Archive pour kropotkine anarchie et sociobilogie

Résistance politique: Anarchie, Idée et solutions…

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, économie, crise mondiale, démocratie participative, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on 18 mai 2016 by Résistance 71

“Nous connaissons les deux principes fondamentaux et antithétiques de tout gouvernement: Autorité et Liberté.”

~ Pierre Joseph Proudhon ~

“L’État c’est la force et il a pour lui avant tout le droit de la force, l’argumentation triomphante du fusil à aiguille, du chassepot… Il faut de plus qu’une sanction morale soit tellement évidente et simple qu’elle puisse convaincre les masses, qui, après avoir été réduites par la force de l’État, doivent maintenant être amenées à la reconnaissance morale de son droit.”

~ Michel Bakounine ~

“L’éducation politique, la science et le droit furent soumis à la centralisation de l’État. Il fut enseigné dans les universités et depuis les chaires d’église que les institutions reconnues par les Hommes auparavant comme personnalisant leurs besoins de soutien mutuel ne pouvaient plus être tolérées dans un État proprement organisé ; que seul l’État pouvait repésenter les liens d’union entre les sujets et personnes, que le fédéralisme et le ‘particularisme’ étaient des ennemis du progrès et que l’État était le seul initiateur de progrès plus avant…”

~ Pierre Kropotkine ~

 

L’anarchisme du troisième millénaire, l’hérésie moderne

 

Christian Ferrer (1996)

 

Mai 2016

 

url de l’article en français:

http://monde-nouveau.net/spip.php?article609

 

L’anarchisme n’est pas seulement 
un mode de penser la domination 
mais un moyen de vivre 
contre la domination

Il y a des idées politiques qui ont mérité leur nom, surtout lorsque leur histoire a accumulé à travers le temps des attaques gouvernementales et des connotations de panique. L’anarchisme en est une. Extrêmes et excentriques, les idées anarchistes ont promu une pensée du « dehors », une idéologie réfractaire aux symboles politiques de son temps. À partir de cette forme anomique, les anarchistes ont apprêté et répandu une série d’idées inattendues qui donnèrent un contour à l’imaginaire anti-hiérarchique, antagoniste de la domination de l’homme par l’homme. Il n’est pas surprenant qu’une « légende noire » ait accompagné l’histoire de la pensée libertaire : utopisme, nihilisme asocial, chimère politique, meneurs d’émeutes violentes, maximalistes intraitables. Les récusations ne furent pas rares mais, bien que diverses et dites avec de la bonne ou de la mauvaise foi, elles ne sont pas moins triviales, car la qualité « absolue » ou « puriste » des demandes anarchistes ne les rendent pas forcément irréalisables mais, au contraire, en font une pensée exigeante qui n’a jamais facilité des négociations politiques ou éthiques. D’où aussi le fait que l’anarchisme n’ait jamais inspiré l’indifférence publique.

Une audace imaginative

Il est difficile d’offrir à l’homme de la fin du XXe siècle – le siècle de l’apprentissage de la soumission à l’imaginaire hiérarchique, sous des formes impitoyables ou sophistiquées – un panorama de ce qui signifia l’invention anarchiste. On s’étonne encore du fait que l’on ait pu imaginer une société sans hiérarchies et que l’on ait instauré des modes de vie et des institutions régies par des coutumes et des valeurs libertaires dans des domaines tels que l’anarcho-syndicalisme et l’anarcho-individualisme, le groupe par affinité et l’amour libre, l’enseignement de l’anti-autoritarisme dans les écoles rationalistes et la diffusion d’une mystique de la liberté jusqu’aux coins du monde les plus inhospitaliers. Si l’on relève les actes historiques des anarchistes, pénétrés par une morale exigeante et tenace, par l’invention imaginative d’actes de résistance, par l’humour parodique à caractère anticlérical, par les innovations dans le domaine pédagogique, on trouvera une réserve de savoir réfractaire, produit d’une macération historique aujourd’hui oubliée ou méconnue par les cultures de gauche. En fait, la survivance de l’anarchisme est, d’une part, presque miraculeuse, étant donné l’ampleur de l’hostilité qu’il dut surmonter et des défaites qu’il dut supporter ; sa persévérance est, d’autre part, compréhensible : il n’est apparu, jusqu’à présent, d’antidote théorique et existentiel contre la société de la domination qui soit de meilleure qualité.

Un enfant de la modernité

Tout au long de la Modernité, l’anarchisme fut répandu de la même manière que les anciennes hérésies, comme une urgence spirituelle qui poussa les idéaux émancipateurs au-delà des limites symboliques et matérielles permises par les institutions auxquelles on avait octroyé le monopole de la régulation de la liberté. Peut-être parce que les anarchistes furent les réalisateurs les plus fidèles de l’idéal jacobin ainsi que des courroies de transmission de l’ancien élan millénariste, purent-ils faire de la devise Liberté, Égalité, Fraternité, le trépied d’une mystique démesurée. 
En ceci l’anarchisme pérennise une lignée dissidente : il fut, au XIXe siècle, la réincarnation de l’espace de l’insolence politique qu’occupèrent les rébellions paysannes de l’Europe centrale, les sectes radicales anglaises ou les sans-culottes dans des siècles précédents. Dans les événements animés par le mouvement anarchiste se sont incarnées les énergies utopiques qui permirent de faire circuler l’appel à une société antipode, même si les pères fondateurs de L’Idée n’ont pas tracé des contours réellement planifiés du futur. 
Au XIXe siècle trois doctrines – libéralisme, marxisme et anarchisme – se constituèrent aux sommets du triangle tendu des philosophies politiques émancipatrices. Le XXe siècle se nourrit de leurs maximes, leurs espérances et leurs systèmes théoriques aussi bien qu’il les mit à l’épreuve et les épuisa. Selon des modèles différents, aussi bien Stuart Mill que Marx et Bakounine étaient traversés par la passion par excellence du XIXe siècle : la passion de la liberté. Il y a, entre les trois idées, des canaux souterrains qui les lient au même lit illustré du fleuve moderne. Mais des abîmes séparent aussi les idées libertaires du marxisme : l’accent mis par les anarchistes sur la corrélation morale entre les moyens et les fins, leur scepticisme en ce qui concerne le rôle du « parti d’avant-garde » et de l’État dans les processus révolutionnaires et la ferme confiance des anarchistes en l’autonomie individuelle et dans les critères personnels – sans exclure ni les affections ni les désirs – lors de la prise des décisions. Du libéralisme, les anarchistes ne purent jamais accepter la vision de liberté politique et de justice économique en termes de pôles irréconciliables. Les anarchistes préférèrent ne pas choisir l’un ou l’autre desideratum moral et laissèrent l’élan nourrissant et fondant de leurs idées, la liberté absolue, résoudre cette tension à l’intérieur d’un horizon mental et organisationnel plus large.

Le mythe de la liberté

Pour Bakounine (peut-être la figure la plus emblématique de l’histoire de l’anarchisme) la liberté était un « mythe », dans le même sens que pour George Sorel l’était la grève générale : une construction symbolique capable de faire contrepoids aux croyances étatiques et religieuses ; mais également un « environnement » prégnant, l’oxygène spirituel d’espaces illimités et inédits pour l’action humaine. Bakounine – et après lui une longue liste de militants anarchistes – souligna qu’il est abject d’accepter qu’un supérieur hiérarchique nous conforme à un modèle et insista sur le fait que seule la rébellion peut purifier le corps social. Dans le rejet des mots autorisés et des liturgies institutionnelles de l’Occident, les anarchistes mesuraient la possibilité d’implanter les avancées d’une nouvelle société, forgeant un réseaux de contre-sociétés à la fois du dedans et du dehors de la condition oppressée de l’humanité. D’où le fait que l’anarchisme n’est pas seulement un mode de penser la domination mais fondamentalement un moyen de vivre contre la domination. Dans sa volonté de « retourner » l’imaginaire hiérarchique, l’anarchisme postula les fondements aussi bien d’une science, que d’une expérience de la liberté : la science de la désobéissance comme chemin de la prise de conscience de soi et par soi, et l’expérience de vivre au quotidien en tant qu’esprits libres, car l’histoire est pour l’anarchiste le terrain d’essais de la liberté. 
Puisqu’il fit de la liberté un mythe et demanda des libertés sans restrictions, l’anarchisme put réaliser l’autopsie politique de la modernité. Comme Marx dévoila le secret de l’exploitation économique, Bakounine « découvrit » le secret de la domination : le pouvoir hiérarchique en tant que constante historique et garantie de toute forme d’iniquité. L’intuition théorique des pères fondateurs de l’anarchisme plaça la question du pouvoir dans sa mire : ils soulignèrent que les inégalités du pouvoir précèdent les différences économiques. C’est donc dans le domaine politique (2) – et non seulement dans les activités réalisées dans les processus industriels – où l’on peut trouver la clé de compréhension de l’opposition oppresseurs / dominés. (Note de R71: ceci est également le point de vue de l’anthropologue politique Pierre Clastres) Sa version moderne la plus achevée, l’État libéral ou autocratique, se constituait garant de la hiérarchisation. Aujourd’hui, il faudrait peut-être identifier cette garantie aussi dans d’autres institutions. Mais pour les anarchistes, un territoire gouverné par le bâton ou par des mots tendres, cela leur est égal, car la zone d’ombre qu’ils combattirent c’est la volonté de soumission à la puissance étatique – principe de souveraineté plutôt qu’appareil. Toutes les inventions culturelles et politiques de nature libertaire sont réunies dans une stratégie horizontale de la contre-puissance, négation de la représentation parlementaire qui réduit les arts linguistiques et vitaux d’une communauté à un jeux où, comme par enchantement, les majorités et les minorités coïncident. Selon Bakounine, les modalités de la domination s’adaptaient aux grands changements historiques mais les significations imaginaires associées à la hiérarchie persistaient, y compris dans les démocraties ; et ces mêmes significations devenaient interdiction, condition d’impossibilité pour penser le secret de la domination. Tout au long du XXe siècle, on a vu se répandre dans l’espace public la question de la « dignité » économique et l’on a pu thématiser l’oppression de genre : tout cela a déjà acquis une sorte de carte de citoyenneté en tant que problèmes théoriques, politiques, sectoriels, académiques ou médiatiques. Mais la hiérarchie est toujours un tabou.

La camaraderie humaine

L’idée d’une camaraderie humaine sans État ni hiérarchies est un tabou politique de la Modernité B et de l’histoire B (tabou combattu, pourtant, non seulement dans certains moments historiques emblématiques mais aussi dans des pratiques quotidiennes qui d’habitude passent inaperçues aux yeux des anthropologues de la politique obsédés par les conditions de gouvernabilité d’un territoire ou par la légitimité de la forme-État ou par la fiscalisation de ses actes). 
La possibilité d’abolir le pouvoir hiérarchique : voilà l’impensable, l’inimaginable de la politique ; impossibilité assurée par les techniques de la hiérarchie qui régulent jusqu’aux moindres actes humains, qui font pression sur les nécessités quotidiennes, qui encouragent le désir de soumission et qui réussirent même, peut-être, à s’enraciner dans l’inconscient. Selon Hobbes ou Machiavel, il ne peut exister d’unité entre le peuple et son gouvernement sans soumission B volontaire ou involontaire, légitime ou illégitime B, et il n’y a pas de soumission sans terreur. 
Fonder une politique sur la base de la camaraderie communautaire et non sur la peur fut la réponse anarchiste à la vision désincarnée de ces penseurs politiques et, dans ce but, il était nécessaire d’annuler ou d’affaiblir les institutions auto-reproductrices de la hiérarchie afin de permettre une métamorphose sociale qui ne soit pas dirigée par l’État. Cette prétention ne peut qu’être considérée comme une anomalie périlleuse par les bien-pensants et comme un danger par la police.

Les fins et les moyens

Le génie de l’anarchisme fut de promouvoir non seulement un idéal de Rédemption humaine au futur mais aussi des nouvelles institutions et des nouveaux modes de vie à l’intérieur de la société contestée qui, en même temps tentaient de la remplacer (des syndicats, des groupes par affinités, des écoles libres, des nouveaux instruments pédagogiques, des modes d’auto-organisation communautaire et des modes d’autogestion de la production). D’où l’obsession de l’anarchisme à garantir la correspondance entre les fins et les moyens. 
La discipline partisane, les élites illustrées et les machines électoralistes sont la négation du groupe d’appartenance constitué par des esprits voisins, de la capacité organisatrice de la communauté et des attributs personnels. 
Le marxisme ne sait encore comment sortir de ses vieilles certitudes autoritaires ni tirer quelque enseignement libertaire des 70 ans de désastre soviétique.Dans le cas du libéralisme, les perspectives de ses promoteurs sont axées sur la possibilité de faire régner la loi dans les institutions politiques. Mais le fait de pouvoir élire un maître par les urnes n’améliore pas un système de domination ; de la même manière, le contrôle des actes du gouvernement est une tâche défensive qui renforce souvent, d’ailleurs, l’imaginaire hiérarchique des sociétés. 
Le problème de la « légitimité » du gouvernement, si importante pour les philosophes politiques libéraux, est, pour une pensée contre-institutionnelle telle que l’anarchisme, un problème mal posé. Bakounine soutenait au XIXe siècle que les parlements démocratiques étaient des sociétés déclamatoires. Et il parlait, alors, d’hommes qui prenaient au sérieux l’art du bon gouvernement et du bien commun et non des mafias politiques actuelles, enchaînées à des alliances de pouvoir dont elles sont inséparables. Le souci de l’institutionnalisation des formes démocratiques et de la légitimité des gouvernements élus dédaigne la substance secrète de la Raison d’État. 
L’élargissement du concept de citoyenneté et son institutionnalisation dans le moule de la représentation politique fut le chemin émancipateur opposé à celui choisi par les anarchistes. Si les tumultueuses virtualités de la foule du XIXe siècle trouvèrent dans les idées libertaires une sorte de confirmation politique, c’est parce qu’elles s’adaptaient avec souplesse aux passions déchaînées du peuple. Mais l’énergie obscure du lumpen-prolétariat ou des séditions populaires ne fut jamais appréciée par ceux qui supposent que le fonctionnement automatique des sociétés est une condition préalable et une soupape de sécurité au moment de permettre la discussion publique des libertés. Puisque les anarchistes furent toujours des étrangers de la politique, ils savent que la jurisprudence du persécuté est différente de celle du persécuteur.

Les oiseaux des orages

La politique et l’éthique anarchistes comptèrent sur des arts communautaires étrangers au processus d’institutionnalisation des pouvoirs modernes ainsi que sur la pêche, l’énergie personnelle, qui octroya à la force et à l’insistance de son rejet un style et une trempe singuliers. Elles sont également à l’origine du désordre fertile et de l’imagerie politique contestataire B étrangers à d’autres traditions politiques B que l’anarchisme engendra. Voilà pourquoi il est inévitable que, dans des moments fébriles de l’histoire, l’on soupçonne la présence d’anarchistes : aussi bien dans les soulèvements dissidents que dans les émeutes spontanées. Les anarchistes furent, en général, des oiseaux des orages, et le nom d’un Buenaventura Durruti, au XXe, siècle correspond peut-être à celui de Bakounine, un siècle auparavant. 
Dans les pratiques historiques du mouvement libertaire, on trouvera moins une théorie achevée de la révolution qu’une volonté de révolutionner culturellement et politiquement la société. De fait, il pourrait difficilement se produire ce que le XIXe siècle appela révolution, si, auparavant, n’avaient pas germé des modes de vie différents. Dans l’éducation de la volonté, dont se souciaient tant les théoriciens anarchistes, résidait la possibilité d’en finir avec l’ancien régime spirituel et psychologique, pour lequel l’État moderne avait reconstitué une nouvelle voie de transmission. 
Voilà ce en quoi réside la grandeur de la pensée libertaire, sans oublier la variante anarcho-individualiste qui est moins une volonté anti-organisatrice qu’une demande existentielle, une pulsion anticonformiste. 
La confiance anthropologique en la promesse humaine (élan typique du XVIIIe siècle) fut le centre de gravité à partir duquel l’anarchisme déploya une philosophie politique vitale, qui pressentait que la liberté n’était point une abstraction ni une possibilité future mais un sédiment actif dans les relations sociales, sédiment déformé ou contrefait par l’oppression. (Note de R71: là encore cf. Pierre Clastres, Marshall Sahlins, David Graeber…) Sans doute les anarchistes sont-ils des héritiers des Lumières et c’est précisément pour cela que la confiance qu’ils accordaient à l’éducation rationaliste voire « scientiste » ne les fit point devenir des simples positivistes.

Des expressions multiples

Bakounine ou Kropotkine croyaient que l’origine des maux sociaux n’était point la méchanceté humaine – certitude conservatrice – mais l’ignorance, laquelle pouvait être résolue, en partie, par le « démasquer » (sic !) par excellence du XIXe siècle : la science. Contrairement à ce que beaucoup supposent, à commencer par le marxisme, la pensée anarchiste est très complexe et il n’est pas aisé de l’articuler dans un décalogue. Il n’exista jamais de dogme écrit dans un livre sacré, ce qui conféra de la liberté théorique et tactique à ses militants. L’anarchisme ne s’occupa pas non plus de construire un système d’idées fermées, pas plus qu’une théorie systématique à propos de la société. Peut-être, la diversité même des idées et des pratiques anarchistes favorisa-t-elle sa survie : lorsqu’une des ses variantes s’affaiblissait ou s’avérait inefficace, une autre s’y substituait. De l’anarcho-individualisme au syndicalisme révolutionnaire, des expériences communautaires aux révoltes des jeunes, de la diffusion des idées dans des petits groupes aux expériences d’autogestion de la révolution espagnole, les anarchistes pivotèrent sur l’une ou l’autre face de leur histoire. 
En outre, les anarchistes savent que leur idéal constitue une prétention ardue car ses exigences théoriques et pragmatiques le placent  » en dehors » des discours socialement acceptés ; ils savent aussi que leurs pratiques sont incompatibles avec toute forme de domination. Mais si les idées anarchistes appartiennent encore au domaine de l’actualité c’est parce qu’elles soutiennent et transmettent des savoirs impensables par d’autres traditions théoriques qui s’estiment émancipatrices. C’est dans la défense de ce savoir antagoniste que réside leur dignité et leur futur.

Christian Ferrer 
(à Osvaldo Bayer)

Traduit du Boletín de la Fundación dEstudis Llibertaris i Anarco-sindicalistes n°3, hiver 1998 par María Laura Moreno Sainz. Les intertitres sont de la rédaction d’Alternative libertaire (Belgique).

(1) Elle avait pour titre Dans la maison de l’incendiaire a l’habitude de dormir un pompier et est désormais disponible avec deux autres textes dans la brochure Une utopie pour le XXIe siècle, ACL, 1996.

(2) Le mot espagnol dominio, utilisé par Christian Ferrer à plusieurs reprises, signifie aussi bien domaine que domination, autorité, pouvoir, ce qui le rend parfois ambigu, NDT.

Publicités

Crise systémique sociétaire: La commune libre est la solution pour l’humanité…

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, écologie & climat, économie, crise mondiale, démocratie participative, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique with tags , , , , , , , , , , , , , , , on 5 février 2013 by Résistance 71

Communisme et Anarchie

 

Publications des Temps nouveaux n° 27 — 1903

 

Pierre Kropotkine

 

L’importance de la question a à peine besoin d’être rappelée. Beaucoup d’anarchistes et de penseurs en général, tout en reconnaissant les immenses avantages que le communisme peut offrir à la société, voient dans cette forme d’organisation sociale un danger pour la liberté et le libre développement de l’individu. D’autre part, prise dans son ensemble, la question rentre dans un autre problème, si vaste, posé dans toute son étendue par notre siècle : la question de l’Individu et de la Société.

Le problème a été obscurci de diverses façons. Pour la plupart, quand on a parlé de communisme, on a pensé au communisme plus ou moins chrétien et monastique, et toujours autoritaire, qui fut prêché dans la première moitié de ce siècle et mis en pratique dans certaines communes. Celles-ci, prenant la famille pour modèle, cherchaient à constituer «la grande famille communiste», à «réformer l’homme», et imposaient dans ce but, en plus du travail en commun, la cohabitation serrée en famille, l’éloignement de la civilisation actuelle, l’isolement, l’intervention des «frères» et des «soeurs» dans toute la vie psychique de chacun des membres.

En outre, distinction suffisante ne fut pas faite entre les quelques communes isolées, fondées à maintes reprises pendant ces derniers trois ou quatre siècles, et les communes nombreuses et fédérées qui pourraient surgir dans une société en voie d’accomplir la révolution sociale.

Il faudra donc, dans l’intérêt de la discussion, envisager séparément :

  • La production et la consommation en commun;
  • La cohabitation — est-il nécessaire de la modeler sur la famille actuelle ?
  • Les communes isolées de notre temps ;
  • Les communes fédérées de l’avenir.

Et enfin, comme conclusion : le communisme amène-t-il nécessairement avec lui l’amoindrissement de l’individu ? Autrement dit : l’Individu dans la société communiste.

Sous le nom de socialisme en général, un immense mouvement d’idées s’est accompli dans le courant de notre siècle, en commençant par Babeuf, Saint-Simon, Robert Owen et Proudhon, qui formulèrent les courants dominants du socialisme, et ensuite par leurs nombreux continuateurs français (Considérant, Pierre Leroux, Louis Blanc), allemands (Marx, Engels), russes (Tchernychevsky, Bakounine) etc., qui travaillèrent soit à populariser les idées des fondateurs du socialisme moderne, soit à les étayer sur des bases scientifiques.

Ces idées, en se précisant, engendraient deux courants principaux : le communisme autoritaire et le communisme anarchiste, ainsi qu’un certain nombre d’écoles intermédiaires, cherchant des compromis, tels que l’Etat seul capitaliste, le collectivisme, la coopération ; tandis que, dans les masses ouvrières, elles donnaient naissance à un formidable mouvement ouvrier, qui cherche à grouper toute la masse des travailleurs par métiers pour la lutte contre le capital de plus en plus international.

Trois points essentiels ont été acquis par ce formidable mouvement d’idées et d’action, et ils ont déjà largement pénétré dans la conscience publique. Ce sont :

  • L’abolition du salariat — forme actuelle du servage ancien ;
  • L’abolition de l’appropriation individuelle de tout ce qui doit servir à la production ;
  • Et l’émancipation de l’individu et de la société du rouage politique, l’Etat, qui sert à maintenir la servitude économique.

Sur ces trois points l’accord est assez prêt de s’établir ; car ceux mêmes qui préconisent les «bons de travail», ou bien disent (comme Brousse): «Tous fonctionnaires !» c’est-à-dire «tous salariés de l’Etat ou de la commune», admettant qu’ils préconisent ces palliatifs uniquement parce qu’ils ne voient pas la possibilité immédiate du communisme. Ils acceptent ces compromis comme un pis aller. Et, quant à l’Etat, ceux-là mêmes qui restent partisans acharnés de l’Etat, de l’autorité, voire même de la dictature, reconnaissent que lorsque les classes que nous avons aujourd’hui auront cessé d’exister, l’Etat devra disparaître avec elles.

On peut donc dire, sans rien exagérer de l’importance de notre fraction du mouvement socialiste — la fraction anarchiste — que malgré les divergences qui se produisent entre les diverses fractions socialistes et qui s’accentuent surtout par la différence des moyens d’action plus ou moins révolutionnaires acceptés par chacune d’elles, on peut dire que toutes, par la parole de leurs penseurs, reconnaissent, pour point de mire, le communisme libertaire. Le reste, de leur propre aveu, ne sont que des étapes intermédiaires.

Toute discussion des étapes à traverser serait oiseuse, si elle ne se basait sur l’étude des tendances qui se font jour dans la société actuelle. Et, de ces tendances diverses, deux méritent surtout notre attention.

L’une est qu’il devient de plus en plus difficile de déterminer la part qui revient à chacun dans la production actuelle. L’industrie et l’agriculture modernes deviennent si compliquées, si enchevêtrées, toutes les industries sont si dépendantes les unes des autres, que le système de paiement du producteur-ouvrier par les résultats devient impossible. Aussi voyons-nous que plus une industrie est développée, plus le salaire aux pièces disparaît pour être remplacé par un salaire à la journée. Celui-ci, d’autre part, tend à s’égaliser. La société bourgeoise actuelle reste certainement divisée en classes, et nous avons toute une classe de bourgeois dont les émoluements grandissent en proportion inverse du travail qu’ils font : plus ils sont payés, moins ils travaillent. D’autre part, dans la classe ouvrière elle-même, nous voyons quatre divisions : les femmes, les travailleurs agricoles, les travailleurs qui font du travail simple, et enfin ceux qui ont un métier plus ou moins spécial. Ces divisions représentent d’autres degrés d’exploitation et ne sont que des résultats de l’organisation bourgeoise.

Mais, dans une société d’égaux, où tous pourront apprendre un métier et où l’exploitation de la femme par l’homme, et du paysan par l’industriel, cessera, ces classes disparaîtront. Et aujourd’hui même, dans chacune de ces classes les salaires tendent à s’égaliser. C’est ce qui fait dire, avec raison, qu’une journée de travail d’un terrassier vaut celle d’un joaillier, et ce qui a fait penser à Robert Owen aux bons de travail, payés à chacun de ceux qui ont donné tant d’heures de travail à la production des choses reconnues nécessaires.

Cependant, quand nous considérons l’ensemble des tentatives de socialisme, nous voyons, qu’à part l’union de quelques mille fermiers aux Etats-Unis, le bon de travail n’a pas fait son chemin depuis les trois quarts de siècle qui sont passés depuis la tentative faite par Owen de l’appliquer. Et nous en avons fait ressortir ailleurs (Conquête du Pain ; le Salariat) les raisons.

Par contre, nous voyons se produire une masse de tentatives partielles de socialisation dans la direction du Communisme. Des centaines de communes communistes ont été fondées durant ce siècle, un peu partout, et en ce moment même nous en connaissons plus d’une centaine — toutes plus ou moins communistes.

C’est aussi dans le sens du communisme — partiel, bien entendu — que se font presque toutes les nombreuses tentatives de socialisation qui surgissent dans la société bourgeoise, soit entre particuliers, soit dans la socialisation des choses municipales.

L’hôtel, le bateau à vapeur, la pension sont tous des essais faits dans cette direction, par les bourgeois. En échange d’une contribution de tant par jour, vous avez le choix des dix ou cinquante plats qui vous sont offerts, dans l’hôtel ou sur le bateau, et personne ne contrôle la quantité de ce que vous avez mangé. Cette organisation s’étend même internationalement, et avant de partir de Paris ou ou de Londres vous pouvez vous munir de bons (à raison de 10 francs par jour) qui vous permettent de vous arrêter à volonté dans des centaines d’hôtels en France, en Allemagne, en Suisse, etc., appartenant tous à la Ligue internationale des hôtels.

Les bourgeois ont très bien compris les avantages du communisme partiel, combiné avec une liberté presque entière de l’individu, pour la consommation ; et dans toutes ces instutitions, pour un prix de tant par mois, on se charge de satisfaire tous vos besoins de logement et de nourriture, sauf ceux de luxe extra (vins, chambres spécialement luxueuses), que vous payez séparément.

L’assurance contre l’incendie (surtout dans les villages où une certaine égalité de conditions permet une prime égale pour tous les habitants), contre l’accident, contre le vol ; cet arrangement qui permet aux grands magasins anglais de vous fournir chaque semaine, à raison d’un shilling par semaine, tout le poisson que vous consommerez dans une petite famille ; le club ; les sociétés sans nombre d’assurance en cas de maladie, etc., etc., toute cette immense série d’institutions nées dans le courant de ce siècle, rentrent dans la même catégorie des rapprochements vers le communisme pour une certaine partie de la consommation.

Et enfin nous avons toute une vaste série d’institutions municipales — eau, gaz, électricité, maisons ouvrières, tramways à taux uniforme, force motrice, etc., — dans lesquelles les mêmes tentatives de socialisation de la consommation sont appliquées sur une échelle qui s’élargit tous les jours davantage.

Tout cela n’est certainement pas encore du communisme. Loin de là. Mais le principe qui prévaut dans ces institutions contient une part du principe communiste : — Pour une contribution de tant par an ou par jour (en argent aujourd’hui, en travail demain), vous avez droit de satisfaire telle catégorie de vos besoins — le luxe excepté.

Pour être communistes, il manque à ces ébauches de communisme bien des choses, dont deux surtout sont essentielles : 1° le paiement fixe se fait en argent, au lieu de se faire en travail ; et 2° les consommateurs n’ont pas de voix dans l’administration de l’entreprise. Cependant si l’idée, la tendance de ces institutions était bien comprise, il n’y aurait aucune difficulté, aujourd’hui même, de lancer par entreprise privée ou sociétaire, une commune, dans laquelle le premier point serait réalisé. Ainsi, supposons un terrain de 500 hectares. Deux cents maisonnettes, chacune entourée d’un quart d’hectare de jardin ou de potager, sont bâties sur ce terrain. L’entreprise donne à chaque famille qui occupe une de ces maisons, à choisir sur cinquantes plats par jour tout ce qu’ils voudront, ou bien elle leur fournit le pain, les légumes, la viande, le café à volonté, pour être cuits à domicile. Et, en échange, elle demande, soit tant par an payé en argent, soit tant d’heures de travail de l’établissement : agriculture, élève du bétail, cuisine, service de propreté. Cela peut se faire déjà demain si l’on veut ; et on peut s’étonner qu’une pareille ferme-hôtel n’ait pas déjà été lancée par quelque hôtelier entreprenant.

On remarquera, sans doute, que c’est ici, en introduisant le travail en commun, que les communistes ont généralement échoué. Et cependant l’objection ne pourrait pas être soutenue. Les causes des échecs ont toujours été ailleurs.

D’abord, presque toutes les communes furent fondées à la suite d’un élan d’enthousiasme quasi religieux. On demandait aux hommes d’être «des pionniers de l’humanité», de se soumettre à des règlements de morale minutieux, de se refaire entièrement par la vie communiste, de donner tout leur temps, pendant les heures de travail et en dehors de ces heures, à la commune, de vivre entièrement pour la commune.

C’était faire comme font les moines et demander aux hommes — sans aucune nécessité — d’être ce qu’ils ne sont pas. Ce n’est que tout récemment que des communes furent fondées par des ouvriers anarchistes sans aucune prétention, dans un but purement économique — celui de se soustraire à l’exploitation patronale.

L’autre faute était toujours de modeler la commune sur la famille et de vouloir en faire «la grande famille». Pour cela, on vivait sous un même toit, forcé toujours, à chaque instant, d’être en compagnie des mêmes «frères et soeurs». Or, si deux frères trouvent souvent difficile de vivre sous un même toit, si la vie de famille ne réussit pas à tous, c’était une erreur fondamentale que d’imposer à tous «la grande famille», au lieu de chercher, au contraire, à garantir autant que possible la liberté et le chez soi de chacun.

En outre, une petite commune ne peut pas vivre. Les «frères et soeurs», forcés au contact continuel, avec la pauvreté d’impressions qui les entoure, finissent par se détester. Mais il suffit que deux personnes, devenant deux rivaux, ou simplement ne se supportant pas l’une l’autre, puissent par leur brouille amener la dissolution d’une commune. Il serait étrange si cette commune vivait, d’autant plus que toutes les communes fondées jusqu’à ce jour s’isolaient du monde entier. Il faut se dire d’avance qu’une association étroite de dix, vingt, cent personnes ne pourra durer que trois ou quatre années. Si elle durait plus, ce serait même regrettable, puisque cela prouverait seulement, ou que tous se sont laissés subjuguer par un seul, ou que tous ont perdu leur individualité. et puisqu’il est certain que dans trois, quatre ou cinq années, une partie des membres de la commune voudra se séparer, il faudrait au moins avoir une dizaine ou plus de communes fédérées, afin que ceux qui, pour une raison ou une autre, voudront quitter telle commune puissent entrer dans une autre comune et être remplacés, par des personnes venant d’autres groupes. Autrement, la ruche communiste doit nécessairement périr, ou tomber (comme cela arrive presque toujours) aux mains d’un seul — généralement «le frère» plus malin que les autres.

Enfin, toutes les communes fondées jusqu’à ce jour se sont isolées de la société. Mais la lutte, une vie de lutte, est, pour l’homme actif, un besoin bien plus pressant qu’une table bien servie. Ce besoin de voir le monde, de se lancer dans son courant, de lutter ses luttes, de souffrir ses souffrances, est d’autant plus pressant pour la jeune génération. C’est pourquoi (comme le remarque Tchaïkovsky par expérience) les jeunes, dès qu’ils ont atteint dix-huit ou vingt ans, quittent nécessairement une commune qui ne fait pas partie de la société entière.

Inutile d’ajouter que le gouvernement, quel qu’il soit, a toujours été la pierre d’achoppement la plus sérieuse pour toutes les communes. Celles qui ont eu que fort peu ou n’en ont pas du tout (comme la jeune Icarie) ont encore le mieux réussi. Cela se comprend. Les haines politiques sont des plus violentes. Nous pouvons vivre, dans une ville, à côté de nos adversaires politiques, si nous ne sommes pas forcés de la coudoyer à chaque instant. Mais comment vivre, si l’on est forcé, dans une petite commune, de se voir à chaque moment ? La lutte politique se transporte dans l’atelier, dans la chambre de travail, dans la chambre de repos, et la vie devient impossible.

Par contre, il a été prouvé et archi-prouvé que le travail communiste, la production communiste, réussissent à merveille. Dans aucune entreprise commerciale, la plus-value donnée à la terre par le travail n’a été aussi grande qu’elel l’a été dans chacune des communes fondées soit en Amérique, soit en Europe. Certainement, il y a eu partout des fautes d’aménagement, comme il y en a dans toute entreprise capitaliste ; mais, puisqu’on sait que la proportion des faillites commerciales est d’environ quatre sur cinq, dans les premières cinq années après leur fondation, on doit reconnaître que rien de semblable à cette énorme proportion ne se rencontre dans les communes communistes. Aussi, quand la presse bourgeoise fait de l’esprit et parle d’offrir aux anarchistes une île pour y établir leur commune — forts de l’expérience, nous sommes prêts à accepter cette proposition, à condition seulement que cette île soit, par exemple, l’Ile-de-France et que, évaluation faite du capital social, nous en recevions notre part. Seulement, comme nous savons qu’on ne nous donnera ni l’Ile-de-France ni notre part du capital social, nous prendrons un jour l’un et l’autre, nous-mêmes, par la Révolution sociale. Paris et Barcelone, en 1871, n’en furent pas si terriblement loin que ça — et les idées ont progressé depuis.

Surtout que le progrès est en ce que nous comprenons qu’une ville, seule, se mettant en commune, trouverait de la difficulté à vivre. L’essai devrait être commencé conséquemment sur un territoire — celui, par exemple, d’un des Etats de l’Ouest, Idaho, ou Ohio, — nous disent les socialistes américains — et ils ont raison. C’est sur un territoire assez grand, comprenant ville et campagne — et non pas dans une ville seule — qu’il faudra, en effet, se lancer un jour vers l’avenir communiste.

Nous avons si souvent démontré que le communisme étatiste est impossible, qu’il serait inutile d’insister sur ce sujet. Le preuve en est d’ailleurs dans ce fait que les étatistes eux-mêmes, les défenseurs de l’Etat socialiste, n’y croient pas eux-mêmes. Les uns, occupés à conquérir une partie du pouvoir dans l’Etat actuel — l’Etat bourgeois — ne s’occupent même pas de préciser ce qu’ils comprennent par un Etat socialiste qui ne serait cependant pas l’Etat seul capitaliste, et tous salariés de l’Etat. Quand nous leur disons que c’est cela qu’ils veulent, ils se fâchent ; mais ils ne précisent pas quelle autre forme d’organisation ils entendent établir. Puisqu’ils ne croient pas à la possibilité d’une prochaine révolution sociale, leur but est de devenir partie du gouvernement dans l’Etat bourgeois actuel, et ils laissent à l’avenir de déterminer où l’on aboutira.

Quant à ceux qui ont essayé de dessiner l’Etat socialiste, accablés de nos critiques, ils nous répondent que tout ce qu’ils veulent, c’est des bureaux de statistiques. Mais ceci n’est qu’un jeu de mots. On sait d’ailleurs aujourd’hui que la seule statistique valable est celle qui est faite par l’individu lui-même, donnant son âge, son sexe, son occupation, sa position sociale, ou bien la liste de ce qu’il a vendu ou acheté.

Les questions à poser à l’individu sont généralement élaborées par les volontaires (savants, sociétés de statistique) et le rôle des bureaux de statistique se réduit aujourd’hui à distribuer les questionnaires, à classer les fiches, et à additionner au moyen des machines d’addition. Réduire ainsi l’Etat, le gouvernement, à ce rôle, et dire que par gouvernement on ne comprend que cela, signifie (quand c’est dit sincèrement) faire tout bonnement une retraite honorable. Et, en effet, il faut reconnaître que les jacobins d’il y a trente ans en ont immensément rabattu sur leur idéal de dictature et de centralisation socialiste. Personne n’oserait plus dire aujourd’hui que la consommation et la production des pommes de terre ou du riz doivent être rêglées par le Parlement du Volksstaat (Etat populaire) allemand à Berlin. Ces bêtises ne se disent plus.

 

L’Etat communiste étant une utopie abandonnée par ses propres créateurs, il est temps d’aller plus loin. Ce qui est bien plus important, en effet, à étudier, c’est la question de savoir si le communisme anarchiste ou le communisme libertaire ne doit pas nécessairement amener, lui aussi, un amoindrissement de la liberté individuelle.

Le fait est que dans toutes les discussions sur la liberté, nos idées se trouvent obscurcies par les survivances des siècles de servage et d’oppression religieuse que nous avons vécus.

Les économistes ont représenté le contrat forcé, conclu sous la menace de la faim entre le patron et l’ouvrier, comme un état de liberté. Les politiciens, d’autre part, ont décrit comme un état de liberté celui dans lequel on trouve aujourd’hui le citoyen devenu serf et contribuable de l’Etat. Leur erreur est donc évidente. Mais les moralistes les plus avancés, tels Mill et ses très nombreux élèves, en déterminant la liberté comme le droit de faire tout, sauf d’empiéter sur la liberté égale des autres, ont aussi inutilement limité la liberté. Sans dire que le mot «droit» est un héritage très confus du passé, qui ne dit rien ou qui en dit trop, — la détermination de Mill a permis au philosophe Spencer, à une quantité sans nombre d’écrivains, et même à quelques anarchistes individualistes de reconstituer le tribunal et la punition légale, jusqu’à la peine de mort — c’est-à-dire forcément, en dernière analyse, l’Etat dont ils avaient fait eux-mêmes une admirable critique. L’idée du libre arbitre se cache au fond de tous ces raisonnements.

Voyons donc, qu’est-ce que la liberté ?

Laissant de côté les actes irréfléchis et prenant seulement les actes réfléchis (que la loi, les religions et les systèmes pénaux cherchent seuls à influencer), chaque acte de ce genre est précédé d’une certaine discussion dans le cerveau humain : — «Je vais sortir, me promener», pense tel homme… — «Mais non, j’ai donné rendez-vous à un ami, ou bien j’ai promis de finir tel travail, ou bien ma femme et mes enfants seront tristes de rester seuls, ou bien enfin je perdrai ma place si je ne me rends pas à mon travail.»

Cette dernière réflexion implique, comme on le voit, la crainte d’une punition, tandis que, dans les trois premières, l’homme n’a affaire qu’avec soi-même, avec ses habitudes de loyauté, ses sympathies. Et là est toute la différence. Nous disons que l’homme qui est forcé de faire cette dernière réflexion : « Je renonce à tel plaisir en vue de telle punition», n’est pas un homme libre. Et nous affirmons que l’humanité peut et qu’elle doit s’émanciper de la peur des punitions ; qu’elle peut constituer une société anarchiste, dans laquelle la peur d’une punition et même le déplaisir d’être blâmé disparaîtront. C’est vers cet idéal que nous marchons.

Mais nous savons aussi que nous ne pouvons pas nous émanciper, ni de nos habitudes de loyauté (tenir promesse), ni de nos sympathies (la peine de causer une peine à ceux que nous aimons ou que nous ne voulons pas chagriner ou même désappointer). Sous ce dernier rapport, l’homme n’est jamais libre. Robinson dans son île ne l’était pas. Une fois qu’il avait commencé son bateau, et cultivé un jardin, ou qu’il avait commencé déjà à faire ses provisions pour l’hiver, il était déjà pris, engrené par son travail. S’il se sentait paresseux et préférait rester couché dans sa caverne, il hésitait un moment, mais il se rendait néanmoins au travail commencé. Dès qu’il eut pour compagnon son chien, dès qu’il eut deux ou trois chèvres, et surtout dès qu’il rencontra Vendredi, il n’était plus absolument libre, dans le sens que l’on attribue souvent à ce mot dans les discussions. Il avait des obligations, il devait songer à l’intérêt d’autrui, il n’était plus cet individualiste parfait dont on aime à nous entretenir. Du jour qu’il aime une femme, ou qu’il a des enfants, soit élevés par lui-même, soit confiés à d’autres (la société), du jour où il a seulement une bête domestique — voire même un potager qui demande à être arrosé à certaines heures, — l’homme n’est plus le «je-m’enfichiste», «l’égoïste», «l’individualiste» imaginaires que l’on nous donne quelquefois comme type de l’homme libre. Ni dans l’île de Robinson, ni encore moins dans la société, quelle qu’elle soit, ce type n’existe. L’homme prend et prendra en considération les intérêts des autres hommes, toujours davantage à mesure qu’il s’établira entre eux des rapports d’intérêts mutuels plus étroits, et que ces autres affirmeront plus nettement eux-mêmes leurs sentiments et leurs désirs.

Ainsi donc nous ne trouvons d’autre détermination pour la liberté que celle-ci : la possibilité d’agir, sans faire intervenir dans les décisions à prendre la crainte d’un châtiment sociétaire (contrainte de corps, menace de la faim, ou même le blâme, à moins qu’il ne vienne d’un ami).

Comprenant la liberté de cette façon, — et nous doutons que l’on puisse trouver une détermination plus large, et en même temps réelle, de la liberté — nous pouvons dire certainement que le communisme peut diminuer, tuer même toute liberté individuelle, et dans mainte commune communiste on l’a essayé ; mais qu’il peut aussi agrandir cette liberté jusqu’à ses dernières limites.

Tout dépendra des idées fondamentales avec lesquelles on voudra s’associer. Ce n’est pas la forme de l’association qui détermine en ce cas la servitude : ce seront les idées sur la liberté individuelle que l’on apportera dans l’association qui en détermineront le caractère plus ou moins libertaire.

Ceci est juste concernant n’importe quelle forme d’association. La cohabitation de deux individus dans un même logement peut amener l’asservissement de l’un à la volonté de l’autre, comme elle peut amener la liberté pour l’un et pour l’autre. De même dans la famille. De même si nous nous mettons à deux à remuer le sol d’un potager, ou à faire un journal. De même pour toute association, si petite ou si nombreuse qu’elle soit. De même pour toute institution sociale. Ainsi, au dixième, onzième et douzième siècle, nous voyons la commune d’égaux, d’hommes également libres, anxieuse de maintenir cette liberté et cette égalité — et quatre cents ans plus tard nous voyons cette même commune appelant la dictature d’un moine ou d’un roi. Les institutions communales restent ; mais l’idée du droit romain, de l’Etat, domine, tandis que celle de la liberté, d’arbitrage dans les disputes et de fédération à tous les degrés disparaît  — et c’est la servitude.

Eh bien, de toutes les institutions, de toutes les formes de groupement social qui furent essayées jusqu’à ce jour, c’est encore le communisme qui garantit le plus de liberté à l’individu — pourvu que l’idée mère de la commune soit la Liberté, l’Anarchie.

Le communisme est capable de revêtir toutes les formes de liberté ou d’oppression — ce que d’autres institutions ne peuvent pas. Il peut produire un couvent, dans lequel tous obéiront implicitement à leur supérieur ; et il peut être une association absolument libre, laissant à l’individu toute sa liberté — une association qui ne dure qu’autant que les associés veulent rester ensemble, n’imposant rien à personne ; jalouse au contraire d’intervenir pour défendre la liberté de l’individu, l’agrandir, l’étendre dans toutes les directions. Il peut être autoritaire (auquel cas la commune périt bientôt) et il peut être anarchiste. L’Etat, au contraire, ne le peut pas. Il est autoritaire ou bien il cesse d’être Etat.

Le communisme garantit, mieux que toute autre forme de gouvernement, la liberté économique puisqu’il peut garantir le bien-être et même le luxe, en ne demandant à l’homme que quelques heures de travail par jour, au lieu de toute sa journée. Or, donner à l’homme le loisir pour dix ou onze heures sur les seize que nous vivons chaque jour de la vie consciente (huit pour le sommeil), c’est déjà élargir la liberté de l’individu à un point qui est l’idéal de l’humanité depuis des milliers d’années. Aujourd’hui, avec les moyens de la production moderne à la machine, cela peut se faire. Dans une société communiste, l’homme pourrait disposer de dix heures, au moins, de loisir. Et c’est déjà l’affranchissement de la plus lourde des servitudes qui pèse sur l’homme. C’est un agrandissement de la liberté.

Reconnaître tous égaux et renoncer au gouvernement de l’homme par l’homme, c’est encore élargir la liberté de l’individu à un point qu’aucune autre force de groupement n’a même pas admis dans ses rêves. Elle ne devient possible que lorsque le premier pas a été fait : lorsque l’homme a son existence garantie et qu’il n’est pas forcé de vendre sa force et son intelligence à celui qui veut bien lui faire l’aumône de l’exploiter.

Enfin, reconnaître que la base de tout progrès est la variété des occupations et s’organiser de façon que l’homme soit absolument libre aux heures de loisir, mais puisse aussi varier son travail, et que dès son enfance l’éducation le prépare à cette variété — et c’est facile à obtenir sous un régime communiste — c’est encore affranchir l’individu et ouvrir devant lui les portes larges pour son développement complet dans toutes les directions.

Pour le reste, tout dépend des idées avec lesquelles la commune sera fondée. Nous connaissons une commune religieuse, dans laquelle l’homme, s’il se sentait malheureux et trahissait sa tristesse sur son visage, se voyait accosté par un «frère» qui lui disait : «Tu es triste ? Aie l’air gai tout de même, autrement tu attristes les frères et les soeurs.» Et nous connaissons une commune de sept personnes dont l’un des membres demandait la nomination de quatre comités : de jardinage, de subsistances, de ménage et d’exportation, avec droits absolus, pour le président de chaque comité. Il y a certainement eu des communes fondées, ou envahies après leur fondation, par des «criminels de l’autorité» (type spécial recommandé à l’attention de M. Lombroso), et nombre de communes furent fondées par des maniaques de l’absorption de l’individu par la société. Mais ce n’est pas l’institution communiste qui les a produits : c’est le christianisme (éminemment autoritaire dans son essence) et le droit romain, l’Etat. C’est l’idée mère étatiste de ces hommes, habitués à penser que sans licteurs et sans juges il n’y a point de société possible, qui reste une menace permanente à toute liberté, et non l’idée mère du communisme qui est de consommer et de produire sans compter la part exacte de chacun. Celle-ci, au contraire, est une idée de liberté, d’affranchissement.

Nous pouvons ainsi poser les conclusions suivantes.

Jusqu’à présent les tentatives communistes ont échoué parce que :

Elles se basaient sur un élan d’ordre religieux, au lieu de voir dans la commune simplement un mode de consommation et de production économiques ;

  • Elles s’isolaient de la société ;
  • Elles étaient imbues d’un esprit autoritaire ;
  • Elles étaient isolées, au lieu de se fédérer ;
  • Elles demandaient aux fondateurs une quantité de travail qui ne leur laissait pas de loisir ;
  • Elles étaient calquées sur la famille patriarcale, autoritaire, au lieu de se proposer, au contraire, pour but l’affranchissement aussi complet que possible de l’individu.

Institution éminemment économique, le communisme ne préjuge en rien la part de liberté qui y sera garantie à l’individu, à l’initiateur, au révolté contre les coutumes tendant à se cristalliser. Il peut être autoritaire, ce qui amène forcément la mort de la commune, et il peut être libertaire, ce qui amena au douzième siècle, même avec le communisme partiel des jeunes cités d’alors, la création d’une nouvelle civilisation, d’un renouveau de l’Europe.

Cependant la seule forme de communisme qui pourrait durer est celle où, vu le contact déjà serré entre citoyens, tout sera fait pour étendre la liberté de l’individu dans toutes les autres directions.

Dans ces conditions, sous l’influence de cette idée, la liberté de l’individu, augmentée par tout le loisir acquis, ne serait pas plus diminuée qu’elle ne l’est aujourd’hui par le gaz communal, la nourriture envoyée à domicile par les grands magasins, les hôtels modernes, ou le fait qu’aux heures de travail nous nous touchons les coudes avec des milliers de travailleurs.

Avec l’anarchie comme but et comme moyen, le communisme devient possible. Sans cela, il serait forcément la servitude et, comme telle, il ne pourrait exister.

 

Solution au marasme societaire: Anarchisme et cooperation naturelle, clefs pour un renouveau social universel

Posted in actualité, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société libertaire with tags , , , , , , on 21 septembre 2011 by Résistance 71

Nous avons traduit ici un article d’Eric Johnson paru ce mois-ci dans la revue Scientific American, qui met en evidence l’importance de l’œuvre scientifique du grand theoricien anarchiste Pierre Kropotkine, vu par beaucoup comme un des peres fondateurs de la socio-biologie.

Nous avions deja publie il y a quelques mois, une traduction de longs extraits d’un ouvrage non reedite en francais de Pierre Kropotkine « Evolution and Environment », que nos lecteurs peuvent consulter sur ces liens:

Evolution et environnement 1ere partie

Evolution et environnement 2eme partie

L’œuvre et les recherches de Kropotkine sont un antidote contre le poison du darwinisme-social qu’on nous sert jusqu’a plus soif, pseudo-science au gout frelate de malthusianisme, qui est le credo et le dogme de l’oligarchie en place pour continuer a semer discorde, division, chaos et misere sociale sous couvert d' »ineluctabilite » socio-biologique renforcant ainsi par la creation d’une fatalite illusoire leur pouvoir usurpe aux peuples par le biais de la tromperie, et maintenu par l’oppression et l’exploitation.

Nous devons lire et relire Kropotkine comme l’ont fait et le font toujours nombre de scientifiques qui refusent que la science soit detournee au profit du seul petit nombre.

— Resistance 71 —

 

Le prince de l’évolution: Lee Alan Dugatkin sur Pierre Kropotkine, anarchisme et la coopération dans la Nature

 

 

par Eric Michael Johnson | September 13, 2011 

 

 

Url de l’article original:

 

http://blogs.scientificamerican.com/primate-diaries/2011/09/13/prince-of-evolution/

 

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

 

 

Le biologiste évolutioniste Lee Alan Dugatkin a fait de l’étude de la coopération sa carrière, ainsi il va de soi que le sujet de son dernier ouvrage soit un anarchiste. Dans  The Prince of Evolution Dugatkin raconte l’histoire du prince russe, théoricien de l’évolution et aux idées politiques radicales Peter Alexeyevich Kropotkin dont la théorie darwinienne de l’entr’aide ( mutual aid ) fut la première à argumenter que la coopération faisait partie intégrante de la sélection naturelle. Aujourd’hui, la quête pour la compréhension de savoir comment le comportement coopératif a évolué est un des points chauds des sciences de la vie, bien que peu de chercheurs réalisent de fait que la plupart de leurs questions furent d’abord posées par Kropotkine il y a plus de cent ans.

“Kropotkine fut non seulement la première personne qui démontra clairement que la coopération était très importante dans le monde animal”, écrit Dugatkin, “mais il fut également la première personne qui argumenta véhémentement sur le fait que comprendre les mécanismes de la coopération chez les animaux, permettrait de faire la lumière sur la coopération humaine.”

Le livre de Dugatkin (dont un extrait est posté ici sur Scientific American) est un précis sur la vie et l’œuvre de Kropotkine, une revue des points primordiaux qui illustrent le thème commun à la fois de ses idées scientifiques et politiques: l’entr’aide mutuelle. Certains peuvent déjà être familier avec Kropotkine le théoricien anarchiste, expliquant un système politique où les gens organisent eux-mêmes leurs propres affaires sans l’interférence d’un gouvernement externe, mais peu comprennent que le “prince anarchiste” commença sa carrière comme géographe et comme géologue dont les travaux ont été reconnus de par le monde. Les découvertes de Kropotkine sur les formations glaciaires du quaternaire en Russie ont été internationalement reconnues et lui ont valu des invitations à rejoindre la Société Impériale de Géographie de toutes les Russies, l’association britannique pour le progrès de la science, ainsi qu’une chaire de géographie à l’université de Cambridge (qu’il refusa, car l’offre vint avec la clause qu’il devait abandonner son engagement politique).

Le livre “The Prince of Evolution” nous ouvre les portes de la vie et des idées d’un homme que Dugatkin appelle: “une des toutes premières célébrités internationales”, quelqu’un qui remplissait des auditoriums à travers l’Europe continentale, en Angleterre et aux Etats-Unis avec des séminaires et lectures portant aussi bien sur la biologie, l’anarchie ou la littérature russe. Kropotkine était un penseur aux idées si larges, qu’une seule discipline ne pouvait les contenir; des idées si controversives et dangereuses qu’il fut arrêté plusieurs fois, passa de longues périodes en prison en Russie et en France pour les avoir divulgué. Une des raisons pour lesquelles il était vu comme un tel danger par les monarques européens, suggère Dugatkin, était que Kropotkine refusait toute autorité qui n’était pas basée sur des principes scientifiques. Il poussait les gens partout où il passait à repousser et à rejeter la tyrannie illégitime et à utiliser les outils de la pensée critique et de la science afin de bâtir une meilleure société égalitaire pour eux-mêmes. Ainsi, Kropotkine écrivait en 1880 dans son adresse “Aux jeunes gens”:

Nous devons par dessus tout diffuser les vérités déjà maîtrisées par la science, en faire des parties intégrantes de nos vies quotidiennes, faire de ces vérités une propriété commune. Nous devons organiser les choses de manière à ce que l’ensemble de l’humanité soit capable de les comprendre et de les appliquer; nous devons faire de la science non plus un luxe mais le fondement de la vie de chaque être humain. C’est ce que demande la justice. J’irai même plus loin: Je dis que les intérêts de la science elle-même vont dans la même direction. La science ne fait de véritable progrès que lorsqu’une nouvelle vérité trouve un terrain propice et bien préparé à la recevoir.

Lee Alan Dugatkin a également endorsé cette position de promotion de la science. Comme professeur et universitaire distingué du département de biologie de l’université de Louisville dans le Kentucky, il a publié huit livres et plus d’une centaine d’articles scientifiques dans des journaux de haute renommée tels Nature, Quaterly Review of Biology, Proceedings of the National Academy of Science et Proceedings of the Royal Society of London. Il a aussi écrit pour Scientific American [« How Females Choose Their Mates, » April, 1998; « Jefferson’s Moose and the Case against American Degeneracy, » Feb., 2011], as well as New Scientist, BioScienceThe Huffington Post and The Wilson Quarterly.

J’ai eu l’opportunité de m’assoir quelques instants avec le Dr. Dugatkin la semaine dernière pour discuter de son dernier projet sur la science de Pierre Kropotkine et de ce que nous pourrions apprendre d’un fameux anarchiste dont les idées continuent d’inspirer bon nombre et d’en provoquer d’autres jusqu’à aujourd’hui.

Eric Michael Johnson: Une des choses qui m’a toujours le plus frappé concernant le travail de Kropotkine est la façon dont il regarda toujours le monde à travers le prisme de la science. Il a toujours insisté que toute philosophie politique se devait d’être basée sur des principes scientifiques et il réfutait Karl Marx pour cette raison même. Il a même appelé le marxisme un culte.

Lee Alan Dugatkin: Non seulement Kropotkine pensait que le marxisme était un culte, mais il référait même Berlin comme étant sa Mecque. Il a bon nombre de citations de ce style. Tout le travail qu’il a fourni en biologie, en géologie, jusqu’à son travail sur l’anarchie, sur les prisons ou sur la révolution française a été fait à travers le prisme de la science. Il mettait toujours un point d’honneur à dire qu’une des choses qui séparait l’anarchisme et sa philosophie des autres systèmes politiques, incluant le marxisme, est que l’anarchisme était fondé sur des principes scientifiques, spécifiquement ceux qui étaient dérivés de la pensée évolutioniste. Alors que le marxisme prétendait être une discipline scientifique, il n’était absolument pas fondé sur une compréhension biologique du monde.

Une chose qu’il détestait par dessus tout dans le marxisme est que celui-ci était basé sur l’idée d’un contrôle étatique absolu et ultime, alors que Kropotkine lui, ne voulait aucune chaînes gouvernementales sur quiconque. Il pensait qu’il était bien qu’ils voulaient distribuer les ressources de manière plus équitable, mais il ne pensait pas que le gouvernement devait avoir ce rôle. Il pensait que cette distribution devait se faire sans gouvernement et que cela se passerait ainsi bien plus naturellement. Kropotkine ne se faisait pas l’avocat de l’expropriation violente des ressources, même s’il ne fustigeait pas particulièrement la violence, mais lui-même ne voyait pas la violence comme étant le moyen d’y parvenir.

Johnson: Kropotkine était aussi très critique des excès du capitalisme. Néanmoins, comme vous le dites dans votre livre, il utilisa le travail de l’économiste Adam Smith pour argumenter contre la concurrence dont la plupart des gens pensaient que Smith se faisait le promoteur. Pourquoi un anarchiste se tournerait-il vers le père du capitalisme moderne pour soutenir sa thèse ?

Dugatkin: Oui, c’est une excellente question. Kropotkine voyait le vieux Adam Smith et le jeune Adam Smith comme deux personnes dramatiquement différentes. L’Adam Smith qui écrivit “La richesse des nations” n’était pas quelqu’un dont Pierre Kropotkine aimait particulièrement à la fois les raisons politiques et philosophiques. Mais Adam Smith a aussi écrit un livre intitulé “La théorie des sentiments moraux” où il y argumentait que l’empathie était la clef pour bien comprendre le comportement humain. Que c’était pour cette raison que les gens étaient bons les uns envers les autres. Qu’ils assumaient ce que Kropotkine appellerait une entr’aide parce qu’ils étaient capables de voir le monde à travers les yeux de quelqu’un d’autre.

Kropotkine aimait beaucoup cet Adam Smith là. Mais pour Kropotkine, Smith n’est pas allé assez loin dans son raisonnement parce qu’il ne se focalisait que sur les sentiments moraux en regard des humains. Kropotkine commença à penser que cette même empathie était ce qui dirigeait l’entr’aide mutuelle chez les animaux et il était convaincu que cela finirait par jouer un rôle critique dans la compréhension de la coopération animalière ainsi que des humains. Ainsi il prit d’Adam Smith mais seulement de celui qui écrivît “La théorie des sentiments moraux”, pas celui de “La richesse des nations” qu’il contemplait comme un fauteur de troubles capitaliste.

Johnson: Vous avez beaucoup écrit sur le rôle de l’imitation et des traditions comportementales chez les différentes espèces. Comment cela et la science moderne de l’épigénétique sont-elles liées à la façon dont Kropotkine a discuté de la théorie de l’héritage biologique proposé par Jean Baptiste Lamarck ? Pensez-vous que la perspective de Kropotkine serait entièrement déplacée aujourd’hui ?

Dugatkin: Kropotkine, surtout à la fin de sa carrière, est devenu très intéressé par l’aspect de l’héritage lamarckien. Ce fut une idée qui acquérit des caractéristiques, des traits de caractère qui étaient obtenus à travers l’existence d’un individu et qui pouvait être passé à travers les générations. Je pense qu’il s’y intéressa car il recherchait un mécanisme qui pouvait reproduire le facteur de l’entr’aide mutuelle très rapidement. Kropotkine voyait cette coopération émerger à chaque fois que les conditions de l’environnement devenaient plus dures, mais ceci se passait dans une échelle de temps qui était trop rapide pour être endorsé par la lenteur méthodique de la sélection naturelle qui favorisait certains aspects plutôt que d’autres. Il utilisa l’héritage lamarckien des caractéristiques acquises comme un mécanisme qui pourrait toujours encourager l’entr’aide mutuelle avec une sous-jacence évolutioniste, mais à un rythme plus soutenu.

Kropotkine voyait presque tous les changements biologiques ou politiques comme quelque chose qui se produisait par à-coups. Quand cela se produisait, cela se produisait rapidement et intensément. Mais il y avait aussi des périodes où il ne se passait pas grand-chose.

Johnson: Ceci ressemble de beaucoup à la théorie de l’équilibre interrompu qui serait proposé plus tard par Stephen Jay Gould et Niles Eldredge.

Dugatkin: Oui. C’est une sorte de version politique de l’équilibre interrompu. Kropotkine vît qu’il y avait une nature épisodique au changement politique majeur qui s’inscrit très bien dans le concept de l’équilibre interrompu du changement biologique.

Johnson: Et l’épigénétique ? Kropotkine était un darwiniste convaincu et rejettait l’idée que les caractéristiques physiques évoluaient de la manière dont Lamarck le proposait. Mais, comme vous l’avez justement fait remarquer, sa théorie de l’entr’aide était basée sur la connaissance animale et l’empathie.. Il y a récemment eu pas mal de travaux réalisés, plus remarquablement ceux du biologiste Michael Meaney de l’université McGill de Montréal, qui a identifié des changements non-génétiques qui peuvent être hérités dans le domaine de l’attitude coopératrice et qui se passent selon des influences de l’environnement. Que pensez-vous que les épigénéticiens diraient des idées de Kropotkine ?

Dugatkin Je pense que les épigénéticiens d’aujourd’hui seraient assez contents des travaux de Kropotkine. Il y a un petit groupe de personnes qui pense que l’héritage de caractéristiques acquises peut jouer un rôle dans le changement évolutioniste parmi les non-humains. Mais quand on parle de coopération humaine, je pense que chacun comprend qu’à la fois le concept classique de sélection naturelle darwinien mais aussi ce qui est hérité des caractéristiques acquises régissent l’évolution du comportement humain. C’est une dynamique entre l’évolution culturelle et génétique. Bien que la plupart des comportementalistes animaliers d’aujourd’hui réfuteraient le côté lamarckien de Pierre Kropotkine comme étant quelque chose dont on ne devrait même plus parler, les socio-biologistes seraient en fait bien plus tendres avec lui.

Johnson: Dans votre livre vous écrivez: “Pendant plus de 80 ans, jusqu’aux années 1960, les idées de Kropotkine sur l’entr’aide mutuelle ont joué une rôle prédominant et critique dans l’étude du comportement et de l’évolution.” Par cela je présume que vous référez au travail de George C. Williams, de William Hamilton et de John Maynard Smith qui critiquèrent sévèrement le concept de sélection de groupe et inaugurèrent ce qui est parfois référé au “néo-darwinisme”, thèse la plus connue à travers la théorie du gène égoïste de Richard Dawkins.

Dugatkin: Absolument. La naissance de la socio-biologie et de l’écologie comportementale des années 1960 est aussi la mort du travail de Pierre Kropotkine au sein des sciences comportementales animales. Jusqu’à ce moment précis, il y avait toujours quelqu’un pour faire attention au travail de Kropotkine, pas assez, mais il y avait une certaine attention. Ceci se passait dans ce qu’on appelait l’école de Chicago du comportement animal et qui incluait des gens comme W.C. Alee, Alfred Emerson et leurs collègues. Ceux-ci firent vraiment attention aux travaux de Kropotkine. Quand des gens comme G.C. Williams, Hamilton, Richard Dawkins et E.O. Wilson apparurent, ce fut le glas pour Kropotkine parce que l’idée que les caractéristiques physiques d’un individu puissent bénéficier aux autres et ce à ses propres dépends fut sévèrement critiquée, justement dans la plupart des cas. Mais je pense que Kropotkine fut jetté avec l’eau du bain. Je ne pense pas que beaucoup de membres de ce groupe du gène égoïste aient vraiment lu Kropotkine. Je suis presque certain qu’ils ne l’avaient pas lu.

Johnson: Kropotkine semble se faire l’avocat d’une forme primordiale de la sélection de groupe. Mais Darwin ne le disait-il pas lui-même ? Il y a une citation connue de son livre La descendance de l’Homme” qui dit ceci: “Ces communautés qui inclurent le plus grand nombre de membres les plus sympathiques furent celles qui furent le plus développées et qui produirent la plus grande descendance.” Puis il continue à argumenter comment ces groupes réussissent mieux que les autres groupes, une définition d’école de la sélection de groupe.

Dugatkin: Oui, ceci est la citation la plus célèbre sur la sélection de groupe associée avec Darwin. J’ai travaillé avec des chercheurs qui ont développés en partie cette théorie de la sélection de groupe, et ils sont certainement très familier avec cette citation. Darwin, je pense, croyait que la sélection de groupe jouait un rôle dans le développement structurel des sociétés humaines. Quoi qu’il en soit, la quantité d’espace qui est utilisée au niveau de la sélection de groupe et de communauté est très petite et cela est presque déjà en totalité dans la La descendance de l’Homme. Ceci est une dispute que les adeptes de la sélection de groupe et les adeptes de la théorie du gène égoïste ont toujours eu. A cet égard, Darwin a une qualité très jeffersonnienne. Les esclavagistes et les abolitionnistes peuvent dire que Jefferson a dit ceci ou cela sur l’esclavage et qu’il est de fait le fondateur de leur mouvement. Mais Darwin a certainement parlé de sélection de groupe et Kropotkine a surenchéri. Il l’a ensuite amené à un point de développement plus profond que Darwin n’avait jamais fait, mais il put remonter à cela et le fit du reste à Charles Darwin lui-même.

Johnson: Kropotkine argumentait que les communautés, laissées à elles-mêmes, renforceraient l’entr’aide mutuelle et il voyait dans les seigneurs féodaux et les premiers capitalistes, des parasites qui exploitaient la communauté pour leur bénéfice particulier. A voir l’évidente corruption et exploitation qui se trouvent aujourd’hui au cœur du système financier américain, croyez-vous qu’il y ait eu quelque chose de vrai dans cette supposition de Kropotkine ?

Dugatkin: Kropotkine n’aurait pas été surpris outre-mesure de ce qui se passe aux Etats-Unis ces dernières anneees. Il avait généralement une vision négative du capitalisme, mais, ce qui est plus important, fut son travail sur l’entr’aide et la coopération dans l’évolution humaine, des premiers moments jusqu’à la période médiévale. Ses recherches ont montré qu’encore et toujours les gens ont trouvé un moyen de créer de petits groupes interactifs et coopératifs comme les guildes du Moyen-Age; mais le problème qu’il mit en évidence fut qu’à chaque fois que ces groupes émergèrent historiquement, cela a immédiatement créé des pressions sur la sélection qui ont favorisées les parasites. Ces parasites s’incrustèrent et pompèrent ce dont ils avaient besoin des individus, qui étaient justes et bons les uns envers les autres et cela provoqua l’éventuel effondrement de la société. Certainement que Kropotkine n’aurait pas été surpris de voir ce qu’il se passe aujourd’hui.

Je pense que tout cela se dirige vers la nature épisodique du changement social dans la vision de Kropotkine. Dès que vous établissez une société dont la coopération est le fondement, vous créez immédiatement ces forces dramatiques qui favorisent la triche et le trucage. La question du comment arrêter ce processus était une question obsessionnelle pour Kropotkine. Il pensait que le système carcéral était une terrible solution pour résoudre ce problème; que tout ce que cela faisait n’était que de créer encore plus de gens qui devenaient encore plus parasitiques quand ils sortaient à cause des conditions terribles qu’ils avaient à gérer de l’intérieur de la prison.

Mais je ne sais pas s’il fut satisfait avec quelque solution qu’il préconisa. Il savait que cela serait un des gros problèmes auquel on se buterait de manière consistante. Mais dans son cœur, je pense qu’il envisageait qu’une société anarchiste, convenablement conçue avec certaines règles pour contenir cette tricherie, fonctionnerait. Quelles seraient ces règles, il est difficile de savoir. Il avait des idées mais je ne pense pas qu’il fut entièrement satisfait avec celles-ci.

Johnson: Au XIXème siècle, Kropotkine pressentait que posséder une connaissance scientifique de la politique communautaire (avec pour but de promouvoir une société toujours plus coopérante), était d’une importance capitale pour le futur de l’espèce humaine. Mais il vivait aussi dans une période où les frontières entre les disciplines étaient toujours assez flexibles et qu’un naturaliste avait toujours la possibilité de contribuer effectivement dans le domaine du développement des idées politiques. Pensez-vous que son projet ait toujours un sens au XXIème siècle ?

Dugatkin: Je le pense absolument oui. Je dirai même que cela est un des nombreux points qui dénote la force prophétique de Kropotkine. Ce que nous voyons essentiellement aujourd’hui, ce que les gens comme E.O. Wilson appelèrent la “Consilience”, est la réunification des sciences, des sciences sociales et des humanités avec une explication naturaliste sous-jacente, pour tout ce qui se passe sur la planète, incluant les interactions politiques. La ligne de démarcation entre les gens qui étudient l’évolution, l’économie, la science politique, la psychologie, l’anthropologie etc, est en train de gentillement disparaître parce que les gens réalisent que le cadre théorique sous-jacent de toutes ces disciplines et l’évolution. Kropotkine le savait à l’époque. Il fut vraiment la première personne qui montra que la consilience pouvait être réalisée et il le montra, non seulement aux autres scientifiques, mais à quiconque voulait bien écouter. Il y eut beaucoup de gens qui le firent.

 

A propos de l’auteur:

Eric Michael Johnson a un Masters en anthropologie évolutive spécialisé dans l’écologie comportementale des grands primates. Il est actuellement étudiant en doctorat de l’histoire des sciences à l’université de Colombie Britannique (Canada) spécifiquement analysant l’inter-relation entre la biologie évolutioniste et la politique.