes auquel on se buterait de manière consistante. Mais dans son cœur, je pense qu’il envisageait qu’une société anarchiste, convenablement conçue avec certaines règles pour contenir cette tricherie, fonctionnerait. Quelles seraient ces règles, il est difficile de savoir. Il avait des idées mais je ne pense pas qu’il fut entièrement satisfait avec celles-ci.

Johnson: Au XIXème siècle, Kropotkine pressentait que posséder une connaissance scientifique de la politique communautaire (avec pour but de promouvoir une société toujours plus coopérante), était d’une importance capitale pour le futur de l’espèce humaine. Mais il vivait aussi dans une période où les frontières entre les disciplines étaient toujours assez flexibles et qu’un naturaliste avait toujours la possibilité de contribuer effectivement dans le domaine du développement des idées politiques. Pensez-vous que son projet ait toujours un sens au XXIème siècle ?

Dugatkin: Je le pense absolument oui. Je dirai même que cela est un des nombreux points qui dénote la force prophétique de Kropotkine. Ce que nous voyons essentiellement aujourd’hui, ce que les gens comme E.O. Wilson appelèrent la “Consilience”, est la réunification des sciences, des sciences sociales et des humanités avec une explication naturaliste sous-jacente, pour tout ce qui se passe sur la planète, incluant les interactions politiques. La ligne de démarcation entre les gens qui étudient l’évolution, l’économie, la science politique, la psychologie, l’anthropologie etc, est en train de gentillement disparaître parce que les gens réalisent que le cadre théorique sous-jacent de toutes ces disciplines et l’évolution. Kropotkine le savait à l’époque. Il fut vraiment la première personne qui montra que la consilience pouvait être réalisée et il le montra, non seulement aux autres scientifiques, mais à quiconque voulait bien écouter. Il y eut beaucoup de gens qui le firent.

 

A propos de l’auteur:

Eric Michael Johnson a un Masters en anthropologie évolutive spécialisé dans l’écologie comportementale des grands primates. Il est actuellement étudiant en doctorat de l’histoire des sciences à l’université de Colombie Britannique (Canada) spécifiquement analysant l’inter-relation entre la biologie évolutioniste et la politique.