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Comprendre pour changer de paradigme politique: revue du livre de Gustav Landauer « Appel au socialisme », 1911

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, crise mondiale, démocratie participative, gilets jaunes, guerres hégémoniques, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et lobbyisme, politique et social, politique française, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , on 2 octobre 2022 by Résistance 71

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“Oui, il a été inventé là une mort pour les multitudes, une mort qui se vante d’être la vie: en vérité un fier service rendu à tous les prédicateurs de mort. J’appelle État le lieu où sont tous ceux qui boivent du poison, qu’ils soient bons ou méchants… État le lieu où le lent suicide de tous s’appelle… la vie.”

“Là où cesse l’État, c’est là que commence l’Homme, celui qui n’est pas superflu : là commence le chant de ce qui est nécessaire, la mélodie unique et irremplaçable. Là où cesse l’État — regardez donc mes frères ! Ne les voyez-vous pas, l’arc-en-ciel et les ponts du surhumain ?”
~ Friedrich Nietzsche, “De la nouvelle idole” ~

L’état n’est pas quelque chose qui peut être détruit par une révolution, mais il est un conditionnement, une certaine relation entre les êtres humains un mode de comportement humain, nous le détruisons en contractant d’autres relations, en nous comportant différemment.
~ Gustav Landauer ~

“La terre et l’esprit [Geist] sont donc la solution du socialisme… Les socialistes ne peuvent en aucune manière éviter le combat contre la propriété foncière. La lutte pour le socialisme est une lutte pour la terre ; la question sociale est une question agraire !”
~ Gustav Landauer ~

Plus nous lisons et pensons Landauer et plus nous le voyons comme le penseur le plus important et le plus pertinent théoriquement et pratiquement pour la réalisation de la société des sociétés, celle de notre humanité enfin réalisée, hors État, hors marchandise, hors argent et hors salariat…

L’analyse ci-dessous ne fait que confirmer ce que nous pensons depuis bien des années. Plus à venir sur Landauer avec une traduction originale que nous avons faite sur l’anarcho-mysticisme de Landauer et la critique fondamentale de la théologie politique. Nous publierons ce texte en septembre.
~ Résistance 71 ~

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Gustav Landauer : Un appel au socialisme

Renaud Garcia (revue de livre)

Janvier 2020

Source : https://www.revue-ballast.fr/gustav-landauer-un-appel-au-socialisme/

Gustav Landauer est l’une des voix majeures du socialisme libertaire allemand. Face aux dégâts provoqués par l’industrialisation, il a fait l’éloge des communautés fédérées ancrées dans le monde rural et villageois ; face à la guerre mondiale, il a appelé, en non-violent, à la grève générale ; face au parlementarisme, il a loué la démocratie directe et les conseils ouvriers auto-administrés. En 1919, celui qui tenait le socialisme pour « l’expression de la véritable et authentique union des hommes » s’engagea dans la Révolution allemande, jusqu’à devenir commissaire du peuple et tomber, quatre mois après la marxiste Rosa Luxemburg, sous les coups de l’armée. Les éditions La lenteur ont récemment traduit et publié son Appel au socialisme : le philosophe Renaud Garcia l’a lu, et livre ici ses impressions.

Il est peu de textes alliant au même degré profondeur philosophique, acuité politique et beauté stylistique. Joyau de la littérature socialiste, l’Appel au socialisme de Gustav Landauer est de ceux-là. Né en 1870 à Karlsruhe, en Allemagne, Landauer fut un révolutionnaire sa vie durant, toujours à contretemps des tendances idéologiques de son époque. Lecteur de Spinoza, Schopenhauer et Nietzsche, il est exclu de l’université à 23 ans et considéré par les services de l’empire comme l’« agitateur le plus important du mouvement révolutionnaire radical ». Il collabore à plusieurs journaux, participe à la fondation de théâtres populaires, essuie des peines de prison au tournant du siècle pour incitation à l’action révolutionnaire — temps pendant lequel il se livre notamment à la traduction des écrits du mystique médiéval Maître Eckhart. Par la suite, il se fera passeur décisif en langue allemande de textes de Proudhon, Kropotkine, Mirbeau, La Boétie, avant d’être à l’origine de multiples expérimentations (notamment le journal Der Sozialist) et groupements socialistes, dont le plus connu fut l’Alliance socialiste (qui aurait compté à son apogée une quinzaine de groupes de 10 à 20 membres chacun). Commissaire à l’Instruction publique et à la Culture fortement impliqué dans la révolution des conseils de Bavière, Landauer meurt lynché par un groupement de corps francs en mai 1919.

Publié en 1911, l’Appel au socialisme est plus précisément une réécriture de deux allocutions prononcées en 1908, qui marquèrent la fondation de l’Alliance socialiste. Landauer lui-même le tenait pour le meilleur de ses écrits, rédigé dans une langue s’efforçant de conserver les marques de l’oralité. Il était donc grand temps que le lectorat francophone dispose d’une édition à la hauteur de la complexité du texte1. Comme on l’apprend du reste à la lecture de la monumentale thèse de doctorat qu’Anatole Lucet a consacrée au penseur allemand2, l’œuvre de Landauer, correspondance comprise, est composée d’innombrables volumes auxquels l’accès en France était alors encore fort limité3. La présente traduction de l’Appel au socialisme confirme d’une manière éclatante la pertinence actuelle de la pensée du révolutionnaire allemand. Qu’y a‑t-il donc de si novateur dans ce texte vieux de plus de 100 ans ? Voici quelques éléments susceptibles d’attiser la curiosité des lecteurs.

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L’anarchisme : un socialisme culturel

Landauer appartient clairement à la tradition anarchiste par son rejet de l’État, un attachement au modèle fédéraliste d’organisation de la société ainsi qu’une critique constante de la propriété privée, au premier chef celle de la terre. La figure sans nul doute la plus importante pour lui reste Proudhon, qu’il considère dans La Révolution comme « le plus grand de tous les socialistes ». Précisément, le terme « socialisme » est dominant dans le registre lexical employé par Landauer. L’anarchie, dit-il dans le dixième des douze articles de l’Alliance socialiste4, n’est « qu’un autre nom pour le socialisme, moins bon du fait de sa négativité et de son équivocité particulièrement forte ». Or ce socialisme anarchiste, sans nier en aucune façon les questions économiques, est en grande partie culturel. Là réside sa première spécificité.

Pour Landauer, les grandes institutions de la modernité industrielle que sont l’État centralisé bureaucratique et le capitalisme induisent des formes de vie collective dénuées d’esprit. Elles ne constituent pour l’essentiel que des néants que l’on prend pour des choses et ne réunissent le séparé qu’en tant que séparé (pour le dire à la façon de Debord). Leur fait défaut ce que le penseur nomme donc « esprit », l’un des concepts les plus difficiles et exigeants du texte. Pour en approcher la définition, on notera que « l’esprit est quelque chose qui vit de la même manière dans les cœurs et dans les corps animés des individus ; quelque chose qui jaillit de tous comme propriété fédératrice avec une nécessité naturelle et les conduit tous à l’alliance. » Sans ce ciment communautaire, dont les germes résident dans les profondeurs de l’individualité se redécouvrant liée fondamentalement à la communauté humaine, il n’est pas de société viable : uniquement ses contrefaçons, ses succédanés. Pour Landauer, lorsque l’esprit fait défaut s’élève, depuis le vide ainsi creusé, son simulacre : l’État. En d’autres termes, une mise en commun forcée, artificielle, ne disposant d’aucun élan authentique vers la communauté (que l’État repose sur la force, l’habitude de la soumission ou un prétendu assemblage de libertés individuelles en fonction d’un contrat social, comme dans le mythe libéral, ne change rien à l’affaire).

Le révolutionnaire allemand fustige ici les formes de vie partagée appauvries qu’il décèle dans son époque. Sa critique du philistinisme, autrement dit de l’individu obtus, aux intérêts pragmatiques étroits, incapable d’élans spirituels et esthétiques, quelle que soit sa classe sociale d’appartenance, retravaille à l’évidence des motifs nietzschéens et retrouve les accents du dramaturge Ibsen (on songe par exemple à sa pièce Un ennemi du peuple, montée en 1883, qui inspira fortement Emma Goldman). Cette critique n’épargne personne, depuis la bourgeoisie dominante jusqu’au prolétariat industriel. À ce sujet, certaines outrances incommoderont sans doute quelques lecteurs, mais il convient de rappeler qu’elles procèdent du registre d’expression choisi, celui de l’appel : une exhortation puissante qui vise à provoquer un effet bouleversant. Ainsi, sans pour autant exclure le vocabulaire de la conscience de classe, de la pauvreté et de la lutte organisée contre l’exploitation, Landauer le subordonne à celui du déclin culturel des peuples, du malheur et de l’ennui au travail, lesquels ne pourront être contrés que par le réveil de la volonté d’incarner un idéal communautaire. D’où un ensemble de définitions proprement culturelles du socialisme, telles que celle-ci : le socialisme est un « mouvement de culture, une lutte pour la beauté, la grandeur et la plénitude des peuples ». C’est donc en visant l’idéal d’un mode de vie radicalement autre que celui qui, chaque jour, entretient le capitalisme, que la possibilité d’une transformation sociale restera ménagée.

Landauer va certainement le plus loin dans ce sens dans ses adresses au prolétariat, dont la potentialité polémique mérite d’être longuement méditée : « Il n’y a de libération que pour ceux qui se mettent intérieurement et extérieurement en état de sortir du capitalisme, qui cessent de jouer un rôle et commencent à être des humains. » Position grosse de controverses, en effet. En premier lieu face à tout discours prônant la centralité de la lutte des classes, aujourd’hui comme hier. À l’époque de Landauer, le marxisme « orthodoxe », celui de Karl Kautsky, est l’idéologie officielle du SPD [Parti social-démocrate d’Allemagne], le plus puissant parti socialiste en Europe au sein de la IIe Internationale. Cette doctrine, résumant les errements d’une science inféodée à une activité partisane, est soumise à un feu nourri tout au long de l’Appel. Les conceptions de Landauer s’en retrouvent précisées comme en creux, et avec elles celles de l’anarchisme dans son opposition à la philosophie de l’histoire marxiste.

Le marxisme, une philosophie de l’inaction ?

La vigueur des critiques adressées par Landauer au marxisme de son temps ne se comprend véritablement qu’à l’aune des bouleversements sociaux et économiques endurés par l’Allemagne dans les 40 années précédant la parution de l’Appel. Sous l’impulsion du chancelier Bismarck, l’Allemagne passe rapidement d’un État agraire à un stade industriel avancé, sous l’effet d’une modernisation accélérée des structures économiques. L’urbanisation explose, la marchandisation gagne de plus en plus de terrain, les inégalités de richesse se creusent, entraînant la dégradation des conditions de vie des classes pauvres. Dans ce contexte, alors que des auteurs comme Ferdinand Tönnies (Communauté et Société, 1887) ou Georg Simmel (Philosophie de l’argent, 1900) s’intéressent à ce qu’une civilisation mécanique fétichisant l’argent fait aux rapports humains (voire à l’« âme » humaine), la critique majoritaire à l’époque reste portée par la social-démocratie d’inspiration marxiste, dont Karl Kautsky est l’idéologue principal. Interprétation clé en main du marxisme (en dépit de la critique interne émanant du courant révisionniste porté par Eduard Bernstein), le programme socialiste propose à ses adhérents une vision du monde fondée sur l’antagonisme de classes et l’approfondissement historique des contradictions du capitalisme sous l’effet du développement des moyens de production.

Face à cette stratégie d’attente (la révolution n’adviendra que lorsque les conditions sociales et économiques seront mûres, tous les travailleurs se tenant alors en masse sur la même ligne de front), Landauer n’a pas de mots assez durs. On pourrait se contenter ici de quelques-unes de ses plus cinglantes imprécations et rejouer le vieux motif de l’opposition entre anarchisme et marxisme. Le marxisme serait, dit-il, « le sens philistin érigé en système », la « peste de notre temps » et la « malédiction du mouvement socialiste ». Ou encore la « fleur de papier sur la ronce adorée du capitalisme ». Marx lui-même ne sort pas indemne de tels feux, tancé pour sa fascination à l’égard du progrès technique : « Les vieilles femmes prophétisent à partir du marc de café. Karl Marx prophétisait à partir de la vapeur. » Mais il y a plus. En réalité, exprimer ce que le socialisme ne devrait pas être permet à Landauer de préciser sa propre conception. Il ne s’agira certainement pas, comme dans les théories des stades de l’Histoire, de s’en remettre à un quelconque déterminisme laissant libre cours à la destruction des vestiges du passé sous le rouleau compresseur du progrès des forces productives. Comme si, par une magie quelconque, devait se former ainsi la base matérielle du socialisme. À l’inverse, montre Landauer, un mouvement profondément soucieux du sort des travailleurs devrait les exhorter non pas à s’immerger plus avant encore dans l’antagonisme de classes (en demandant des droits, de meilleurs salaires, des conditions de travail protégées par l’État social), mais bel et bien à cesser de se penser et de se vivre seulement en tant que travailleurs.

On touche ici au point le plus difficile, et sans doute le plus passionnant, du discours de Landauer : les luttes syndicales, les revendications qui s’y font jour, s’avèrent absolument nécessaires et sont souvent défendues d’une façon héroïque éminemment respectable, dit-il. Pourtant, « tout cela ne conduit jamais qu’à faire tourner en rond dans les cercles contraignants du capitalisme ; cela ne peut jamais qu’approfondir le fonctionnement de la production capitaliste, jamais en faire sortir. » Actions syndicales, grèves, manifestations pour des hausses de salaire : tout cela peut être incarné avec bravoure par des travailleurs, des délégués sincères et combatifs ou encore des « cols blancs » en voie de précarisation, dont le rôle au sein des institutions du capitalisme demeure toutefois vil. À la lecture de tels développements, il est difficile de résister à leur actualisation sauvage, si l’on songe aux revendications les plus communes du mouvement contre la réforme des retraites : taxation des revenus financiers, relance de l’emploi pour préserver le « pouvoir d’achat », modifications du mode de cotisation. Le problème, d’un point de vue landauerien, tient à ce qu’en faisant dépendre le financement des pensions de retraite sur les gains de productivité, on entérine l’aliénation subjective, la dépossession des métiers et la destruction des milieux nécessaires au développement de la croissance.

Éloge des syndicats se portant au secours de l’État social, à l’intérieur du cadre. Mais appel résolu à sortir du cadre en sapant la soumission aux idoles économiques, en premier lieu le fétiche-argent, le « sens devenu insensé de notre vie ». Dans ces pages, Landauer semble articuler avec une étonnante acuité un discours que les théoriciens du courant de la critique de la valeur6 (Robert Kurz, Anselm Jappe) reprendront à partir des années 1990, en présentant quant à eux comme tout à fait novatrice une lecture d’un Marx « ésotérique » (critique du fétichisme de la marchandise et de la formation de la valeur par le travail abstrait) contre un Marx « exotérique » (philosophe déterministe des stades de l’Histoire et de la lutte des classes). Ce courant critique ne dit en effet pas autre chose : dans une société capitaliste pleinement développée, la lutte des classes ne se déroule pas entre une catégorie d’individus propriétaires du capital et une autre située en dehors du capital. En réalité, le capital devient un rapport social dans lequel tout le monde ou presque participe de la transformation globale du travail en argent, puis en capital accumulé. Si les rôles sont différents, il n’y a pas, aux yeux de Kurz par exemple7, de différence fondamentale entre les capitalistes, que Marx appelle les « sous-officiers » du capital, et les ouvriers, qui trouvent également leur intérêt à la reproduction de ce système.

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Terre et esprit !

Si Landauer appelle les prolétaires de son temps à rester cohérents dans leurs revendications pour de plus hauts salaires, c’est qu’il y voit une contradiction relativement à la critique du capitalisme. Encore une fois, la lutte pour de meilleurs revenus, autrement dit pour un partage plus équitable de la survaleur8, est tout à fait légitime à l’intérieur du capitalisme. Néanmoins, elle ne conduit pas au-delà, pour la simple et bonne raison que les ouvriers qui réclameraient d’être mieux traités en tant que producteurs se voleraient eux-mêmes en tant que consommateurs : la hausse des salaires entraînerait un renchérissement du prix des marchandises. En réalité, seule la combinaison d’une pression syndicale pour augmenter les salaires et de groupements de consommateurs réunis en coopératives serait en mesure de mettre en difficulté le système capitaliste. Comme Kropotkine avant lui9 mais sur des bases conceptuelles différentes, marquées notamment par la volonté de réadapter les institutions proudhoniennes (banque d’échange, crédit gratuit) à son époque, Landauer pense l’économie depuis la consommation. Les communautés doivent se ressaisir du sens de leur travail (car pour l’auteur il n’est pas de socialisme concevable sans travail, au sens de « faire avec les mains »), et le faire en fonction de leurs besoins. Dans cette mesure, le mouvement des coopératives a également pour charge d’amorcer un tournant culturel en ne « travaillant plus pour l’inauthentique, pour le profit et son marché, mais pour le besoin humain authentique, et lorsque la relation authentique et sous-jacente entre besoin et travail, la relation entre la faim et les mains, est rétablie ».

On laissera au lecteur le soin de découvrir sur tous ces points des pages denses et complexes. Deux points cruciaux méritent néanmoins d’être soulignés. Par ce changement d’accent depuis la production vers la consommation, Landauer est conduit à réviser fondamentalement le sens attribué à la notion de capital. Cessant de se loger dans la seule sphère de la production, le capital s’étend à la circulation et à la consommation. Il devrait ainsi lui-même constituer l’esprit au sein duquel le travail prend sens, au lieu d’être mécompris sous la forme d’un fétiche, le « fétiche-argent ». Dire cela, c’est pour Landauer replacer au centre du socialisme la question de la possession de la terre, en substituant le travail dans la joie sur une terre nôtre à la contrainte au travail sur une terre accaparée par un propriétaire. Affirmation fondamentale, qui montre combien l’économie ne saurait se soustraire sans funestes conséquences à son fondement physique (aux morceaux de nature physique retenus et possédés en commun), au risque de se transformer en pure spéculation abstraite, dépendante de néants que l’on prend pour des choses. La lutte pour le socialisme est donc lutte pour le foncier. Autrement dit, en des termes qui réactivent l’opposition traditionnelle entre anarchisme et marxisme sur la question paysanne, la question sociale est pour Landauer une question agraire. Au slogan de la révolution mexicaine — qu’il suit avec intérêt — « Terre et Liberté », le révolutionnaire allemand ajoute sa vision culturelle : « Terre et Esprit ! » sera le cri de ralliement socialiste.

Il est par ailleurs clair qu’en renversant le sens de l’économie et en repartant de la nécessité de travailler pour des besoins, on se situe dans une perspective qui n’a plus rien de progressiste, si l’on admet comme Landauer que cette « poursuite neurasthénique et essoufflée du nouveau pour le nouveau » que constitue le progrès est le plus sûr indice de l’inculture qui se répand. Le socialisme ainsi présenté gardera alors nécessairement ses distances à l’égard du développement technique servant une production de masse sans fin assignable, et surtout en grande partie inutile. En de remarquables passages, l’auteur montre à quel point la rationalité capitaliste du « toujours plus » se confond avec une rationalité technique qui culmine en un monstrueux « auto-engendrement » de la technique (on ne peut que songer à Jacques Ellul à la lecture de ces lignes) — enserrant tout autant les ouvriers que les capitalistes dans sa logique absurde. En ce sens, il n’est probablement pas erroné de voir en Landauer un inspirateur possible pour les thèses les plus radicales du courant de la décroissance10.

Expérimentation et sécession

L’Appel au socialisme doit en définitive être lu comme un appel à commencer le socialisme ici et maintenant, à la mesure des possibilités de chacun, et après s’être assuré auparavant de l’égale prise de conscience, chez tous les individus concernés, de la nécessité de rompre avec le déclin culturel et l’esclavage économique. Face à l’attentisme marxiste, se manifeste donc un socialisme de la volonté, dont Landauer n’ignore en rien les difficultés de mise en œuvre, tout en ne renonçant jamais à l’idéal de transformation sociale. À ses yeux, le socialisme est tout à la fois possible et impossible partout et en toute époque. Il restera dans tous les cas impossible sans une résolution de faire sécession, sur le mode de l’expérimentation. Landauer, auteur révolutionnaire s’il en est, n’attend rien des révolutionnaires professionnels. Ce ne sont pas les révolutionnaires qui font les révolutions, mais les situations critiques. Lorsque des institutions dénuées d’esprit se voient rendues à leur inanité, alors seulement se forment des naturels révolutionnaires. Ainsi le socialisme culturel et communautaire de Landauer est-il fondé sur la formation de communautés par la séparation, où seront ménagés de nouveaux rapports humains à l’opposé des mécanismes d’aliénation capitaliste, du centralisme politique et de la bureaucratie.

Les coopératives de consommation fédérées, les expériences de monnaie fondante promues par l’économiste Silvio Gesell (bâties sur le principe d’une dévaluation de l’argent dès lors qu’il ne circule pas, afin d’éviter thésaurisation et spéculation), les banques d’échange, la reprise de terres possédées en commun afin de travailler en fonction des besoins, par la symbiose entre activité industrielle et activité agricole : tout un registre d’expérimentations sociales est concrètement présenté dans le texte principal de l’Appel et les trois tracts qui le suivent, afin de donner forme à une économie morale plutôt que purement marchande. Autrement dit, à un nouvel esprit social. On pourra néanmoins se demander comment de tels rapports, noués dans la séparation à petite échelle, pourraient avoir valeur d’exemple et faire retour vers de plus larges communautés. Comment pourraient-ils devenir les premières pierres d’une « commune de communes de communes » au lieu de s’achever dans un repli individualiste, à l’image de certaines tendances survivalistes de notre époque ?

C’est à ce point que joue à plein la dimension mystique (puisée chez Maître Eckhart) et inactuelle (au sens où elle se meut à contretemps et contre son temps) de la pensée de Landauer. Si les implantations communautaires doivent revêtir une valeur d’exemple et procurer un savoir qui « transporte avec lui l’envie, la passion et l’imitation », c’est parce qu’en son fond, lorsqu’il s’est détaché de la gangue des institutions déclinantes et du rôle qu’il est censé jouer en leur sein (un rôle de rouage), l’individu se rallie à la communauté elle-même : « À partir du caractère humain de l’individu, l’humanité reçoit son existence authentique, tout comme le caractère humain de l’individu singulier n’est que l’héritage des lignées infinies du passé et de toutes leurs relations réciproques. » Ce qui signifie, selon un énième paradoxe temporel, que le socialisme à venir ne sera jamais que la reprise dans la différence d’institutions communautaires anciennes (les communautés de foi jurée du Moyen Âge, l’obshchina russe, la marche villageoise allemande, l’allmend suisse11), ces mêmes institutions que la conception matérialiste de l’Histoire a sans cesse rejetées comme des manifestations d’arriération, au lieu d’y trouver les « germes et les cristaux de vie de la culture socialiste qui vient ».

Habitants des villes ou des campagnes, travailleurs de l’industrie ou paysans, artistes et intellectuels : à toutes celles et ceux qui désespèrent de ce monde-ci et du peuple, l’Appel au socialisme continue de s’adresser. Ce texte majeur oscille entre la destruction de toute illusion consolante et un élan joyeux vers l’idéal d’une liberté réalisée en commun. En certains passages provocateurs (rédigés dans une langue biologisante douteuse), Landauer assume, dès 1911, que, par rapport à d’autres époques historiques, « nous sommes le peuple de la décadence, au sein duquel les pionniers et les précurseurs sont dégoûtés de la violence imbécile, de l’abandon et de l’isolement infamants des êtres humains singuliers ». Mais, dans le même temps, à ce profond désespoir social et culturel se mêle l’enthousiasme le plus exalté pour les commencements qui, toujours petits au début, auront valeur de précurseurs et mettront le plus de gens possible en mouvement afin de vivre un autre genre de vie. Typique de ce balancement, un passage du texte laisse entendre que le commencement de l’humanité mondialisée auquel assiste le révolutionnaire allemand pourrait aussi bien signer sa fin. À l’heure où les discours sur l’effondrement ont le vent en poupe et proposent, majoritairement, d’apprendre à mourir à l’ère de l’Anthropocène (comme l’exprime le titre du best-seller outre-Atlantique du vétéran de la guerre d’Irak Roy Scranton12, l’Appel au socialisme se pose là encore en viatique : si effectivement « aucune époque n’a eu plus dangereusement sous les yeux ce que l’on se plaît à appeler la fin du monde », alors, montre Landauer, il faut rétorquer que « nous ne le savons pas et pour cette raison, nous savons que l’essai est notre tâche ».

Ce que le traducteur Jean-Christophe Angaut a résumé ainsi dans un article récent présentant le socialisme culturel et communautaire de Landauer : « Dire qu’il n’y a rien à attendre de l’Histoire, ce n’est pas seulement révoquer la tentation de s’en remettre à l’Histoire, c’est aussi ne pas abdiquer devant le catastrophisme ambiant13. »

Notes :

Ce que les éditions La Lenteur ont excellemment accompli à l’aide du travail de Jean-Christophe Angaut et Anatole Lucet, assistés par Aurélien Berlan.↑

Anatole Lucet, Communauté et Révolution chez Gustav Landauer, ENS de Lyon, 2018.↑

On disposait ainsi, chez Sulliver, de l’essai La Révolution (1907) et de deux recueils parus aux éditions du Sandre, La Communauté par le retrait et Un appel aux poètes — ces derniers ayant le mérite d’exister en dépit d’une traduction très approximative. Surtout, récemment, un regain d’intérêt pour le parcours et l’œuvre de Landauer s’est manifesté par la parution de l’excellent volume Gustav Landauer, un anarchiste de l’envers, coédité en 2018 par les éditions de l’Éclat et la revue À contretemps, qui mêlait études sur Landauer et traductions originales magistralement menées par Gaël Cheptou.↑

Un texte reproduit en fin de volume dans la présente édition.↑

Ce qu’avaient du reste déjà vu Matthieu Amiech et Julien Mattern lorsqu’ils écrivaient en 2004 Le Cauchemar de Don Quichotte : un livre qui, dans ses grandes lignes, n’a malheureusement pas pris une ride.↑

La critique de la valeur, ou wertkritik, entend aller au-delà de Marx en ce qui concerne la critique de l’économie capitaliste. Ce courant considère le capitalisme non plus seulement comme un rapport social mais comme « une forme historique de fétichisme ». L’acteur central du capitalisme y est le capital lui-même (et non le prolétariat ou la bourgeoisie), que nos rapports sociaux alimentent. Il importe dès lors non plus de libérer le travail du capital, tenu pour un « fait social total », mais de se libérer du travail [ndlr].↑

Voir la traduction récente de La Substance du capital, L’Échappée, 2019.↑

Ou plus-value [ndlr].↑

Voir Pierre Kropotkine, Agissez par vous-mêmes, Nada, 2019.↑

Voir le texte de présentation sur Landauer rédigé dans cette perspective par Anatole Lucet, dans l’ouvrage Aux origines de la décroissance, L’Échappée, Le pas de côté, Écosociété, 2017.↑

Un « allmend » désigne, pour la Suisse, une terre communale, exploitée collectivement par des paysans [Ndlr].↑

Learning to Die in the Anthropocene : Reflections on the End of a Civilization, City Lights Publishers, 2016.↑

Jean-Christophe Angaut, « Le socialisme culturel et communautaire de Gustav Landauer », Actuel Marx, n° 66, août 2019, p. 114.↑

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Gustav Landauer sur Résistance 71 : format PDF

“Appel au socialisme” (1911, réédité 1919), traduction de larges extraits par Résistance 71

Vie et œuvre de Gustav Landauer

Page Gustav Landauer société organique et société des sociétés

« Gustav Landauer et l’anarcho-mysticisme », Saul Newman

– Notre travail de synthèse : 

“Manifeste pour la société des sociétés” 

et

“Du chemin de la société vers notre humanité réalisée”

vive_la_commune!
Vive la Commune !

resistanceA

MdGJ
Tout le pouvoir aux ronds-points !…

La société organique spirituelle pour un changement de paradigme politique avec Gustav Landauer et Saul Newman (2ème partie)

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, crise mondiale, démocratie participative, gilets jaunes, guerres hégémoniques, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, société des sociétés, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , , on 22 septembre 2022 by Résistance 71

gustav-landauer_biblio

L’anarcho-mysticisme de Gustav Landauer et la critique de la théologie politique*

Saul Newman

2020

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

Juillet 2022

(*) théologie politique : croisée du chemin entre la philosophie politique et la théologie chrétienne, comment des concepts religieux, des croyances peuvent être sous-jacents à des modes d’organisation politiques, économiques et sociaux

1ère partie

2ème partie

Le texte de Saul Newman en format PDF made in Jo ;
Saul_Newman_L-anarcho-mysticisme-de-gustav-landauer

Esprit / Geist

L’esprit (Geist) est le référent central de la pensée anarcho-mystique de Landauer. Comme nous l’avons vu, des communautés d’esprit, fondées sur l’association volontaire et les affinités naturelles, sont opposées aux communautés artificielles sans esprit, comme l’état-nation par exemple. L’esprit est ce qui cimente la communauté en un tout de manière non-coercitive et ce qui permet la rédemption de l’humanité de la forme appauvrie dans laquelle elle se trouve aujourd’hui. De plus, comme nous l’avons vu, l’esprit est totalement différent de la théologie, qui implique l’obéissance à une révélation divine et qui, selon les termes de Schmitt, se transcrit directement en obéissance politique. Comment devons-nous donc comprendre cette notion, de concept d’esprit, de Geist ? Alors que la façon dont Landauer déploie parfois le terme est peu clair, il a l’intention de se référer à cette sorte de force non-coercitive qui, à certains moments et sous certaines circonstances, ravive les peuples et les cultures. C’est quelque chose qui fournit à la vie son sens et sa sacralité et imbibe le présent de joie, de force et de vitalité.

Il associe l’esprit de manière diverse avec le raffinement culturel, avec une vitalité intérieure qui unifie un peuple ou une communauté, avec une disposition vers la liberté, l’amour et la solidarité ; avec aussi, comme on l’a vu, la théologie mystique chrétienne par laquelle l’âme parvient à s’unifier avec dieu. Landauer parle de la grande époque de l’esprit, moments de l’histoire et de la culture humaines où cette vitalité était évidente, comme dans le moyen-âge chrétien. Alors qu’aujourd’hui, sous les conditions exploiteuses et oppressives du capitalisme et de l’état, l’esprit est dans un état de dissipation et de déclin, jusqu’à ce que soit latent chez les gens, comme une sorte de principe évolutionnaire, comme un héritage biologique de générations précédentes ; il peut être réveillé.

Le socialisme pour Landauer, offre l’opportunité d’un renouveau spirituel. De fait, dans un ouvrage tardif, “Appel au Socialisme” (1911), il argumente que le socialisme doit être vu comme uns disposition spirituelle, une nouvelle façon de vivre le présent. En ce sens, l’anarchisme, comme politique préfiguratrice et le socialisme sont très étroitement reliés. En fait, Landauer décrit le socialisme comme “anarchie et fédération”. Le socialisme et l’anarchisme ne sont pas deux systèmes sociaux distincts, mais se réfère à un mode de vie autonome, libre et coopératif. Le socialisme de Landauer est définitivement non-marxiste. Pour Landauer, le marxisme est autoritaire, centraliste et étranger au véritable esprit du socialisme. Le marxisme est non-spirituel parce qu’il tente de transformer le socialisme et une science et un parti politique, finissant comme une idéologie étriquée et doctrinaire, qui n’a rien à voir avec le socialisme véritable.

Les anarchistes du XIXème siècle et spécifiquement Bakounine, rejetèrent aussi les prétensions du marxisme, affirmant que cela mènerait à de nouvelles formes d’autoritarisme. La science est incapable de saisir les forces de la vie dans leur spontanéité et leur vitalité ou, pour le dire en termes de Landauer, leur esprit. Le problème du marxisme, aux yeux de Landauer,  était sa doctrine du matérialisme historique qui affirmait être capable de prédire les révolutions par une observation scientifique des lois du développement historique et du mode de production économique.

Prendre l’histoire de manière matérialiste et transformer toute l’existence humaine en une série de processus corporels c’était terminer dans un certain idéalisme : de fait pour Landauer, l’idéalisme n’est que le revers du matérialisme. La notion d’esprit (Geist) de Landauer est une alternative à la fois au matérialisme et à l’idéalisme. L’esprit résiste à la tendance du matérialisme à tout réduire au corporel ; tandis qu’il est la célébration de la spontanéité et de la richesse de la vie, il ne peut pas être enfermé dans des abstractions métaphysiques ni des tendances rigides d’une philosophie idéaliste. Alors que le socialisme est bien entendu associé à certains idéaux éthiques, le problème est que de ne voir le socialisme que comme un idéal, un état de perfection auquel parvenir, cela veut dire qu’il est constamment repoussé dans le futur, alors que Landauer lui est intéressé par ce qui peut être fait dans “l’ici et maintenant”. Ici réside l’esprit du socialisme, par opposition à l’idéal socialiste, c’est quelque chose de très présent, un potentiel qui peut être réalisé dans les relations quotidiennes, dans l’ici et le maintenant.

Allant de paire avec cette notion positive et affirmative d’esprit, nous devons aussi considérer sa dimension “négative”. Je veux dire par là la façon dont l’émergence d’un véritable esprit dépend d’abord du nettoyage du terrain de toutes fausses idées, illusions, abstractions métaphysiques ; ce que Landauer appelle, citant Stirner, des “fantômes”. Nous avons été bernés par tous ces fantômes sur dieu, l’état, le capital et l’individu : ainsi donc, comme nous l’avons vu, l’insistance de Landauer sur ce que nous devions nous retirer de ce monde d’illusions et nous engager dans une auto-destruction métaphorique. Ici, Landauer crédite le nominalisme de Stirner avec la destruction des abstractions métaphysiques, qui ne sont qu’un résidu de la religion.

A la fois Landauer et Stirner s’engagent dans une pensée négative et même une “théologie négative”, au centre de laquelle est le désir d’obtenir un centre de vide au-delà des illusions du monde et des catégories conceptuelles qui nous ont trompé et desquelles une nouvelle réalité pourrait émerger. La maxime de Stirner “Toutes choses ne sont rien pour moi”, trouve un écho distinct dans la pensée de Landauer. De plus, nous observons dans le travail de Landauer sur le linguiste Fritz Mauther, une pensée sceptique qui appelle au questionnement de la fonction représentative du langage lui-même.

Le langage crée une série de concepts et d’abstractions qui obscurcissent et aliènent la réalité. Afin d’avoir un contact plus direct et sans intermédiaire avec la réalité, nous devons d’abord contourner cette illusion. Il y a un désir, puis,  pour connecter avec une expérience mystique au-delà des noms et des concepts , ce n’est qu’en comprenant le néant au cœur de ces structures que nous pouvons y parvenir.

Landauer et le tournant impolitique

Un examen de la pensée mystique de Landauer trouve d’importants parallèles avec quelques approches récentes en philosophie politique continentale, particulièrement avec ce qui a été nommé la “pensée italienne”. D’après Roberto Esposito, la “pensée italienne”, se référant a divers penseurs italiens comme Agamben, Cacciari, Negri, Tronti at autres, est largement concernée par le problème de la théologie politique, cherchant à étendre les termes de l’analyse au delà des confinements du paradigme schmittien. Ce qui est commun à cette approche est la tentative de penser au delà des représentations et, en particulier, de penser la politique au delà la représentation théologique du pouvoir, c’est à dire au delà la souveraineté. Rappelons-nous que pour Schmitt, la fonction de la souveraineté est de représenter la société, de lui donner sa forme, un ordre et un sens en établissant en endroit transcendant et sacré pour l’autorité dans un monde autrement d’immanence sécularisée.

Pour Esposito, le problème avec ce type de théologie politique, est que bien que cela réponde à la neutralisation du politique que Schmitt vouait comme la tendance centrale de la modernité, dans sa tentative de contenir le politique au sein d’un ordre souverain, cela se termine en une nouvelle forme de dépolitisation : “une théologie politique, mais dont la politique est une politique de dépolitisation. Cette contradiction insolvable ou ce paradoxe, “théologise” la dépolitisation en une nouvelle forme politique. Nous trouvons une préoccupation similaire chez Massimo Cacciari et sa discussion de katechon, la mystérieuse figure théologique qui retarde et restreint la venue de l’Antéchrist mais qui, ce faisant, retarde aussi l’évènement que l’Antéchrist précède toujours : la seconde venue du Christ.

Pour Cacciari, le katechon, central à la théologie politique et que Schmitt associe à la souveraineté et l’empire chrétien, est une figure bien ambigüe : bien qu’elle ait pour intention de retenir ou de restreindre l’anomie qui sera amené par le règne de l’Antéchrist, en association avec la forme politique de souveraineté et d’empire, il va sans dire, dans sa fonction représentative ou politico-théologique, il est impossible d’éviter l’incarnation de cette même anomie qu’il est supposée maintenir à l’écart. Le problème de la théologie politique, selon Cacciari, est qu’elle est enfermée dans un conflit entre un point singulier unifié d’autorité et sa fonction de médiatrice et de représentante d’une multiplicité.

Cette critique de la théologie politique, suivant les termes du débat Schmitt-Peterson, a aussi été poursuivie par Agamben, qui a recherché à déplacer la souveraineté au travers de la notion d’oïkonomie, dérivant de la doctrine trinitaire et en montrant que ce n’est qu’un côté de la machine de gouvernement économique, dont les effets sont dispersés, dont l’autorité est déléguée (du Père au Fils aux Anges) et qui n’a pas de centre souverain unifié.

Pourtant, ce qui est curieux dans toutes ces approches, visant à être contre l’idée de souveraineté et sa capacité de représentation, est qu’elles rejettent, ou contournent, la question de l’anarchisme, qui, comme je l’ai défendu, est le rejet le plus radical de la souveraineté. Au lieu de cela, leurs analyses tendent se référer à “l’anarchie”, mais pour signifier, pour Agamben par exemple, la fondation ontologiquement anarchique non fondée de gouvernement économique ou, pour Cacciari, simplement le désordre, le chaos.

Alors qu’il y a de vagues allusions à une lecture alternative de l’anarchie, ainsi pour Agamben, l’anarchisme est invoqué de manière biaisée comme une possibilité de rédemption cachée derrière les voiles de la machine gouvernementale anarchique, la possibilité de ce qu’il appelle “l’ingouvernable”, il reste un petit espace pour une lecture plus positive et émancipatrice de l’anarchisme et leur traitement de cette question de manière générale demeure totalement ambigu et inadéquat.

Si, comme je l’ai suggéré, une rencontre avec l’anarchisme est nécessaire pour toute critique réelle de la théologie politique de la souveraineté, et pourtant si c’est aussi le cas que l’anarchisme révolutionnaire du XIXème siècle est tombé dans son propre piège politico-théologique, alors nous devons considérer ce que l’alternative, l’anarchisme mystique de Landauer a à offrir quelques unes de ces approches critiques contemporaines de la théologie politique. Il y a deux parallèles clefs que je voudrais adresser ici.

Premièrement, je pense que l’idée de Landauer d’une expérience mystique peut nous aider à comprendre l’idée “d’impolitique”, qu’Esposito contraste avec les déterminations de souveraineté de la théologie politique. Esposito définit l’impolitique comme l’horizon négatif de la politique : c’est ce qui résiste la fonction de représentation souveraine. Mais en même temps, l’impolitique n’est pas une simple négation du politique, mais en constitue plutôt sa limite : “L’impolitique est le politique, vu comme sa limite la plus extérieure.” Ceci n’est pas la même chose que l’apolitique ou l’anti-politique : cela ne réfère pas à une sorte d’espace utopique en dehors du politique, en dehors des relations de pouvoir. Mais plutôt, en regardant le politique depuis un autre espace qui lui est hétérogène, il essaie de le saisir, d’appréhender au sein de cette dimension ce qui est plus politique que lui-même, ce qui dépasse sa propre limite et catégories représentatives ; une intensité qui ne peut pas être exprimée au sein de ses catégories existantes.

La tentative de Landauer de parvenir à une expérience mystique au delà du pouvoir représentatif du langage et des concepts, en tant qu’expérience négative de détachement, est une façon de capturer exactement ce moment d’intensité. De plus, comme j’ai essayé de le montrer, ce détachement des institutions politiques et sociales existantes, et même d’une vue prescrite socialement du soi, n’est pas un désengagement des luttes politiques et de la véritable communauté de vie mais, plutôt, leur pré-condition. En s’effaçant des formes établies de la politique, cela ouvre un espace pour des formes autonomes d’engagement, d’organisation et d’association.

L’importance de la pensée mystique de Landauer ici devient même encore plus apparente lorsque nous la comparons avec deux autres penseurs qui sont souvent invoqués comme ayant une influence clef sur le “virage impolitique” : Simone Weil et Georges Bataille. Avec Weil, mystique chrétienne, qui a aussi pas mal d’affinités avec l’anarchisme, il y a une certaine emphase sur l’expérience mystique, comme l’attention de l’âme envers dieu. De manière similaire, à Landauer, cette expérience mystique est comprise dans un sens négatif en termes de détachement, du vide de l’âme et des pensées de tout attachement aux mots et au langage afin de permettre à la vérité de pénétrer. (NdT : nous sommes ici très proche des concepts de “vide interstitiel” et de lâcher-prise que l’on trouve dans le Zen et ses principes méditatifs…)

Cet acte de “dé-création”, que Weil assimile à la mort, nous rappelle de la notion de Landauer de l’auto-destruction métaphorique qui devient la pré-condition pour une plus grande connectivité avec le monde et les autres. De fait, les deux penseurs sont concernés, bien que de manière différente, par la connexion individuelle à la communauté au travers d’une forme de communion spirituelle. L’étude de Weil sur la condition moderne du “déracinement” qui voit les individus aliénés d’un travail qui a du sens et spirituellement enrichissant, de leur passé, de leur culture et par dessus tout, de la vie en communauté, semble refléter directement la préoccupation de Landauer sur la condition contemporaine de”non-esprit”.

Pour les deux penseurs, il y a une préoccupation pour un renouvellement spirituel au travers de l’établissement d’une nouvelle signification du terme d’enracinement dans la vie de la communauté et même avec les traditions et cultures passées qui autrefois donnèrent un sens et de la vitalité au peuple.

Une emphase similaire sur la communion mystique peut être trouvée chez Georges Bataille. Ici, l’expérience mystique est comprise en termes d’une transgression extatique du moi au travers de moments d’excès “souverain”, comme par exemple l’érotisme, l’auto-sacrifice et la mort. Bien qu’abordé en termes plus violents que la notion de détachement mystique de Landauer et de Weil, il y a toujours le même point de focalisation sur la transcendance des limites de l’individu en tant que figure séparée, discontinue, vers une plus grande fusion ou continuité avec les autres.

La notion de communion mystique de Bataille a été reprise par des penseurs continentaux plus récents, bien que d’une perspective plus critique. Jean-Luc Nancy argumente que la communauté, dans le sillage de l’effondrement du communisme (d’état, NdT), ne peut plus être un retour à quelque idée organique ou essentielle de communauté basée sur la nostalgie de traditions partagées, de culture et d’identité. De telles communautés d’immanence risquent toujours de nouvelles formes de totalitarisme, dans lequel la différence est éclipsée par l’unité, dans laquelle les individus sont avalés dans des collectifs aliénants.

Pourtant, tandis que cette critique du communautarisme et de la communauté organique pourrait paraître jurer avec l’intérêt de Landauer dans les traditions et cultures locales, je pense qu’il y a une bien plus grande résonance ici dans la tentative de penser l’individu et la communauté ensemble de telle façon qu’aucun des deux ne soit effacé, Ici, l’idée de singularité, plutôt que celle d’individualité, devrait être déployée pour un meilleur effet. La communauté pourrait de fait être pensée en termes de relation d’ouverture, ce qui rend des identités fermées et souveraines impossibles. Ceci serait comme l’idée de Landauer sur la communauté mystique sans frontières et sans état souverain.

Aussi, et malgré certaines réserves que Landauer exprima au sujet de l’individualisme de Stirner, un parallèle peut être fait entre la communauté mystique sans souveraineté et l’idée en apparence paradoxale de Stirner sur “l’union des égoïstes” : une association volontaire libre, acéphale, sans forme et décentralisée, une sorte de groupe d’affinité, qui, à l’encontre des communautés établies comme “l’État” ou “la société”, n’impose aucune obligation de lien sur ceux qui y participent. Le plus important pour les deux penseurs (Landauer et Stirner), c’est que ces opportunités ne sont pas composées d’identités pré-définies comme les “citoyens” ni même les “individus”, mais plutôt de formes ouvertes de subjectivité en mouvement, en flux, devenant une auto-constitution, ce que l’on pourrait appeler des “singularités”.

Une préoccupation similaire de repenser la communauté au delà de la souveraineté, en termes de relations d’ouverture et de co-appartenance plutôt que d’identité et de frontières, peut aussi être trouvée chez Esposito et Agamben. Esposito tente de penser au delà de la logique “immunitaire” de l’état bio-politique, où le désir profond de protéger et de sécuriser la vie et l’identité du corps social de ce qui pourrait le contaminer ou le menacer, est transcendé par des compréhensions alternatives de communalité définie par le don et même la dette, impliquant la réciprocité, la mutualité et l’obligation.

Agamben d’un autre côté, parle de la “communauté à venir” formée de “singularités”, une nouvelle sorte de figure politique post-souveraineté, qui ne peut pas être assimilée au sein des structures représentatives de l’état et dont l’apparence dans des réunions spontanées et des manifestations suggère la possibilité d’une toute nouvelle forme de post-identité de la politique. Ceci est une sorte de communauté ouverte, amorphique, sans identité ni frontières, quelque chose qu’il associe particulièrement avec les réfugiés et les gens apatrides, mais qui peut aussi s’appliquer à d’autres formes autonomes et sans état, c’est à dire des communautés anarchistes, aussi loin que de telles communautés de singularités ne puissent pas être représentées au sein de catégories normales politiques ou identitaires, comme une nation, une ethnie, une religion, ou même une classe, elles sont une menace inacceptables pour l’État. Nous pouvons alors parler d’une nouvelle politique de “désidentification” ou, dans les termes de Landauer, de “séparation”, dont le but est non pas la reconnaissance d’identités existantes, mais plutôt la tentative de créer de nouvelles manières d’être, de nouvelles formes de vie autonome et de communauté.

Un geste de désidentification peut être observé dans le port de masques et le camouflage d’identité qui l’on voit souvent dans les manifestations de nos jours, essentiellement associé avec les “Black Blocs” anarchistes. Ceci est plus qu’une mesure de contre-surveillance, mais plutôt un abandon symbolique de son identité et l’affirmation de l’anonymat dans un espace de liberté dans lequel on crée de nouvelles formes d’affinité et d’appartenance en opposition à l’état et sa souveraineté. Agamben prédit alors que, “la nouveauté de la politique à venir est telle que ce ne sera plus une lutte pour la conquête ou le contrôle de l’État, mais une lutte entre l’État et le non-État (l’humanité), une dislocation insurmontable entre quelque singularité que ce soit et l’organisation de l’État.” (NdT : voir aussi les travaux de l’anthropologue politique James C. Scott et notamment son travail sur Zomia et “l’art de ne pas être gouverné” que nous avons traduits sur Résistance 71…)

Conclusion

Aujourd’hui, cette lutte entre l’État et le non-État semble se jouer sous la forme de manifestations de masse qui se déroulent dans le monde et dans lesquelles les gens retirent collectivement leur servitude volontaire et refusent de reconnaître la légitimité symbolique non seulement de leur gouvernement, mais de plus en plus, de tout le système politico-économique qui affirme représenter leurs intérêts. La question qui demeure pour nous est le comment interpréter au mieux un tel phénomène. Aussi loin qu’ils remettent en question le pouvoir représentatif de la souveraineté et personnifient en lieu et place des formes alternatives d’organisation autonome et de vie politique, ils invoquent, je dirais, un nouveau type d’attitude politique qui possède une orientation anarchiste.

Et c’est ici, comme je l’ai affirmé, que la pensée “impolitique” de Landauer, inspirée par ce que j’ai appelé l’anarcho-mysticisme et caractérisé par des idées de retrait mystique, de pensée négative et de nouvelles formes de communauté et d’association, nous donne une véritable vision intérieure interprétant la réalité. Que la pensée politique de Landauer puisse être considérée, ou pas, comme une nouvelle formule de théologie politique radicale, se tenant aux côtés d’autres articulations radicales comme la théologie de la libération, l’athéisme chrétien, l’anarchisme chrétien, la théologie écologique ou toute autre approche émancipatrice des temps millénaristes post-séculiers dans lesquels nous nous trouvons, l’anarcho-mysticisme est, au bas mot, une voie de penser politiquement sans et en dehors de la souveraineté.

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Le texte de Saul Newman en format PDF made in Jo ;
Saul_Newman_L-anarcho-mysticisme-de-gustav-landauer

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Saul_Newman

Saul Newman : 
Ph.D en Science Politique de l’université de Nouvelle-Galles-du-Sud (Australie) et co-directeur de l’Unité de Recherche sur la Théorie Politique Contemporaine de l’University of London (Goldsmiths). Il est spécialiste des théories politiques radicales et a extensivement publié sur le sujet (livres et articles), notamment sur le “post-anarchisme”, la théologie politique et des penseurs comme Max Stirner, Gustav Landauer.

Lire Gustav Landauer sur Résistance 71 (format PDF) :

L’appel au socialisme (traduction Résistance 71) et Texte complet

Vie et Œuvre de Gustav Landauer 

Notre page « Gustav Landauer et la société des sociétés organique »

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Il n’y a pas de solution au sein du système ! (Résistance 71)

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

+

4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

SN_Postanarchisme

GL1

La société organique spirituelle pour un changement de paradigme politique avec Gustav Landauer et Saul Newman (1ère partie)

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, crise mondiale, démocratie participative, documentaire, gilets jaunes, guerres hégémoniques, militantisme alternatif, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , on 18 septembre 2022 by Résistance 71

Superbe essai du professeur Saul Newman que nous publions ici en deux parties et compilation PDF. La société future, celle de notre émancipation finale, la Commune Universelle de notre humanité enfin réalisée sera une société organique spirituelle (et non pas religieuse…), qui nous verra opérer un grand retour à la loi naturelle en tant qu’espèce humaine. Le système étatico-capitaliste se meurt, achevons-le et allons de l’avant… Comment, lisez la suite !
A bas l’État, à bas la marchandise, à bas l’argent et à bas le salariat, tout le reste n’est que pisser dans un violon !
~ Résistance 71 ~

gustav-landauer_biblio

L’anarcho-mysticisme de Gustav Landauer et la critique de la théologie politique*

Saul Newman

2020

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

Septembre 2022

(*) théologie politique : croisée du chemin entre la philosophie politique et la théologie chrétienne, comment des concepts religieux, des croyances peuvent être sous-jacents à des modes d’organisation politiques, économiques et sociaux. Ceci peut également s’appliquer à d’autres religions comme l’Islam par exemple pour qui la théologie politique est inhérente.

1ère partie

2ème partie

Résumé

Cet article explore la pensée anarcho-mystique de Gustav Landauer comme réponse critique à la théologie politique centrée sur la souveraineté. Il a été disputé que la pensée politique de Landauer, centrale à tout ce qui est de retraite, retranchement mystique des institutions étatiques existantes et des relations sociales qui en résultent, effectue un déplacement radical du concept de souveraineté de l’État au travers l’émergence de nouvelles formes autonomes de subjectivité, d’affinité et de communauté. L’article commence avec une discussion de la réponse critique de Carl Schmitt à l’anarchisme, qui, j’argumente, est le registre par lequel nous devons interpréter sa version de la théologie politique. Je me tourne ensuite sur l’articulation originale de Landauer sur l’anarchisme, définie au travers d’une auto-transformation spirituelle ou micro-politique et de l’expérience mystique, comme manière de décentraliser la souveraineté. Finalement, je développe quelques parallèles entre Landauer et des interventions récentes dans la pensée (im)politique italienne, dans laquelle la fonction de la représentation souveraine de la théologie politique est radicalement mise en question. Je conclus en disant que l’anarcho-mysticisme, en tant qu’engagement avec la théologie politique, ne fait pas que seulement élargir cette catégorie, mais offre une manière d’interpréter de nouvelles formes d’activisme politique et de protestation dans lesquelles la représentation souveraine est fondamentalement délégitimisée.

[NdT : Nous nous focalisons ici sur ce qui est dit de la pensée de Landauer et n’avons pas traduit la première partie de ce texte sur Carl Schmitt]

Les pensées de Landauer sur l’anarchisme

Gustav Landauer était un penseur socialiste, anarchiste, juif, allemand et un activiste qui, en 1919, fut assassiné par des forces paramilitaires d’extrême-droite (NdT: les corps-francs) après l’écrasement de la république de Bavière. L’implication directe de Landauer dans la révolution communiste allemande de la fin de la première guerre mondiale aura représenté une des forces principales de la déstabilisation politique dont Schmitt voulait défendre l’ordre social contre. Ce qui revient à dire que Landauer, pour Schmitt, aurait sans doute été la figure emblématique de l’ennemi. Ici, je veux argumenter que l’anarchisme plus hérétique de Landauer, inspiré par une pensée mystique, est peut-être une réponse plus efficace à la théologie politique centrée sur la souveraineté, que la marque de fabrique révolutionnaire plus familière de l’anarchisme. En mettant face à face le “spirituel” plutôt que le matériel contre le théologique et en faisant la promotion de manières autonomes de vivre et de s’associer plutôt que de prôner un assaut direct sur l’État, Landauer évite de tomber dans le piège de la théologie politique qui attend quasiment toutes formes de politiques révolutionnaires.

Anarchiste avoué, Landauer avait en fait une relation ambivalente avec bon nombre d’anarchistes de son époque. L’assassinat par un anarchiste du président américain McKinley en 1901 mena Landauer à critiquer l’utilisation de la violence par les anarchistes en tant qu’outil révolutionnaire. Dans un essai intitulé “Pensées anarchistes sur l’anarchisme” (publié en 1901), Landauer argumentait que cette sorte de “propagande par les faits” n’était pas seulement contre-productive et même quelque peu vaniteuse et arrogante de la part de certains anarchistes, mais qu’elle allait contre l’orientation éthique de l’anarchie, qui est par essence non-violente et opposée à toute forme de coercition et de domination. Il était donc impossible, selon Landauer, de construire une société anarchiste sur la base de la violence. L’action révolutionnaire devrait plutôt refléter les principes éthiques et les idéaux de l’ordre social qu’on voulait créer, plutôt que de n’être qu’un moyen vers une fin : “Toute violence est soit despotisme soit autorité. Ce que les anarchistes doivent comprendre est que le but ne peut être atteint que s’il se reflète déjà dans son, ses moyens. La non-violence et la non-coercition ne peuvent pas être atteintes par la violence.

Ceci invoque l’idée de politique pré-figurative, qui est un ethos anti-instrumentaliste qui refuse de sacrifier ou de subordonner les moyens aux fins ; un refus qui peut mener certains à réfuter l’anarchisme de Landauer comme étant anti-politique mais qui, pourrais-je argumenter, mène à une expérience différente et plus intense de la politique. Les anarchistes “politiques” qui conseillèrent la violence comme moyen envers une fin qu’est la révolution “n’étaient pas suffisamment anarchistes”, selon Landauer.

En fait, pour Landauer, l’anarchisme ne devrait pas être vu du tout comme une fin, comme une certains sorte de société qu’on chercherait à établir, car ceci automatiquement impliquerait l’imposition d’une vision particulière de la société aux autres. “Ceux qui veulent amener la liberté au monde, ce qui sera toujours leur idée de la liberté, sont des tyrans et non pas des anarchistes.Plutôt que de rechercher l’anarchisme comme un but à atteindre, il devrait être quelque chose du présent ; c’est au sujet de la façon dont chacun vit dans l’ici et maintenant. L’anarchisme est une certaine forme de disposition, une façon d’être et de se conduire de se positionner aux autres. En fait, l’anarchisme implique une certaine forme de transformation spirituelle de soi-même et l’accomplissement d’un certain niveau de compréhension et de maîtrise de soi.Pour moi, quelqu’un qui n’a pas de maître, quelqu’un de libre, un individu, un anarchiste, est quelqu’un qui est son propre maître, qui est sorti des tréfonds, le désir lui disant qui il ou elle veut vraiment être. Ce désir est sa vie.

Pourtant cette maîtrise de soi demande une sorte d’auto-immolation en relation très étroite avec une expérience mystique. Pour Landauer, l’anarchisme est la rédemption spirituelle et la renaissance de l’humanité, mais qui passe au travers du tumulte de l’âme individuelle. L’éthique de la préfiguration, si importante dans l’anarchisme, est aussi spirituelle qu’un projet politique. C’est parfois obscur et seulement accessible par une expérience mystique, plutôt que quelque chose qui pourrait s’articuler comme une vision rationnelle des relations sociales : “Seulement lorsque l’anarchie devient pour nous, un rêve noir et profond et non pas une vision atteignable au travers de concepts, alors notre éthique et nos actions peuvent devenir UN.

Néanmoins, la concentration sur le soi ne doit pas être confondu avec un individualisme soliptique ou un désengagement de la politique. Au contraire, pour Landauer, nous devrions toujours agir dans le monde extérieur, nous impliquer dans des coopératives et des associations, construire des communautés et des organisations locales etc. Nous pouvons plutôt voir la forme individualiste, singulière de l’anarchisme en termes d’une sorte de micro-politique dans laquelle la transformation de la société et des institutions politiques au sens plus large, commence avec la transformation de l’individu et de ses relations immédiates avec les autres.

L’État en tant que relation

L’emphase sur la micro-politique est la base de la formulation originale de Landauer sur l’État, qu’il voit comme composé d’une série de relations individuelles : “L’État est une relation sociale ; une certaine façon pour les gens d’être en relation.” C’est ici que la pensée de Landauer représente une véritable césure de la théologie politique. Au lieu de voir l’État comme une institution simple, absolue, séparée de la société, comme Schmitt et les révolutionnaires anarchistes du XIXème siècle le voyaient, bien que de manière différente, Landauer le voit de la façon la plus ordinaire, en des termes quotidiens, comme une relation multiple entre des individus. Ainsi, l’État est désaffranchi de toute sacralité, de toute unité, de toue transcendance, il est démuni, en d’autres termes, de la dimension de souveraineté. La souveraineté n’est agitée que comme simplement une illusion pour masquer la banalité et l’inutilité déconcertantes de l’État.

C’est comme si Landauer dit que le pouvoir n’existe pas vraiment ou plutôt, s’il existe, c’est simplement une relation sociale produite par nos relations quotidiennes avec les autres. Notre sens de domination de l’état sur nous provient en réalité d’une sorte d’auto-domination, il en va de même en ce qui concerna la domination des autres, ce sont les deux faces de la même pièce. Ceci est un commentaire sur notre servitude volontaire, une idée que Landauer emprunte à l’écrivain humaniste français du XVIème siècle Etienne de la Boétie. Celui-ci affirmait que le pouvoir ne dépendait pas de la coercition mais de notre obéissance volontaire et de la soumission de notre propre pouvoir au sien. Ceci voulait dire que le pouvoir du tyran sur nous n’est en fait qu’une illusion et que cela n’était en fait que notre pouvoir sous une forme aliénée. Landauer fait exactement la même remarque dans son essai intitulé “Faibles hommes d’état, peuple encore plus faible !” (1910)

L’homme d’état, ou souverain, est de fait faible. Il est comparé à un compositeur, un individu singulièrement imparfait qui donne néanmoins l’illusion du pouvoir parce qu’il commande un orchestre, pourtant ce que l’audience, pour continuer dans cette métaphore, ne comprend pas c’est que son pouvoir provient vraiment de l’orchestre qu’il commande et non pas de lui-même. De la même manière, le pouvoir souverain dérive de l’obéissance de ceux qu’il gouverne. Il est, d’après Landauer et La Boétie, un individu faible et couard. Mais la véritable faiblesse réside dans l’obéissance volontaire, la docilité et le laisser-faire des masses qui permettent de se laisser gouverner. Dans l’analyse de Landauer, à la fois l’homme d’état et le public sont pris dans la spirale d’une illusion spéculative, l’homme d’état ne reconnaissant pas sa propre impuissance et le peuple ne reconnaissant pas son propre pouvoir. L’État n’a donc aucun pouvoir réel, aucune substance, aucun “esprit” [NdT: ce que Landauer appelle “Geist” en allemand, mot qui a cette consonance mystique qu’il n’a pas en français et est donc difficile à traduire…]. En fait, Landauer se réfère à l’État comme une “entité non spirituelle”, une coquille vide maintenu seulement par “l’ignorance et la passivité du peuple”. Voir l’État comme étant tout puissant, c’est s’engager dans un fétichisme qui finit par donner à l’illusion une forme réelle.

L’analyse de Landauer est une tentative de déloger la souveraineté en la désacralisant, en niant son esprit. Ceci est donc en contraste direct avec la théologie politique de Schmitt qui est concernée par revigorer cet esprit. De plus, le message de Landauer sur notre servitude volontaire est essentiellement émancipateur. Disant que nous sommes complice du pouvoir de l’État et que nous le produisons et le reproduisons dans nos relations et interactions quotidiennes. Nous pouvons aussi renverser la vapeur en nous comportant différemment, avec une relation différente envers les autres et envers nous-mêmes. “Ceci peut être détruit en créant de nouvelles relations sociales.En d’autres termes, c’est précisément parce que l’homme d’état dérive son pouvoir du peuple que son pouvoir est si précaire, qu’il peut-être renversé par le peuple formant des relations non dominantes et autonomes entre ses membres. C’est parce que la domination de l’État sur nous est simplement la réflexion de notre propre auto-domination que nous pouvons nous libérer de ce lien en nous détournant simplement de ce pouvoir. La révolution est moins un assaut direct et violent sur le pouvoir politique qu’un travail éthique conduit sur soi-même et qui résulte en une rédemption spirituelle dans laquelle la volonté d’être libre est réclamée par les individus.

Profondément influencé par l’idée de l’anarchiste individualiste allemand Max Stirner de l’insurrection ou du “soulèvement” [Empörung], Landauer pensait que toute forme de révolution commence d’abord avec un changement de soi. C’est comme si la révolution contre des institutions externes, contre un état souverain, doit d’abord commencer avec la mise à bas des institutions intérieures, intériorisées, d’un état d’esprit étatique ou autoritaire de cette, comme le dirait Landauer, disposition “non spirituelle” en chacun de nous qui mène à la création de nouvelles formes de pouvoir étatique dans le sillage de chaque révolution. L’État est plus dans nos têtes et nos cœurs, bien plus même, que dans le monde extérieur des relations sociales.

L’expérience mystique

Pour bien saisir cette notion de retrait de soi des institutions, nous devons comprendre l’anarchisme de Landauer comme une forme de mysticisme ; une façon de penser et une approche du monde qui dérivent en grande partie des traditions mystiques chrétiennes et, en particulier, du théologien des XIIIème-XIVème siècles, Maître Eckhart, dont les sermons radicaux et les écrits menèrent à des accusations d’hérésie. L’idée d’Eckhart de l’unité mystique de l’âme ou de l’UN avec Dieu fut d’une influence clef sur la compréhension de “l’esprit” par Landauer et de l’expérience mystique.

NdT : Si maître Eckhart était allemand, Gustav Landauer fut un de ceux qui firent la transcription des textes anciens d’Eckhart en allemand moderne. Il avait une profonde connaissance du sujet.

Il y a plusieurs éléments de la pensée mystique de Landauer auxquels je voudrais ici emprunter, avec pour but d’exciter au sujet des implications de son anarchisme pour la critique de la théologie politique. J’ai déjà fait allusion à l’idée de séparation ou de détachement des relations sociales existantes et particulièrement des institutions politiques, comme une manière de gagner une autonomie en rapport à celles-ci et de mettre en valeur des relations alternatives. Afin que l’individu puisse réclamer son autonomie, il ou elle doit se détacher du monde extérieur et retourner en lui ou elle-même. Ce retour à l’intérieur de soi implique même une sorte d’auto-destruction métaphorique, mais c’est cela, paradoxalement, qui permet qu’on ressente une connexion plus profonde avec le monde. Comme l’a dit Landauer dans un essai sur le mysticisme intitulé “De la séparation à la communauté” (1901) :

Je fais ceci afin de me sentir UN avec le monde dans lequel mon moi s’est dissout. Tout comme quelqu’un qui se jette à l’eau pour se suicider, je saute dans le monde, mais au lieu de la mort, je trouve la vie. Le moi se tue afin que le moi du monde puisse vivre. Ainsi, même si cela n’est pas absolu, ce qui veut vraiment dire “isolé”, la réalité que je crée, c’est la réalité qui est importante pour moi, née en moi-même, mise en place par moi-même et venant à la vie en moi-même.

Ce qui est important ici n’est pas seulement de quitter le monde extérieur, mais aussi de se quitter soi-même, de quitter une certaine conception pré-existante de soi-même. L’auto-annihilation spirituelle dont parle Landauer est, en même temps, une création d’un nouveau soi plus profondément connecté avec la vie et avec le monde. L’acte d’auto-rédemption ou d’auto-création, est nécessairement précédé d’un nettoyage du terrain, d’une destruction de soi pré-existant, qui demeure attaché aux conditions et aux relations sociales existantes. Nous trouvons une idée tout à fait similaire chez Maître Eckhart, qui conseille de se détourner du monde matériel externe et de se tourner vers l’intérieur de soi afin d’y trouver la liberté et de réaliser une connexion bien plus proche avec dieu. Mais ceci implique aussi un départ de soi : “Commencez par vous-même et donc quitter votre vous. Véritablement, si vous n’abandonnez pas votre vous-même, alors où que vous preniez refuge, vous y trouverez des obstacles et du tumulte et ce, où que ce soit.

De fait, pour Landauer, le désengagement ou le retrait de relations extérieurement définies, de rôles et d’identités du soi est la précondition à de nouvelles formes de communalisme pour qu’une véritable communauté émerge :

Mais nous ne pouvons trouver la communauté dont nous avons besoin et que nous désirons aussi loin que nous, la nouvelle génération, nous séparons des vieilles communautés. Si nous faisons de cette séparation, une séparation radicale et si nous, en tant qu’individus séparés, nous autorisons à couler au plus profond de notre être et d’y atteindre notre centre, celui de notre nature la plus cachée, alors nous trouverons la plus ancienne et la plus complète des communautés : une communauté qui englobe non seulement toute l’humanité, mais l’univers entier. Quiconque découvre cette communauté en lui-même sera éternellement béni et heureux et un retour aux communautés arbitraires et banales d’aujourd’hui deviendra impossible.”

Par cette séparation mystique, la grande distinction entre l’individu et la communauté est effacée. L’individu se découvre lui-même ou elle-même dans une communauté et la communauté se découvre elle-même dans l’individu. L’individu devient une sorte de conduit pour la communauté, mais pas dans le sens où il est éclipsé par celle-ci. C’est plutôt une expérience mystique de communion avec les autres, avec le monde, avec la nature, les individus deviennent comme le dit Landauer “L’étincelle électrique de quelque chose de plus grand, de quelque chose englobant tout.De plus, Landauer comprenait la communauté comme quelque chose étant supérieure à la somme de ses parties, plus qu’une collection d’individus. Nous avons plutôt une sorte de figure composée dans laquelle individu et communauté parviennent à une union extatique, dans laquelle chacun trouve un sens plus profond de soi-même.

Communauté mystique

La nouvelle communauté est mystique, une communauté impossible qui comprend, comme le dit Landauer, non seulement toute l’humanité mais aussi l’univers tout entier. Comment peut-on concevoir une telle communauté ? L’absence de véritables frontières bien définies et de limites ne rend-il pas une telle communauté impensable ? Il y a sans aucun doute un élément utopique dans cette communauté, une utopie qui est partagée par des penseurs juifs comme Martin Buber, pour qui la communauté est aussi définie par une profonde affinité spirituelle. (NdT : qui se caractérisera par le mouvement des khiboutzim, dont l’idée embrasse en apparence une telle vision de la communauté, mais qui en réalité, est un instrument de contrôle sioniste en “milieu hostile”, au service d’un état colonial et génocidaire… Landauer se rapprocha du concept mais s’en détacha, de la même manière qu’il se détacha du sionisme qu’il comprît dans sa vraie nature étatiste coloniale)

Mais la communauté mystique de Landauer doit en même temps être distingué de la communauté messianique. Pour Buber, seule la communauté messianique pourrait transcrire des idéaux religieux en forme politique et sociale, c’est à dire de devenir une “véritable” communauté, alors que la communauté mystique, quoi que réflexive sur les idéaux religieux, était essentiellement irréalisable. Jusqu’à ce que l’idée de Landauer de communauté résiste la politisation directe et ne prenne pas une forme distincte, ça n’est peut être pas du tout utopique du tout. Au moins et à l’encontre de Buber, elle ne peut pas être facilement assimilée en théologie politique parce qu’elle évite toute sorte de transcription directe de la théologie au politique.

La distinction entre anarcho-mysticisme et théologie politique devient plus nette si l’on contraste la notion de communauté de Landauer avec celle de Schmitt. La compréhension politico-théologique de la communauté de Schmitt est définie par la souveraineté, par un principe transcendant d’autorité politique qui maintient la communauté en place et définit ses frontières politiques conceptuelles. Et il en va de cette figure de souveraineté que les membres de cette communauté doivent leur allégeance et leur loyauté et pour ça ils doivent être prêts à se sacrifier eux-mêmes. (NdT : toujours cette notion de dette envers la “communauté-système”) Schmitt invoque l’idée d’une communauté politique cimentée par la foi et l’obéissance à l’autorité politique ainsi que par une animosité envers l’autre, l’étranger, l’outsider. Ceci fait parallèle à une communauté religieuse ancrée dans sa foi et son obéissance à une révélation divine.

Ceci est entièrement différent avec la communauté mystique anarchiste de Landauer dans laquelle il n’y a pas de souveraineté ou de forme centralisée d’autorité politique et dans laquelle un déterminant théologique est totalement absent. Au lieu d’une communauté tenue étroitement ensemble par l’obéissance et la foi aveugle, Landauer perçoit et pense à une forme totalement volontaire de participation. Comprise en ces termes, la notion de communauté de Landauer est complètement opposée à la communauté artificielle de l’état-nation. Bien que Schmitt et Landauer voient la communauté en terme “spirituel”, l’une définie théologiquement et l’autre mystiquement, elles ne pourraient pas être plus radicalement différentes l’une de l’autre. Pour Landauer, l’État en tant que communauté est le summum du “manque d’esprit / Ungeist” parce qu’il contraint les gens dans une fausse unification dans laquelle ils vivent une vie atomisée en isolation sans véritable esprit d’affinité. En ce sens, l’état-nation est une anti-communauté :Là où il n’y a pas d’esprit pas de compulsion interne, il y a une force externe, une régimentation, l’état. Là où il y a esprit, il y a société. Lorsque manque d’esprit il y a, l’état apparaît. L’État est un remplacement, un Ersatz de l’esprit.

Alors que Landauer rejette la communauté de l’état-nation, il évoque parfois l’idée de nation en tant que communauté de l’esprit, mais là il pense à la façon dont les racines partagées de traditions culturelles et les coutumes peuvent former la base d’une véritable affinité entre les gens. bien que ceci puisse paraître en porte-à-faux avec sa notion de communauté universelle mentionnée auparavant, son idée de la communauté nationale est sans état et donc par conséquent sans frontières et donc, complètement opposée à toutes formes de nationalisme, que Landauer déteste tout particulièrement : “L’État avec ses frontières et les nations et leurs conflits sont les substituts d’un manque d’esprit des membres de la communauté.

A suivre…

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Saul_Newman

Saul Newman : 

Ph.D en Science Politique de l’université de Nouvelle-Galles-du-Sud (Australie) et co-directeur de l’Unité de Recherche sur la Théorie Politique Contemporaine de l’University of London (Goldsmiths). Il est spécialiste des théories politiques radicales et a extensivement publié sur le sujet (livres et articles), notamment sur le “post-anarchisme”, la théologie politique et des penseurs comme Max Stirner, Gustav Landauer.

Lire Gustav Landauer sur Résistance 71 (format PDF) :

L’appel au socialisme (traduction Résistance 71) et Texte complet

Vie et Œuvre de Gustav Landauer 

Notre page « Gustav Landauer et la société des sociétés organique »

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Il n’y a pas de solution au sein du système ! (Résistance 71)

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

SN_Postanarchisme

GL1

Le chemin du changement de paradigme politique vers la société des sociétés de notre humanité réalisée (Gustav Landauer)

Posted in actualité, altermondialisme, crise mondiale, démocratie participative, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et lobbyisme, politique et social, politique française, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , on 24 septembre 2021 by Résistance 71

GL1

Anarchisme, socialisme

Gustav Landauer

Journal pour l’Anarchisme et le Socialisme (1895)

Journal for Anarchism and Socialism — Voici ce que dit notre journal

L’anarchie est le but que nous poursuivons : l’absence de domination et d’État ; la liberté de l’individu. Le socialisme est le moyen par lequel nous voulons atteindre et sécuriser cette liberté : solidarité, partage et travail coopératif.

Certains prétendent que nous avons inversé les choses en faisant de l’anarchie notre but et du socialisme notre moyen. Ils voient l’anarchie comme quelque chose de négatif, comme l’absence d’institutions, alors que le socialisme incarnerait l’ordre social positif. Ils pensent que le positif devrait être le but et le négatif le moyen nous aidant à détruire ce qui nous empêche d’atteindre le but. Ces gens ne comprennent pas que l’anarchie n’est pas simplement un concept abstrait de liberté mais que notre notion de vie libre et d’activité libre inclut ce qui est concret et positif. Il y a du travail, distribué équitablement , mais ce ne sera de manière calculée, avec pour seul but d’être le moyen de développer et de renforcer nos forces naturelles si riches, d’avoir un impact sur nos frères humains, la culture et la nature afin aussi de jouir pleinement des richesses de la société.

Quiconque n’est pas aveuglé par les dogmes des partis politiques reconnaîtra que l’anarchie et le socialisme ne sont pas opposés mais co-dépendants. Un véritable travail coopératif et une véritable communauté ne peuvent exister que lorsque les individus sont libres, et des individus libres ne peuvent exister que là où nos besoins sont satisfaits par la solidarité fraternelle.

Il est obligatoire de lutter contre les fausses affirmations de la démocratie-sociale disant que le socialisme et l’anarchie sont aussi opposés que l’eau et le feu. Ceux qui affirment cela habituellement argumentent ainsi : le socialisme veut dire la “socialisation”. Ce qui veut dire que la société, un terme vague qui comprend tous les humains qui vivent sur terre, sera amalgamée, unifiée et centralisée. Les soi-disants “intérêts de l’humanité” deviennent la plus haute des lois et les intérêts particuliers de certains groupes sociaux et d’individus deviennent secondaires. L’anarchie d’un autre côté, veut dire individualisme, c’est à dire le désir des individus d’assujettir le pouvoir sans aucune limite, ce qui veut dire atomisation et égoïsme. Ainsi il en découle que nous obtenons deux concepts totalement opposés  la socialisation et le sacrifice de l’individu d’un côté et l’individualisation et l’égocentrisme de l’autre.

Je pense qu’il est possible de démontrer l’erreur de ces assomptions en faisant une simple allégorie. Imaginons une ville faisant à la fois l’expérience de la pluie et du soleil. Si quelqu’un suggérait que la seule façon de protéger la ville de la pluie était de construire un gigantesque toit qui recouvrirait tout et qui serait toujours là qu’il pleuve ou non, alors ceci serait une solution “socialiste” en accord avec la pensée social-démocrate. D’un autre côté, si quelqu’un suggérait qu’en cas de pluie, chaque personne pouvait se servir d’un parapluie mis à disposition par la ville et que ceux qui arriverait en retard n’aurait pas de chance, alors ceci serait une solution dite “anarchiste”. Pour nous, anarchistes socialistes, les deux solutions nous apparaissent tout aussi ridicule l’une que l’autre. Nous ne voulons ni forcer les gens sous un toit commun et nous ne voulons pas non plus de bagarre entre ceux qui arrivent à temps et ceux qui sont en retard pour prendre un parapluie. Lorsque c’est utile, nous pouvons partager un toit commun, aussi loin qu’il puisse être retiré lorsqu’il n’est pas utile. dans le même temps, les gens peuvent avoir leur propre parapluie aussi loin qu’ils sachent comment le gérer. Et en regard de cela, ceux qui veulent être mouillés et bien personne ne va les forcer à rester secs.

Laissons de côté les allégories, voici ce dont nous avons besoin : des associations de l’humanité dans les affaires qui concernent les intérêts de l’humanité, des associations de gens particuliers dans les affaires qui les concernent, des associations de groupes sociaux dans les affaires qui les concernent, des associations de deux personnes dans les affaires qui les concernent et l’individualisation des affaires de ce qui ne concerne qu’une seule personne. En lieu et place de l’état national et de l’état mondial dont rêvent les sociaux-démocrates, nous anarchistes, voulons un ordre libre d’associations multiples, colorées, entremêlées. Cet ordre sera basé sur le principe que tous les individus sont au plus près de leurs propres intérêts et que leurs chemises leur est plus proche que leurs vestons. Il ne sera que très rare de s’adresser à l’humanité afin de gérer un problème spécifique, il n’y a a donc aucun besoin d’un “parlement” mondial et se toute autre institution globale.

Il y a des affaires qui concernent toute l’humanité, mais dans ces cas de figure, les groupes différents trouveront une façon de les résoudre par le consensus. Prenons le cas du transport international et des horaires de train si compliqués par exemple. Ici, les représentants de chaque pays trouvent des solutions malgré l’absence d’un pouvoir de coordiination supérieur et la raison en est simple : la nécessité le veut. Il n’est donc pas surprenant que je trouve le Reichskurbuch comme étant la seule publication bureaucratique valant la peine d’être lue. Je suis convaincu que ce livre recevra bien plus d’honneurs dans le futur que tous les libres de droit de toutes les nations confondus !

D’autres affaires qui auront besoin d’une attention globale sont : les mesures, les termes techniques et scientifiques, et les statistiques, qui sont importantes pour la planification économique, bien qu’elles soient bien moins importantes que ce qu’en pensent les sociaux-démocrates, qui veulent en faire le trône sur lequel assoir la domination globale des peuples. Ceux qui ne sont pas condamnés à l’ignorance par les conditions que la puissante force au dessus d’eux, va bientôt faire usage des statistiques appropriées sans institution globale. Il y aura probablement une organisation quelconque qui compile et compare les différentes données statistiques mais elle ne jouera pas un rôle signifiant et ne sera jamais une force politique puissante.

Y a t’il des intérêts communs au sein d’une nation ? Il y en a quelques-uns : la langue, la littérature, les arts, les coutumes, et les rites qui ont tous des caractéristiques nationales. Mais, dans un monde sans domination, sans “territoires annexés” ni de concept de “terre nationale” (qui doit être à la fois défendue et élargie), de tels intérêts ne voudront pas dire ce qu’ils veulent dire aujourd’hui. Le conseil de “travail national” par exemple, disparaîtra complètement. Le travail sera structuré d’une manière qui ne suit ni la langue ni l’ethnographie. Pour les conditions de travail dans les communautés locales, la géographie et la géologie sont très importantes. Mais qu’est-ce que notre état-nation a à voir avec ces réalités ?

En parlant de travail, il y a différents courants de pensée au sein du camp anarchiste. Certains anarchistes propagent le droit à la libre consommation. Ils pensent que tous les individus doivent produire en accord avec leurs capacités et consommer selon leurs besoins. Ils pensent que personne sauf les intéressés ne peut connaître sa propre capacité de travail et ses propres besoins. La vision est d’avoir des maisons de dépôt remplies par le travail volontaire effectué en accord avec les besoins des gens. Le travail sera fait parce que chacun comprendra que la satisfaction des besoins de chacun demande un effort collectif. Des statistiques et une information sur les conditions de travail dans les communautés spécifiques donneront les directives sur la quantité à produire et combien de travail sera nécessaire., en prenant en compte à la fois la technologie et la main d’œuvre disponibles. Le besoin de travailleurs sera l’objet d’annonces publiques à tous ceux capables d’y subvenir. Ceux qui refusent de travailler, entièrement ou partiellement, alors même qu’ils peuvent le faire, seront socialement ostracisés.

Je pense que ceci est un résumé précis et non biaisé des idées des communistes. Je veux maintenant expliquer pourquoi je considère ces notions sur l’organisation du travail comme étant insuffisantes et injustes. Je ne les pense pas impossibles. Je pense que le communisme et le droit à la consommation libre peuvent exister. Mais je pense aussi que bien des gens choisiront l’option de ne pas travailler. La mise au ban social n’aura que peu d’effet sur eux, ils s’assureront du respect et du soutien de ceux qui pensent et agissent comme eux.

Ceci n’est pourtant pas le plus gros problème. Celui-ci est qu’une nouvelle autorité morale serait créée, une de celles qui déclare “les meilleurs êtres humaines” comme étant ceux qui travaillent le plus, ceux qui sont prêts à faire les boulots les plus durs et les plus sales et qui se sacrifient pour les faibles, les fainéants et les profiteurs. La contrainte d’une telle moralité et des récompenses sociales induites seront bien pires et bien plus dangereuses que la plus acceptable des contraintes que nous connaissions : l’égoïsme. J’en suis arrivé à cette conclusion après une très longue contemplation du sujet. Une société fondée sur la contrainte de la moralité sera bien plus unidimensionnelle et injuste qu’une société fondée sur la contrainte de l’intérêt particulier.

Les anarchistes qui partagent cette opinion voient une connexion entre le travail des individus et leur consommation. Ils veulent organiser le travail sur la base de l’égoïsme naturel. Ce qui veut dire que ceux qui travaillent travailleront essentiellement pour eux-mêmes. En d’autres termes, ceux qui rejoignent une ligne spécifique de travail le feront parce qu’ils y voient un gain personnel pour eux-mêmes, ceux qui travailleront plus le feront parce qu’ils ont plus de besoins à satisfaire, ceux qui font les boulots les plus durs et plus insalubres (boulots qui devront toujours être faits même si de manière moins vile qu’aujourd’hui), le feront parce que, contrairement à aujourd’hui, ces travaux seront les plus valorisés et les mieux payés.

La critique de ce type d’organisation du travail peut-être faite sur trois niveaux : d’abord. on voit qu’il y a une injustice contre les intellectuellement ou physiquement faibles, secundo, on peut craindre que les richesses individuelles puissent être encore accumulées et qu’une nouvelle forme d’exploitation ne survienne et tertio, on peut être concerné par le fait qu’une classe exclusive de producteurs gagnera en privilèges et donc voudra les défendre.

Je considère toutes ces préoccupations comme infondées. Il est vrai qu’il y aura une différentiation du travail. Mais si les gens sont bien éduqués et leurs talents convenablement nourris, alors chacun trouvera un travail qui lui convient et qui colle à ses qualifications. Les personnes âgées, les handicapés peuvent contribuer en bien des points et nous nous occuperons d’eux comme nous nous occupons de nos enfants. Le principe d’entraide deviendra alors tout à fait central.

Il sera impossible aux individus d’accumuler des richesses menant à l’exploitation car tout le monde en société anarchiste comprendra que l’usage commun de la terre et des moyens de production est dans l’intérêt de tous les individus. Ainsi, ceux qui travaillent le plus dur pourront avoir un avantage en matière de possession personnelle mais ils ne gagneront aucun moyen d’exploiter les autres.

Finalement, aucun groupe n’y gagnera à devenir exclusif. Il serait instantanément boycotté. Si un groupe devait gagner un certain avantage dans un secteur donné de production, de nouveaux producteurs apparaîtront et il ne se passera pas longtemps avant qu’un nouvel équilibre ne s’établisse. Lorsque les travailleurs vont et viennent librement et lorsqu’il y a une réelle libre concurrence parmi des hommes libres et égaux, alors les inégalités permanentes deviennent impossibles.

Il n’est pas inconcevable que l’organisation du travail, comme je l’ai décrite plus haut, puisse prendre deux formes simultanément dans des régions différentes ou dans des domaines différents du travail. L’expérience pratique déterminera très rapidement la forme la plus faisable et efficace. En tous les cas, le but des deux formes est le même : la liberté de l’individu sur la base d’une solidarité économique. Il n’y a aucune raison d’argumenter  voire de se disputer au sujet de l’organisation du travail dans la société du futur. Il est bien plus important de combiner nos forces afin d’établir les conditions sociales permettant l’apparition des expériences pratiques qui détermineront et résoudront ces affaires.

L’anarchie n’est pas un système sans vie ni un système de pensées toutes prêtes. L’anarchie est la Vie ; la vie qui nous attend après que nous nous soyons enfin libérés du carcan [étatico-capitaliste] qui nous restreint et contraint.

NdR71 : Ici, Landauer n’aborde pas une problématique pourtant essentielle : celle de l’argent et du salariat. Pour qu’une transformation efficace et durable ne se produise dans nos rapports avec les institutions (étatiques et économiques), il est impératif d’établir que la nouvelle relation émancipatrice ne pourra s’opérer qu’en dehors de tout rapport institutionnel, marchand, monétaire et salarial. La société des sociétés si chère à Gustav Landauer et à bon nombre d’anarchistes, dont nous faisons partie, ne pourra voir le jour qu’après avoir renoncé à toute relation étatique, marchande, monétaire et salariale sous quelque forme que ce soit, car il est évident pour qui réfléchit de manière critique et radicale qu’il n’y a pas et ne saurait y avoir de solution au sein du système qui est par essence un nœud inextricable de corruption aliénatrice.

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Voir notre page “Gustav Landauer et la société des sociétés”

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir ! (Résistance 71)

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

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L’antidote en action : L’État est une relation sociale, qui ne peut être détruit que par l’instauration de nouvelles relations entre les individus (Gustav Landauer)

Posted in actualité, altermondialisme, crise mondiale, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 28 juillet 2021 by Résistance 71

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Faibles hommes d’état, plus faible peuple !

Gustav Landauer

“Der Sozialist”, juin 1910

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

Un homme pâle, nerveux et malade est assis à son bureau. Il écrit des notes sur une feuille de papier. Il compose une symphonie. Il travaille rapidement, utilisant tous les secrets de son art qu’il a appris. Quand cette symphonie est jouée, cent cinquante musiciens jouent dans l’orchestre ; dans le troisième mouvement, il y a dix timpani, quinze instruments de percussion et un orgue ; dans le mouvement final, un chœur en huit parties de cinq cents choristes est ajouté ainsi qu’un orchestre supplémentaire de fifres et de tambours. L’audience est stupéfaite par l’énorme force et la vigueur imposante de l’œuvre.

Nos hommes d’état et nos politiciens et de plus en plus la totalité de la classe dirigeante, nous rappellent ce compositeur qui ne possède en rien un quelconque pouvoir, mais permet aux masses d’apparaître puissante. Nos politiciens et hommes d’état cachent également leur faiblesse réelle et leur incapacité derrière un orchestre géant désirant obéir à leur commandement. Dans ce cas précis, l’orchestre est le peuple en armes, l’armée.

Les voix coléreuses des partis politiques, les plaintes des citoyens et des travailleurs, les poings fermés dans les poches du peuple, rien de tout cela ne doit être pris au sérieux par le gouvernement. Ces actions manquent de force réelle parce qu’elles ne sont pas soutenues par les éléments qui sont naturellement les plus radicaux en chaque personne : les jeunes hommes de la tranche d’âge des 20-25 ans. ces hommes sont sous les drapeaux dans des régiments sous le commandement de notre gouvernement inepte. Ils suivent chaque ordre sans poser de questions. Ce sont eux qui aident à camoufler les véritables faiblesses du gouvernement, leur permettant de demeurer indétectées, à la fois dans et en dehors de notre pays.

Nous, socialistes, savons comment le socialisme, c’est à dire la communication immédiate des véritables intérêts, a lutté contre la règle des privilégiés et leur politique fictive depuis plus de cent ans. Nous voulons continuer et fortifier cette tendance historique puissante, qui mènera à la liberté et à l’équité. Nous voulons le faire en éveillant l’esprit et en créant des réalités sociales différentes. Nous ne sommes en rien concernés par la politique d’état.

Si les pouvoirs d’une politique de non-esprit et violente gardent suffisamment de force pour créer de grandes personnalités, comme de forts politiciens ayant vision et énergie, alors nous devons respecter ces hommes même s’ils sont dans le camp ennemi. Nous pouvons même concéder que les vieux pouvoirs garderont encore quelque temps la main. Néanmoins, il devient de plus en plus évident que l’État n’est pas fondé sur des hommes à l’esprit fort et sur le pouvoir naturel. Ceci est fondé sur l’ignorance et la passivité du peuple. Ceci vaut également pour les moins heureux d’entre tous, pour les masses prolétariennes. Celles-ci ne comprennent pas encore qu’elles doivent échapper à l’État et le remplacer, qu’elles doivent construire l’alternative. Ceci n’est pas seulement vrai ici en Allemagne, ceci est vrai partout dans n’importe quel pays.

D’un côté nous avons le pouvoir de l’État et l’impuissance politique des masses divisées en individus déconnectés et de l’autre, nous avons l’organisation socialiste, une société des sociétés, une alliance des alliances, en d’autres termes : un peuple et son esprit. La lutte entre les deux côtés doit devenir réelle. Le pouvoir des états, le principe de gouvernement et ceux qui représentent l’ancien ordre vont devenir de plus en plus faibles. Le système entier disparaîtrait sans laisser de trace si le peuple commençait à se constituer en tant que peuple hors de l’État. Mais les gens n’ont pas encore compris cela. Ils n’ont pas encore compris que l’État va remplir certaines fonctions et demeurer une nécessité inévitable aussi longtemps que son alternative, la réalité socialiste, n’existe pas.

On peut retourner une table ou casser une fenêtre. Mais ceux qui croient que l’État est aussi une chose ou un fétiche qui peut être renversé ou cassé sont des sophistes et des croyants en la Parole. L’État est une relation sociale ; une certaine façon par laquelle les gens se mettent en relation les uns avec les autres. Il ne peut être détruit que par la création de nouvelles relations sociales, c’est à dire par le fait que les gens changent leur relation les uns avec les autres.

Le monarque absolu dit : L’État c’est moi. Nous, qui nous sommes emprisonnés dans l’état absolu, devons comprendre la vérité : Nous sommes l’État ! Et nous le serons aussi longtemps que nous ne sommes pas quelque chose de différent ; aussi longtemps que nous n’ayons pas créé les institutions nécessaires à une véritable communauté, à une véritable société d’êtres humains.

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Résistance politique : Comprendre pour en sortir, « L’État et la Société » avec Colin Ward et quelques textes annexes

Posted in 3eme guerre mondiale, actualité, altermondialisme, crise mondiale, gilets jaunes, guerres hégémoniques, militantisme alternatif, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société des sociétés, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , on 8 juillet 2021 by Résistance 71

ColinWard

L’État et la société

Colin Ward (1924 – 2010)

Conférence donnée devant la “Cole Society”, Société de Sociologie à l’université d’Oxford le 19 février 1962

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

Quand G.D.H Cole est mort, je me souviens avoir été surpris alors que je lisais les hommages qui lui étaient rendus dans les journaux variés de gens comme Hugh Gaitskell et Harold Wilson, qui laissaient entendre que leur socialisme leur fut instruit par lui ici, parce qu’il m’est toujours apparu que son socialisme était de fait complètement différent en caractère de celui de ces politiciens du parti travailliste (NdT: le PS britannique). Parmi ceux qui firent son éloge funèbre, ce fut un communiste yougoslave dissident, Vladimir Dedijer, qui fit remarquer quelle était cette différence, remarquant sur sa découverte que Cole “rejetait l’idée d’une suprématie continue de l’État” et pensait que celui-ci “était condamné à disparaître”.

Pour Cole, comme pour les philosophes anarchistes depuis Godwin, faire la distinction entre la société et l’État était le commencement de la sagesse, et dans sa conférence inaugurale de prise de chaire de théorie politique et sociale de cette université (NdT: Oxford), il fit remarquer “Je sais que cela fait partie du climat traditionnel non seulement à Oxford, mais du monde académique et de la pensée en Grande-Bretagne, de rendre l’État le point de focale central en considération des hommes dans leurs relations sociales”, puis il déclara qu’il pensait que “Notre siècle n’a pas besoin d’une simple théorie politique ayant l’État pour problème central, mais d’une théorie sociale bien plus large au sein de laquelle ces relations et concepts puissent trouver leur juste place.

Pour lui, ceci demandait un “pluralisme” reconnaissant la valeur positive de la diversité des relations sociales et qui répudiait ce qu’il appelait “la notion idéaliste que toutes les valeurs sont ultimement des aspects d’une seule valeur, qui doit donc trouver corps dans une institution universelle et pas dans les êtres individuels qui en vérité seuls ont la capacité de penser, de ressentir et de croire et seuls ou en association, d’exprimer leurs pensées, leurs sentiments et croyances en actions qui font progresser ou empêchent leur bien-être et celui des autres.

Ce rejet tout particulier de la théorie idéaliste de l’État fut exprimée en 1945, l’année où les Etats qui liquidèrent Hiroshima et l’état qui liquida les Koulaks célébrèrent leur victoire sur l’état qui liquida les juifs. Si vous pensez que les philosophies personnelles des gens sont une réponse à l’expérience de leur propre génération, alors vous vous attendriez à ce que cette année là, de toutes les années, aurait déclenché une période durant laquelle une vaste majorité de personnes, reculant devant la leçon objective de la nature profonde de l’État, de tous les états, auraient commencé à retirer leur allégeance à leurs états respectifs, ou du moins de cesser de s’identifier avec ces états qui leur demandaient cette allégeance.

Mais la vague de rejet des grandes et ultimement létales théories politiques n’a été en fait que très largement un mouvement de… profs d’université. […] C’est venu de la droite, du centre, et en moindre mesure de la gauche, mais cela ne semble pas avoir été accompagné d’une nouvelle théorie de la société et de l’État et de la relation existant entre les deux.

De la manière laxiste et sans aucun doute erronée avec laquelle nous attachons des courants de pensée à des décennies particulières, nous pouvons caractériser les années 1950 comme la période des théories politiques messianiques et des “idéologies” et nous pouvons noter comment cela coïncida avec la période du début des années 50, lorsque le sujet le plus important discuté au sein de l’intelligentsia était la croyance fabriquée du “toi” et du “non-toi”, alors qu’une nouvelle génération se lamentait qu’il n’y ait plus de causes pour s’énerver. Puis, d’un seul coup, le climat réflexif changea et les gens qui pensaient se retrouvèrent face à face avec ces questions ultimes de philosophie sociale sur lesquelles nos professeurs nous avaient donné tant d’indices. Suez, la Hongrie (Budapest 1956), la bombe (A et H), la mise à bas du stalinisme, ont du faire que des millions de personnes à l’Est comme à l’Ouest se posent ces questions qui se résolvent dans la question du “A qui dois-je allégeance et pourquoi ?

Est-ce que j’appartiens à moi-même ou à quelqu’un, quelque chose d’autre ? Est-ce que mes obligations sociales sont envers les nombreux et informels groupes sociaux qui s’enchevêtrent et se superposent et auxquels j’adhèrent de mon plein gré et desquels je peux me retirer à souhait, ou envers une entité que je n’ai pas choisi, que je n’ai pas rejoint de mon plein gré et qui assume l’existence d’un contrat que je n’ai en rien signé ? Ma loyauté est-elle envers la société ou l’État ?

Ce ne sont pas des questions académiques ou rhétoriques. Elles sont répondues aujourd’hui par l’État dans son tribunal pénal central où comparaissent ces membres du Comité des 100 qui ont osé dire au travers de la désobéissance, que leurs loyautés sont ailleurs.

Cole déclara en 1945 : “Nous devons commencer non pas depuis les idées contrastées de l’individu atomisé et de l’État, mais depuis l’homme dans toute sa complexité de regroupements et de relations, partiellement incarnés dans des institutions sociales variées, jamais en équilibre, mais en changement perpétuel, de façon à ce que les schémas de loyauté et de comportement social change avec lui.” Cette approche qui est à la fois pluraliste et sociologique dans son orientation, explique la sympathie ressentit par Cole pour des anarchistes comme Kropotkine, qui chercha aussi “le développement le plus complet de l’individualité combiné avec le plus haut degré d’association volontaire dans tous ses aspects, dans tous les domaines possibles, pour tous buts imaginables…des associations toujours modifiées qui portent en elles-mêmes les éléments de leur durabilité et assument constamment de nouvelles formes qui répondent au mieux les aspirations multiples de tous.

Le “pluralisme” de Cole avait une ascendance, je pense partiellement dans la tradition éclectique et libertaire présente dans le socialisme anglais et partiellement d’une tradition académique de ces premiers sociologues allemands qui réagissaient contre la philosophie idéaliste allemande. Ceci fut énoncé en écho par le professeur Edward Shils exprimant ses regrets que ce qu’il appelle la “théorie pluraliste” ait “au fil des années, dégénéré en un figment d’un syllabus antique de cours universitaires en science politique et de gouvernement.” Il pense que c’est prêt pour une “nouvelle et bien meilleure vie” à cause de sa pertinence aux besoins des “nouvelles” nations d’Afrique et d’Asie, qui sont dites manquer de ce que Gunnar Murdal appelle une infrastructure définie comme “le réseau complexe des organisations civiques et d’intérêts, de société coopératives, d’autorités locales indépendantes, de syndicats, d’associations d’échange, d’universités autonomes, de corps professionnels, d’associations citoyennes et des groupes philosophiques, au travers desquels une participation bien plus efficace pourrait être obtenue que celles permise par les instances et institutions des gouvernements représentatifs.

Et bien, je ne sais pas pourquoi le pluralisme (et les infrastructures qu’il implique) devrait être confiné dans la malle aux oripeaux de la politique, qui nous pensons pourrait bien devenir utile pour nos pauvres relations au sein des “nouvelles” nations. Quand on voit l’impuissance des individus et des petits groupes en face à face dans le monde aujourd’hui et demandons pourquoi ils sont si impuissants, nous répondons qu’ils ne sont pas faibles à cause des vastes agglomérations de pouvoir (ce qui est évident), mais parce qu’ils ont abandonné leur pouvoir à l’État. C’est comme si chaque individu possédait une certaine quantité de pouvoir, mais que par défaut, négligence ou bêtise et habitude sans imagination aucune, il a permis à quelqu’un d’autre de le récupérer, plutôt que de l’utiliser lui-même pour ses propres objectifs.

L’anarchiste allemand Gustav Landauer a fait une profonde et simple contribution à l’analyse de l’État et de la société en une phrase : 

L’état n’est pas quelque chose qui peut être détruit par une révolution, mais il est un conditionnement, une certaine relation entre les êtres humains un mode de comportement humain, nous le détruisons en contractant d’autres relations, en nous comportant différemment. 

C’est nous et non pas une entité abstraite externe, implique Landauer, qui nous comportons d’une manière ou d’une autre, de manière orientée vers l’État ou la société, politiquement ou socialement. (NdT: attention ici, le politique est social et le social politique, la politique est liée au pouvoir tout comme le social… Il y a complémentarité et non pas antagonisme.)

L’ami de Landauer et son exécuteur testamentaire Martin Buber dans son essai “La société et l’État” commence son étude par une observation du sociologue américain Robert MacIver disant qu’ “identifier le social avec le politique c’est se rendre coupable de la plus grosse des confusions, qui empêche toute compréhension de la société et de l’état.” Il trace ensuite, au travers de philosophes comme Platon et Bertrand Russel, la confusion entre le politique et le social. Le principe politique, pour Buber, est caractérisé par le pouvoir, l’autorité, la hiérarchie, la domination. Le principe social, il le voit à chaque fois que des hommes se liguent entre eux en association fondée sur le besoin et l’intérêt communs. (NdT: à l’instar de Pierre Clastres, nous pensons que les deux principes sont liés au pouvoir et à la forme qu’il prend pour s’exercer, le pouvoir est inhérent à la société humaine et il ne s’exerce que de deux manières possibles: non-coercitive ou coercitive. Buber identifie la société au pouvoir non-coercitif et le politique au pouvoir coercitif, ce qui est réducteur. C’est plus complexe. Le politique gère le pouvoir et il peut donc être non-coercitif ou coercitif. Le pouvoir étatique depuis 5000 ans est intrinsèquement coercitif, quelque soit la forme mise en place… Le politique est un attribut de la société, dont le nœud gordien est le concept du pouvoir… Il n’y a pas de société sans pouvoir, tout est question de la forme qu’il prend par choix ou par contrainte…)

Qu’est-ce qui donne au principe politique son ascendance ? demande t’il. Et il répond en disant : “Le fait que chaque personne se sente menacée par les autres donne à l’État son pouvoir défini unificateur ; cela dépend de l’instinct d’auto-préservation de la société elle-même, la crise externe latente lui permet de garder la main dans les crises internes. Un état permanent de véritable, positive et créative paix entre les gens et les peuples diminuerait grandement la suprématie du principe politique sur le social.

Buber continue : “Toutes les formes de gouvernement ont ceci en commun : tous possèdent plus de pouvoir qu’il est nécessaire aux conditions données ; en fait, cet excès dans la capacité de prendre des dispositions est ce que nous comprenons en fait comme étant le pouvoir politique. La mesure de cet excès, qui ne peut bien entendu pas être précisément calculée, représente l’exacte différence entre administration et gouvernement.” Il appelle cet excès le “surplus politique” et observe que “sa justification dérive de l’instabilité externe et interne, de l’état latent de crise entre les nations et au sein de chaque nation.

Le principe politique est toujours plus fort que le principe social, ce en toute condition. Le résultat en est une diminution continuelle de la spontanéíté sociale. “Le conflit entre ces deux principes, domination et association libre comme les appelle Gierke, est un aspect permanent de la condition humaine. “Le mouvement d’opposition entre l’État et la société” dit Lorenz von Stein, “est le contenu de l’histoire totale de tous les peuples.” Comme le dit Kropotkine dans “Science moderne et anarchisme” : “A travers l’histoire de notre civilisation, deux traditions, deux tendances opposées, ont été en conflit : la tradition romaine et la tradition populaire, la tradition impériale et la tradition fédéraliste, la tradition autoritaire et la tradition libertaire.

Il y a une corrélation inverse entre les deux : La force de l’un est la faiblesse de l’autre. Si nous voulons renforcer la société, nous devons affaiblir l’État. Les totalitaires de tout poil comprennent cela, c’est pourquoi ils essaient invariablement de détruire ces institutions sociales qu’ils ne peuvent pas dominer. Avec les morceaux de métaphysique avec lesquels les politiciens et les philosophes l’ont enveloppé, l’état peut être défini comme un mécanisme politique utilisant la force et pour le sociologue, il est une des différentes formes de l’organisation sociale. Néanmoins, “il se distingue de toutes autres associations par son investissement exclusif avec le pouvoir final de coercition” (MacIver et Page: Society) Et contre qui ce pouvoir final est-il dirigé ? Il est dirigé contre l’ennemi extérieur, mais vise la société sujette du dedans.

C’est pourquoi Buber déclare que c’est le maintien de la crise latente externe qui permet à l’État de garder la main dans les crises internes. Est-ce une procédure consciente ? Est-ce parce que des barjots contrôlent l’État ? Ou est-ce une caractéristique fondamentale de l’État et de ses institutions ? C’est parce qu’elle tira cette conclusion finale lors de l’écriture de son essai “Réflexions sur la guerre”, que Simone Weill déclara : “La grande erreur de pratiquement toutes les études sur la guerre, une erreur dont furent victimes tous les socialistes, a été de considérer la guerre comme un épisode de la politique étrangère, alors qu’elle est essentiellement un acte de politique intérieure, et l’acte le plus atroce de tous.” De la même manière, Marx trouva que dans l’ère du capitalisme sans restriction, la concurrence entre les employeurs, ne connaissant pas d’autre arme que l’exploitation des travailleurs, fut transformée en une lutte de chaque employeur contre ses propres employés et de manière ultime de toute la classe des employeurs contre ceux qu’ils emploient, ainsi l’État utilise la guerre et la menace de la guerre comme d’une arme contre sa propre population. “Comme l’appareil dirigeant n’a pas d’autre façon de combattre l’ennemi qu’en envoyant ses soldats, requis et contraints, à leur mort, la guerre d’un état contre un autre se résout en une guerre de l’état et de son appareil militaire contre son propre peuple.

Cela n’en a bien sûr pas l’air, si vous faites partie de l’appareil dirigeant, calculant quelle proportion de la population vous pouvez vous permettre de perdre dans une guerre nucléaire, tout juste comme le font le gouvernement des Etats-Unis et tous les gouvernements des grandes puissances. Mais cela en a tout l’air si vous faites partie de cette population périssable, à moins que vous n’identifiez votre carcasse avec l’appareil d’état, comme des millions le font.

Au XIXème siècle, T.H. Green avoua que la guerre est l’expression de l’état “imparfait”, mais il avait tort. La guerre est la santé de l’État, c’est son “heure de gloire”, elle en exprime sa presque parfaite forme. C’est pourquoi l’affaiblissement de l’État, le développement progressif de ses imperfections est une nécessité sociale. Le renforcement d’autres loyautés, de points de focalisation alternatifs du pouvoir, de différents modes de comportement humain, est essentiel pour la survie. Au XXème siècle (NdT: et au XXIème siècle de surcroit), la volatilité, la désobéissance et la subversion sont les caractéristiques d’une citoyenneté responsable dans la société.

NdR71 : ceci fut le texte d’une conférence donnée à Oxford en 1962 !! Est-ce toujours possible aujourd’hui considérant ce qui est dit dans ce texte ? L’auteur serait-il aujourd’hui banni, harcelé et étiqueté de “complotiste” ?…

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Notre page “Anthropologie politique”

Notre page “Gustav Landauer et la société des sociétés”

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir ! (Résistance 71)

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

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4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

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Manifeste pour la Société des Sociétés

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De l’antagonisme à la complémentarité : Nietzsche et la tradition anarchiste 4ème partie

Posted in actualité, démocratie participative, documentaire, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , on 29 mai 2021 by Résistance 71

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“Le socialisme vient des siècles et des millénaires précédents. Le socialiste englobe toute la société et son passé, sent et sait d’où nous venons et ensuite détermine où nous allons.”
~ Gustav Landauer ~

“La terre et l’esprit [Geist] sont donc la solution du socialisme… Les socialistes ne peuvent en aucune manière éviter le combat contre la propriété foncière. La lutte pour le socialisme est une lutte pour la terre ; la question sociale est une question agraire !”
~ Gustav Landauer ~

De l’antagonisme à la complémentarité : Nietzsche et la tradition anarchiste

2ème partie

1ère partie

3ème partie

4ème partie

Gustav Landauer, la révolte des consciences (1870-1919)

Second volet du chapitre des “Héritiers hérétiques” du livre de Max Leroy “Dionysos au drapeau noir, Nietzsche et les anarchistes”, 2014

“L’anarchie n’est pas une chose du futur mais du présent : elle n’est pas l’espérance mais la vie.” (Gustav Landauer)

On ne lit jamais mieux que sous les verrous. Goldman, Luther King et Gandhi plongèrent dans l’œuvre de Thoreau en prison ; Landauer, incarcéré pour avoir publié un article et, rapporta la police, incité à la “rébellion”, y dévora Nietzsche. Cela n’était toutefois pas une découverte : le jeune homme l’avait déjà étudié trois années plus tôt à l’université de Strasbourg. Ce qu’il en avait retenu ? La vivacité, la grandeur, la profusion, la fièvre… Nietzsche projette ses rayons sitôt ses livres ouverts : ceux-ci saisissent les lecteurs à la gorge et l’irradient durablement. Mais l’isolement carcéral lui permit d’affiner ses jugements : oui au vitalisme nietzschéen, non à son mépris des humains.

Nous sommes en 1900, Landauer, trente ans, rédige le texte “La communauté par le retrait” et déclare ne plus croire en la Révolution dans sa formule prométhéenne : il a vu puis en revint. Vu de près puisqu’il a derrière lui une intense vie de militant : il a animé des journaux socialistes, participé à des réunions politiques, assisté à des congrès, connu la prison pour ses idées, fondé une coopérative ouvrière, participé à des grèves… Tout ceci l’a conduit à repenser la question de la révolution. Il ne sert à rien de vouloir détruire l’appareil d’État et la classe possédante ni d’attaquer bille en tête le pouvoir capitaliste, les institutions et les structures politiques en place sont trop puissantes et les abattre (quand bien même cela relèverait du possible) n’extirpera pas l’inclination des hommes à la soumission. Il faut d’abord procéder à une révolte des consciences dans les cœurs de chacun, il faut d’abord lever les âmes de leurs penchants à la servitude volontaire.

Attaquer l’État ? Son armée massacrera aussitôt les insurgés. En revanche, il est possible de bâtir des réseaux de coopérative et d’organiser, ici et maintenant, la libération des classes laborieuses. Non plus la Révolution mais la révolution, celle qui préfère les minuscules de l’immédiat aux majuscules vendeuses d’espoir. La modestie n’invite pas au renoncement mais elle propose des chemins que Landauer estime plus praticables : ceux, déjà foulés par La Boétie, qui invitent à ne plus servir le pouvoir pour qu’il s’effondre de lui-même. Son texte écarte d’emblée deux tentations : exhorter en tribun fougueux, le peuple à se soulever et se replier dans le cynisme des dandys et des jouisseurs solitaires. Reste une troisième voie, la sienne, qui consiste à créer des communautés révolutionnaires composées d’individualités fortes. Non pas le troupeau mais l’association d’âmes isolées. Landauer refuse d’attendre plus longtemps l’accomplissement de quelque prophétie révolutionnaire : puisque les masses ne sont pas encore disposées à se soulever, ne nous morfondons plus pour élaborer l’idéal dont nous rêvons. Et c’est ainsi, seulement, qu’il sera donné à chacun de “s’élever vers les sommets, vers les lacs sauvages du possible et de l’imagination.”

Disciple de Tolstoï

Les textes de Landauer rejettent catégoriquement la violence, et plus précisément celle dont usent certains anarchistes. Les attentats, les assassinats, les bombes et les coups de feu, tout cela ne mène à rien. Pis, cela s’oppose à ce qu’ils tentent de construire. Landauer estime que la fin ne justifie pas les moyens : comment prétendre bâtir une société éprise de justice et d’équité si l’on emploie en amont des procédés abjects ? Comment élever de ses mains l’avenir tant espéré si celles-ci furent souillées de sang ? Fut-il celui d’ordures. “Une fin ne se laisse atteindre que lorsque le moyen est déjà peint aux couleurs de cette fin.” Absurdité, dit-il, que celle de croire que l’on peut viser la non-violence en ayant recours à a violence… Landauer perçoit dans les partisans de “la propagande par le fait”, des êtres en quête de reconnaissance ; ils existent, ou se sentent exister, à la seule condition de pouvoir s’affirmer, par la force, contre autrui. Pour le révolutionnaire allemand, ces anarchistes “ne sont pas assez anarchistes  leur langage naïf et primitif, n’honore pas l’idéal dont ils se disent, avec force fureur, les disciples. Leur sang est froid, le cœur amer. Leur ossature n’est qu’une abstraction, leurs nerfs des idées, leurs chairs des catégories. Une âme n’en est plus une lorsque l’on peut la classifier : vous croyez avoir devant vous un hominidé né d’un père et d’une mère et qui, comme vous, rit, pleure, geint et fait l’amour ? Erreur. Il s’agit là d’un suppôt de la classe bourgeoise qui opprime le Prolétariat. Vous n’abattez pas un humain et la balle qui déchire son lobe occipital n’a nul scrupule : comment s’émouvoir de la mort d’un concept ? Landauer affirme que “toute action violente est une dictature” et qu’elle porte en elle le despotisme ou l’autorité.

L’anarchiste réel se dispense du sang, c’est du moins ce qu’il écrit. Mais comme le fit savoir Erich Mühsam dans ses journaux intimes, Landauer revint sur sa position lorsqu’il participa, concrètement, à une révolution (celle de 1918 en Allemagne). “Landauer a toujours insisté sur le fait qu’il fallait tout à fait souhaiter que la révolution puisse si possible se développer sans répandre le sang, pourtant, je l’ai vu une fois vraiment en colère se déchaînant contre la phrase “aucune effusion de sang”. Il a déclaré à ce propos textuellement, je m’en souviens très nettement : “Aucune effusion de sang est un non-sens ! Qui veut la révolution, doit la vouloir en entier et s’accommoder de ce qu’elle porte en elle. Jusqu’à maintenant il n’y a a jamais eu de révolution non sanglante, nous devons viser à sacrifier le moins de vies humaines possible.” Et Mühsam de rappeler avec admiration, que son compagnon de lutte combattit alors les armes à la main.

Un socialisme de l’immanence

L’idéalisme philosophique plante ses lances dans les flancs de ce que Gustav Landauer nomme le monde vivant. Le monde des idées, de l’abstraction pure et des concepts livre un combat sans merci à la vie réelle, matérielle et terrestre. Landauer dénonce “la déduction morte, vide et désertique” qui calomnie l’existence tout comme il se réjouit de voir la vie se redresser afin de “tuer le concept mort”. Il mentionne le nom de Kant au détour d’une phrase assassine contre la conceptualisation du vivant mais ne prend pas la peine d’expliciter. Pourquoi Kant ? (NdR71: celui que Nietzsche appelait “le grand Chinois de Koënigsberg”…) Landauer vise ici le penseur idéaliste qui érigea le concept en outil d’accession à la connaissance, ce dernier expliqua dans sa “Critique de la raison pure”, qu’il n’y a “pas d’autre manière de connaître que par concepts.” (pour mémoire, rappelons que Nietzsche considérait Kant comme un “chrétien dissimulé”, un théologien et un faussaire coupable d’avoir mutilé la vie en la sacrifiant sur l’autel du “Moloch de l’abstraction”). Landauer oppose donc la vie immanente à toute espèce d’idéalisme et de transcendance, ou, en d’autres termes, il affirme que rien ne dépasse la matière et qu’il n’y a en fin de compte qu’une seule réalité.

Passe-temps d’intellectuels que toutes ces philosophies ? Débats incestueux de spécialistes ? Les idées produisent des effets sur le réel et la pratique politique anarchiste de Landauer procède de son refus de l’idéalisme philosophique : parce qu’il ne souscrit ni à la théorie pure ni à l’idée désincarnée, il ancre son projet révolutionnaire dans la vérité d’une terre qu’il sait imparfaite. D’où son appel à un “socialisme libre et non dogmatique” : un socialisme qui ne soit pas celui des slogans, du systématisme, de la pureté, de la sainteté. “Le socialisme a pour tâche de […] renouer avec les gens, avec la relativité, avec la totalité de la vie ordinaire”, précise t’il dans son texte “Dieu et le socialisme”. Plus loin, il ajoute : “La grandeur du socialisme est de nous mener hors de l’édifice des mots jusqu’à la demeure du réel.” La référence à l’ordinaire revient à plusieurs reprises sous sa plume, à l’instar de George Orwell, Landauer entend, en dernière instance, fonder son projet sur la base, le peuple, les hommes et les femmes du quotidien. Landauer reproche aux marxistes de nécroser le socialisme et de l’enkyster “dans une science”. Marx et Engels ont prophétisé l’avènement de la société communiste, certes, mais on oublie parfois qu’ils faisaient du capitalisme une étape nécessaire à la venue d’une humanité débarrassée de l’exploitation. Landauer se porte en faux : rien ne permet d’affirmer que le communisme (ou le socialisme) succédera mécaniquement au capitalisme, rien ne permet d’assurer que le capitalisme périra et rien, surtout, ne devrait empêcher le socialisme d’éclore quand bon lui semblera, c’est à dire lorsque les peuples, dans leur majorité, le voudront. Landauer fait entendre dans son essai “La révolution”, qu’il ne mord pas à l’hameçon du progrès : le messianisme marxiste relève de l’imposture car l’Histoire n’a ni sens ni fin !

En 1918, il se dresse contre le bolchévisme qui, après Robespierre et ses thuriféraires, n’aspire qu’à l’établissement d’un pouvoir fort, jacobin et centralisé. Le régime de Lénine va “établir un régime militariste, qui dépassera en atrocité tout ce que le monde a connu jusque là” annonce Landauer dans sa correspondance… Le lecteur connaît la suite.

Viser la joie 

Landauer rompt avec un certain courant aride, rugueux et faussement vertueux de la pensée révolutionnaire. La lutte pour l’affranchissement n’a aucune raison de passer par un militantisme austère et sec. Son socialisme en appelle à la joie et aux sens. Il faut rompre avec cette morale chrétienne qui désavoue la vie en conspuant le plaisir et la sensualité dans le seul objectif de porter aux nues l’âme immatérielle et l’esprit, purs, sains, éthérés et délestés de toutes attaches matérielles, terrestres et finalement humaines. Il incombe aux socialistes de “rendre l’esprit sensuel et corporel”, de descendre des cieux chastes de l’absolu pour gagner les terres, plus humbles, de la relativité charnelle.

Le christianisme exècre la chair. Deux millénaires de règne ont crucifié la sexualité. Éros patauge dans le sang, les épines et les clous. Les fidèles portent la mort au cou, la mort d’un homme que l’on dit mort pour eux. Haine des pulsions et du plaisir. Haine de la femme, vierge ou putain, Marie ou Madeleine. Il faudra choisir, somme Landauer, ou le christianisme, message de nuit, ou le socialisme, émissaire de vie… Les instincts croupissent, muselés et ligotés, dans les cages de la Raison. Gustav Landauer raille la vanité des Hommes à taire le mammifère en eux. Reste à “pénétrer avec joie et confiance dans l’animalité.”

Nietzsche n’est jamais bien loin…

La Nation n’est pas l’État

L’État ? Le plus froid des monstres froids. Landauer emprunte la formule de Nietzsche mais ajoute que la nation, en tant qu’entité historique, culturelle et civilisationnelle, n’est pas l’État. L’état est “un délire ou une illusion.”, une entité éphémère vouée à être surmontée.

La nation est une communauté liée par le passé, “une vérité belle et aimable”. Elle permet de défendre les singularités et la diversité des peuples. Le socialisme espère à raison améliorer l’humanité mais il ne doit pas chercher à l’uniformiser : un socialisme authentiquement démocratique n’arase pas les cultures et les particularismes mais travaille à une “union du multiple” (NdR71 : ce que nous appelons la complémentarité dans la diversité, hors de l’antagonisme induit). D’où notamment, l’affection de Landauer pour la décentralisation et le fédéralisme.

Notons que Bakounine avait opéré une distinction assez semblable lorsqu’il déclarait : “L’État n’est pas la patrie. C’est l’abstraction, la fiction métaphysique, mystique, politique, juridique de la patrie. Les masses populaires de tous les pays aiment profondément leur patrie ; mais c’est un amour réel, naturel. Pas une idée un fait et c’est pour cela que je me sens franchement et toujours patriote de toutes les patries opprimées.

La révolution de 1918

Grève générale, mutinerie… L’Allemagne, qui s’apprête à signer l’armistice dans la clairière de Rethondes est en proie à des soubresauts intérieurs. La révolte éclate à l’automne : l’empereur Guillaume II abdique, des conseils ouvriers se forment ici et là, le drapeau rouge est hissé au balcon du château royal de Berlin et la République Socialiste est proclamée. Mais les socialistes allemands sont plus que divisés. Quelle voie prendre ? Réformisme ou révolution ? Suffrage universel ou dictature du prolétariat ? Parlementarisme ou conseils ouvriers ? Les spectres de la révolution russe et de la guerre civile qu’elle déclencha hantent toutes les têtes…

A la demande de Kurt Eisner, premier ministre-président de la nouvelle république, Landauer revient dans l’arène politique et préconise l’instauration d’une démocratie radicale, décentralisée et constituée en républiques autonomes, puis il se présente comme candidat à l’USPD, un parti social démocrate. Au mois de janvier 1919, la Ligue Spartakiste (marxiste et socialiste révolutionnaire) se soulève pour instaurer un régime ouvrier. Le mouvement est écrasé par le gouvernement républicain et le cadavre de Rosa Luxembourg est retrouvé dans le canal Landwehr, une balle dans la tête. Au mois d’avril, un république des conseils, d’inspirations soviétique, est instaurée en Bavière et Landauer y participe en tant que commissaire du peuple à l’instruction publique. Le gouvernement essaie en vain d’écraser le mouvement révolutionnaire qui, très vite, se transforme en “Deuxième république des conseils” : les communistes l’administrent, Lénine les soutient, une armée rouge locale est créée et Landauer, suspecté d’anarchisme, est mis sur la touche. Il choisit de se retirer de l’action politique, refusant de prêter main forte à un pouvoir autoritaire.

L’assaut gouvernemental est donné le 23 avril : la zone autonome révolutionnaire est réduite à néant, les corps s’écroulent dans le sang par centaines, Gustav Landauer est arrêté le 1er mai puis massacré le lendemain à la prison de Münich-Stadelhelm (NdR71: par des membres du Freikorps ou Corps Franc, l’avant-garde du IIIème Reich nazi), il aura jusqu’au bout défié ses assassins.

C’est au même moment qu’un certain Adolf Hitler découvre ses talents d’orateur en propageant autour de lui ses diatribes anticommunistes…

*

L’anarchiste américain Hakim Bey, que l’on retrouvera plus loin dans le présent ouvrage, écrira dans son essai “TAZ” (Temporary Autonomous Zone) :

Landauer, qui avait passé des années dans l’isolement, pour travailler sur une grande synthèse de Nietzsche, Proudhon, Kropotkine, Stirner, Meister Eckardt, les mystiques radicaux et les volk-philosophes romantiques, savait depuis le début que le soviet [conseil] était voué à l’échec ; il espérait simplement qu’il durerait assez longtemps pour être compris. […] Landauer mérite qu’on se souvienne de lui comme d’un saint. Pourtant, même les anarchistes d’aujourd’hui ont tendance à ne pas le comprendre et le condamnent pour s’être “vendu” à un “gouvernement socialiste”. Si le soviet avait duré ne serait-ce qu’une année, on pleurerait en souvenir de sa beauté, mais avant même que les premières fleurs de ce printemps ne soient fanées, le Geist [Esprit, génie, en allemand] et l’âme de la poésie avaient été écrasés, et nous avons oublié. Imaginez le bonheur de respirer l’air d’une ville où le ministre de la culture vient d’annoncer que les écoliers vont bientôt étudier les œuvres de Walt Whitman…

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”Aujourd’hui ! aujourd’hui vous vous rendez, une fois tous les cinq ans, au vote ! Rien ne vous est proposé, pas une loi, pas un projet, absolument rien. Vous entrez dans l’isoloir avec une enveloppe de scrutin officielle, y insérez délicatement un bulletin nominatif pré-imprimé, vous collez l’enveloppe, de façon à ce que personne ne voie ce que vous pensez et décidez, et jetez le pli dans un pot cadenassé. Ce qu’alors les hommes élus de cette manière ont à délibérer et comment ils se décident, cela ne vous regarde pas, vous n’y avez pas votre mot à dire. Et les hommes sont élus de la façon qui correspond à la majorité : quant au droit de la minorité à se séparer alors de la majorité, et à faire prévaloir ce qui lui est propre, ne serait-ce que par ce moyen follement perverti que vous appelez vote, ce droit n’existe pas. La majorité va tout les cinq ans dans l’isoloir pour abdiquer.”
~ Gustav Landauer ~

“La vaste majorité des humains est déconnecté de la terre et de ses produits, de la terre et des moyens de production, de travail. Ils vivent dans la pauvreté et l’insécurité. […] L’État existe afin de créer l’ordre et la possibilité de continuer à vivre au sein de tout ce non-sens dénué d’esprit (Geist), de la confusion, de l’austérité et de la dégénérescence. L’État avec ses écoles, ses églises, ses tribunaux, ses prisons, ses bagnes, l’État avec son armée et sa police, ses soldats, ses hauts-fonctionnaires et ses prostituées. Là où il n’y a aucun esprit et aucune compulsion interne, il y a forcément une force externe, une régimentation, un État. Là où il y a un esprit, il y a société. La forme dénuée d’esprit engendre l’État, L’État est le remplaçant de l’esprit.”
~ Gustav Landauer ~

Gustav Landauer sur Résistance 71 :

Notre page “Gustav Landauer”

Notre page : “Friedrich Nietzsche, l’intégrale en PDF”

GL1

Gustav Landauer et Gilets Jaunes pour un retour à l’esprit de la société et l’éradication de l’État et du capitalisme

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« Si tu ne sais pas où tu vas, arrête-toi, retourne toi et regarde d’où tu viens. »
~ Proverbe africain ~

“Le socialisme est la tendance de la volonté d’Hommes unifiés de créer quelque chose de nouveau pour la réalisation d’un idéal.”
“Le socialisme vient des siècles et des millénaires précédents. Le socialiste englobe toute la société et son passé, sent et sait d’où nous venons et ensuite détermine où nous allons.”
~ Gustav Landauer ~

“La terre et l’esprit [Geist] sont donc la solution du socialisme… Les socialistes ne peuvent en aucune manière éviter le combat contre la propriété foncière. La lutte pour le socialisme est une lutte pour la terre ; la question sociale est une question agraire !”
~ Gustav Landauer ~

 


« La question sociale est une question agraire »

 

Gustav Landauer: L’appel au socialisme

 

Renaud Garcia

 

13 janvier 2020

 

Source:

https://www.revue-ballast.fr/gustav-landauer-un-appel-au-socialisme/

 

Gustav Landauer est l’une des voix majeures du socia­lisme liber­taire alle­mand. Face aux dégâts pro­vo­qués par l’in­dus­tria­li­sa­tion, il a fait l’é­loge des com­mu­nau­tés fédé­rées ancrées dans le monde rural et vil­la­geois ; face à la guerre mon­diale, il a appe­lé, en non-violent, à la grève géné­rale ; face au par­le­men­ta­risme, il a loué la démo­cra­tie directe et les conseils ouvriers auto-admi­nis­trés. En 1919, celui qui tenait le socia­lisme pour « l’expression de la véri­table et authen­tique union des hommes » s’en­ga­gea dans la Révolution alle­mande, jus­qu’à deve­nir com­mis­saire du peuple et tom­ber, quatre mois après la mar­xiste Rosa Luxemburg, sous les coups de l’ar­mée. Les édi­tions La len­teur ont récem­ment tra­duit et publié son Appel au socia­lisme : le phi­lo­sophe Renaud Garcia l’a lu, et livre ici ses impres­sions.

Il est peu de textes alliant au même degré pro­fon­deur phi­lo­so­phique, acui­té poli­tique et beau­té sty­lis­tique. Joyau de la lit­té­ra­ture socia­liste, l’Appel au socia­lisme de Gustav Landauer est de ceux-là. Né en 1870 à Karlsruhe, en Allemagne, Landauer fut un révo­lu­tion­naire sa vie durant, tou­jours à contre­temps des ten­dances idéo­lo­giques de son époque. Lecteur de Spinoza, Schopenhauer et Nietzsche, il est exclu de l’université à 23 ans et consi­dé­ré par les ser­vices de l’empire comme l’« agi­ta­teur le plus impor­tant du mou­ve­ment révo­lu­tion­naire radi­cal ». Il col­la­bore à plu­sieurs jour­naux, par­ti­cipe à la fon­da­tion de théâtres popu­laires, essuie des peines de pri­son au tour­nant du siècle pour inci­ta­tion à l’action révo­lu­tion­naire — temps pen­dant lequel il se livre notam­ment à la tra­duc­tion des écrits du mys­tique médié­val Maître Eckhart. Par la suite, il se fera pas­seur déci­sif en langue alle­mande de textes de Proudhon, Kropotkine, Mirbeau, La Boétie, avant d’être à l’origine de mul­tiples expé­ri­men­ta­tions (notam­ment le jour­nal Der Sozialist) et grou­pe­ments socia­listes, dont le plus connu fut l’Alliance socia­liste (qui aurait comp­té à son apo­gée une quin­zaine de groupes de 10 à 20 membres cha­cun). Commissaire à l’Instruction publique et à la Culture for­te­ment impli­qué dans la révo­lu­tion des conseils de Bavière, Landauer meurt lyn­ché par un grou­pe­ment de corps francs en mai 1919.

Publié en 1911, l’Appel au socia­lisme est plus pré­ci­sé­ment une réécri­ture de deux allo­cu­tions pro­non­cées en 1908, qui mar­quèrent la fon­da­tion de l’Alliance socia­liste. Landauer lui-même le tenait pour le meilleur de ses écrits, rédi­gé dans une langue s’efforçant de conser­ver les marques de l’oralité. Il était donc grand temps que le lec­to­rat fran­co­phone dis­pose d’une édi­tion à la hau­teur de la com­plexi­té du texte1. Comme on l’apprend du reste à la lec­ture de la monu­men­tale thèse de doc­to­rat qu’Anatole Lucet a consa­crée au pen­seur allemand2, l’œuvre de Landauer, cor­res­pon­dance com­prise, est com­po­sée d’innombrables volumes aux­quels l’accès en France était alors encore fort limité3. La pré­sente tra­duc­tion de l’Appel au socia­lisme confirme d’une manière écla­tante la per­ti­nence actuelle de la pen­sée du révo­lu­tion­naire alle­mand. Qu’y a‑t-il donc de si nova­teur dans ce texte vieux de plus de 100 ans ? Voici quelques élé­ments sus­cep­tibles d’attiser la curio­si­té des lec­teurs.

L’anarchisme : un socialisme culturel

Landauer appar­tient clai­re­ment à la tra­di­tion anar­chiste par son rejet de l’État, un atta­che­ment au modèle fédé­ra­liste d’organisation de la socié­té ain­si qu’une cri­tique constante de la pro­prié­té pri­vée, au pre­mier chef celle de la terre. La figure sans nul doute la plus impor­tante pour lui reste Proudhon, qu’il consi­dère dans La Révolution comme « le plus grand de tous les socia­listes ». Précisément, le terme « socia­lisme » est domi­nant dans le registre lexi­cal employé par Landauer. L’anarchie, dit-il dans le dixième des douze articles de l’Alliance socialiste4, n’est « qu’un autre nom pour le socia­lisme, moins bon du fait de sa néga­ti­vi­té et de son équi­vo­ci­té par­ti­cu­liè­re­ment forte ». Or ce socia­lisme anar­chiste, sans nier en aucune façon les ques­tions éco­no­miques, est en grande par­tie cultu­rel. Là réside sa pre­mière spé­ci­fi­ci­té.

Pour Landauer, les grandes ins­ti­tu­tions de la moder­ni­té indus­trielle que sont l’État cen­tra­li­sé bureau­cra­tique et le capi­ta­lisme induisent des formes de vie col­lec­tive dénuées d’esprit. Elles ne consti­tuent pour l’essentiel que des néants que l’on prend pour des choses et ne réunissent le sépa­ré qu’en tant que sépa­ré (pour le dire à la façon de Debord). Leur fait défaut ce que le pen­seur nomme donc « esprit », l’un des concepts les plus dif­fi­ciles et exi­geants du texte. Pour en appro­cher la défi­ni­tion, on note­ra que « l’esprit est quelque chose qui vit de la même manière dans les cœurs et dans les corps ani­més des indi­vi­dus ; quelque chose qui jaillit de tous comme pro­prié­té fédé­ra­trice avec une néces­si­té natu­relle et les conduit tous à l’alliance. » Sans ce ciment com­mu­nau­taire, dont les germes résident dans les pro­fon­deurs de l’individualité se redé­cou­vrant liée fon­da­men­ta­le­ment à la com­mu­nau­té humaine, il n’est pas de socié­té viable : uni­que­ment ses contre­fa­çons, ses suc­cé­da­nés. Pour Landauer, lorsque l’es­prit fait défaut s’é­lève, depuis le vide ain­si creu­sé, son simu­lacre : l’État. En d’autres termes, une mise en com­mun for­cée, arti­fi­cielle, ne dis­po­sant d’au­cun élan authen­tique vers la com­mu­nau­té (que l’État repose sur la force, l’habitude de la sou­mis­sion ou un pré­ten­du assem­blage de liber­tés indi­vi­duelles en fonc­tion d’un contrat social, comme dans le mythe libé­ral, ne change rien à l’affaire).

Le révo­lu­tion­naire alle­mand fus­tige ici les formes de vie par­ta­gée appau­vries qu’il décèle dans son époque. Sa cri­tique du phi­lis­ti­nisme, autre­ment dit de l’individu obtus, aux inté­rêts prag­ma­tiques étroits, inca­pable d’élans spi­ri­tuels et esthé­tiques, quelle que soit sa classe sociale d’appartenance, retra­vaille à l’évidence des motifs nietz­schéens et retrouve les accents du dra­ma­turge Ibsen (on songe par exemple à sa pièce Un enne­mi du peuple, mon­tée en 1883, qui ins­pi­ra for­te­ment Emma Goldman). Cette cri­tique n’épargne per­sonne, depuis la bour­geoi­sie domi­nante jusqu’au pro­lé­ta­riat indus­triel. À ce sujet, cer­taines outrances incom­mo­de­ront sans doute quelques lec­teurs, mais il convient de rap­pe­ler qu’elles pro­cèdent du registre d’expression choi­si, celui de l’appel : une exhor­ta­tion puis­sante qui vise à pro­vo­quer un effet bou­le­ver­sant. Ainsi, sans pour autant exclure le voca­bu­laire de la conscience de classe, de la pau­vre­té et de la lutte orga­ni­sée contre l’exploitation, Landauer le subor­donne à celui du déclin cultu­rel des peuples, du mal­heur et de l’ennui au tra­vail, les­quels ne pour­ront être contrés que par le réveil de la volon­té d’incarner un idéal com­mu­nau­taire. D’où un ensemble de défi­ni­tions pro­pre­ment cultu­relles du socia­lisme, telles que celle-ci : le socia­lisme est un « mou­ve­ment de culture, une lutte pour la beau­té, la gran­deur et la plé­ni­tude des peuples ». C’est donc en visant l’idéal d’un mode de vie radi­ca­le­ment autre que celui qui, chaque jour, entre­tient le capi­ta­lisme, que la pos­si­bi­li­té d’une trans­for­ma­tion sociale res­te­ra ména­gée.

Landauer va cer­tai­ne­ment le plus loin dans ce sens dans ses adresses au pro­lé­ta­riat, dont la poten­tia­li­té polé­mique mérite d’être lon­gue­ment médi­tée : « Il n’y a de libé­ra­tion que pour ceux qui se mettent inté­rieu­re­ment et exté­rieu­re­ment en état de sor­tir du capi­ta­lisme, qui cessent de jouer un rôle et com­mencent à être des humains. » Position grosse de contro­verses, en effet. En pre­mier lieu face à tout dis­cours prô­nant la cen­tra­li­té de la lutte des classes, aujourd’hui comme hier. À l’époque de Landauer, le mar­xisme « ortho­doxe », celui de Karl Kautsky, est l’idéologie offi­cielle du SPD [Parti social-démo­crate d’Allemagne], le plus puis­sant par­ti socia­liste en Europe au sein de la IIe Internationale. Cette doc­trine, résu­mant les erre­ments d’une science inféo­dée à une acti­vi­té par­ti­sane, est sou­mise à un feu nour­ri tout au long de l’Appel. Les concep­tions de Landauer s’en retrouvent pré­ci­sées comme en creux, et avec elles celles de l’anarchisme dans son oppo­si­tion à la phi­lo­so­phie de l’histoire mar­xiste.

Le marxisme, une philosophie de l’inaction ?

La vigueur des cri­tiques adres­sées par Landauer au mar­xisme de son temps ne se com­prend véri­ta­ble­ment qu’à l’aune des bou­le­ver­se­ments sociaux et éco­no­miques endu­rés par l’Allemagne dans les 40 années pré­cé­dant la paru­tion de l’Appel. Sous l’impulsion du chan­ce­lier Bismarck, l’Allemagne passe rapi­de­ment d’un État agraire à un stade indus­triel avan­cé, sous l’effet d’une moder­ni­sa­tion accé­lé­rée des struc­tures éco­no­miques. L’urbanisation explose, la mar­chan­di­sa­tion gagne de plus en plus de ter­rain, les inéga­li­tés de richesse se creusent, entraî­nant la dégra­da­tion des condi­tions de vie des classes pauvres. Dans ce contexte, alors que des auteurs comme Ferdinand Tönnies (Communauté et Société, 1887) ou Georg Simmel (Philosophie de l’argent, 1900) s’intéressent à ce qu’une civi­li­sa­tion méca­nique féti­chi­sant l’argent fait aux rap­ports humains (voire à l’« âme » humaine), la cri­tique majo­ri­taire à l’époque reste por­tée par la social-démo­cra­tie d’inspiration mar­xiste, dont Karl Kautsky est l’idéologue prin­ci­pal. Interprétation clé en main du mar­xisme (en dépit de la cri­tique interne éma­nant du cou­rant révi­sion­niste por­té par Eduard Bernstein), le pro­gramme socia­liste pro­pose à ses adhé­rents une vision du monde fon­dée sur l’antagonisme de classes et l’approfondissement his­to­rique des contra­dic­tions du capi­ta­lisme sous l’effet du déve­lop­pe­ment des moyens de pro­duc­tion.

Face à cette stra­té­gie d’attente (la révo­lu­tion n’adviendra que lorsque les condi­tions sociales et éco­no­miques seront mûres, tous les tra­vailleurs se tenant alors en masse sur la même ligne de front), Landauer n’a pas de mots assez durs. On pour­rait se conten­ter ici de quelques-unes de ses plus cin­glantes impré­ca­tions et rejouer le vieux motif de l’opposition entre anar­chisme et mar­xisme. Le mar­xisme serait, dit-il, « le sens phi­lis­tin éri­gé en sys­tème », la « peste de notre temps » et la « malé­dic­tion du mou­ve­ment socia­liste ». Ou encore la « fleur de papier sur la ronce ado­rée du capi­ta­lisme ». Marx lui-même ne sort pas indemne de tels feux, tan­cé pour sa fas­ci­na­tion à l’égard du pro­grès tech­nique : « Les vieilles femmes pro­phé­tisent à par­tir du marc de café. Karl Marx pro­phé­ti­sait à par­tir de la vapeur. » Mais il y a plus. En réa­li­té, expri­mer ce que le socia­lisme ne devrait pas être per­met à Landauer de pré­ci­ser sa propre concep­tion. Il ne s’agira cer­tai­ne­ment pas, comme dans les théo­ries des stades de l’Histoire, de s’en remettre à un quel­conque déter­mi­nisme lais­sant libre cours à la des­truc­tion des ves­tiges du pas­sé sous le rou­leau com­pres­seur du pro­grès des forces pro­duc­tives. Comme si, par une magie quel­conque, devait se for­mer ain­si la base maté­rielle du socia­lisme. À l’inverse, montre Landauer, un mou­ve­ment pro­fon­dé­ment sou­cieux du sort des tra­vailleurs devrait les exhor­ter non pas à s’immerger plus avant encore dans l’antagonisme de classes (en deman­dant des droits, de meilleurs salaires, des condi­tions de tra­vail pro­té­gées par l’État social), mais bel et bien à ces­ser de se pen­ser et de se vivre seule­ment en tant que tra­vailleurs.

On touche ici au point le plus dif­fi­cile, et sans doute le plus pas­sion­nant, du dis­cours de Landauer : les luttes syn­di­cales, les reven­di­ca­tions qui s’y font jour, s’avèrent abso­lu­ment néces­saires et sont sou­vent défen­dues d’une façon héroïque émi­nem­ment res­pec­table, dit-il. Pourtant, « tout cela ne conduit jamais qu’à faire tour­ner en rond dans les cercles contrai­gnants du capi­ta­lisme ; cela ne peut jamais qu’approfondir le fonc­tion­ne­ment de la pro­duc­tion capi­ta­liste, jamais en faire sor­tir. » Actions syn­di­cales, grèves, mani­fes­ta­tions pour des hausses de salaire : tout cela peut être incar­né avec bra­voure par des tra­vailleurs, des délé­gués sin­cères et com­ba­tifs ou encore des « cols blancs » en voie de pré­ca­ri­sa­tion, dont le rôle au sein des ins­ti­tu­tions du capi­ta­lisme demeure tou­te­fois vil. À la lec­ture de tels déve­lop­pe­ments, il est dif­fi­cile de résis­ter à leur actua­li­sa­tion sau­vage, si l’on songe aux reven­di­ca­tions les plus com­munes du mou­ve­ment contre la réforme des retraites : taxa­tion des reve­nus finan­ciers, relance de l’emploi pour pré­ser­ver le « pou­voir d’achat », modi­fi­ca­tions du mode de coti­sa­tion. Le pro­blème, d’un point de vue lan­daue­rien, tient à ce qu’en fai­sant dépendre le finan­ce­ment des pen­sions de retraite sur les gains de pro­duc­ti­vi­té, on enté­rine l’aliénation sub­jec­tive, la dépos­ses­sion des métiers et la des­truc­tion des milieux néces­saires au déve­lop­pe­ment de la croissance5.

Éloge des syn­di­cats se por­tant au secours de l’État social, à l’intérieur du cadre. Mais appel réso­lu à sor­tir du cadre en sapant la sou­mis­sion aux idoles éco­no­miques, en pre­mier lieu le fétiche-argent, le « sens deve­nu insen­sé de notre vie ». Dans ces pages, Landauer semble arti­cu­ler avec une éton­nante acui­té un dis­cours que les théo­ri­ciens du cou­rant de la cri­tique de la valeur6 (Robert Kurz, Anselm Jappe) repren­dront à par­tir des années 1990, en pré­sen­tant quant à eux comme tout à fait nova­trice une lec­ture d’un Marx « éso­té­rique » (cri­tique du féti­chisme de la mar­chan­dise et de la for­ma­tion de la valeur par le tra­vail abs­trait) contre un Marx « exo­té­rique » (phi­lo­sophe déter­mi­niste des stades de l’Histoire et de la lutte des classes). Ce cou­rant cri­tique ne dit en effet pas autre chose : dans une socié­té capi­ta­liste plei­ne­ment déve­lop­pée, la lutte des classes ne se déroule pas entre une caté­go­rie d’individus pro­prié­taires du capi­tal et une autre située en dehors du capi­tal. En réa­li­té, le capi­tal devient un rap­port social dans lequel tout le monde ou presque par­ti­cipe de la trans­for­ma­tion glo­bale du tra­vail en argent, puis en capi­tal accu­mu­lé. Si les rôles sont dif­fé­rents, il n’y a pas, aux yeux de Kurz par exemple7, de dif­fé­rence fon­da­men­tale entre les capi­ta­listes, que Marx appelle les « sous-offi­ciers » du capi­tal, et les ouvriers, qui trouvent éga­le­ment leur inté­rêt à la repro­duc­tion de ce sys­tème.

Si Landauer appelle les pro­lé­taires de son temps à res­ter cohé­rents dans leurs reven­di­ca­tions pour de plus hauts salaires, c’est qu’il y voit une contra­dic­tion rela­ti­ve­ment à la cri­tique du capi­ta­lisme. Encore une fois, la lutte pour de meilleurs reve­nus, autre­ment dit pour un par­tage plus équi­table de la survaleur8, est tout à fait légi­time à l’intérieur du capi­ta­lisme. Néanmoins, elle ne conduit pas au-delà, pour la simple et bonne rai­son que les ouvriers qui récla­me­raient d’être mieux trai­tés en tant que pro­duc­teurs se vole­raient eux-mêmes en tant que consom­ma­teurs : la hausse des salaires entraî­ne­rait un ren­ché­ris­se­ment du prix des mar­chan­dises. En réa­li­té, seule la com­bi­nai­son d’une pres­sion syn­di­cale pour aug­men­ter les salaires et de grou­pe­ments de consom­ma­teurs réunis en coopé­ra­tives serait en mesure de mettre en dif­fi­cul­té le sys­tème capi­ta­liste. Comme Kropotkine avant lui9 mais sur des bases concep­tuelles dif­fé­rentes, mar­quées notam­ment par la volon­té de réadap­ter les ins­ti­tu­tions prou­dho­niennes (banque d’échange, cré­dit gra­tuit) à son époque, Landauer pense l’économie depuis la consom­ma­tion. Les com­mu­nau­tés doivent se res­sai­sir du sens de leur tra­vail (car pour l’auteur il n’est pas de socia­lisme conce­vable sans tra­vail, au sens de « faire avec les mains »), et le faire en fonc­tion de leurs besoins. Dans cette mesure, le mou­ve­ment des coopé­ra­tives a éga­le­ment pour charge d’amorcer un tour­nant cultu­rel en ne « tra­vaillant plus pour l’inauthentique, pour le pro­fit et son mar­ché, mais pour le besoin humain authen­tique, et lorsque la rela­tion authen­tique et sous-jacente entre besoin et tra­vail, la rela­tion entre la faim et les mains, est réta­blie ».

On lais­se­ra au lec­teur le soin de décou­vrir sur tous ces points des pages denses et com­plexes. Deux points cru­ciaux méritent néan­moins d’être sou­li­gnés. Par ce chan­ge­ment d’accent depuis la pro­duc­tion vers la consom­ma­tion, Landauer est conduit à révi­ser fon­da­men­ta­le­ment le sens attri­bué à la notion de capi­tal. Cessant de se loger dans la seule sphère de la pro­duc­tion, le capi­tal s’étend à la cir­cu­la­tion et à la consom­ma­tion. Il devrait ain­si lui-même consti­tuer l’esprit au sein duquel le tra­vail prend sens, au lieu d’être mécom­pris sous la forme d’un fétiche, le « fétiche-argent ». Dire cela, c’est pour Landauer repla­cer au centre du socia­lisme la ques­tion de la pos­ses­sion de la terre, en sub­sti­tuant le tra­vail dans la joie sur une terre nôtre à la contrainte au tra­vail sur une terre acca­pa­rée par un pro­prié­taire. Affirmation fon­da­men­tale, qui montre com­bien l’économie ne sau­rait se sous­traire sans funestes consé­quences à son fon­de­ment phy­sique (aux mor­ceaux de nature phy­sique rete­nus et pos­sé­dés en com­mun), au risque de se trans­for­mer en pure spé­cu­la­tion abs­traite, dépen­dante de néants que l’on prend pour des choses. La lutte pour le socia­lisme est donc lutte pour le fon­cier. Autrement dit, en des termes qui réac­tivent l’opposition tra­di­tion­nelle entre anar­chisme et mar­xisme sur la ques­tion pay­sanne, la ques­tion sociale est pour Landauer une ques­tion agraire. Au slo­gan de la révo­lu­tion mexi­caine — qu’il suit avec inté­rêt — « Terre et Liberté », le révo­lu­tion­naire alle­mand ajoute sa vision cultu­relle : « Terre et Esprit ! » sera le cri de ral­lie­ment socia­liste.

Il est par ailleurs clair qu’en ren­ver­sant le sens de l’économie et en repar­tant de la néces­si­té de tra­vailler pour des besoins, on se situe dans une pers­pec­tive qui n’a plus rien de pro­gres­siste, si l’on admet comme Landauer que cette « pour­suite neu­ras­thé­nique et essouf­flée du nou­veau pour le nou­veau » que consti­tue le pro­grès est le plus sûr indice de l’inculture qui se répand. Le socia­lisme ain­si pré­sen­té gar­de­ra alors néces­sai­re­ment ses dis­tances à l’égard du déve­lop­pe­ment tech­nique ser­vant une pro­duc­tion de masse sans fin assi­gnable, et sur­tout en grande par­tie inutile. En de remar­quables pas­sages, l’auteur montre à quel point la ratio­na­li­té capi­ta­liste du « tou­jours plus » se confond avec une ratio­na­li­té tech­nique qui culmine en un mons­trueux « auto-engen­dre­ment » de la tech­nique (on ne peut que son­ger à Jacques Ellul à la lec­ture de ces lignes) — enser­rant tout autant les ouvriers que les capi­ta­listes dans sa logique absurde. En ce sens, il n’est pro­ba­ble­ment pas erro­né de voir en Landauer un ins­pi­ra­teur pos­sible pour les thèses les plus radi­cales du cou­rant de la décroissance10.

L’Appel au socia­lisme doit en défi­ni­tive être lu comme un appel à com­men­cer le socia­lisme ici et main­te­nant, à la mesure des pos­si­bi­li­tés de cha­cun, et après s’être assu­ré aupa­ra­vant de l’égale prise de conscience, chez tous les indi­vi­dus concer­nés, de la néces­si­té de rompre avec le déclin cultu­rel et l’esclavage éco­no­mique. Face à l’attentisme mar­xiste, se mani­feste donc un socia­lisme de la volon­té, dont Landauer n’ignore en rien les dif­fi­cul­tés de mise en œuvre, tout en ne renon­çant jamais à l’idéal de trans­for­ma­tion sociale. À ses yeux, le socia­lisme est tout à la fois pos­sible et impos­sible par­tout et en toute époque. Il res­te­ra dans tous les cas impos­sible sans une réso­lu­tion de faire séces­sion, sur le mode de l’expérimentation. Landauer, auteur révo­lu­tion­naire s’il en est, n’attend rien des révo­lu­tion­naires pro­fes­sion­nels. Ce ne sont pas les révo­lu­tion­naires qui font les révo­lu­tions, mais les situa­tions cri­tiques. Lorsque des ins­ti­tu­tions dénuées d’esprit se voient ren­dues à leur ina­ni­té, alors seule­ment se forment des natu­rels révo­lu­tion­naires. Ainsi le socia­lisme cultu­rel et com­mu­nau­taire de Landauer est-il fon­dé sur la for­ma­tion de com­mu­nau­tés par la sépa­ra­tion, où seront ména­gés de nou­veaux rap­ports humains à l’opposé des méca­nismes d’aliénation capi­ta­liste, du cen­tra­lisme poli­tique et de la bureau­cra­tie.

Les coopé­ra­tives de consom­ma­tion fédé­rées, les expé­riences de mon­naie fon­dante pro­mues par l’économiste Silvio Gesell (bâties sur le prin­cipe d’une déva­lua­tion de l’argent dès lors qu’il ne cir­cule pas, afin d’éviter thé­sau­ri­sa­tion et spé­cu­la­tion), les banques d’échange, la reprise de terres pos­sé­dées en com­mun afin de tra­vailler en fonc­tion des besoins, par la sym­biose entre acti­vi­té indus­trielle et acti­vi­té agri­cole : tout un registre d’expérimentations sociales est concrè­te­ment pré­sen­té dans le texte prin­ci­pal de l’Appel et les trois tracts qui le suivent, afin de don­ner forme à une éco­no­mie morale plu­tôt que pure­ment mar­chande. Autrement dit, à un nou­vel esprit social. On pour­ra néan­moins se deman­der com­ment de tels rap­ports, noués dans la sépa­ra­tion à petite échelle, pour­raient avoir valeur d’exemple et faire retour vers de plus larges com­mu­nau­tés. Comment pour­raient-ils deve­nir les pre­mières pierres d’une « com­mune de com­munes de com­munes » au lieu de s’achever dans un repli indi­vi­dua­liste, à l’image de cer­taines ten­dances sur­vi­va­listes de notre époque ?

C’est à ce point que joue à plein la dimen­sion mys­tique (pui­sée chez Maître Eckhart) et inac­tuelle (au sens où elle se meut à contre­temps et contre son temps) de la pen­sée de Landauer. Si les implan­ta­tions com­mu­nau­taires doivent revê­tir une valeur d’exemple et pro­cu­rer un savoir qui « trans­porte avec lui l’envie, la pas­sion et l’imitation », c’est parce qu’en son fond, lorsqu’il s’est déta­ché de la gangue des ins­ti­tu­tions décli­nantes et du rôle qu’il est cen­sé jouer en leur sein (un rôle de rouage), l’individu se ral­lie à la com­mu­nau­té elle-même : « À par­tir du carac­tère humain de l’individu, l’humanité reçoit son exis­tence authen­tique, tout comme le carac­tère humain de l’individu sin­gu­lier n’est que l’héritage des lignées infi­nies du pas­sé et de toutes leurs rela­tions réci­proques. » Ce qui signi­fie, selon un énième para­doxe tem­po­rel, que le socia­lisme à venir ne sera jamais que la reprise dans la dif­fé­rence d’institutions com­mu­nau­taires anciennes (les com­mu­nau­tés de foi jurée du Moyen Âge, l’obsh­chi­na russe, la marche vil­la­geoise alle­mande, l’all­mend suisse11), ces mêmes ins­ti­tu­tions que la concep­tion maté­ria­liste de l’Histoire a sans cesse reje­tées comme des mani­fes­ta­tions d’arriération, au lieu d’y trou­ver les « germes et les cris­taux de vie de la culture socia­liste qui vient ».

Habitants des villes ou des cam­pagnes, tra­vailleurs de l’industrie ou pay­sans, artistes et intel­lec­tuels : à toutes celles et ceux qui déses­pèrent de ce monde-ci et du peuple, l’Appel au socia­lisme conti­nue de s’a­dres­ser. Ce texte majeur oscille entre la des­truc­tion de toute illu­sion conso­lante et un élan joyeux vers l’idéal d’une liber­té réa­li­sée en com­mun. En cer­tains pas­sages pro­vo­ca­teurs (rédi­gés dans une langue bio­lo­gi­sante dou­teuse), Landauer assume, dès 1911, que, par rap­port à d’autres époques his­to­riques, « nous sommes le peuple de la déca­dence, au sein duquel les pion­niers et les pré­cur­seurs sont dégoû­tés de la vio­lence imbé­cile, de l’abandon et de l’isolement infa­mants des êtres humains sin­gu­liers ». Mais, dans le même temps, à ce pro­fond déses­poir social et cultu­rel se mêle l’enthousiasme le plus exal­té pour les com­men­ce­ments qui, tou­jours petits au début, auront valeur de pré­cur­seurs et met­tront le plus de gens pos­sible en mou­ve­ment afin de vivre un autre genre de vie. Typique de ce balan­ce­ment, un pas­sage du texte laisse entendre que le com­men­ce­ment de l’humanité mon­dia­li­sée auquel assiste le révo­lu­tion­naire alle­mand pour­rait aus­si bien signer sa fin. À l’heure où les dis­cours sur l’effondrement ont le vent en poupe et pro­posent, majo­ri­tai­re­ment, d’apprendre à mou­rir à l’ère de l’Anthropocène (comme l’exprime le titre du best-sel­ler outre-Atlantique du vété­ran de la guerre d’Irak Roy Scranton12, l’Appel au socia­lisme se pose là encore en via­tique : si effec­ti­ve­ment « aucune époque n’a eu plus dan­ge­reu­se­ment sous les yeux ce que l’on se plaît à appe­ler la fin du monde », alors, montre Landauer, il faut rétor­quer que « nous ne le savons pas et pour cette rai­son, nous savons que l’essai est notre tâche ».

Ce que le tra­duc­teur Jean-Christophe Angaut a résu­mé ain­si dans un article récent pré­sen­tant le socia­lisme cultu­rel et com­mu­nau­taire de Landauer : « Dire qu’il n’y a rien à attendre de l’Histoire, ce n’est pas seule­ment révo­quer la ten­ta­tion de s’en remettre à l’Histoire, c’est aus­si ne pas abdi­quer devant le catas­tro­phisme ambiant13. »

Notes:

  1. que les édi­tions La Lenteur ont excel­lem­ment accom­pli à l’aide du tra­vail de Jean-Christophe Angaut et Anatole Lucet, assis­tés par Aurélien Berlan.↑
  2. Anatole Lucet, Communauté et Révolution chez Gustav Landauer, ENS de Lyon, 2018.↑
  3. On dis­po­sait ain­si, chez Sulliver, de l’essai La Révolution (1907) et de deux recueils parus aux édi­tions du Sandre, La Communauté par le retrait et Un appel aux poètes — ces der­niers ayant le mérite d’exister en dépit d’une tra­duc­tion très approxi­ma­tive. Surtout, récem­ment, un regain d’intérêt pour le par­cours et l’œuvre de Landauer s’est mani­fes­té par la paru­tion de l’excellent volume Gustav Landauer, un anar­chiste de l’envers, coédi­té en 2018 par les édi­tions de l’Éclat et la revue À contre­temps, qui mêlait études sur Landauer et tra­duc­tions ori­gi­nales magis­tra­le­ment menées par Gaël Cheptou.↑
  4. Un texte repro­duit en fin de volume dans la pré­sente édi­tion.↑
  5. Ce qu’avaient du reste déjà vu Matthieu Amiech et Julien Mattern lorsqu’ils écri­vaient en 2004 Le Cauchemar de Don Quichotte : un livre qui, dans ses grandes lignes, n’a mal­heu­reu­se­ment pas pris une ride.↑
  6. La cri­tique de la valeur, ou wert­kri­tik, entend aller au-delà de Marx en ce qui concerne la cri­tique de l’é­co­no­mie capi­ta­liste. Ce cou­rant consi­dère le capi­ta­lisme non plus seule­ment comme un rap­port social mais comme « une forme his­to­rique de féti­chisme ». L’acteur cen­tral du capi­ta­lisme y est le capi­tal lui-même (et non le pro­lé­ta­riat ou la bour­geoi­sie), que nos rap­ports sociaux ali­mentent. Il importe dès lors non plus de libé­rer le tra­vail du capi­tal, tenu pour un « fait social total », mais de se libé­rer du tra­vail [ndlr].↑
  7. Voir la tra­duc­tion récente de La Substance du capi­tal, L’Échappée, 2019.↑
  8. Ou plus-value [ndlr].↑
  9. Voir Pierre Kropotkine, Agissez par vous-mêmes, Nada, 2019.↑
  10. Voir le texte de pré­sen­ta­tion sur Landauer rédi­gé dans cette pers­pec­tive par Anatole Lucet, dans l’ouvrage Aux ori­gines de la décrois­sance, L’Échappée, Le pas de côté, Écosociété, 2017.↑
  11. Un « all­mend » désigne, pour la Suisse, une terre com­mu­nale, exploi­tée col­lec­ti­ve­ment par des pay­sans [Ndlr].↑
  12. Learning to Die in the Anthropocene : Reflections on the End of a Civilization, City Lights Publishers, 2016.↑
  13. Jean-Christophe Angaut, « Le socia­lisme cultu­rel et com­mu­nau­taire de Gustav Landauer », Actuel Marx, n° 66, août 2019, p. 114.↑

 

Gustav Landauer sur Résistance 71 :

Gustav Landauer et la société organique

= = =

Il n’y a pas de solution au sein du système, n’y en a jamais eu et ne saurait y en avoir !

Comprendre et transformer sa réalité, le texte:

Paulo Freire, « La pédagogie des opprimés »

+

4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

 


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Changement de paradigme politique : « Appel au socialisme » de Gustav Landauer enfin traduit de l’allemand, à lire et diffuser sans modération…

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, gilets jaunes, militantisme alternatif, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , on 22 novembre 2019 by Résistance 71

Le livre cité dans cet entretien de décembre 2018, « Appel au socialisme » de Gustav Landauer (1ère édition 1911), est maintenant disponible au public francophone. Il y a plusieurs années, nous avions traduit de larges extraits de ce texte, mais nous l’avions fait depuis sa version anglaise. Jean-Christophe Angaut et Anatole Lucet, tous deux de Normale Sup Lyon, l’ont fait quant à eux de la meilleure manière qui soit: depuis la version originale allemande.
Notre motivation à rendre accessible ce grand texte de Landauer au public francophone provient du fait que nous pensons tout simplement qu’il est sans aucun doute un des textes politiques les plus importants à connaître et divulguer pour emprunter le véritable chemin de l’émancipation politico-sociale définitive. Nous nous sommes beaucoup inspirés de la pensée de Landauer, grand penseur et acteur politique du XXème siècle et notre « Manifeste pour la société des sociétés » (2017) lui rend un hommage non voilé.
Nous conseillons grandement la lecture complète de cet ouvrage incontournable et remercions Angaut et Lucet d’avoir entrepris cette œuvre essentielle pour le bien commun. Puisse la pensée de Landauer influencer le plus de gens possibles en cette période Gilets Jaunes.
~ Résistance 71 ~

 


« Appel au socialisme »
en français

 

Gustav Landauer et l’esprit du socialisme

 

Entretien avec les traducteurs d’”Appel au socialisme”, 1911

Pages de Gauche

 

Décembre 2018

 

Source:

https://pagesdegauche.ch/entretien-landauer-et-lesprit-du-socialisme%EF%BB%BF/

 

Peu connue des francophones, la pensée de l’anarchiste allemand Gustav Landauer mérite d’être redécouverte par celles et ceux qui ne conçoivent pas que le socialisme puisse advenir autrement que « par en bas ». Entretien avec Jean-Christophe Angaut et Anatole Lucet, auteurs d’une nouvelle traduction de son Appel au socialisme à paraître prochainement aux éditions de La lenteur.

Quel a été le parcours de Gustav Landauer ?

La vie de Gustav Landauer (1870-1919) est exactement contemporaine de l’Empire allemand. Issu d’une famille de commerçants juifs non pratiquants du Sud de l’Allemagne, il s’insurge dès l’adolescence contre une société bourgeoise sclérosée, étroite d’esprit et empreinte de logiques marchandes froidement calculatrices. Cette insurrection de l’esprit se transforme vite chez lui en un activisme politique effréné : après des études de philologie et de philosophie, il découvre le socialisme lors de son arrivée à Berlin. Âgé d’à peine vingt ans, il prend fait et cause pour un socialisme libertaire et s’engage auprès de ceux qui contestent le socialisme d’État prôné par le principal parti marxiste d’Europe : le Parti social-démocrate allemand (SPD).

En quelques années, Landauer est considéré par la police comme « l’agitateur le plus important du mouvement révolutionnaire radical en Allemagne ». Condamné à plusieurs séjours en prison du fait de son activité subversive, il est banni des universités. Son activité intellectuelle se déploie alors dans la somme d’articles qu’il rédige dans la presse anarchiste de son temps, notamment dans le journal Der Sozialist dont il prend rapidement la direction. Tout en participant aux Congrès socialistes internationaux et en prenant part aux grands mouvements de grève de cette époque, Landauer s’associe à la création d’un théâtre populaire (la « Neue freie Volksbühne ») et de la première coopérative de consommateurs berlinoise en 1895.

L’un de traits constants de son activité consiste à faire émerger chez ses contemporains cet « esprit » de solidarité qu’il conçoit comme le ressort de la communauté humaine et qui est mis à mal dans la période d’atomisation qu’il traverse et les succès d’une conception matérialiste du monde et de l’histoire.

Dépité par le peu de succès que rencontrent ses initiatives, il renonce à la fin des années 1890 à cette première phase d’activisme, et se concentre – notamment lors d’un autre séjour en prison – sur des travaux de traduction. Il traduit des anarchistes (Kropotkine, Proudhon, Bakounine, Reclus) mais aussi La Boétie, Oscar Wilde ou le mystique maître Eckhart. Il cherche dans les divers textes qu’il étudie cet appel à la communauté, indirect et profond, qui contribuera à modeler son « socialisme culturel » au cours des années suivantes. En 1907, lorsque paraît son ouvrage La révolution, Landauer œuvre à la fondation de l’Alliance socialiste (sozialistischer Bund), une fédération de groupes autonomes dont la vocation est de poser les premières bases de cette « société des sociétés » à laquelle il aspire. Modèle horizontal et décentralisé, la fédération se rassemble autour du journal Der Sozialist. Lors de son apogée, elle comprend une quinzaine de groupes de dix à vingt membres chacun.

En raison de son hostilité à la politique comme quelque chose mis en œuvre par l’État ou en vue de conquérir le pouvoir d’État, Landauer a qualifié sa propre activité d’ « antipolitique ». Il n’en est pas moins resté un activiste invétéré de la communauté, tâchant à travers toutes ses réalisations de faire naître chez ses contemporains cette aspiration effective à la création de nouveaux rapports.

Comment Landauer envisage-t-il le socialisme ?

Dès ses premiers écrits, Landauer se réclame du socialisme autant que de l’anarchisme (terme auquel il reproche cependant « sa négativité et de son équivocité particulièrement forte »), notions qu’il emploie comme des synonymes. Il rejette autant le socialisme du SPD (qui lutte pour conquérir des électeurs et attend l’effondrement du capitalisme sous l’effet de ses contradictions internes) que la « stratégie des attentats » brièvement adoptée par quelques anarchistes à cette époque. À une compréhension limitée de la « propagande par le fait », il substitue un « socialisme de réalisation » et de commencements. Landauer pense que « le socialisme n’adviendra pas du tout si vous ne le créez pas ». D’où l’idée de commencer, ici et maintenant, à créer de nouveaux rapports entre les êtres humains au sein de petites communes qu’il conçoit comme autant de cellules et de préfigurations du socialisme.

Comment définir cet « esprit de justice » dont Landauer fait découler le processus révolutionnaire ?

Contrairement aux théoriciens marxistes de son époque, Landauer ne pense pas qu’il soit nécessaire d’attendre que « les conditions soient mûres » pour qu’advienne une révolution, ni que celle-ci doive être mise en œuvre par le prolétariat industriel. Il faut en revanche qu’un nombre suffisant d’êtres humains se rassemble autour d’une aspiration commune à créer de nouveaux rapports sociaux, à remplacer les vieilles appartenances sclérosées par des liens plus authentiques, parce que directement nourris par leurs volontés respectives d’habiter le monde ensemble. Il donne le nom d’ « esprit (Geist) » à cette aspiration, présente en chacun, à faire communauté. Mais dans une période comme celle qu’il traverse, marquée par le règne de la séparation, l’esprit est comme sclérosé et étouffé par une multitude de structures fossiles qui font tenir les êtres humains d’une manière artificielle et les empêche de reconstruire de nouveaux rapports (l’État est par excellence l’un de ces substituts de l’esprit). Il faut alors compter sur la voix de ceux qui sentent encore en eux l’esprit de communauté pour le faire resurgir chez les autres, par leur parole et par leur exemple en montrant que d’autres rapports sont possibles et désirables.

Pourquoi traduire Landauer aujourd’hui ? Quelle actualité sa pensée garde-t-elle cent ans après sa mort ?

Il s’agit d’abord pour nous de rendre justice à cette figure centrale de la vie intellectuelle allemande, qu’on résume trop souvent à son martyre lors de l’écrasement de la République des conseils de Bavière en 1919 (il fut assassiné par les mêmes corps-francs qui avaient mis à mort Rosa Luxembourg). Cette focalisation sur les derniers instants de sa vie et sur sa participation à un éphémère gouvernement révolutionnaire (que certains ont vue comme un renoncement) a conduit à négliger cet Appel au socialisme qui est la justification théorique principale de son engagement. Il s’agit d’un texte important pour les critiques qu’il formule du socialisme et du marxisme de son époque, mais aussi pour les propositions qu’il avance.

Notre contexte n’est évidemment plus celui de ce texte publié en 1911. Néanmoins, qu’il s’agisse des mouvements de réappropriation d’espaces mobilisés par de « grands projets inutiles et imposés », de la grande vague de « retour au local » et de la recherche de nouveaux rapports de proximité, des contestations actuelles de la mécanisation du monde et de sa rationalisation par l’emprise croissante de la technologie, ces défis de notre temps résonnent avec sa réflexion. De même, son œuvre peut nous inspirer pour comprendre les prétendus « replis communautaires », ou pour donner un sens positif aux manifestations de défiance vis-à-vis des grandes institutions politiques et économiques de notre époque.Traduire ce texte majeur de Landauer, c’est donner accès à un auteur encore peu connu et dont la pensée peut nourrir les luttes du jour. Nous aurons l’occasion d’en reparler à l’occasion du colloque international que nous organisons à Lyon du 6 au 8 juin 2019, et aussi de la parution prochaine de cette traduction aux éditions La Lenteur.

Note de R71: Le livre est maintenant disponible. Voir ici

 


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Lecture complémentaire:

vie_et_oeuvre_gustav_landauer

 

 

 

Éducation politique: Colloque sur Gustav Landauer à Normale Sup Lyon du 6 au 8 juin 2019…

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, documentaire, gilets jaunes, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , on 27 mai 2019 by Résistance 71

“Le socialisme vient des siècles et des millénaires précédents. Le socialiste englobe toute la société et son passé, sent et sait d’où nous venons et ensuite détermine où nous allons.” (Gustav Landauer)

Note de Résistance 71: Notre « Manifeste par la société des sociétés » (octobre 2017) est un hommage direct à la pensée et à l’œuvre de Gustav Landauer que nous considérons comme un des plus grands penseurs et activistes anarchistes de l’histoire de la lutte sociale, un esprit qui nous influence grandement dans notre démarche politique.
Nous souhaitons le plus grand succès à ce colloque lyonnais pour le centenaire de son assassinat dans une obscure cour de prison bavaroise par la réaction à la révolution des conseils de Bavière. Gustav Landauer se doit d’être plus connu et ses idées mises en pratique pour l’avènement d’une société des sociétés, seul avenir viable et seule voie de la réalisation de notre humanité…

 

Gustav Landauer, philosophe et révolutionnaire (1870-1919)

 

Anatole Lucet & Jean-Christophe Angaut

ENS (Normale Sup) Lyon
Site Descartes

 

Colloque International du 6 au 8 juin 2019

 

Mai 2019

 

Source: https://landauer2019.sciencesconf.org

 

Du 6 au 8 juin 2019 se tiendra à l’ENS de Lyon le premier colloque international en France à aborder la figure de Gustav Landauer, philosophe et révolutionnaire allemand (1870-1919).

Considéré en son temps comme « l’agitateur le plus important du mouvement révolutionnaire radical » en Allemagne, le philosophe et activiste anarchiste Gustav Landauer (1870-1919) bénéficie aujourd’hui d’un vif regain d’intérêt. Un siècle après son assassinat, ce colloque international entend rendre compte de ce renouveau. 

Anarchiste atypique, Landauer a élaboré sa pensée de la communauté à l’intersection de traditions politiques, philosophiques et littéraires variées. Sa prolifique activité rédactionnelle et la quantité d’expérimentations communautaires auxquelles il prit part firent de Landauer une figure incontournable pour celles et ceux qui voulurent proposer une alternative au régime politique en place sans se conformer à la voie marxiste, prédominante dans un paysage politique marqué par l’ascension de la social-démocratie. Par les thématiques qu’elle aborde, et par-delà les différences évidentes de contexte, il n’est pas impossible que son œuvre puisse constituer une source d’inspiration pour le présent.

Ce colloque a pour ambition d’ouvrir un espace d’échanges sur l’œuvre de Landauer, ses sources, sa réception et son actualité, tant d’un point de vue théorique que pratique. Il sera également l’occasion de rendre compte de l’état actuel de la recherche, dans des champs aussi divers que la philosophie, l’histoire des idées, les théories de la religion, la littérature, la linguistique, la sociologie ou les sciences politiques.

L’entrée est ouverte à toutes et à tous, dans la limite des places disponibles (aucune inscription requise). Le programme complet et les informations pratiques sont disponibles sur le site du colloque : https://landauer2019.sciencesconf.org/

N’hésitez pas à faire circuler cette information.

Bien cordialement,

Anatole Lucet et Jean-Christophe Angaut

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Pour en savoir un peu plus avant le colloque et de manière générale:

vie_et_oeuvre_gustav_landauer

Appel au Socialisme Gustav Landauer