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La dette… mythe, fabrication utilitaire pour l’entretien du statu quo oligarchique…

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, économie, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, politique et social, résistance politique with tags , , , , , , , , , , on 8 septembre 2014 by Résistance 71

Entretien avec l’anthropologue anarchiste David Graeber: Qu’est-ce que la dette ?

 

Courant Alternatif

 

Novembre 2012

 

url de l’article en français:

http://www.polemicacubana.fr/?p=8817

 

David Graeber est anthropologue et se définit comme anarchiste [1]. Il a participé activement au mouvement Occupy Wall Street. En 2011, il publie une vaste étude sur la dette intitulée Debt : the First Five Thousand Years (Dette : les cinq mille premières années), dans laquelle il soutient, entre autres, la thèse que le système du troc n’a jamais été utilisé comme moyen d’échange principal au cours des cinq mille dernières années. L’entretien [2] qui suit présente les grandes lignes de son travail.

La plupart des économistes affirment que la monnaie a été inventée pour remplacer le système du troc. Mais vous avez trouvé quelque chose d’assez différent.

Oui, il y a une histoire standard que nous apprenons tous, un « il était une fois » qui est un véritable conte de fées. Selon cette théorie, toutes les transactions étaient d’abord réalisées par le troc : « Vous savez quoi, je vais vous donner vingt poulets pour cette vache ! » Comme cela pouvait conduire à des problèmes si votre voisin n’avait pas besoin de poulets, il a fallu inventer la monnaie. Puis, après un moment, quand vous devenez capable de transactions plus sophistiquées, vous inventez le crédit. L’histoire remonte au moins à Adam Smith, et c’est à sa manière le mythe fondateur de l’approche économique.

De mon côté, je suis un anthropologue, et nous, les anthropologues, nous savons depuis longtemps que cette histoire est un mythe, tout simplement parce que s’il y avait des endroits où les transactions quotidiennes avaient pris la forme de « Je vais vous donner vingt poulets pour cette vache », nous aurions dû en trouver un ou deux. Mais ce n’est pas le cas ! Après tout, les gens ont cherché depuis 1776, date de la première publication de La Richesse des nations. Mais si vous réfléchissez à ça, ne serait-ce qu’une seconde, il n’est guère surprenant que nous n’ayons rien trouvé.

En fait, au moment où le rideau se lève sur les archives historiques de l’ancienne Mésopotamie, vers 3200 avant Jésus-Christ, il existe un système élaboré de monnaie de compte et des systèmes de crédit complexes. La monnaie comme moyen d’échange ou comme unités standardisées d’or, d’argent, de bronze ou autre ne vient que bien plus tard. Plutôt que l’histoire standard — d’abord il y a le troc, puis la monnaie, puis finalement le crédit —, cela s’est produit historiquement dans le sens inverse. Crédit et dette viennent en premier, puis la monnaie émerge des milliers d’années plus tard. Et quand vous trouvez des systèmes de troc du type « Je vais vous donner vingt poulets pour cette vache », c’est généralement qu’il y avait des échanges monétaires mais que pour certaines raisons — comme en Russie, par exemple, en 1998 — la monnaie s’est effondrée ou a disparu.

Vous dites que, dans la Mésopotamie de 3200 avant J.-C., une architecture financière complexe est déjà en place. Dans le même temps, est-ce que la société est divisée en classes de débiteurs et de créanciers ?

Historiquement, il semble y avoir eu deux possibilités. L’une, que vous trouvez en Égypte, est un État fort et une administration centralisée qui font payer des impôts à tout le monde. Pendant presque toute leur histoire, les Égyptiens n’ont pas développé l’habitude de prêter de l’argent à intérêt. Vraisemblablement, ils n’en avaient pas besoin.

L’autre, en Mésopotamie, était différente parce que l’État y a émergé de manière inégale et incomplète. Au début, il y avait des temples bureaucratiques gigantesques et aussi des complexes palatiaux, mais ils ne jouaient pas exactement le rôle de gouvernements et ils n’ont pas prélevé d’impôts directs — qu’on ne jugeait justifiés qu’aux dépens des populations conquises. C’étaient plutôt d’énormes complexes productifs, avec leurs propres terres, leurs troupeaux et leurs fabriques. C’est là que la monnaie est apparue comme une unité de compte, afin de pouvoir allouer les ressources au sein de ces institutions.

Les emprunts portant intérêts sont probablement nés des tractations entre les administrateurs des palais et les commerçants qui prenaient par exemple les lainages produits dans les temples (dont une partie des activités consistait à l’origine en des actions de bienfaisance, servant de foyers pour les orphelins, les réfugiés ou les personnes handicapées) pour les échanger dans des contrées lointaines contre du métal, du bois ou des lapis-lazulis. Les premiers marchés se sont formés aux abords de ces palais et semblent avoir fonctionné largement sur le crédit en utilisant l’unité de compte du temple.

Les marchands, les administrateurs du temple et d’autres nantis ont ainsi pu développer les prêts à la consommation aux agriculteurs qui, en cas de mauvaises récoltes, tombaient dans le piège de la dette. Ce fut le grand mal social de l’Antiquité — les familles commençaient avec la mise en gage de leurs troupeaux, de leurs champs et, avant longtemps, leurs épouses et leurs enfants seraient enlevés pour devenir des « serfs pour dette ». Souvent, les gens abandonnaient totalement les villes pour rejoindre des bandes semi-nomades, menaçant de revenir en force et de renverser l’ordre social existant. Les gouvernants concluaient alors systématiquement que la seule façon d’éviter la rupture sociale complète était de déclarer un « lavage des tablettes », celles sur lesquelles les dettes des consommateurs étaient inscrites, annulant celles-ci pour repartir de zéro. En fait, le premier mot que nous ayons pour « liberté » dans n’importe quelle langue humaine est l’amargi sumérien, qui signifie libéré de la dette et, par extension, la liberté en général, le sens littéral étant « retour à la mère » dans la mesure où, une fois les dettes annulées, tous les esclaves de la dette pouvaient rentrer chez eux.

Vous indiquez dans votre livre que la dette fut un concept moral bien avant de devenir un concept économique. Vous remarquez également que c’est un concept moral très ambivalent dans la mesure où il peut être à la fois positif et négatif. Pouvez-vous en dire un peu plus ? Quel aspect est le plus prononcé ?

Ils ont tendance à alterner. On pourrait raconter l’histoire comme ceci : finalement, les approches égyptienne (les taxes) et mésopotamienne (l’usure) fusionnent, les gens empruntant pour payer leurs impôts. La dette s’institutionnalise. Les impôts vont également jouer un rôle essentiel dans la création des premiers marchés qui fonctionnent avec de la monnaie, puisque celle-ci semble être inventée ou tout au moins largement popularisée par le biais de l’utilisation des impôts pour payer les soldats — à peu près simultanément en Chine, en Inde et en Méditerranée où le meilleur moyen de payer les troupes s’avère de leur donner des morceaux standardisés d’or ou d’argent, puis de demander à tout le monde dans le royaume de les accepter et de rendre ces pièces pour payer les impôts.

Le langage de la dette et le langage de la morale commencent alors à fusionner. En sanskrit, en hébreu, en araméen, « dette », « culpabilité » et « péché » sont en réalité le même mot. Une grande partie du vocabulaire des grands mouvements religieux — jugement dernier, rédemption, comptabilité karmique et autres — est tirée de la langue de la finance ancienne. Mais cette langue, jugée insuffisante, est toujours retravaillée pour évoluer vers des sens différents. C’est comme si les grands prophètes et les enseignants religieux n’avaient pas eu d’autre choix que de commencer par ce genre de mots puisque c’était le langage qui existait à l’époque, mais ils ne l’ont adopté que pour le transformer en son contraire : pour dire que ce ne sont pas les dettes qui sont sacrées, mais que ce qui est véritablement sacré, c’est la clémence en matière de dette, la capacité à effacer la dette, et la prise de conscience que les dettes n’ont pas de réalité.

Comment cela est-il arrivé ? Comme je l’ai dit précédemment, la grande question à propos de l’origine de la monnaie est : comment se transforme le sens de l’obligation, le « Je vous dois un », en quelque chose qui peut être quantifié avec précision ? La réponse semble être : quand il y a une possibilité que la situation devienne violente. Si vous donnez à quelqu’un un cochon et qu’il vous donne en échange quelques poulets, vous pouvez peut-être penser que c’est un radin et vous moquer de lui, mais il est peu probable que vous trouviez une formule mathématique qui vous dise exactement de combien ils sont au-dessous du prix. Si quelqu’un t’arrache un œil dans un combat, ou tue ton frère, alors tu commences à dire : « La compensation traditionnelle est exactement de vingt-sept génisses de la meilleure qualité et si elle ne sont pas de la meilleure qualité, c’est la guerre. »

La monnaie, dans le sens d’un équivalent exact, semble émerger de ce type de situation, mais aussi de la guerre et du pillage, du contrôle des butins, de l’esclavage. Dans l’Irlande médiévale, les filles esclaves étaient la devise de la plus haute qualité. Et il était possible de spécifier la valeur exacte de tout ce qu’il y avait dans une maison, même si très peu de ces articles se retrouvaient à la vente quelque part parce que ces équivalences étaient utilisées pour payer des amendes et des dédommagements si quelqu’un les brisait.

Une fois que l’on comprend que les impôts et la monnaie ont commencé avec la guerre, il est plus facile de comprendre ce qui s’est passé. N’importe quel mafioso comprend cela : si vous voulez imposer une relation violente d’extorsion, de pur pouvoir, et la transformer en quelque chose de moral, et en plus, si vous voulez faire croire que les victimes sont les coupables, il faut la convertir en une relation de dette. « Tu me dois quelque chose, mais pour l’instant je te fais grâce. » Il est probable que tout au long de l’histoire la plupart des humains se sont entendu dire ça de leurs débiteurs. Mais le point crucial est que la seule réponse possible est celle-ci : « Dis donc ! qui doit quoi à qui ? » Et, bien sûr, cela a été dit par les victimes pendant des milliers d’années, mais dans le même temps, tu utilises le langage du pouvoir, tu admets que la dette et la morale sont une seule et même chose. Telle est la situation dans laquelle les penseurs religieux ont été piégés quand ils ont commencé à utiliser le langage de la dette, alors ils ont essayé de le transformer en quelque chose d’autre.

On pourrait penser que tout cela est très nietzschéen. Dans sa Généalogie de la morale, le philosophe allemand Friedrich Nietzsche a fait valoir que toute morale était fondée sur l’extorsion de la dette sous la menace de la violence. Le sens du devoir inculqué chez le débiteur était, pour Nietzsche, l’origine de la civilisation elle-même. Vous avez étudié la façon dont la moralité et la dette s’imbriquent dans les moindres détails. Comment la théorie de Nietzsche s’en sort-elle après plus de cent ans ? Et quel élément vous paraît premier : la morale ou la dette ?

Eh bien, pour être honnête, je n’ai jamais été sûr que Nietzsche était vraiment sérieux dans ce passage ou bien si toute cette argumentation n’était qu’un moyen d’agacer son auditoire bourgeois, une manière de souligner que si vous démarrez votre raisonnement avec les hypothèses bourgeoises existantes sur la nature humaine vous aboutissez logiquement à la conclusion la plus inconfortable pour cet auditoire.

En fait, Nietzsche commence son argumentation exactement comme Adam Smith : les êtres humains sont rationnels. Mais rationnel signifie ici calcul, échanges et par conséquent, troc ; acheter et vendre serait alors la première expression de la pensée humaine, antérieure à toute forme de relation sociale.

Mais ensuite il révèle exactement pourquoi Adam Smith a dû prétendre que les villageois néolithiques faisaient des transactions au comptant. Parce que si nous n’avons pas de relations morales antérieures les uns avec les autres, et que la morale émerge simplement de l’échange, alors la poursuite des relations sociales entre deux personnes ne peut exister que si l’échange est incomplet — si quelqu’un n’a pas payé.

Mais dans ce cas, l’une des parties est un criminel, un mauvais payeur et le premier acte de la justice consisterait dans la vengeance punitive exercée sur ce mauvais payeur. Ainsi, dit-il tous ces codes législatifs où il est dit « vingt génisses pour un œil crevé » — en fait, à l’origine, c’était l’inverse. Si vous devez à quelqu’un vingt génisses et ne payez pas on vous crève l’œil. La morale commence avec la livre de la chair de Shylock [3].

Inutile de dire qu’il n’y a nulle preuve de tout cela — Nietzsche l’a juste complètement inventé. La question est de savoir si même lui y croyait. Peut-être que je suis un optimiste, mais je préfère penser que non.

Quoi qu’il en soit, cela n’a de sens que si vous prenez comme prémisses que toute interaction humaine est un échange, et par conséquent, que toute relation qui se poursuit est une dette. Cela va à l’encontre de tout ce que nous savons réellement ou expérimentons de la vie humaine. Mais si vous partez de l’idée que le marché est le modèle de tous les comportements humains, c’est à cela que vous aboutissez.

Si toutefois vous laissez tomber tout le mythe du troc, et posez au départ une communauté où les gens ont d’abord des relations sur le mode éthique, pour vous demander ensuite comment ces relations morales en sont venues à être conçues comme des « dettes » — c’est à dire comme quelque chose de quantifié précisément, impersonnel et, par conséquent, transférable — eh bien, c’est une toute autre question. Dans ce cas, oui, se pose d’emblée le rôle de la violence.

Intéressant. Peut-être que c’est le bon moment pour vous demander comment vous concevez votre travail sur la dette par rapport au classique essai sur le don du grand anthropologue français Marcel Mauss.

Oui, à ma façon, je pense que je travaille tout à fait dans la tradition maussienne. Mauss a été l’un des premiers anthropologues à poser la question : bien, parfait, et si ce n’est pas le troc, alors quoi ? Que font réellement les gens qui n’utilisent pas de l’argent quand les choses changent de mains ? Les anthropologues ont attesté l’existence d’une variété infinie de ces systèmes économiques, mais ils n’en n’ont pas vraiment déduit de principes communs. Ce que Mauss a remarqué, c’est que, dans presque tous les cas, les gens faisaient comme s’ils se donnaient des cadeaux les uns aux autres en niant attendre quoi que ce soit en retour. Mais, en réalité, tout le monde comprenait qu’il y avait des règles implicites et que les bénéficiaires se sentaient obligés de rendre la pareille d’une façon ou d’une autre.

Ce qui fascinait Mauss, c’est que cela semblait être universellement vrai, même aujourd’hui. Si j’invite un économiste partisan du libre marché à dîner, il pensera qu’il doit me rendre la politesse et m’inviter à son tour. Il peut même penser qu’il est un crétin s’il ne le fait pas et ce, même si sa théorie lui dit qu’il vient de recevoir quelque chose pour rien et devrait en être heureux. Pourquoi ? Quelle est cette force qui me pousse à vouloir retourner un cadeau ?

C’est un argument important, et cela montre qu’il y a toujours une certaine morale qui sous-tend ce que nous appelons la vie économique. Mais il me semble que si vous vous concentrez trop sur ce seul aspect de l’argumentation de Mauss vous vous retrouvez de nouveau à tout réduire en termes d’échange, à cette réserve près que certains feignent de ne pas le faire.

Mauss n’a pas vraiment tout pensé en termes d’échange, cela devient évident si vous lisez ses écrits autres que son Essai sur le don. Mauss a insisté sur le fait qu’il y avait beaucoup de principes différents en jeu en plus de la réciprocité, dans quelque société que ce soit, y compris la nôtre.

Par exemple, prenez la hiérarchie. Les cadeaux offerts à des inférieurs ou à des supérieurs n’ont pas à être rendus du tout. Si un professeur invite notre économiste à dîner, bien sûr, il va sentir qu’il devrait rendre l’invitation, mais si c’est un étudiant, il va probablement penser que simplement accepter l’invitation est déjà une faveur suffisante et si George Soros lui paie à dîner, tant mieux, il aura enfin obtenu quelque chose pour rien. Dans les relations explicitement inégales, si vous donnez quelque chose à quelqu’un, loin de vous rendre cette faveur, il est plus probable qu’il s’attende à ce que vous la rééditiez.

Ou prenez les relations communistes — et je les définis, à la suite de Mauss en fait, comme toutes celles où les gens interagissent sur la base « de chacun selon ses capacités à chacun selon ses besoins ». Dans ces relations, les gens ne comptent pas sur la réciprocité, par exemple, lorsque vous essayez de résoudre un problème, même à l’intérieur d’une entreprise capitaliste. (Comme je dis toujours, si quelqu’un qui travaille pour Exxon demande « donne-moi le tournevis », l’autre gars ne dit pas « oui, et qu’est-ce tu me donnes pour ça ? ») Dans une certaine mesure, le communisme est à la base de toutes les relations sociales — dans le sens où si le besoin est suffisamment important (je me noie) ou le coût suffisamment petit (puis-je avoir du feu ?) — on s’attend à ce que tout le monde agisse de cette façon.

Quoi qu’il en soit, c’est une chose que j’ai prise à Mauss. Il y aura toujours beaucoup de différentes sortes de principes en jeu simultanément dans tout système social ou économique ; c’est pourquoi nous ne pouvons jamais vraiment ramener tous ces faits à une science. Les sciences économiques essaient, mais en mettant tout de côté, sauf l’échange.

Passons à la théorie économique donc. L’économie a des théories très précises sur ce qu’est l’argent. Il y a l’approche dominante que nous avons abordée brièvement ci-dessus ; c’est la théorie de l’argent-marchandise dans laquelle des marchandises spécifique servent de moyen d’échange pour remplacer l’économie brute du troc. Mais il y a aussi d’autres théories qui ont de plus en plus cours en ce moment. L’une est la théorie circuitiste de la monnaie dans laquelle tout l’argent est considéré comme une dette contractée par un agent économique. L’autre — qui intègre effectivement l’approche circuitiste — est la théorie chartaliste dans laquelle tout l’argent est perçu comme un moyen d’échange émis par le souverain et gagé sur le recouvrement des créances fiscales. Peut-être que vous pourriez dire quelque chose à propos de ces théories ?

Une de mes sources d’inspiration pour Debt : the First Five Thousand Years [Dette : les cinq mille premières années] a été l’essai de Keith Hart Two Sides of the Coin [4]. Dans cet essai, Hart souligne que non seulement ces différentes écoles ont des théories différentes sur la nature de la monnaie, mais qu’il y a aussi des raisons sérieuses de croire que les deux ont raison. La monnaie a été, la plupart du temps dans son histoire, une étrange entité hybride qui intègre à la fois les deux aspects, la marchandise (objet) et le crédit (rapport social). Ce que, à mon avis, j’ai réussi à ajouter à cela est la constatation que dans l’histoire, si la monnaie a toujours présenté ces deux aspects à la fois, elle oscille de l’un à l’autre ; il y a des périodes où le crédit prime, et tout le monde adopte plus ou moins les théories chartalistes, et d’autres périodes où le paiement comptant tend à prédominer et alors les théories de la monnaie-marchandise reviennent au premier plan. Nous avons tendance à oublier que, disons au Moyen Âge, de la France à la Chine, le chartalisme était simplement du bon sens : la monnaie était juste une convention sociale, dans la pratique, c’était tout ce que le roi voulait recevoir comme impôts.

Vous dites que l’histoire passe de périodes de monnaie-marchandise à des périodes d’argent virtuel. Ne pensez-vous pas que nous avons atteint un point dans l’histoire où, en raison de l’évolution technologique et culturelle, nous avons peut-être vu la fin de la monnaie-marchandise pour toujours ?

Les cycles d’une forme à l’autre sont de plus en courts. Mais je pense que nous allons devoir encore attendre au moins quatre cents ans pour vraiment savoir ! Il est possible que l’époque de la monnaie-marchandise touche à sa fin, mais ce qui me préoccupe surtout à présent c’est la période de transition.

La dernière fois que nous avons assisté sur une grande échelle au passage de la monnaie-marchandise à la monnaie de crédit, ce n’était pas très joli. Pour ne rappeler que quelques épisodes, nous avons eu la chute de l’Empire romain, celle de l’âge de Kali en Inde et la disparition de la dynastie Han en Chine… Des périodes de mort, de catastrophe et de chaos. Le résultat final a été, à bien des égards, profondément libérateur pour la majeure partie de ceux qui les ont vécues — l’esclavage pour dette, par exemple, a été largement éliminé des grandes civilisations. Cela a été un acquis historique remarquable. Le déclin des villes signifiait que la plupart des gens travaillaient beaucoup moins. Mais j’espère que le bouleversement ne sera pas d’une ampleur aussi grandiose cette fois. D’autant plus que les moyens réels de destruction sont bien plus importants aujourd’hui.

À votre avis, lequel des deux a joué le rôle plus important dans l’histoire humaine : la monnaie ou la dette ?

Eh bien, cela dépend de vos définitions. Si vous définissez la monnaie dans le sens le plus large, comme toute unité de compte par laquelle vous pouvez dire que 10 de ceci valent 7 de cela, alors vous ne pouvez pas avoir de la dette sans monnaie. La dette est simplement une promesse qui peut être quantifiée au moyen de la monnaie (et qui donc devient impersonnelle et, par conséquent, transférable). Mais si vous me demandez ce qui a été la forme la plus importante de la monnaie, le crédit ou l’argent, alors probablement je devrais dire le crédit.

Passons aux problèmes du monde actuel. Au cours de ces dernières années, dans de nombreux pays occidentaux, les ménages ont accumulé des dettes énormes, notamment par les prêts immobiliers (ces derniers ayant été la cause de la récente crise financière). Quelques économistes disent que la croissance économique depuis l’ère Clinton était fondée sur une quantité croissante d’endettement familial. Dans une perspective historique, que pensez-vous de ce phénomène ?

D’un point de vue historique, c’est assez alarmant. On peut remonter plus loin que l’ère Clinton, ce que l’on peut faire valoir, c’est le fait que la crise à laquelle nous assistons est la même que celle de années 1970. Simplement, il a été possible de la retarder pendant trente ou trente-cinq ans grâce à tous les dispositifs élaborés de crédit et bien évidemment à la surexploitation du sud de la planète, à travers la crise de la dette du Tiers-Monde.

L’histoire eurasiatique oscille, dans ses grandes lignes, entre des périodes dominées par la monnaie virtuelle de crédit et les périodes dominées par la monnaie matérielle (pièces, lingots d’or…).

Les systèmes de crédit du Proche-Orient antique ont cédé la place aux empires esclavagistes du monde classique en Europe, en Chine et en Inde qui frappaient monnaie pour payer leurs soldats. Au Moyen Âge, les empires disparaissent ainsi que la fabrication de la monnaie — l’or et l’argent sont pour l’essentiel enfermés à double tour dans les temples et les monastères — et le monde retourne au crédit. Après 1492, les empires reviennent et avec eux les devises en or et en argent, et l’esclavage.

Ce qui s’est passé depuis que Nixon a abandonné l’étalon-or en 1971 a simplement été un nouveau tour de roue, même si, bien sûr, il ne se produit jamais deux fois de la même manière. Cependant, en un sens, je pense que nous avons fait les choses à l’envers.

Dans le passé, les périodes dominées par la monnaie de crédit ont également été des périodes accompagnées de protections sociales pour les débiteurs. Une fois que vous reconnaissez que la monnaie n’est qu’un artefact social, un crédit, une reconnaissance de dette, comment empêcher les gens d’en produire indéfiniment ? Comment empêcher les pauvres de tomber dans les pièges de la dette et dans la servitude des riches ? C’est pourquoi vous avez eu l’effacement des tablettes en Mésopotamie, les jubilés bibliques, les lois contre l’usure au Moyen Âge, tant chrétien que musulman, et ainsi de suite.

Depuis l’Antiquité, le pire des scénarios, celui dont chacun sentait qu’il conduirait à la rupture sociale totale, c’est une crise majeure de la dette. Les gens ordinaires se retrouvent si endettés auprès des 1 % ou 2 % de la population les plus riches qu’ils commencent à vendre les membres de leur famille en esclavage, voire éventuellement eux-mêmes.

Que se passe-t-il à notre époque ? Au lieu de créer des institutions globales pour protéger les débiteurs, on a créé le Fonds monétaire international (FMI) ou Standard & Poor’s pour protéger les créanciers. Ils proclament, au mépris de toute logique économique traditionnelle, qu’un débiteur ne doit jamais être autorisé à faire défaut. Inutile de dire que le résultat est catastrophique. Nous vivons quelque chose qui, pour moi, ressemble exactement à ce dont les anciens avaient le plus peur : une population de débiteurs patinant au bord du désastre.

Je dois ajouter que si Aristote se baladait par ici aujourd’hui, je doute beaucoup qu’il considère comme autre chose qu’une subtilité juridique la distinction entre le fait de te louer ou de louer des membres de ta famille à un employeur et le fait de te vendre ou de vendre des membres de ta famille comme esclaves. Il conclurait très probablement que la majorité des Américains sont à tous points de vue des esclaves.

Vous mentionnez le fait que le FMI et Standard & Poor’s sont des institutions principalement orientées vers le recouvrement des dettes pour les créanciers. Cela semble être devenu aussi le cas dans l’Union monétaire européenne. Que pensez-vous de la situation en Europe en ce moment ?

Je pense que c’est un excellent exemple de la raison pour laquelle les dispositions existantes sont clairement intenables. Évidemment, la « totalité de la dette » ne peut pas être payée. Mais même si certaines banques françaises ont offert des rabais volontaires à la Grèce, les autres ont précisé qu’ils considéreraient cela comme un défaut de paiement de toute façon. Le Royaume-Uni a pris une position encore plus bizarre, disant que cela vaut même pour les dettes de l’État envers les banques qui ont été nationalisées — c’est-à-dire, techniquement, pour les dettes ce qu’elles se doivent à elles-mêmes ! Si cela signifie que les retraités impotents ne peuvent plus utiliser les transports en commun ou que les centres de jeunes doivent être fermés, eh bien c’est tout simplement la « réalité de la situation », comme ils l’ont déclaré.

Ces « réalités » se révèlent de plus en plus comme étant celles du pouvoir. Il est clair que les assertions du type « les marchés s’autorégulent, les dettes doivent toujours être honorées » ont perdu tout sens en 2008. C’est l’une des raisons pour lesquelles, je pense, nous voyons le début d’une réaction très similaire à celle que nous avons connue au plus fort de la « crise de la dette du Tiers-Monde », qui fut appelé alors, plutôt bizarrement « mouvement antimondialisation ». Ce mouvement qui appelait à une véritable démocratie a réellement essayé de pratiquer des formes de démocratie directe et horizontale. En face de cela, on trouve l’alliance insidieuse entre les élites financières et les bureaucraties planétaires (que ce soit le FMI, la Banque mondiale, l’OMC, aujourd’hui l’UE, ou ce que vous voulez).

Lorsque des milliers de gens commencent à se rassembler sur des places en Grèce ou en Espagne en appelant à la « démocratie réelle », ce qu’ils veulent dire, c’est : « Depuis 2008, vous avez laissé le chat de la crise sortir du sac. Alors, si l’argent n’est vraiment qu’une construction sociale, une promesse, une série de reconnaissances de dettes, et même de milliers de milliards de dettes, on peut les faire disparaître si des acteurs suffisamment puissants le demandent. Si la démocratie signifie quelque chose, tout le monde doit pouvoir peser sur la manière dont ces promesses sont faites et peuvent être renégociées. » Je trouve cela extrêmement encourageant.

D’une manière générale, comment voyez-vous le dénouement de la crise de la dette, ou crise financière actuelle ? Sans vous demander de regarder dans la proverbiale boule de cristal, comment voyez-vous l’avenir se dérouler, autrement dit, comment vous situez-vous en ce moment ?

Pour l’avenir à long terme, je suis assez optimiste. Nous avons peut-être fait les choses à l’envers au cours des quarante dernières années, mais en termes de cycles de cinq cents ans, eh bien, quarante ans ce n’est pas grand-chose ! Finalement, il faudra reconnaître que dans une phase d’argent virtuel, de crédit, des protections doivent être mises en place — et pas seulement celles des créanciers. Combien de catastrophes faudra-t-il pour y arriver ? Je ne puis le dire.

Mais en attendant, il y a une autre question à se poser : une fois que nous aurons fait ces réformes, le résultat sera-t-il quelque chose qui pourrait encore s’appeler « capitalisme » ?

Version originale :
nakedcapitalism.com
Source et traduction française :
Courant alternatif n° 224, novembre 2012

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NOTES

[1] Pour une anthropologie anarchiste, essai de David Graeber, a été traduit en français (éditions Lux, Montréal, 2006).

[2] Cette interview a été réalisée par Philip Pilkington, journaliste et écrivain basé à Dublin, Irlande, et publiée sur le site nakedcapitalism.com le 26 août 2011. Une version très raccourcie a été publiée dans le mensuel Alternatives économiques, hors-série n° 91, décembre 2011.

[3] Shylock : personnage de prêteur sur gage (usurier) dans Le Marchand de Venise de Shakespeare. Le prélèvement sur son corps d’une livre de sa chair est le gage que le marchand Antonio accepte de souscrire en échange du prêt que lui accorde le juif Shylock. Antonio, connaissant un revers de fortune, ne peut rembourser. Shylock, qui veut se venger des humiliations que lui ont fait subir les chrétiens, exige que le contrat soit appliqué à la lettre, sachant qu’il entraîne ainsi la mort d’Antonio (NdT).

[4] Keith Hart, Heads or Tails ? Two Sides of the Coin, 1986.

Espoir d’avenir: les communes autonomes et autogerees existent et se portent tres bien… Un exemple roumain

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, économie, crise mondiale, démocratie participative, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société libertaire with tags , , , , , , , , , , , , , , on 6 novembre 2011 by Résistance 71

Imaginons quelques milliers voir quelques centaines de milliers de communes telles celle-ci, toutes autonomes, autogerees et federees entr’elles. C’est le principe de l’avenir. C’est la seule façon pour l’humain de devenir enfin adulte en sortant de l’infantilisme dans lequel l’oligarchie nous maintient.

Merci a Emma pour nous avoir communiquer cet article !

Vive l’autonomie et l’autogestion !

— Resistance 71 —

 

Choisir la solidarité

 

Par Dan Gheorghe

 

url de l’article original:

http://www.courrierinternational.com/article/2011/11/04/choisir-la-solidarite

 

En Roumanie, les habitants du village de Limba n’attendent plus rien du gouvernement. Ils ont pris en main leur localité et s’en occupent tous ensemble.

En 2007, dans le village de Limba, en Roumanie, le clocher de l’église, vieux de 70 ans, était sur le point de s’écrouler. Les villageois ont établi une liste de matériel nécessaire : bois, tôle, clous. Ils ont également organisé une collecte pour payer les artisans embauchés. Et puis ils les ont aidés en préparant leurs repas. Par la suite, les villageois se sont rendu compte qu’ils avaient besoin d’un chemin plus court vers les terres de cultures.

La route s’arrêtait devant un ravin sans pont, ce qui les obligeait à faire un détour de trois kilomètres pour atteindre leurs champs. Les gens se sont rassemblés un dimanche. Ils avaient déjà récupéré du matériel de l’ancienne CAP [coopérative agricole de production, unité de production paysanne de l’époque communiste]. Et en une journée ils ont construit le pont. En 2011, les villageois se sont mobilisés pour venir en aide à une femme du village qui était entre la vie et la mort. Elle avait des problèmes cardiaques, et pas d’argent pour payer l’opération nécessaire à sa survie. A l’appel du prêtre, les villageois ont réussi à lever 2 500 euros en une semaine. En avril, la malade a finalement été opérée et, aujourd’hui, elle va bien.

Cette même année, les gens se sont cotisés et ont envoyé 11 enfants de familles pauvres en colonie de vacances pour une semaine. 

Ce sont là quelques exemples de la manière dont cette petite communauté de Transylvanie [centre de la Roumanie] entend résoudre seule ses problèmes. C’est l’histoire de Limba. Une localité de 157 familles, située à quelques kilomètres de la ville d’Alba Iulia, pour qui le travail en commun de ses habitants est la seule richesse.

Les villageois ont créé une association dont le nom s’inspire de celui du hameau, “Limbenii”. Ils ont établi dès le départ quelques principes : une assemblée générale, des projets pour l’année à venir, l’élection d’un président de l’association et d’une équipe de quatre conseillers. L’une des règles fondamentales stipule que personne ne doit faire de politique. Par ailleurs, les chefs doivent habiter le village.

L’équipe de Dorin Bucur, le président actuel, s’est fixé comme objectifs pour 2011 la réalisation de travaux de maintenance du réseau de canalisations, le nettoyage du cimetière et la construction d’un Abribus. 

Les villageois ont également défini un projet de développement pour leur localité. Une priorité puisque la grande majorité des habitants du village est encore jeune. Les salariés des entreprises établies dans le bourg le plus proche, Alba Iulia, y sont plus nombreux que les paysans. Mais l’on voit d’après l’aspect du village – et ses maisons bien entretenues – que ce sont des bosseurs.

Un document intitulé La Vision du développement du village de Limba prévoit d’ailleurs de s’appuyer sur le tourisme pour construire l’avenir. Dans ce village traditionnel, chaque ménage a deux corps de maison. Vers la rue, “la maison de devant”, pour les invités. Donnant sur le jardin potager, “la maison de derrière”, plus simple et plus discrète, où habitent les hôtes. “La maison de devant” pourrait acquérir le statut de pension, une solution qui est à l’étude en ce moment.

Un dernier détail : si vous cherchez une taverne dans le village de Limba, sachez que vous n’en trouverez pas. Il n’en existe tout simplement pas, “parce qu’il n’y en a pas besoin”. Les habitants préfèrent se rendre visite les uns les autres au gré des occasions ou juste pour dire bonjour. Et tout le monde se rassemble pour les grandes fêtes de l’année : le nouvel an, Pâques, la Fête des mères. Ou les “fils du village”, l’une des fêtes les plus importantes de Limba, qui a célébré sa quarante-troisième édition les 3 et 4 septembre 2011. A ces occasions, chacun sait quelle nourriture apporter et en quelle quantité. Idem pour la boisson. Et pour rémunérer les musiciens, tout le monde se cotise.


 

L’Ecopar: économie participative citoyenne, voie de la sagesse

Posted in actualité, altermondialisme, économie, crise mondiale, démocratie participative, politique et social with tags , , , , , , , , on 16 août 2010 by Résistance 71

L’économie participative… Une alternative libertaire et viable

– En ces temps économiquement troublés, beaucoup de citoyens réalisent que notre modele de société occidentale est non seulement devenu obsolete, mais qu’il nous conduit au chaos et au marasme social; du moins pour la vaste majorité des populations non affiliées a la vampirisation boursiere, outranciere et frauduleuse dont nous venons d’obtenir un échantillon de résultat avec l’affaire grecque, qui est loin d’être finie et ses répercussions sur l’UE.
Le capitalisme est au-dela de toute potentialité de réforme ou de “réparation”, car il est entraîné vers l’annihilation par la force gravitationnelle du gigantesque trou noir financier qui est la résultante de l’assouvissement du désir de puissance et de contrôle du petit nombre.
Les économistes orthodoxes ne reconnaissent que deux modeles possibles pour une économie et son développement:
1- L’économie industrielle basée sur des contrats librement négociés, modele dit d’économie de marché
2- L’économie basée sur un systeme contraignant d’instructions venant de bureaux de planification, modele économique “socialiste”, lui aussi basé sur marché d’échanges ou le profit domine les négotiations
Selon les économistes… Il n’y a pas de troisieme voie…

Cet article ci-dessous propose une troisieme voie, efficace et viable, celle de l’économie participative ou Ecopar, basée sur une synthese des idées libertaires qui ont évoluées au cours de l’histoire récente.

Cet article de Normand Baillargeon de l’université du Québec a Montréal (UQAM), écrit en 1999 est une revue de la proposition de Parecon (Participative Economy), élaborée par l’économiste américain de l’université de Washington: Robin Hahnel et de l’activiste libertaire Michel Albert

Quand les citoyens se demandent ce qu’il faut faire pour sortir de la spirale destructrice de l’économie actuelle, des éléments de réponse se trouvent ici…

— Résistance 71 –

Normand Baillargeon
Une proposition libertaire
L’économie participative

Robin Hahnel, professeur d’économie à l’université de Washington et Michael Albert, activiste américain bien connu, ont élaboré, au début des années 1990, un modèle économique qu’ils ont appelé Participatory Economics ou Parecon — ce que je propose ici de rendre par Écopar.
Ce très ambitieux travail est quelque peu connu aux États-Unis, du moins dans le milieu des économistes “progressistes” et dans celui des activistes de tendance libertaire. L’Écopar vise à concevoir et à rendre possible la mise en place d’institutions économiques qui permettent la réalisation de fonctions précises, assignées à de telles institutions, mais dans le respect de certaines valeurs, dont les auteurs soutiennent qu’elles sont justement celles que la gauche — plus  précisément la gauche libertaire — a jugées et juge toujours fondamentales.
L’ambition de ce modèle est la suivante: “Nous cherchons à définir une économie qui distribue de manière équitable les obligations et les bénéfices du travail social; qui assure l’implication des membres dans les prises de décision à proportion des effets que ces décisions ont sur eux; qui développe le potentiel humain pour la créativité, la coopération et l’empathie; et qui utilise de  manière efficiente les ressources humaines et naturelles dans ce monde que nous  habitons — un monde écologique où se croisent de complexes réseaux d’effets  privés et publics. En un mot: nous souhaitons une économie équitable et  efficiente qui promeuve l’autogestion, la solidarité et la variété. “1
Au total, l’Écopar propose un modèle économique dont sont bannis aussi bien le  marché que la planification centrale (en tant qu’institutions régulant l’allocation, la production et la consommation), mais également la hiérarchie du travail et le profit. Dans une telle économie, des Conseils de consommateurs et de producteurs coordonnent leurs activités au sein d’institutions qui promeuvent l’incarnation et le respect des valeurs préconisées. Pour y parvenir, l’Écopar repose encore sur la propriété publique des moyens de production ainsi que sur une procédure de planification décentralisée, démocratique et participative par laquelle producteurs et consommateurs font des propositions d’activités et les révisent jusqu’à la détermination d’un plan dont on démontre qu’il sera à la fois  équitable et efficient.

Antécédents théoriques

La démonstration faite par les auteurs a été à ce point convaincante que les débats et les discussions qui ont entouré l’Écopar ont pour l’essentiel porté sur sa désirabilité plutôt que sur sa faisabilité. Je reviendrai plus loin sur quelques-uns de ces débats. Cependant, très peu d’analyses ont été consacrées aux sources théoriques de ce modèle économique, et ses créateurs eux-mêmes n’ont pas substantiellement abordé cette question des antécédents théoriques de l’Écopar. On ne peut que souhaiter que cette lacune sera comblée, notamment parce qu’il  m’apparaît plus que probable qu’une meilleure contextualisation historique et théorique ne pourra que contribuer significativement à une appréciation plus fine des enjeux et des éventuels mérites de l’Écopar.
Je pense pour ma part qu’un tel travail découvrira que l’anarchisme constitue la principale source théorique de l’économie participative.
En exergue de leur travail sans doute le plus ambitieux sur le plan théorique 2, les auteurs ont placé cette remarque de Noam Chomsky: “Je veux croire que les êtres humains ont un instinct de liberté, qu’ils souhaitent véritablement avoir  le contrôle de leurs affaires; qu’ils ne veulent être ni bousculés ni opprimés,  recevoir des ordres et ainsi de suite; et qu’ils n’aspirent à rien tant que de s’engager dans des activités qui ont du sens, comme dans du travail constructif qu’ils sont en mesure de contrôler ou à tout le moins de contrôler avec d’autres. Je ne connais aucune manière de prouver tout cela. Il s’agit essentiellement d’un  espoir placé dans ce que nous sommes, un espoir au nom duquel on peut penser que si les structures sociales se transforment suffisamment, ces aspects de la nature  humaine auront la possibilité de se manifester. “
À n’en pas douter, un tel espoir est celui qu’ont entretenu les anarchistes et il traverse de part en part l’économie participative. L’inspiration libertaire de l’Écopar est à la fois diffuse — entendez par là qu’elle imprègne tout le modèle  — et explicite — certaines de ses caractéristiques fondamentales étant directement reprises de la tradition anarchiste. Sur ces deux plans, un bilan  précis reste à dresser. Mais qui prend contact avec l’Écopar ne peut manquer de  relever sa parenté intellectuelle profonde avec ce que Michael Albert appelle “les valeurs et l’esprit de Kropotkine”.3
Antiautoritariste 4 ; soucieuse de réaliser l’équité de circonstances et de ne faire dépendre les éventuelles inégalités que de variables sur lesquelles on maîtrise des individus placés dans de telles circonstances; défendant une conception de la liberté comme conquête sociale et historique; opposée aussi bien au marché qu’à la planification centrale; on découvre encore dans l’Écopar l’influence du Kropotkine de L’aide mutuelle: un facteur d’évolution, qui s’opposait au réductionnisme biologique des néo-darwiniens sociaux en faisant jouer un autre déterminisme biologique, celui de l’entraide et de la coopération.  Albert et Hahnel écrivent: “Jusqu’à maintenant, la plupart des économistes professionnels ont convenu que la nature humaine ainsi que la technologie contemporaine interdisent a priori des alternatives égalitaires et participatives. Ils ont généralement soutenu qu’une production efficiente devait être hiérarchique, que seule une consommation inégalitaire pouvait fonder une motivation efficiente et que l’allocation ne pouvait être réalisée que par le marché ou la planification centrale et jamais par des procédures participatives.” 5 L’Écopar est un effort soutenu pour démontrer que de telles assertions sont aussi bien factuellement contestables que moralement irrecevables.
Autre influence libertaire revendiquée, celle de Bakounine, dont les auteurs s’inspirent dans leur critique des économies de planification centrale. On se rappellera ici l’important débat qui opposa Marx au Russe au sein de la 1ère Internationale, au terme duquel Bakounine prédisait la terrifiante montée d’une “bureaucratie rouge” dans les régimes communistes autoritaires. Albert et Hahnel prolongent cette analyse dans leur examen des économies de planification centrale, dénoncées comme étant au service de ceux qu’ils nomment les “coordonnateurs” — intellectuels, experts, technocrates, planificateurs et autres travailleurs intellectuels qui monopolisent l’information et l’autorité dans la prise de décision. Classe intermédiaire dans le capitalisme, ces coordonnateurs  ont constitué la classe dominante dans les économies du Bloc de l’Est.
Si l’héritage libertaire de l’Écopar est indéniable et lucidement assumé, à  d’autres égards, le travail de Hahnel et Albert est substantiellement en rupture avec cette tradition libertaire. Ce qu’ils lui reprochent, pour l’essentiel, c’est de ne pas avoir fourni de réponses précises, crédibles et pratiquement viables aux nombreux et bien réels problèmes posés par le fonctionnement d’une  économie — sur le plan de l’allocation des ressources, de la production, de la consommation. Les propositions anarchistes en économie sont ainsi, à leurs yeux, très largement restées à l’état de propositions critiques et négatives: au total,  on sait très bien ce que les anarchistes refusent en matière d’institutions  économiques (les inégalités de statut, de revenu, de circonstance; la propriété privée des moyens de production; l’esclavage salarial et ainsi de suite), mais  beaucoup moins ce qu’ils préconisent et les moyens de parvenir à des institutions échappant à ces critiques et incorporant les valeurs privilégiées. Ce n’est pas le lieu d’examiner ici en détail cette évaluation des apports de la tradition libertaire en économie pour décider de sa validité. Rappelons simplement que  c’est du côté des Conseils — telle qu’on peut trouver cette idée exposée et  défendue par exemple dans la tradition des soviets, du Guild Socialism mais aussi chez Rosa Luxembourg et plus encore chez Anton Pannekoek — que l’Écopar trouvera son inspiration pour la conceptualisation de ses institutions économiques.
Une dernière remarque sur les sources de l’Écopar: après avoir pris connaissance des valeurs prônées par l’Écopar, c’est peut-être aussi au socialisme utopiste du siècle dernier, à celui de Fourier par exemple, que le lecteur francophone songera d’abord. Hahnel et Albert ont quant à eux revendiqué une filiation avec les idées d’Edward Bellamy (1850-1898), lequel est si peu connu du lectorat francophone que je souhaite en toucher un mot. Bellamy a fait paraître, en 1888,  un roman intitulé Looking Backward, 2000-1887, dont le titre a d’ailleurs  inspiré celui de l’ouvrage qui présente l’Écopar au grand public.6
Dans ce roman, qui connut en son temps un immense succès, Bellamy imagine les États-Unis en l’an 2000. Le pays vit alors sous un régime socialiste dans lequel l’industrie est mise au service des besoins humains et où l’activité économique se réalise au sein d’institutions favorisant l’équité, la fraternité, l’entraide  et la coopération. Virulente critique du capitalisme et de ses effets  dévastateurs, de l’économie de marché et de ses chantres, le livre paraît alors que sont encore vives les plaies de la crise du Haymarket de Chicago et il participe de ce qui sera un des derniers moments forts des luttes ouvrières  libertaires en Amérique du Nord.

Une solution intellectuellement crédible et pratiquement viable

Ces idées de Hahnel et Albert ont d’abord été développées dans deux volumes parus en 1991. Depuis cette date, les auteurs ont abondamment présenté leur modèle à divers auditoires et par divers moyens — articles, entretiens, conférences, cours, groupes de travail et de discussion, notamment sur Internet; ils l’ont  également défendu contre les diverses objections dont il a fait l’objet; ils ont, enfin, mis sur pied ou contribué à mettre sur pied diverses tentatives d’implantation des principes et procédures de l’Écopar dans quelques lieux de travail qui ont souhaité fonctionner selon les principes et les valeurs que ce  modèle met en l’avant.
L’économie participative se veut donc une solution intellectuellement crédible et pratiquement viable, ne tombant en particulier dans aucun des pièges de la simple et trop facile dénonciation moralisatrice à laquelle on peut concéder aux auteurs que la gauche succombe trop souvent dans ses analyses et propositions  économiques. Je citerai à ce propos encore Michael Albert: “Sur le plan économique, à gauche, on arrive à dire des choses comme ceci: les gens dans ma société consomment beaucoup trop, c’est horrible pour telle ou telle raison, — il faut donc abolir la consommation. Ou encore: les gens de ma société travaillent,  il faut abolir le travail. Au lieu de reconnaître qu’il y a un certain nombre de fonctions qu’une économie doit accomplir: la question est alors de savoir comment  le faire tout en respectant certaines valeurs désirables. Bien des écologistes vont dire, par exemple: “General Motors, c’est gros, — donc tout ce qui est gros est mauvais, — il faut penser petit.” Mais ce n’est pas une analyse: c’est un réflexe. C’est faux, même d’un point de vue écologique. Les gens entendent ça et rigolent en se disant qu’on va aboutir à une société où on n’aura pas assez à manger. Avec raison. Il faut faire mieux.” 7
Il serait présomptueux de prétendre rendre compte des tenants et des aboutissants d’une telle proposition en quelques pages. C’est pourquoi le présent article se  propose, plus modestement, de présenter succinctement quelques-unes des caractéristiques les plus remarquables du modèle puis de fournir les informations qui permettront d’aller plus loin à qui souhaitera en savoir plus. Après un aperçu sommaire de ce modèle économique, je rappelle quelques-unes des principales critiques adressées aux auteurs ainsi que les arguments par lesquels  ils ont répondu à ces attaques. Finalement, une Bibliographie et une Internetographie sont proposées avec l’espoir qu’elles aideront dans leurs  premières démarches ceux et celles qui auront le désir d’en apprendre un peu plus.

Efficience, Equité, Autogestion, Solidarité, Variété

Quels critères évaluatifs convient-il d’employer pour juger d’institutions économiques? Avant de proposer leur propre modèle, Albert et Hahnel ont consacré un important travail à répondre à cette question.8 Au terme de leurs analyses, ils proposent un modèle dit de “préférences endogènes” qui débouche sur une substantielle reformulation des critères évaluatifs habituellement retenus pour juger des économies. Pour aller rapidement à l’essentiel, rappelons qu’ils acceptent l’optimum de Pareto comme critère de l’efficience économique, mais qu’ils le relient à une conception des sujets conçus comme agents conscients et dont les préférences et caractéristiques sont susceptibles de se développer et de se préciser avec le temps. Cette définition de l’efficience est le premier  critère évaluatif retenu.
Le deuxième est l’équité. La plupart des économistes retiennent également ce  critère et l’Écopar convient d’emblée de ce qu’elle est une caractéristique désirable d’une économie.9 Mais Albert et Hahnel rappellent aussi que quatre  maximes distributives concurrentes, correspondant à quatre écoles de pensée également concurrentes, proposent autant de définitions de ce qui constitue l’équité. Les voici:

• Maxime distributive 1: Paiement selon la contribution de la personne ainsi que celle des propriétés détenues par elle.
• Maxime distributive 2: Paiement selon la contribution personnelle.
• Maxime distributive 3: Paiement selon l’effort.
• Maxime distributive 4: Paiement selon le besoin.

La plupart des économistes, on le sait, adoptent les maximes 1 ou 2. Les  anarchistes, quant à eux, ont maintes fois exprimé leur préférence pour la maxime 4. Tout en reconnaissant que c’est vers elle qu’il faut tendre, l’Écopar opte pour la maxime 3 et se construit donc, hic et nunc, à partir de l’idée de rémunération selon l’effort.
Le troisième critère évaluatif est l’autogestion (ce par quoi je propose de rendre ce que les auteurs nomment self-management). De longues analyses sont consacrées à cette propriété. Ici encore, pour aller rapidement à l’essentiel, disons simplement que les auteurs aboutissent à une définition de l’autogestion entendue comme le fait que la voix de chacun a de l’impact sur une décision à proportion de ce qu’il sera affecté par cette décision. Albert et Hahnel tiennent  avec raison cette définition de l’autogestion comme un des apports les plus originaux, novateurs et lourds d’impact de l’Écopar.
Le quatrième critère évaluatif est la solidarité, entendue comme la considération égale du bien-être des autres.
Le cinquième et dernier critère évaluatif est la variété, entendue comme diversité des outputs.
Armés de ces critères, demandons-nous ce qu’on peut penser des institutions économiques qui s’offrent à nous. Plus précisément, nous chercherons à déterminer dans quelle mesure des institutions d’allocation, de même que des institutions de production et de consommation, permettent — ou non — de s’approcher de ces valeurs désirables que nous venons de poser. Deux institutions allocatives s’offrent à notre examen: le marché et la planification centrale.

Ni marché ni planification centrale

La critique du marché occupe une part importante du travail préalable accompli par les auteurs. Au terme de ce travail, ils concluent que loin d’être cette  institution socialement neutre et efficiente dont on vante parfois les mérites, le marché érode inexorablement la solidarité, valorise la compétition, pénalise la coopération, ne renseigne pas adéquatement sur les coûts et bénéfices sociaux des choix individuels (notamment par l’externalisation), suppose la hiérarchie du travail et alloue mal les ressources disponibles. Pour résumer plus simplement cette position à laquelle les auteurs parviennent, voici ce que me déclarait Michael Albert, lors d’un récent entretien: “Le marché, même à gauche, ne fait  plus guère l’objet d’aucune critique, tant la propagande a réussi à convaincre tous et chacun de ses bienfaits. Je pense pour ma part que le marché est une des pires créations de l’humanité. Le marché est quelque chose dont la structure et la dynamique garantit la création d’une longue série de maux, qui vont de l’aliénation à des attitudes et des comportements antisociaux en passant par une répartition injuste des richesses. Je suis donc un abolitionniste des marchés, — même si je sais bien qu’ils ne disparaîtront pas demain —  , mais je le suis de la même manière que je suis un abolitionniste du racisme.” La planification centrale, comme institution d’allocation, ne passe guère mieux le test que lui font subir nos cinq critères évaluatifs. Pour qu’un système d’allocation par  planification centrale soit efficient, on reconnaît généralement qu’il doit satisfaire à un certain nombre de contraintes préalables. En particulier, les décideurs doivent connaître et maîtriser l’information nécessaire pour effectuer les calculs permettant l’élaboration du plan et pouvoir imposer les incitatifs qui assureront que les agents économiques accompliront leurs tâches respectives. La plupart des économistes contemporains refusent d’accorder ces préalables et conviennent avec Von Mises et les néoclassiques que l’impossibilité de les concéder en théorie signe l’impossibilité pratique des économies de planification centrale. Albert et Hahnel montrent pour leur part que même si on accorde ces improbables prémisses, de telles économies seront toujours inacceptables du point de vue des critères évaluatifs qu’ils proposent. Si le marché détruit systématiquement la solidarité, la planification centrale détruit systématiquement l’autogestion, empêche la détermination par chacun de préférences personnelles qui prennent en compte de manière raisonnable les conséquences sociales de ses choix. Au total, la planification centrale promeut la montée d’une classe de coordonnateurs en plus de générer de bien piètres résultats.
Si cette analyse est juste, ni le marché ni la planification centrale ne peuvent générer des résultats qui soient conformes aux critères évaluatifs avancés. Il faut donc inventer une nouvelle procédure d’allocation: ce que se propose justement l’Écopar.

Production, Propriété, Consommation
Qu’en est-il à présent des institutions de consommation et de production? Cette fois encore, c’est à la lumière des critères évaluatifs mis en avant par l’Écopar qu’il convient de les jauger afin de décider si celles qui existent pourraient convenir à une économie participative.
La propriété privée est le premier candidat au titre d’institution de production. Dans son acception libérale, la liberté d’entreprendre et le droit de jouir sans entrave des fruits de son activité sont considérés conjointement comme étant fondamentaux — voire naturels, du moins dans les versions naturalistes du libéralisme. Cette liberté économique serait en outre au cœur des libertés politiques. Les critères évaluatifs que nous avons rappelés nous indiquent déjà que l’Écopar, optant pour une définition de la liberté économique entendue comme autogestion, refuse la propriété privée des moyens de production, qui mine à la fois cette autogestion, la solidarité et l’équité — dans la mesure où elle ne rémunère pas selon l’effort et adopte plutôt la première maxime distributive.
Enfin, au nom de l’équité et de la solidarité, une économie participative refusera aussi toute organisation hiérarchique du travail, fut-elle instaurée au sein de lieux de production qui seraient détenus collectivement. Reste à faire la preuve que la production peut demeurer efficiente tout en étant non-hiérarchique — nous y reviendrons.
Terminons par un examen des institutions de consommation. Les économies existantes ne leur consacrent que très peu d’analyses et l’acceptation de caractéristiques hiérarchiques dans la production induit l’acceptation d’une consommation inégalitaire. Une économie participative proposera donc des  institutions et des relations de consommation non-hiérarchiques, permettant une  participation équitable à la production.
Le problème de la production, tel qu’il se pose à une économie participative, est  essentiellement d’assurer une démocratie participative dans les lieux de travail. Démocratie par laquelle sont exclues les relations hiérarchiques et respectées les critères évaluatifs mis de l’avant par une telle économie tout en assurant que chacun sera en mesure de prendre une part réelle et significative dans les  prises de décision.
Cette fois encore, je suis contraint d’aller rapidement à l’essentiel, pour en  arriver directement, par-delà l’argumentation qui y conduit, à l’idée de Balanced Job Complex, concept que je propose de rendre par “ensemble équilibré de tâches”. Il s’agit ici d’une des innovations majeures de l’Écopar.

Ensemble équilibré des tâches

La proposition est au fond fort simple. Au sein des lieux de production d’une Écopar, personne n’occupe à proprement parler un emploi, du moins au sens où ce terme est entendu d’ordinaire. Chacun s’occupe plutôt d’un ensemble de tâches, lequel est comparable, du point de vue de ses avantages, de ses inconvénients ainsi que de son impact sur la capacité de son titulaire à prendre part aux décisions du conseil de travailleurs, à n’importe quel autre ensemble équilibré de tâches au sein de ce lieu de travail. De plus, tous les ensembles de tâches qui existent au sein d’une société fonctionnant selon l’Écopar seront globalement  équilibrés et il arrivera même, pour ce faire, que des travailleurs aient à  accomplir des tâches à l’extérieur de leur lieu de travail.
Les créateurs de l’Écopar consacrent beaucoup d’espace, d’énergie et  d’ingéniosité à défendre cette idée, à montrer qu’il est non seulement souhaitable en théorie mais également possible et efficient en pratique de balancer de la sorte les tâches de production qui sont accomplies au sein d’une  économie. Plus précisément, leur argumentaire tend à montrer que cette manière de faire est efficiente, équitable et assure le respect de valeurs préconisées — à commencer, bien évidemment, par l’autogestion, dont elle est une condition nécessaire. Deux arguments sont le plus souvent invoqués contre cette pratique. Je voudrais les rappeler ici afin de montrer comment y répondent les partisans de  l’Écopar. 10
Selon un premier argument, s’il est plausible de penser, comme incite d’ailleurs à le faire une imposante littérature, que le fait de permettre aux travailleurs d’avoir un mot à dire sur leurs tâches accroît l’efficience du travail et sa désirabilité aux yeux de qui l’accomplit, la proposition de construire des  ensembles équilibrés de tâches va bien au-delà et néglige deux éléments capitaux du problème: la rareté du talent ainsi que le coût social de la formation. Partant, cette proposition serait inefficiente. Cet argument est souvent appelé celui du “chirurgien qui change les draps des lits de son hôpital” — c’est sous cette forme qu’il est d’abord apparu.
Certes, le talent requis pour devenir chirurgien est sans aucun doute rare et le  coût social de cette formation élevé. Il y a donc bien une perte d’efficience à demander au chirurgien qu’il fasse autre chose que des opérations chirurgicales. Cependant, il est également vrai que la plupart des gens possèdent des talents socialement utiles et dont le développement implique un coût social. Une économie  efficiente utilisera et développera ces talents de telle sorte que le coût social de l’accomplissement des tâches routinières et moins intéressantes dépendra peu de qui les réalise. Il ne s’ensuit donc pas des prémisses accordées que le fait pour un chirurgien de changer des draps présente un coût social global prohibitif.
Un autre argument couramment employé contre les ensembles équilibrés de tâches veut que la participation promue par cette procédure s’exercera au détriment de l’expertise et de la part prépondérante qui lui revient nécessairement dans la prise de décisions — en particulier si les sujets débattus sont complexes. En fait, l’Écopar ne nie aucunement le rôle de l’expertise. Mais si cette expertise  est précieuse pour déterminer les conséquences des choix qui peuvent être faits, elle demeure muette quand il s’agit de déterminer quelles conséquences sont préférées et préférables. Si l’efficience suppose que des experts soient consultés sur la détermination des conséquences prévisibles des choix — en particulier lorsque ceux-ci sont difficiles à déterminer — elle exige aussi que ceux qui auront à les subir fassent connaître leurs préférences.

Décision décentralisée

Ce que de tels lieux de travail produiront sera déterminé par les demandes formulées par des conseils de consommation. Chaque individu, famille ou unité, appartient ainsi à un conseil de consommation de quartier; chacun de ces conseils appartient à son tour à une fédération parmi d’autres, lesquelles sont réunies en structures de plus en plus englobantes et larges, jusqu’au conseil national.
Le niveau de consommation de chacun sera déterminé par la troisième maxime distributive, à savoir le paiement selon l’effort, lequel est évalué par les collègues de travail.
De même, le mécanisme d’allocation consiste en une planification participative décentralisée. Des conseils de travailleurs et des conseils de consommateurs avancent des propositions et les révisent dans le cadre de ce processus qui a fait l’objet d’un travail considérable de la part des créateurs de l’Écopar, qui ont été jusqu’à en construire un modèle formel. Ils y font notamment usage de procédures itératives, proposent des règles de convergence et montrent comment des outils de communication comme les prix, la mesure du travail ainsi que des  informations qualitatives peuvent être utilisées pour parvenir à un plan  efficient et démocratique. Albert et Hahnel considèrent en fait que leur “spécification de cette procédure constitue (leur) plus importante contribution  au développement d’une conception et d’une pratique économique libertaire et égalitaire. ” 11
Ces propositions ont été reçues, on le devine, diversement. Décidons que le moment est venu d’examiner quelques-unes des critiques qui lui ont été adressées.

Quelques critiques et des réponses

Il est remarquable de noter que bon nombre de critiques, suite à la publication des ouvrages de Hahnel et Albert, ont renoncé à arguer qu’une économie libertaire  et participative était techniquement impossible pour tenter de faire plutôt la preuve qu’une telle économie n’était pas désirable. Parmi les nombreux arguments invoqués, j’en retiendrai ici trois.12
Selon le premier, l’Écopar fait trop peu de cas de la liberté. Ces critiques reconnaissent que, dans une Écopar, chacun serait libre d’appartenir au conseil de travailleurs de son choix, qui l’acceptera, ou de former un conseil avec qui il le souhaite. Mais ils pensent néanmoins que l’Écopar sacrifie par trop la liberté personnelle à des fins moins importantes. Cet argument a reçu une formulation exemplaire chez un économiste socialiste bien connu, Tom Weisskopf, partisan d’un socialisme de marché. Selon lui, ce sur quoi s’opposeraient l’Écopar et un tel socialisme de marché, tous deux étant réalisables, serait au fond d’ordre éthique et philosophique. Le premier modèle permettrait l’atteinte des valeurs préconisées traditionnellement par la gauche (équité, démocratie,  solidarité) tandis que le second incorporerait des valeurs “libertariennes” plus récemment apparues comme hautement désirables: liberté de choix, vie privée, développement des talents et aptitudes personnelles. Tout en rappelant que l’Écopar incorpore des structures permettant de préserver la vie privée, qu’il promeut un substantiel concept de liberté individuelle, il me semble qu’on doit convenir de situer le débat là où Weisskopf le place, à savoir sur un plan philosophique et éthique: l’Écopar conçoit bien la liberté comme un concept éminemment social et place des contraintes sur la liberté individuelle qui découle des valeurs qu’elle préconise. Un libertarien y déplorera qu’il soit impossible d’y embaucher quelqu’un, comme il eut déploré qu’on ait mit fin à la  possibilité pour un être humain d’en posséder un autre, brimant par là la liberté du propriétaire d’esclaves. Mais la difficulté et le problème soulevés par Weisskopf demeurent bien réels et méritent d’être profondément médités et débattus.
Pat Devine a fait valoir pour sa part que l’Écopar suppose qu’on consacrera un temps beaucoup trop important à des réunions. Cet argument est beaucoup plus facile à contrer. En fait, il suffit de faire remarquer que, dans nos économies, le temps consacré à des réunions (pour l’essentiel par les élites) est déjà tellement considérable que l’Écopar ne peut que le diminuer: elle le répartira plus équitablement en assurant que chacun prenne part aux décisions qui le concernent.
Un dernier argument veut que l’Écopar ne soit pas en mesure de motiver les  acteurs du système de manière adéquate. Il faut bien reconnaître que l’Écopar, qui adopte la maxime distributive d’une rémunération selon l’effort, exclut d’emblée l’essentiel des incitatifs matériels auxquels nous sommes habitués et cherche à maximiser le potentiel motivateur des incitatifs non matériels. Ceci dit, on peut penser que des tâches conçues par ceux qui les exécutent leur seront  plus agréables que des tâches définies par un processus hiérarchique, et que le fait de savoir que chacun contribue équitablement à la production incitera à accomplir plus volontiers les tâches moins agréables d’un ensemble équilibré de tâches puisque chacun accomplira, mutatis mutandis, une somme similaire de tâches moins agréables. De plus, l’évaluation de l’effort consenti effectuée par les pairs constitue bien un incitatif matériel puisqu’il détermine le niveau de consommation auquel chacun a droit. Mais il reste vrai que l’Écopar valorise des incitatifs auxquels on n’a jusqu’ici accordé que peu de valeur: le respect et l’estime d’autrui, la reconnaissance sociale. Le pari de l’Écopar, raisonnable à mes yeux, est que ceux-là seront plus efficaces encore que la recherche du profit.

Penser qu’un autre monde est possible

Alec Nove, un économiste progressiste, Américain contemporain, formulait, dans  les années 80, la conclusion à laquelle, lui comme bien d’autres était arrivé:  “Dans une économie industrielle complexe, les interrelations entre ses diverses composantes ne peuvent, par définition, être fondées que sur des contrats librement négociés ou sur un système contraignant d’instructions émanant de  bureaux de planification. Il n’y a pas de troisième voie”.
La première option est, on l’aura deviné, celle du marché; la seconde, celle de  la planification centrale. C’est ainsi que la reconnaissance de la faillite de la  planification centrale a amené tant de théoriciens à penser que le marché était désormais la seule institution économique possible, les progressistes devant se contenter de le socialiser ou d’en corriger les plus criants défauts — par exemple par la propriété publique des entreprises.
On peut soutenir que toute l’ambition de l’Écopar est de montrer qu’il existe bien une troisième voie et que celle-ci est précisément l’avenue que les anarchistes, notamment, ont pressentie. Partant de là, l’Écopar s’efforce de prouver qu’elle est une alternative crédible et pratiquement réalisable, notamment en répondant à ces difficiles questions que ses prédécesseurs laissaient sans réponse: comment parvient-on à ces décisions qui doivent être prises? comment des procédures démocratiques peuvent-elles générer un plan cohérent et efficient? comment les producteurs sont-ils motivés? Et ainsi de suite…
Il n’est pas certain, bien entendu, que les réponses de l’Écopar à ces questions soient les bonnes, théoriquement, ni qu’elles soient viables pratiquement. Mais,  au moins, il y a des réponses. Ces réponses soulèvent à leur tour de nombreuses questions et de nombreux enjeux, philosophiques, politiques, sociologiques, anthropologiques. Un des grands mérites de l’imposant travail accompli par Albert et Hahnel est, à mes yeux, de permettre de les poser, souvent d’une manière neuve. Partant, l’Écopar contribue aussi à penser qu’un autre monde est possible, ceci au moment où le fatalisme conformiste ambiant nous présente frauduleusement l’ordre des choses humaines comme étant nécessaire. Enfin, l’Écopar nous aide à  préciser ce pour quoi nous luttons et à formuler des réponses à la question qu’inévitablement on pose à ceux qui luttent: “Mais en faveur de quoi êtes-vous donc?”
Ces réponses sont-elles plausibles? Ici encore, il y a amplement matière à débattre. Cet article aurait accompli ce qu’il ambitionnait de réaliser si mon lecteur, ma lectrice, avait à présent envie, sinon de prendre part à ce débat, du moins de s’y intéresser.

Cet article de Normand Baillargeon est déjà paru dans: «Ao! Espaces de la parole», vol. 5, no 3, automne 1999, pp. 52-57; et «Agone», vol. 2, no1, 1999, pp. 159-176.

Source Wikipédia: Normand Baillargeon (né en 1958) est professeur en sciences de l’éducation à l’Université du Québec à Montréal (UQAM), essayiste, sceptique, militant libertaire et collaborateur de revues alternatives – À Bâbord, la désormais défunte revue de philosophie Médiane dont il fut un des fondateurs et, longtemps, du mensuel Le Couac, notamment. Il a aussi été chroniqueur au journal Le Devoir et a participé à Bazzo.TV, sur les ondes de Télé-Québec.
À l’UQAM, il enseigne les fondements de l’éducation aux futurs enseignants québécois. Il a écrit un livre sur l’éducation à la pensée critique (Petit cours d’autodéfense intellectuelle) qui est actuellement étudié dans les Cégep et pour lequel il a remporté le Prix Québec Sceptique 2005.
Il a participé à la fondation du Collectif pour une éducation de qualité (CEQ) qui s’oppose au renouveau pédagogique (anciennement « la réforme de l’éducation ») qui se met en place dans les écoles québécoises.
Il intervient dans le documentaire Chomsky & Cie sorti en 2008 et dans L’encerclement de Richard Brouillette, sorti en 2009.

1. ALBERT, M. et HAHNEL, R., The Political Economy of Participatory Economics, Princeton: Princeton University Press, 1991, p.7
2. ALBERT, M. et HAHNEL, R., “Participatory Planning”, Science and Society Spring 1992.
3. Correspondance avec l’auteur de cet article.
4. “Toute hiérarchie demande à être légitimée. Or, un lieu de travail, dans nos sociétés, n’est ni plus ni moins qu’une dictature totalitaire. Le travail est administré d’en haut, par quelques personnes; les autres, en bas, n’ont rien à dire. Il n’y a aucune démocratie là-dedans. Rien d’autre qu’une stricte hiérarchie de pouvoir, qui est aussi une hiérarchie de circonstances sociales, des revenus, du prestige et ainsi de suite. Je pense qu’on ne peut en fournir aucune justification, que cela n’existe que pour préserver les avantages de ceux qui sont en haut. Mais il est aussi frappant de remarquer combien la gauche  n’adhère à cette idée qu’en paroles — car le fait est que les organisations de gauche sont souvent elles-mêmes hiérarchiques et autoritaires.” BAILLARGEON, Normand, ” Michael Albert: l’autre économie”, Le Devoir, Montréal, 16 juin 1997,  page B 1. http://www.smartnet.ca/users/vigile/idees/philo/baillargeonMAlbert.html
5. ALBERT, M. et HAHNEL, R., op.cit, 1991, p.4
6. ALBERT, M. et HAHNEL, R., Looking Forward: Participatory Economics for the Twenty First Century, Boston: South End Press, 1991.
7. Normand Baillargeon, ibid.
8. ALBERT, M. et HAHNEL, R., Quiet Revolution in Welfare Economics, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1990; Normand Baillargeon, ibid.
9. ALBERT, M. et HAHNEL, R., op.cit.,1990.
10. Je suivrai ici l’exposé de ALBERT, M. et HAHNEL, R., op.cit., 1991, p.8 sq.
11. Je suivrai ici l’exposé de cette question offert par Robin Hahnel dans The ABC of Political Economy, à paraître sous ce titre en 1999 chez South End Press, Boston.
12. Je suivrai ici la discussion proposée par ALBERT, M. et HAHNEL, R., “Socialism As It Was Always Meant To Be”, Review of Radical Political Economics, Vol. 24; No. 3 & 4, 1992.

BIBLIOGRAPHIE ET INTERNETOGRAPHIE

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B. Discussions critiques de l’Écopar

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