La science falsifiée : Le darwinisme social et son contre-poison…

 

P. Kropotkine, père de la biologie sociale

 

Résistance 71

 

5 mars 2020

 

Le darwinisme social est la résultante dogmatique d’une interprétation tronquée de la théorie de l’évolution de Darwin ne considérant que ses éléments malthusiens afin de construire une idéologie sociale bâtie sur le concept tronquée de « la survie du plus apte ». Cette construction sociale issue du XIXème siècle britannique a servi à justifier toutes les exactions possibles d’un système étatico-capitaliste parasitaire par essence et a donné une base (pseudo)scientifique à une nature humaine qui serait faite de combat incessant pour la survie, de violence, de tromperie, de mensonge, servant les « plus aptes » à se maintenir en haut de l’échelle sociale, elle-même force ce la nature inéluctable. Il était alors important de « démontrer » que cette relation de combat incessant était LE moteur de la relation sociale dans la nature, justifiant ainsi le pouvoir oligarchique en place.
Le darwinisme social, s’il emprunte beaucoup à Darwin, n’est pas son invention. Elle fut essentiellement celle du biologiste et eugéniste Thomas Huxley, grand-père de Julian et Aldous Huxley, en combinaison avec les théories économico-démographique de Thomas Malthus et celles de Thomas Hobbes (décidément beaucoup de Thomas dans cette affaire…), renforçant la théorie de la « sélection naturelle », la résumant à celle « du plus apte », reprise par la suite par un biologiste du nom de Herbert Spencer. Toutes ces personnes oubliaient un des éléments essentiels de l’évolution, déjà mis en avant dans les recherches du biologiste, zoologiste russe Kessler en 1879 : la coopération, reprise aussi par Darwin dans on ouvrage de la « Descendance de l’Homme », écrit plusieurs années après son « Origine de l’Homme ».

C’est en réaction au poison du darwinisme social émis et publié sous la forme d’un article de Thomas Huxley dans le magazine victorien « Le XIXème siècle », « La lutte pour l’existence : un programme », en février 1888 (voir ici en page 11 et suivantes et aussi en page 9 du PDF de « ‘L’entraide » ci-essous), que Pierre Kropotkine décida de lui répondre dans une série d’articles qui furent par la suite publiés sous la forme d’une livre: « L’entraide, un facteur de l’évolution », publié depuis Londres en 1902 et publié en français en 1906, que nous vous proposons à la (re)lecture ci-dessous en format PDF. Cet ouvrage est essentiel à la compréhension générale de ce qu’est la « nature humaine » dans son véritable contexte évolutionniste. Il nous permet de rétablir un certain équilibre des choses et de mettre en pratique le vieil adage africain disant: « Si tu ne sais pas où tu vas, arrête-toi, retourne-toi et regarde d’où tu viens. »

L’entraide, un facteur de l’évolution
Pierre Kropotkine, 1902
Format PDF

 

Poussière d’étoiles…

Résistance politique: Communisme et anarchie ~ 2ème partie ~ (Pierre Kropotkine)

 

Communisme et anarchie

 

Pierre Kropotkine

1903

 

1ère partie

2ème partie

 

On remarquera, sans doute, que c’est ici, en introduisant le travail en commun, que les communistes ont généralement échoué. Et cependant l’objection ne pourrait pas être soutenue. Les causes des échecs ont toujours été ailleurs. 

D’abord, presque toutes les communes furent fondées à la suite d’un élan d’enthousiasme quasi religieux. On demandait aux hommes d’être « des pionniers de l’humanité », de se soumettre à des règlements de morale minutieux, de se refaire entièrement par la vie communiste, de donner tout leur temps, pendant les heures de travail et en dehors de ces heures, à la commune, de vivre entièrement pour la commune.

C’était faire comme font les moines et demander aux hommes — sans aucune nécessité — d’être ce qu’ils ne sont pas. Ce n’est que tout récemment que des communes furent fondées par des ouvriers anarchistes sans aucune prétention, dans un but purement économique — celui de se soustraire à l’exploitation patronale.

L’autre faute était toujours de modeler la commune sur la famille et de vouloir en faire « la grande famille ». Pour cela, on vivait sous un même toit, forcé toujours, à chaque instant, d’être en compagnie des mêmes « frères et sœurs ». Or, si deux frères trouvent souvent difficile de vivre sous un même toit, si la vie de famille ne réussit pas à tous, c’était une erreur fondamentale que d’imposer à tous « la grande famille », au lieu de chercher, au contraire, à garantir autant que possible la liberté et le chez soi de chacun.

En outre, une petite commune ne peut pas vivre. Les « frères et sœurs », forcés au contact continuel, avec la pauvreté d’impressions qui les entoure, finissent par se détester. Mais, s’il suffit que deux personnes, devenant deux rivaux, ou simplement ne se supportant pas l’une l’autre, puissent par leur brouille amener la dissolution d’une commune, il serait étrange si cette commune vivait, d’autant plus que toutes les communes fondées jusqu’à ce jour s’isolaient du monde entier. Il faut se dire d’avance qu’une association étroite de dix, vingt, cent personnes ne pourra durer que trois ou quatre années. Si elle durait plus, ce serait même regrettable, puisque cela prouverait seulement, ou que tous se sont laissé subjuguer par un seul, ou que tous ont perdu leur individualité. Et puisqu’il est certain que dans trois, quatre ou cinq années, une partie des membres de la commune voudra se séparer, il faudrait au moins avoir une dizaine ou plus de communes fédérées, afin que ceux qui, pour une raison ou une autre, voudront quitter telle commune puissent entrer dans une autre commune et être remplacés, par des personnes venant d’autres groupes. Autrement la ruche communiste doit nécessairement périr, ou tomber (comme cela arrive presque toujours) aux mains d’un seul — généralement « le frère » plus malin que les autres.

Enfin, toutes les communes fondées jusqu’à ce jour se sont isolées de la société. Mais la lutte, une vie de lutte, est, pour l’homme actif, un besoin bien plus pressant qu’une table bien servie. Ce besoin de voir le monde, de se lancer dans son courant, de lutter ses luttes, de souffrir ses souffrances, est d’autant plus pressant pour la jeune génération. C’est pourquoi (comme le remarque Tchaïkovsky par expérience) les jeunes, dès qu’ils ont atteint dix-huit ou vingt ans, quittent nécessairement une commune qui ne fait pas partie de la société entière.

Inutile d’ajouter que le gouvernement, quel qu’il soit, a toujours été la pierre d’achoppement la plus sérieuse pour toutes les communes. Celles qui n’en ont eu que fort peu ou n’en ont pas du tout (comme la jeune Icarie) ont encore le mieux réussi. Cela se comprend. Les haines politiques sont des plus violentes. Nous pouvons vivre, dans une ville, à côté de nos adversaires politiques, si nous ne sommes pas forcés de les coudoyer à chaque instant. Mais comment vivre, si l’on est forcé, dans une petite commune, de se voir à chaque moment ? La lutte politique se transporte dans l’atelier, dans la chambre de travail, dans la chambre de repos, et la vie devient impossible.

Par contre, il a été prouvé et archi-prouvé que le travail communiste, la production communiste, réussissent à merveille. Dans aucune entreprise commerciale, la plus-value donnée à la terre par le travail n’a été aussi grande qu’elle l’a été dans chacune des communes fondées soit en Amérique, soit en Europe. Certainement il y a eu partout des fautes d’aménagement, comme il y en a dans toute entreprise capitaliste ; mais, puisqu’on sait que la proportion des faillites commerciales est environ de quatre sur cinq, dans les premières cinq années après leur fondation, on doit reconnaître que rien de semblable à cette énorme proportion ne se rencontre dans les communes communistes. Aussi, quand la presse bourgeoise fait de l’esprit et parle d’offrir aux anarchistes une île pour y établir leur commune — forts de l’expérience, nous sommes prêts à accepter cette proposition, à condition seulement que cette île soit, par exemple, l’Île-de-France et que, évaluation faite du capital social, nous en recevions notre part. Seulement, comme nous savons qu’on ne nous donnera ni l’Île-de-France ni notre part du capital social, nous prendrons un jour l’un et l’autre, nous-mêmes, par la Révolution sociale. Paris et Barcelone, en 1871, n’en furent pas si terriblement loin que ça — et les idées ont progressé depuis.

Surtout le progrès est en ce que nous comprenons qu’une ville, seule, se mettant en commune, trouverait de la difficulté à vivre. L’essai devrait être commencé conséquemment sur un territoire — celui, par exemple, d’un des États de l’Ouest, Idaho, ou Ohio, — nous disent les socialistes américains — et ils ont raison. C’est sur un territoire assez grand, comprenant ville et campagne — et non pas dans une ville seule — qu’il faudra, en effet, se lancer un jour vers l’avenir communiste.

* * *

Nous avons si souvent démontré que le communisme étatiste est impossible, qu’il serait inutile d’insister sur ce sujet. Le preuve en est d’ailleurs dans ce fait que les étatistes eux-mêmes, les défenseurs de l’État socialiste, n’y croient pas eux-mêmes. Les uns, occupés à conquérir une partie du pouvoir dans l’État actuel — l’État bourgeois — ne s’occupent même pas de préciser ce qu’ils comprennent par un État socialiste qui ne serait cependant pas l’État seul capitaliste, et tous salariés de l’État. Quand nous leur disons que c’est cela qu’ils veulent, ils se fâchent ; mais ils ne précisent pas quelle autre forme d’organisation ils entendent établir. Puisqu’ils ne croient pas à la possibilité d’une prochaine révolution sociale, leur but est de devenir partie du gouvernement dans l’État bourgeois actuel, et ils laissent à l’avenir de déterminer où l’on aboutira.

Quant à ceux qui ont essayé de dessiner l’État socialiste futur, accablés de nos critiques, ils nous répondent que tout ce qu’ils veulent, c’est des bureaux de statistiques. Mais ceci n’est qu’un jeu de mots. On sait d’ailleurs aujourd’hui que la seule statistique valable est celle qui est faite par l’individu lui-même, donnant son âge, son sexe, son occupation, sa position sociale, ou bien la liste de ce qu’il a vendu ou acheté.

Les questions à poser à l’individu sont généralement élaborées par les volontaires (savants, sociétés de statistique) et le rôle des bureaux de statistique se réduit aujourd’hui à distribuer les questionnaires, à classer les fiches, et à additionner au moyen des machines d’addition. Réduire ainsi l’État, le gouvernement, à ce rôle, et dire que par gouvernement on ne comprend que cela, signifie (quand c’est dit sincèrement) faire tout bonnement une retraite honorable. Et, en effet, il faut reconnaître que les jacobins d’il y a trente ans en ont immensément rabattu sur leur idéal de dictature et de centralisation socialiste. Personne n’oserait plus dire aujourd’hui que la consommation et la production des pommes de terre ou du riz doivent être réglées par le Parlement du Volksstaat (État populaire) allemand à Berlin. Ces bêtises ne se disent plus.

* * *

L’État communiste étant une utopie abandonnée par ses propres créateurs, il est temps d’aller plus loin. Ce qui est bien plus important, en effet, à étudier, c’est la question de savoir si le communisme anarchiste ou le communisme libertaire ne doit pas nécessairement amener, lui aussi, un amoindrissement de la liberté individuelle. 

Le fait est que dans toutes les discussions sur la liberté, nos idées se trouvent obscurcies par les survivances des siècles de servage et d’oppression religieuse que nous avons vécus.

Les économistes ont représenté le contrat forcé, conclu sous la menace de la faim entre le patron et l’ouvrier, comme un état de liberté. Les politiciens, d’autre part, ont décrit comme un état de liberté celui dans lequel on trouve aujourd’hui le citoyen devenu serf et contribuable de l’État. Leur erreur est donc évidente. Mais les moralistes les plus avancés, tels que Mill et ses très nombreux élèves, en déterminant la liberté comme le droit de faire tout, sauf d’empiéter sur la liberté égale des autres, ont aussi inutilement limité la liberté. Sans dire que le mot « droit » est un héritage très confus du passé, qui ne dit rien ou qui dit trop, — la détermination de Mill a permis au philosophe Spencer, à une quantité sans nombre d’écrivains, et même à quelques anarchistes individualistes de reconstituer le tribunal et la punition légale, jusqu’à la peine de mort — c’est-à-dire forcément, en dernière analyse, l’État dont ils avaient fait eux-mêmes une admirable critique. L’idée du libre arbitre se cache au fond de tous ces raisonnements.

Voyons donc, qu’est-ce que la Liberté ?

Laissant de côté les actes irréfléchis et prenant seulement les actes réfléchis (que la loi, les religions et les systèmes pénaux cherchent seuls à influencer), chaque acte de ce genre est précédé d’une certaine discussion dans le cerveau humain : — « Je vais sortir, me promener », pense tel homme… — « Mais non, j’ai donné rendez-vous à un ami, ou bien j’ai promis de terminer tel travail, ou bien ma femme et mes enfants seront tristes de rester seuls, ou bien enfin je perdrai ma place si je ne me rends pas à mon travail. »

Cette dernière réflexion implique, comme on le voit, la crainte d’une punition, tandis que, dans les trois premières, l’homme n’a affaire qu’avec soi-même, avec ses habitudes de loyauté, ses sympathies. Et là est toute la différence. Nous disons que l’homme qui est forcé de faire cette dernière réflexion : « Je renonce à tel plaisir en vue de telle punition », n’est pas un homme libre. Et nous affirmons que l’humanité peut et qu’elle doit s’émanciper de la peur des punitions ; qu’elle peut constituer une société anarchiste, dans laquelle la peur d’une punition et même le déplaisir d’être blâmé disparaîtront. C’est vers cet idéal que nous marchons.

Mais nous savons aussi que nous ne pouvons pas nous émanciper, ni de nos habitudes de loyauté (tenir promesse), ni de nos sympathies (la peine de causer une peine à ceux que nous aimons ou que nous ne voulons pas chagriner ou même désappointer). Sous ce dernier rapport, l’homme n’est jamais libre. Robinson dans son île ne l’était pas. Une fois qu’il avait commencé son bateau, et cultivé un jardin, ou qu’il avait commencé déjà à faire ses provisions pour l’hiver, il était déjà pris, engrené par son travail. S’il se sentait paresseux et préférait rester couché dans sa caverne, il hésitait un moment, mais il se rendait néanmoins au travail commencé. Dès qu’il eut pour compagnon un chien, dès qu’il eut deux ou trois chèvres, et surtout dès qu’il rencontra Vendredi, il n’était plus absolument libre, dans le sens que l’on attribue souvent à ce mot dans les discussions. Il avait des obligations, il devait songer à l’intérêt d’autrui, il n’était plus cet individualiste parfait dont on aime à nous entretenir. Du jour qu’il aime une femme, ou qu’il a des enfants, soit élevés par lui-même, soit confiés à d’autres (la société), du jour qu’il a seulement une bête domestique — voire même un potager qui demande à être arrosé à certaines heures, — l’homme n’est plus le « je-m’enfichiste », « l’égoïste », « l’individualiste » imaginaires que l’on nous donne quelquefois comme type de l’homme libre. Ni dans l’île de Robinson, ni encore moins dans la société, quelle qu’elle soit, ce type n’existe. L’homme prend et prendra en considération les intérêts des autres hommes, toujours davantage à mesure qu’il s’établira entre eux des rapports d’intérêt mutuel plus étroits, et que ces autres affirmeront plus nettement eux-mêmes leurs sentiments et leurs désirs. 

Ainsi donc nous ne trouvons d’autre détermination pour la liberté que celle-ci : la possibilité d’agir, sans faire intervenir dans les décisions à prendre la crainte d’un châtiment sociétaire (contrainte de corps, menace de la faim, ou même le blâme, à moins qu’il ne vienne d’un ami).

* * *

Comprenant la liberté de cette façon — et nous doutons que l’on puisse trouver une détermination plus large, et en même temps réelle, de la liberté — nous pouvons dire certainement que le communisme peut diminuer, tuer même toute liberté individuelle, et dans mainte commune communiste on l’a essayé ; mais qu’il peut aussi agrandir cette liberté jusqu’à ses dernières limites.

Tout dépendra des idées fondamentales avec lesquelles on voudra s’associer. Ce n’est pas la forme de l’association qui détermine en ce cas la servitude : ce seront les idées sur la liberté individuelle que l’on apportera dans l’association qui en détermineront le caractère plus ou moins libertaire.

Ceci est juste concernant n’importe quelle forme d’association. La cohabitation de deux individus dans un même logement peut amener l’asservissement de l’un à la volonté de l’autre, comme elle peut amener la liberté pour l’un et pour l’autre. De même dans la famille. De même si nous nous mettons à deux à remuer le sol d’un potager, ou à faire un journal. De même pour toute association, si petite ou si nombreuse qu’elle soit. De même pour toute institution sociale. Ainsi, au dixième, onzième et douzième siècle, nous voyons la commune d’égaux, d’hommes également libres, anxieuse de maintenir cette liberté et cette égalité — et quatre cents ans plus tard nous voyons cette même commune appelant la dictature d’un moine ou d’un roi. Les institutions communales restent ; mais l’idée du droit romain, de l’État, domine, tandis que celle de la liberté, d’arbitrage dans les disputes et de fédération à tous les degrés disparaît — et c’est la servitude. 

Eh bien, de toutes les institutions, de toutes les formes de groupement social qui furent essayées jusqu’à ce jour, c’est encore le communisme qui garantit le plus de liberté à l’individu — pourvu que l’idée mère de la commune soit la Liberté, l’Anarchie.

Le communisme est capable de revêtir toutes les formes de liberté ou d’oppression — ce que d’autres institutions ne peuvent pas. Il peut produire un couvent, dans lequel tous obéiront implicitement à leur supérieur; et il peut être une association absolument libre, laissant à l’individu toute sa liberté — une association qui ne dure qu’autant que les associés veulent rester ensemble, n’imposant rien à personne ; jalouse au contraire d’intervenir pour défendre la liberté de l’individu, l’agrandir, l’étendre dans toutes les directions. Il peut être autoritaire (auquel cas la commune périt bientôt) et il peut être anarchiste. L’État, au contraire, ne le peut pas. Il est autoritaire ou bien il cesse d’être État.

Le communisme garantit, mieux que toute autre forme de gouvernement, la liberté économique puisqu’il peut garantir le bien-être et même le luxe, en ne demandant à l’homme que quelques heures de travail par jour, au lieu de toute sa journée. Or, donner à l’homme le loisir pour dix ou onze heures sur les seize que nous vivons chaque jour de la vie consciente (huit pour le sommeil), c’est déjà élargir la liberté de l’individu à un point qui est l’idéal de l’humanité depuis des milliers d’années. Aujourd’hui, avec les moyens de production modernes à la machine, cela peut se faire. Dans une société communiste, l’homme pourrait disposer de dix heures, au moins, de loisir. Et c’est déjà l’affranchissement de la plus lourde des servitudes qui pèse sur l’homme. C’est un agrandissement de la liberté.

Reconnaître tous égaux et renoncer au gouvernement de l’homme par l’homme, c’est encore élargir la liberté de l’individu à un point qu’aucune autre force de groupement n’a même pas admis dans ses rêves. Elle ne devient possible que lorsque le premier pas a été fait : lorsque l’homme a son existence garantie et qu’il n’est pas forcé de vendre sa force et son intelligence à celui qui veut bien lui faire l’aumône de l’exploiter.

Enfin, reconnaître que la base de tout progrès est la variété des occupations et s’organiser de façon que l’homme soit absolument libre aux heures de loisir, mais puisse aussi varier son travail, et que dès son enfance l’éducation le prépare à cette variété — et c’est facile à obtenir sous un régime communiste — c’est encore affranchir l’individu et ouvrir devant lui les portes larges pour son développement complet dans toutes les directions.

Pour le reste, tout dépend des idées avec lesquelles la commune sera fondée. Nous connaissons une commune religieuse, dans laquelle l’homme, s’il se sentait malheureux et trahissait sa tristesse sur son visage, se voyait accosté par un « frère » qui lui disait : « Tu es triste ? Aie l’air gai tout de même, autrement tu attristes les frères et les sœurs. » Et nous connaissons une commune de sept personnes dont l’un des membres demandait la nomination de quatre comités : de jardinage, de subsistances, de ménage et d’exportation, avec droits absolus, pour le président de chaque comité. Il y a certainement eu des communes fondées, ou envahies après leur fondation, par des « criminels de l’autorité » (type spécial recommandé à l’attention de M. Lombroso), et nombre de communes furent fondées par des maniaques de l’absorption de l’individu par la société. Mais ce n’est pas l’institution communiste qui les a produits : c’est le christianisme (éminemment autoritaire dans son essence) et le droit romain, l’État. C’est l’idée mère étatiste de ces hommes, habitués à penser que sans licteurs et sans juges il n’y a point de société possible, qui reste une menace permanente à toute liberté, et non l’idée mère du communisme qui est de consommer et de produire sans compter la part exacte de chacun. Celle-ci, au contraire, est une idée de liberté, d’affranchissement.

Nous pouvons ainsi poser les conclusions suivantes.

Jusqu’à présent les tentatives communistes ont échoué parce que: 

– Elles se basaient sur un élan d’ordre religieux, au lieu de voir dans la commune simplement un mode de consommation et de production économiques ;

– Elles s’isolaient de la société ;

– Elles étaient imbues d’un esprit autoritaire ;

– Elles étaient isolées, au lieu de se fédérer ;

– Elles demandaient aux fondateurs une quantité de travail qui ne leur laissait pas de loisir ;

– Elles étaient calquées sur la famille patriarcale, autoritaire, au lieu de se proposer, au contraire, pour but l’affranchissement aussi complet que possible de l’individu.

Institution éminemment économique, le communisme ne préjuge en rien la part de liberté qui y sera garantie à l’individu, à l’initiateur, au révolté contre les coutumes tendant à se cristalliser. Il peut être autoritaire, ce qui amène forcément la mort de la commune, et il peut être libertaire, ce qui amena au douzième siècle, même avec le communisme partiel des jeunes cités d’alors, la création d’une nouvelle civilisation, d’un renouveau de l’Europe.

Cependant la seule forme de communisme qui pourrait durer est celle où, vu le contact déjà serré entre citoyens, tout sera fait pour étendre la liberté de l’individu dans toutes les autres directions.

Dans ces conditions, sous l’influence de cette idée, la liberté de l’individu, augmentée par tout le loisir acquis, ne serait pas plus diminuée qu’elle ne l’est aujourd’hui par le gaz communal, la nourriture envoyée à domicile par les grands magasins, les hôtels modernes, ou le fait qu’aux heures de travail nous nous touchons les coudes avec des milliers de travailleurs.

Avec l’anarchie comme but et comme moyen, le communisme devient possible. Sans cela, il serait forcément la servitude et, comme telle, il ne pourrait exister.

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Lectures complémentaires:

Ricardo_Flores_Magon_Textes_Choisis_1910-1916

La_Conquête_du_Pain_Kropotkine

Rudolph Rocker_Anarchie de la theorie a la pratique

Ecrits-choisis-anarchistes-sebastien-faure-mai-2018

Manifeste pour la Société des Sociétés

champs-usines-et-ateliers-par-pierre-kropotkine-1910

Dieu et lEtat_Bakounine

Entraide_Facteur_de_L’evolution_Kropotkine

Manifeste contre le travail

Un monde sans argent: le communisme

Que faire ?

Errico_Malatesta_écrits_choisis

La Morale Anarchiste de Kropotkine)

kropotkine_science-etat-et-societé

petit_precis_sur_la_societe_et_letat

le-prince-de-levolution-Dugatkin

Appel au Socialisme Gustav Landauer

 

Résistance politique: Réflexions sur l’organisation anarchiste de la société…

Nous n’avons pas peur de l’anarchie, nous l’invoquons…

De l’Internationale Ouvrière à un mouvement anarchiste international et au-delà.

 

Robert Graham

 

Juin 2015

 

url de l’article original:

http://robertgraham.wordpress.com/2015/05/30/do-not-fear-anarchy-available-soon/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

Ceci correspond au chapitre de conclusion du dernier livre de Robert Graham à paraître en Juin 2015 chez AK Press: “We do not fear anarchy, we invoke it… The 1^st International and the origin of the anarchist movement”.

Au début du XXème siècle, les idées et mouvements anarchistes se répandaient sur le globe ; il y eut de très notables mouvements anarchistes en Espagne, en Italie, France, Argentine, Brésil, Uruguay, Cuba, Mexique et au Pérou ; des mouvements moindres mais néanmoins présents au Royaume-Uni, aux Etats-Unis, en Russie, en Allemagne, en Suède, en Hollande et en Belgique ainsi qu’un mouvement anarchiste émergent au Japon et en Chine. Même l’historien marxiste E.J. Hobabawn dût concéder cela avant la révolution russe de 1917, “le gros de la gauche révolutionnaire était anarchiste et anarcho-syndicaliste, en tout cas bien plus proche des idées et de la mentalité anarcho-syndicaliste que de celles du marxisme classique.”

Les anarchistes au sein de l’Internationale Ouvrière jouaient un rôle important pour établir l’anarchisme comme un mouvement planétaire. Ce furent les anarchistes dans l’Internationale qui débattirent et développèrent les idées directrices de l’anarchisme moderne. Les points qu’ils soulevèrent continuent de se reverbérer jusqu’à aujourd’hui.

Un des points clefs énoncé par les anarchistes dans l’Internationale fut le besoin pour les organisations révolutionnaires d’être le miroir de la société qu’elles espéraient mettre en place. Pour que toute révolution réussisse à libérer les gens et pour éviter qu’une classe dirigeante simplement ne remplace une autre, les structures organisationnelles utilisées pour transformer la société se doivent d’être non-coercitives, volontaires, non-hiérarchiques et autogérées. C’est pourquoi les anarchistes ont toujours insisté sur le fait que les moyens devaient être en accord avec les objectifs et que tout le monde devait avoir une voix égale. Au lieu de partis politiques ou d’organisations gouvernementales avec des hiérarchies bureaucratiques et “représentatives” (par élection, délégation ou nomination), qui au mieux, représentent les intérêts de quelques uns, les anarchistes insistaient sur l’autonomie individuelle, l’association volontaire et l’utilisation, seulement lorsque nécessaire et non pas systématiquement, de délégués révocables à tout moment, aux mandats impératifs et n’ayant absolument aucun pouvoir décisionnaire de leur propre chef.

Des tensions et des désaccords survinrent parmi les anarchistes eux-mêmes au sein de l’Internationale en regard du type d’organisations et lesquelles seraient les plus conductrices pour parvenir aux objectifs de la société anarchiste. Bakounine et depuis son époque, les plateformistes, ont argumenté en faveur d’une “dualité de l’organisation”, ayant des groupes anarchistes dédiés au partage d’une plateforme commune ou un programme formant leur propres organisations qui ensuite travaillent au sein d’organisation ou de mouvements plus importants et plus larges, comme l’Internationale elle-même, pour diriger ses mouvements et ces organisations dans une direction anarchiste. D’autres, spécifiquement les anti-organisation, objectèrent qu’une telle organisation allait créer un groupe d’élite de révolutionnaires, ou une “avant-garde”, qui agirait comme de facto leadership de ces mouvements plus vastes en assumant le contrôle au lieu de promouvoir l’auto-gouvernance des gens.

Un compromis fut proposé par Malatesta, qui était un critique des plateformistes, mais rejetait la position extrêmes des anti-organisationnistes. Malatesta développa aussi une critique perceptive de l’Internationale elle-même et du rôle des anarchistes en son sein. L’évolution idéologique rapide parmi les délégués très variés siégeant aux congrès de l’Internationale fit écrire à Malatesta: “devenir rapidement mutualiste, collectiviste, communiste, révolutionaire et anarchiste n’est pas réflexif de l’évolution actuelle et simultanée de la vaste majorité des membres de l’internationale qui fut initialement formée comme une association de travailleurs ayant pour but de fournir une plus vaste base pour la lutte politique et économique contre le capitalisme,” et non pas comme une organisation révolutionnaire.

Toutes les factions variées au sein de l’Internationale, qu’elles soient proudhoniste, marxiste, blanquiste ou anarchiste “essayèrent de forcer les évènements plutôt que s’appuyer sur la force des évènements.” L’Internationale ne pouvait pas être simultanément “une société de résistance économique, un atelier d’idées et une association révolutionnaire.” Tandis que Malatesta vît clairement le rôle spécifique des organisations anarchistes, il sentait que les propres organisations des travailleurs devaient être indépendantes de tout groupe politique, incluant les groupes anarchistes. C’était aux travailleurs de trouver leur propre voie, avec les anarchistes se trouvant le long de la route au lieu qu’ils les traînent derrière eux. L’adoption d’une approche d’action anarchiste devait “se produire librement et graduellement tandis que les consciences se développent et que la compréhension s’étend”, au lieu d’avoir les anarchistes avançant à marche forcée en étant sous l’illusion “que les masses avaient compris et les suivaient”, ou pire même, d’essayer de convaincre et d’imposer leurs vues aux autres.

Malatesta fit aussi remarquer les limites des congrégations de travailleurs et le problème du vote à la majorité. En terme pratique “les congrès sont suivis par quiconque le désire et le peut, quiconque a assez d’argent pour y venir et quiconque n’a pas été empêché d’y aller par la police.” En conséquence, les congrès ne sont pas véritablement des corps représentatifs. Les seuls congrès qui sont compatibles avec les idées anarchistes sont ceux qui “n’essaient pas de tracer une feuille de route”, toute décision en émanant ne doit pas être “une règle à suivre obligatoirement, mais une suggestion, une recommandation, une proposition qui doit être soumise à tous ceux impliqués et qui ne doit pas être assortie de mesures contraignantes sauf pour ceux qui les acceptent et pour aussi longtemps qu’ils les acceptent.”

Lorsque des décisions sont prises par un vote majoritaire de délégués dans un congrès, au mieux les décisions sont prises “par la majorité d’une majorité et ceci pourrait facilement, spécifiquement lorsque les opinions opposées sont plus de deux, représenter seulement une minorité.” Bien qu’il soit “souvent nécessaire pour une minorité d’accepter l’opinion de la majorité parce qu’il y a un besoin évident de faire quelque chose et que le faire demande l’accord de tous ; une telle adaptation d’un côté par un groupe doit être réciproque d’un autre côté, volontaire et doit provenir d’une conscience d’un besoin ou d’une bonne volonté pour prévenir la paralysie des affaires sociales par l’obstination”, ceci vaut mieux que “son ’imposition comme principe et norme statutaire.”

Quant à l’utilisation de délégués révocables avec des mandats impératifs, comme l’a démontré l’expérience du congrès de La Haye, ceci peut mener à des abus. Des délégués peuvent agir contre leurs mandats, supportant des mesures que le ou les groupes qu’ils représentent rejettent. Une fois que de telles mesures sont passées en congrès, alors le groupe doit les accepter contre leurs désirs ou les répudier au risque d’être expulsés de l’organisation pour aller contre la soi-disante “majorité”. Les délégués qui demeurent fidèles à leur mandat ne peuvent pas voter sur des sujets pour lesquels ils n’ont aucun mandat, donnant libre-champ aux délégués ayant des vues opposées et à ceux qui ne désirent pas se conformer aux mandats qui leur ont été donnés en toute confiance.

En regard d’organisations anarchistes spécifiques, Malatesta pensait que les anarchistes pourraient influer plus sur les évènements en s’associant ensemble, que ce soit pour la propagande, l’agitation ou l’action révolutionnaire. Il argumentait aussi que le fait de rejeter les organisations publiques pour éviter les persécutions de la police rendait plus facile aux autorités d’isoler les anarchistes et de supprimer leur mouvement social en les coupant de tout soutien public. Il reconnaissait néanmoins que les gens avaient des vues différentes et que la création d’un mouvement anarchiste unifié, comme envisagé par les plateformistes, était une chimère. Au lieu d’essayer de parvenir à une uniformité idéologique, Malatesta suggéra que les anarchistes de différentes tendances organisent simplement leurs propres groupes, ce qui était consistant avec la vue générale anarchiste en faveur de la libre association.

Mais quelle devrait-être la relation entre les groupes anarchistes et les autres mouvemements de la base sociale ? Rappelant que le slogan de l’Internationale sur l’émancipation de la classe des travailleurs était la tâche des travailleurs eux-mêmes, Malatesta rappela à ses compagnons anarchistes qu’ils “n’étaient pas là pour émanciper les autres, nous voulons voir les gens s’émanciper eux-mêmes.” Ainsi, ce que les anarchistes devaient faire, était de pousser “toutes organisations populaires” afin d’habituer les gens à agir par eux-mêmes, sans dépendre des autres, sans attendre que ceux en position d’autorité agissent pour eux.

Au sein de l’Internationale anti-autoritaire, il y a eu des vues divergentes sur la question de savoir si les anarchistes devaient œuvrer pour créer des organisations de masse qui deviendraient puissantes et balaieraient le système social existant ou si cela devait être exclusivement des organisations de travailleurs. Certains anarchistes se concentrèrent sur l’idée de commune révolutionnaire, d’autres se firent les avocats de fédérations inter-reliées de producteurs, consommateurs et de de groupes communaux ou géographiques. Pourtant d’autres en vinrent à adopter la vision de Malatesta que les anarchistes devraient travailler avec les gens dans leurs propres organisations comme les syndicats, les encourageant à l’action politique directe et à œuvrer vers la révolution sociale.

Les deux courants anarchistes les plus importants qui ont émergé de l’Internationale anti-autoritaire furent l’anarcho-syndicalisme et l’anarcho-communisme (NdT: ici se situe Résistance 71…). L’anarcho-syndicalisme se faisant l’avocat de la transformation de la société par le moyen des syndicats révolutionnaires qui fourniraient la base de la société post-révolutionnaire, tandis que l’anarcho-communisme lui se faisant l’avocat de réseaux inter-reliés toujours en évolution d’associations volontaires afin de remplir les demandes et besoins à multiples facettes du peuple. Essentiellement, les désaccords entre les anarcho-syndicalistes et les anarcho-communistes ne furent pas au sujet du communisme libertaire, dans la mesure où la plupart des organisations anarcho-syndicalistes adoptèrent des programmes en faveur du communisme en opposition au collectivisme ; le désaccord résidant dans le comment parvenir à l’anarcho-communisme et à qui ressemblerait une société anarcho-communiste. (NdT: Bakounine était un anarcho-collectiviste, Kropotkine un anarcho-communiste, la différence essentielle résidant ici dans la question de l’argent et du salariat: Bakounine désirait le conserver pour le faire disparaître “plus tard”, Kropotkine pensait que comme l’État, l’argent et le salariat devait disparaître de suite. Pour ceux que cela pourrait intéresser, la position de Résistance 71 à ce sujet est kropotkinienne, mais la souplesse est toujours de rigueur…)

Comme le fit remarquer Malatesta, le problème avec des organisations syndicales de masse est que beaucoup de leurs membres n’étaient pas anarchistes, pas même révolutionnaires. Pour maintenir ou augmenter le nombre de membres, les syndicats devaient représenter les intérêts de tous leurs membres et parvenir à une amélioration immédiate des conditions de travail. Souvent un excellent outil pour démontrer la valeur réelle de la solidarité et parfois pour augmenter la conscience politique de classe, les syndicats tendaient soit vers le conservatisme, comme en Angleterre, ou comme l’Internationale, avait un leadership bien plus radical que la plus grande partie de ses membres…

Les vues de Kropotkine étaient similaires de celles de Malatesta. Bien qu’il croyait que les “syndicats étaient absolument nécessaires” car étant “la seule forme d’association de travailleurs qui permette la lutte directe contre le capital sans sombrer dans le parlementarisme futile”, il reconnaissait, comme Malatesta, que les syndicats “ne parvenaient pas forcément à leurs buts, dans la mesure où dans des pays comme l’Allemagne, l’Angleterre et la France, nous avons des exemples de syndicats liés directement à la lutte parlementaire, tandis qu’en Allemagne les syndicats catholiques sont puissants etc…” Kropotkine et Bakounine croyaient qu’il était nécessaire pour les anarchistes d’œuvrer au sein des syndicats afin de diriger les travailleurs vers la révolution sociale.

Alors que Malatesta poussait à œuvrer au sein des syndicats, il conseillait aux anarchistes de ne pas assumer de position d’autorité en leur sein. Les anarchistes avaient besoin de préserver leur indépendance afin de maintenair les travailleurs sur le chemin révolutionnaire, évitant les inévitables compromis que tous sauf les leaders les plus dictatoriaux, doivent faire lorsqu’ils représentent une large base de constituants ayant des conflits d’opinion et d’intérêts et en devant travailler dans des systèmes politico-économiques existant. Les anarcho-communistes préféraient travailler dans de petits groupes ayant plus d’affinité, mais ces difféentes formes d’organisation ne s’excluaient pas mutuellement, elles étaient en fait complémentaires.

En Espagne par exemple, les anarchsites les plus motivés maintenaient des groupes d’affinité très serrés tout en travaillant en même temps avec une base plus large de travailleurs anarchistes et leurs fédérations. Aujourd’hui, beaucoup d’anarchistes se font les avocats non seulement de travailler au sein de larges mouvements sociaux de base, mais aussi d’aider à établir des mouvements populaires qui d’entrée de jeu adoptent l’organisation par groupe d’affinité décentralisé, fondé sur des structures organisationnelles horizontales de réseaux et d’assemblées populaires où le pouvoir demeure à la base et non pas dans une administration hiérarchisée, une bureaucratie ou un système exécutif (NdT: de la sorte, il est aussi bien plus difficile d’infiltrer l’organisation et de la corrompre de l’intérieur…)

Ce concept peut-être remonté jusqu’à l’Internationale, car ce furent les fédéralistes (proudhoniens), les anti-autoritaires et anarchistes de l’Internationale qui insistèrent pour que les propres organisations des travailleurs, incluant l’Internationale elle-même, devraient être sous le modèle de la démocratie directe, des fédérations volontaires librement fédérées entr’elles, car elles devraient fournir les fondements mêmes de la société libre à venir. Les anarchistes contemporains ont simplement développé des façons plus sophistiquées de mettre en application ces idées et de prévenir que ces mouvements ne soient co-optés, phagocytés et transformés en organisations pyramidales hiérarchisées du haut vers le bas.

Fini le principe de la “pyramide inversée” du XIXème siècle des anarchistes, qui prévoyait de petits groupes se fédérant en de plus larges et en des fédérations plus rassemblantes, résultant ultimement en des fédérations internationales composées de groupes des niveaux inférieurs des fédérations, comme des fédérations régionales ou nationales. Le problème avec ce type de fédérations est que plus elles deviennent grandes et plus elles peuvent se transformer en corps gouvernant, particulièrement dans des situations de crise, comme Marx et Engels tentèrent de transformer le conseil général de l’Internationale en un pouvoir exécutif après la répression et la disparition de la Commune de Paris.

Au lieu de fédérations organisées de “bas en haut” (NdT: même si dans ce cas la pyramide est plate et non verticale, il s’agit plus d’une société horizontale), beaucoup d’anarchistes contemporains sont en faveur de réseaux horizontaux inter-connectés comme ceux existant dans des mouvements variés luttant contre le néo-libéralisme. Le mouvement “horizontalidad” en Argentine et le mouvement Occupy (Wall Street), sont des réseaux sans centres, pas même administratif ni “fédéralistes”. Ces mouvements contemporains ont été capables, au moins pour un temps, de briser l’isolation dans laquelle se cantonnait les groupes communistes anarchistes autonomes depuis la fin du XIXème siècle avant le retour de l’implication de beaucoup d’anarchistes dans le mouvement ouvrier de la moitié des années 1890, ce qui développa des mouvements syndicalistes révolutionnaires anarchistes variés en Europe et sur le continent des Amériques.

Ce qui est différent au sujet des approches anarchistes contemporaines de l’organisation est qu’elles relient le fossé existant entre le groupe d’affinité, l’assemblée populaire et les réseaux plus larges d’organisations et de mouvements similaires, d’une façon que les groupes anarchistes communistes ne pouvaient pas faire au XIXème siècle et ce sans utiliser et se reposer sur des formes et institutions plus permanentes utilisées par les anarcho-syndicalistes et les organisations fédéralistes. Les organisations syndicales ont toujours été en danger d’être transformées (NdT: certaines le furent…) en des organisations bureaucratiques hiérarchiques pyramidales. Ceci se produisit avec la CGT française durant le première guerre mondiale puis de manière aggravée durant la révolution russe de 1917 et après. Ceci se produisit lorsque la CGT tomba sous le contrôle des marxistes. Sous la pressions issue de la guerre en Espagne (1936-39), même la CNT anarcho-syndicaliste commença à se transformer en une organisation bureaucratique.

En bien des façons, ces formes contemporaines d’organisation anarchiste sont un miroir de la vision anarcho-communiste de la société dans laquelle des mots mêmes de Kropotkine “des associations toujours en cours de modification… portent en elles-mêmes les éléments de leur durabilité et assument constamment de nouvelle formes répondant au mieux aux aspirations de tous.” En créant ces types d’organisations, comme les groupes d’affinité, la base de réseaux horizontaux, les anarchistes contemporains ont créé des organisations non-hiérarchiques qui ne font pas que préfigurer, mais réalisent dans l’ici et maintenant, les formes organisationnelles en accord avec un futur anarcho-communiste, le tout au sein d’un contexte de plus larges mouvements pour le changement social.