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Critique autochtone des sociétés coloniales et le mythe du progrès 1ère partie (David Graeber)

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DG1

La sagesse de Kondiaronk : La critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la gauche

David Graeber

2019

Source :
http://www.journaldumauss.net/?La-sagesse-de-Kandiaronk-la-critique-indigene-le-mythe-du-progres-et-la

1ère partie

2ème partie

L’anthropologue David Graeber travaille depuis sept années, avec l’archéologue David Wengrow, sur un ouvrage consacré à une histoire des inégalités. Un premier extrait de cet ouvrage a été publié sur internet en 2018 (https://www.eurozine.com/comment-changer-le-cours-de-lhistoire/). Cet extrait montrait que la narration habituelle selon laquelle l’inégalité des hommes était le prix à payer pour les sociétés développées et leur confort est un mensonge. En effet, dans une analyse de l’histoire de la très longue durée, sur environ 50,000 ans, David Graeber et David Wengrow [1] montrent qu’il existait aussi bien des petites sociétés de chasseurs-ceuilleurs inégalitaires que des grandes villes extrêmement égalitaires. De manière plus étonnante encore, il existait des sociétés qui pouvaient être égalitaires l’été et inégalitaire pendant l’hiver, ou inversement. Cet extrait avait été largement commenté dans les milieux intellectuels et notamment en France par Emmanuel Todd [2].

Ce second extrait du même ouvrage, encore inédit en français comme en anglais, traite de l’influence des sociétés amérindiennes sur les penseurs des Lumières en Occident. Il y apparaît que les textes fondateurs des Lumières et de la Révolution Française, et notamment le texte de Rousseau sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, ont été fortement influencés par des livres qui relataient la critique des indiens d’Amérique vis-à-vis de la société occidentale. Parmi ces indiens d’Amérique, la personnalité de Kondiaronk ressort comme celle d’une sorte de Socrate amérindien, un brillant orateur qui a fasciné l’élite occidentale française et qui a perverti la jeunesse occidentale à mesure que ses critiques de la société occidentale et de la religion chrétienne se diffusaient au sein de la susdite société. Le texte montre que l’idéologie du progrès apparaît alors comme une réaction conservatrice contre la diffusion de ces idées afin de justifier les inégalités occidentales puisque selon cette idéologie, l’inégalité des hommes serait le prix à payer pour le progrès technique et le confort qu’il apporte. Nous commenterons cet extrait au sein du MAUSS prochainement et nous invitons les personnes intéressées à proposer leurs analyses afin de tenter d’ouvrir un débat convivial à la hauteur – vertigineuse – de ce texte.

Christophe Petit

Dans le dernier chapitre, nous avons décrit quelque chose de l’héritage de Jean-Jacques Rousseau – dont l’histoire sur les origines de l’inégalité sociale ne cesse d’être racontée en des variations infinies jusqu’à nos jours. Pourtant, comment cette histoire a-t-elle vu le jour ?

Les historiens des idées n’ont jamais vraiment abandonné la théorie de l’histoire du Grand Homme. Ils écrivent souvent comme si toutes les idées importantes d’une époque donnée pouvaient être rapportées à un individu hors du commun, que ce soit Platon, ou Confucius, Adam Smith ou Karl Marx, plutôt que de considérer leurs écrits comme des interventions particulièrement brillantes sur des sujets déjà largement débattus dans des tavernes ou des soirées ou des jardins publics, ou n’importe quel autre lieu. Comme si William Shakespeare avait en quelque sorte inventé la langue anglaise. En fait, bon nombre des tournures de phrases les plus brillantes de Shakespeare se sont avérées être des expressions courantes de l’époque. N’importe quel Anglais ou Anglaise élisabéthain aurait pu probablement les lancer dans une conversation informelle. Et si ces auteurs restent aussi obscurs que ceux de blagues de mauvais goût, sans Shakespeare, ces expressions auraient probablement disparu depuis longtemps et auraient été oubliées.

Tout cela a été tout à fait vrai pour Rousseau. Les historiens des idées écrivent parfois comme si Rousseau avait personnellement lancé le débat sur les inégalités sociales avec son essai. En fait, Rousseau l’a écrit pour se soumettre à un concours de rédaction sur le sujet.

En mars 1754, l’Académie Dijonnaise des Arts et Sciences avait annoncé un concours national d’essais sur la question ’Quelle est l’origine de l’inégalité entre les hommes, et est-elle autorisée par la loi naturelle ? Ce que nous aimerions faire dans ce chapitre, c’est de nous poser la question suivante : pourquoi un groupe d’universitaires de l’Ancien Régime organisant un concours national de dissertation aurait-il jugé que c’était une question appropriée en tout premier lieu ? La façon dont la question est posée suppose, après tout, que l’inégalité sociale a une origine, c’est-à-dire qu’il va de soi qu’il fût un temps où les êtres humains étaient égaux, puis que quelque chose est arrivé pour changer cette situation, ce qui est en fait une chose assez surprenante à penser pour les gens vivant sous la monarchie absolue de Louis XV. Après tout, ce n’est pas comme si quelqu’un en France à l’époque avait une expérience personnelle de la vie en société d’égal à égal. C’était une culture dans laquelle presque tous les aspects de l’interaction humaine, qu’il s’agisse de manger, de boire, de travailler, de socialiser, étaient marqués par des ordres hiérarchiques élaborés et des rituels de respect social. Les auteurs des essais étaient des hommes qui avaient passé leur vie à faire soigner tous leurs besoins par des serviteurs, ils vivaient du patronage des ducs et des archevêques, ils entraient rarement dans un bâtiment sans connaître l’ordre précis de l’importance de chacun. Rousseau lui-même, un jeune philosophe ambitieux, était à l’époque engagé dans un projet élaboré qui consistait à essayer d’exercer son influence à la cour. Son expérience qui se rapprochait le plus de l’égalité sociale, c’était quelqu’un qui distribuait des parts égales de gâteau lors d’un souper. Pourtant, à l’époque, tout le monde s’entendait pour dire que cette situation n’était pas naturelle, qu’il n’en avait pas toujours été ainsi.

Si nous voulons comprendre pourquoi c’était le cas, nous devons nous pencher non seulement sur la France, mais aussi sur la place de la France dans un monde beaucoup plus vaste. La fascination pour la question de l’inégalité sociale est relativement nouvelle, et elle a tout à voir avec le choc et la confusion qui ont suivi l’intégration soudaine de l’Europe dans une économie mondiale dont elle avait longtemps été un acteur très mineur. Au Moyen Âge, la plupart des gens dans d’autres parties du monde qui savaient quoi que ce soit sur l’Europe du Nord la considéraient comme une réserve obscure et peu invitante remplie de fanatiques religieux qui, à part des attaques occasionnelles contre leurs voisins (’les croisades’) étaient largement sans rapport avec le commerce mondial et la politique mondiale. Les intellectuels européens de l’époque ne faisaient que redécouvrir Aristote et le monde antique et n’avaient que très peu d’idée de ce à quoi les gens pensaient et se disputaient ailleurs. Tout cela a bien sûr changé lorsque les flottes portugaises ont commencé à contourner l’Afrique et ont fait irruption dans l’océan Indien, et surtout, avec la conquête espagnole des Amériques. Soudain, quelques-uns des royaumes européens les plus puissants se sont retrouvés aux commandes de vastes étendues du globe, et les intellectuels européens se sont retrouvés en communication directe non seulement avec les anciennes civilisations de la Chine et de l’Inde, mais exposés à une pléthore d’idées sociales, scientifiques et politiques non imaginées jusque-là. Le résultat final de ce flot d’idées nouvelles a été connu sous le nom des Lumières.

Bien sûr, ce n’est pas non plus la façon dont les historiens des idées racontent généralement l’histoire. Non seulement on nous enseigne à penser l’histoire des idées comme étant largement le fait de ’grands penseurs’ individuels écrivant de grands livres ou pensant de grandes pensées, mais on suppose que ces grands penseurs le font presque exclusivement en référence les uns aux autres. Par conséquent, même dans les cas où les penseurs des Lumières eux-mêmes insistaient ouvertement sur le fait qu’ils obtenaient leurs idées de sources étrangères – comme par exemple, le philosophe allemand Gottfried Wilhelm Leibniz. a fait lorsqu’il a exhorté ses compatriotes à adopter des modèles chinois d’art politique – il y a une étrange tendance à insister sur le fait qu’ils n’étaient pas vraiment sérieux, ou encore, que lorsqu’ils disaient embrasser des idées chinoises, persanes ou indigènes américaines, ce n’étaient pas vraiment des idées chinoises, persanes ou indigènes américaines mais des idées qu’eux-mêmes avaient créées et simplement attribuées aux autres exotiques étrangers.

C’est une hypothèse remarquablement arrogante, comme si la ’pensée occidentale’ (comme on l’appellera plus tard) était un ensemble d’idées si puissant et si monolithique que personne d’autre ne pourrait y exercer une influence significative. C’est aussi assez manifestement faux. Prenons le cas de Leibniz mentionné ci-dessus. Au cours des XVIIIe et XIXe siècles, les gouvernements européens en sont venus progressivement à adopter l’idée que chaque gouvernement devait présider correctement une population de langue et de culture largement uniforme, présidée par un fonctionnaire bureaucratique formé aux arts libéraux qui avait réussi les concours. Il peut paraître surprenant qu’ils l’aient fait, car rien de tel n’avait existé à une époque antérieure de l’histoire européenne. Pourtant, c’était presque exactement le système qui existait depuis des siècles en Chine. Devons-nous vraiment insister sur le fait que la défense des modèles chinois d’art politique par Leibniz et ses alliés et partisans n’a rien à voir avec le fait que les Européens ont, en fait, adopté quelque chose qui ressemble beaucoup aux modèles chinois d’art politique ? Ce qui est vraiment inhabituel dans cette affaire, c’est que Leibniz était si honnête au sujet de ses influences intellectuelles ; dans la plupart des pays d’Europe, les autorités de l’Église détenaient encore beaucoup de pouvoir et quiconque soutenait que les voies non chrétiennes étaient supérieures pourrait être accusé d’athéisme, qui était potentiellement un crime capital. [3]

C’est à peu près la même chose avec la question de l’inégalité. Si nous ne nous demandons pas ’ quelles sont les origines de l’inégalité sociale ’, mais ’ quelles sont les origines de la question de l’origine de l’inégalité sociale ’ – comment en serait-il venu à penser qu’en 1754, l’Académie de Dijon trouvait cette question appropriée – nous sommes immédiatement confrontés à une longue histoire de débats entre Européens sur la nature des sociétés éloignées : dans ce cas, particulièrement les sociétés des forêts de l’est d’Amérique du Nord. De plus, beaucoup de ces conversations font référence à des arguments que les Européens avaient eus avec les Amérindiens eux-mêmes, au sujet de la nature de la liberté, de l’égalité ou même de la rationalité et de la religion révélée – en fait, la plupart des thèmes qui allaient devenir centraux dans la pensée politique du siècle des Lumières. De nombreux penseurs influents du siècle des Lumières ont en effet affirmé que certaines de leurs idées sur le sujet provenaient directement de sources amérindiennes – même si, comme on pouvait s’y attendre, les historiens des idées insistent sur le fait que cela ne peut pas vraiment être le cas. On suppose que les peuples autochtones ont vécu dans un univers complètement différent, qu’ils ont même habité une réalité différente. Tout ce que les Européens disent d’eux, selon la logique, doit donc être de simples projections de jeux d’ombres, des fantasmes ’nobles et sauvages’ tirés de la tradition européenne elle-même. [4] Il s’agit généralement d’une critique de l’arrogance occidentale (’comment pouvez-vous suggérer que les impérialistes génocidaires étaient réellement à l’écoute de ceux dont ils étaient en train d’éradiquer les sociétés ? ’), mais cette critique, pourrait-elle être tout aussi bien considérée comme une forme d’arrogance occidentale en soi ? Il est incontestable que les commerçants, les missionnaires et les colons européens ont, en fait, engagé des conversations prolongées avec les gens qu’ils ont rencontrés dans ce qu’ils ont appelé le Nouveau Monde, et ont souvent vécu parmi eux pendant de longues périodes, même s’ils ont également participé à leur destruction. Nous savons que nombre de ceux qui vivent en Europe et qui en sont venus à adhérer à des principes de liberté et d’égalité qui n’existaient à peine dans leur pays que quelques générations auparavant ont affirmé que les récits de ces rencontres avaient une profonde influence sur leur pensée. Nier simplement qu’il est possible qu’ils aient eu raison, c’est, en fait, insister sur le fait que les peuples autochtones ne peuvent pas avoir d’impact réel sur l’histoire. C’est une forme d’infantilisation des non-occidentaux que ces auteurs prétendent critiquer.

Ces dernières années, un nombre croissant d’universitaires, la plupart d’origine autochtone, ont remis en question ces hypothèses. [5] Ici, nous suivons leurs traces. Essentiellement, nous allons relater l’histoire en supposant que toutes les parties prenantes à la conversation étaient des adultes et qu’ils s’écoutaient, au moins à l’occasion. Si nous faisons cela, même les histoires prennent soudainement un air très différent. En fait, les Amérindiens, confrontés à des étrangers étranges et inconnus, ont progressivement développé leur propre critique, étonnamment cohérente, des institutions européennes, et ces critiques ont été prises très au sérieux en Europe. Elles ont été prises tellement au sérieux, en fait, que l’histoire du progrès ambivalent de la civilisation que nous avons résumée dans le dernier chapitre a dû être inventée, en grande partie, pour neutraliser la menace que représentait la critique autochtone.

C’est d’ailleurs précisément la raison pour laquelle l’Académie de Dijon se posait la question, mais ici, bien sûr, nous anticipons.

Alors, comment les Européens en sont-ils venus à s’interroger sur les origines des inégalités sociales ?

La première chose à souligner, c’est que ce problème n’est pas un problème qui aurait eu un sens pour quiconque au Moyen Âge. Les rangs et les hiérarchies étaient supposés exister depuis le tout début. Même dans le jardin d’Éden, comme l’a observé saint Thomas d’Aquin, Adam dépassait clairement Ève. L’’ égalité sociale ’ – et donc, c’est le contraire, l’inégalité – n’existait tout simplement pas en tant que concept. Une étude récente de la littérature médiévale par deux chercheurs italiens [6] n’a trouvé aucune preuve que les termes latins aequalitas ou inaequalitas, ou leurs équivalents anglais, français, espagnol, allemand ou italien, étaient utilisés pour décrire les relations sociales avant l’époque de Colomb. On ne peut donc même pas dire que les penseurs médiévaux aient rejeté la notion d’égalité sociale : l’idée qu’elle puisse exister ne leur est jamais venue à l’esprit.

Les auteurs observent que les termes ’égalité’ et ’inégalité’ n’ont commencé à devenir monnaie courante qu’au début du XVIIe siècle, sous l’influence de la théorie du droit naturel. La théorie de la loi naturelle, à son tour, a surgi en grande partie au cours des débats sur les implications morales et juridiques de la découverte européenne du Nouveau Monde. [7]

Il est important de se rappeler que des aventuriers espagnols comme Cortes et Pizarro ont mené leurs conquêtes en grande partie sans l’autorisation des autorités supérieures ; par la suite, il y a eu d’intenses débats chez nous pour savoir si une telle agression sans fard contre des personnes qui, après tout, ne représentaient aucune menace pour les Européens, pouvait vraiment se justifier. [8] Le principal problème était que, contrairement aux non-chrétiens de l’Ancien Monde, dont on pouvait supposer qu’ils avaient eu l’occasion d’apprendre les enseignements de Jésus et donc de les rejeter activement, il était assez évident que les habitants du Nouveau Monde n’avaient jamais été exposés aux idées des chrétiens. Ils ne peuvent donc pas être considérés comme des infidèles. Les conquistadors ont généralement mis au point cette question en lisant une déclaration en latin appelant les Indiens à se convertir avant de les attaquer ; les juristes des universités comme Salamanque en Espagne n’ont pas été impressionnés par cet argument. En même temps, les tentatives visant à considérer les habitants des Amériques comme si totalement étrangers qu’ils se trouvaient hors des frontières de l’humanité, et pouvaient donc être traités littéralement comme des animaux, n’ont pas non plus eu beaucoup de succès. Même les cannibales, ont noté les juristes, avaient des gouvernements, des sociétés et des lois, et étaient capables de construire des arguments pour défendre la justice de leurs arrangements sociaux ; donc, ils étaient clairement des humains, investis par Dieu de pouvoirs de raison.

La question était alors de savoir de quels droits les êtres humains disposent simplement à force d’être humains, c’est-à-dire de quels droits on pourrait dire qu’ils disposent ’naturellement’, même s’ils existaient dans un ’état de nature’, innocent des enseignements de la philosophie écrite et de la religion révélée et sans lois codifiées ? La question a fait l’objet de vifs débats. Il n’est pas nécessaire de s’attarder ici sur les formules exactes qu’ils ont trouvées (il suffit de dire qu’ils ont permis aux Américains d’avoir des droits naturels, mais qu’ils ont fini par justifier leur conquête, à condition que leur traitement ultérieur ne soit pas trop violent ou oppressif) : l’important dans ce contexte est qu’ils aient ouvert une porte conceptuelle. Elle a permis à des écrivains comme Thomas Hobbes, Hugo Grotius ou John Locke de passer outre les récits bibliques que tout le monde avait l’habitude d’utiliser comme point de départ et de commencer par des expériences de pensée similaires : comment les humains auraient-ils pu être dans un état de nature, quand ils avaient seulement leur humanité  ?

Dans tous les cas, ces auteurs ont tiré leurs exemples de cet état de la nature de ce qu’ils supposaient être les sociétés les plus simples de l’hémisphère occidental et ont donc conclu que, pour le meilleur ou pour le pire (Hobbes, par exemple, l’a certainement trouvé pire), l’état original de l’humanité était celui de liberté et d’égalité.

Il est important de s’arrêter ici un instant et d’examiner pourquoi ils l’ont fait parce que ce n’était pas du tout une conclusion évidente ou inévitable.

Tout d’abord, le fait qu’ils se soient fixés sur des sociétés apparemment simples comme exemples d’époques primordiales, des sociétés comme les Algonquins des forêts orientales de l’Amérique du Nord, ou les Caraïbes, ou les Amazoniens, plutôt que sur des civilisations urbaines comme les Aztèques, les Mayas ou les Incas, bien que cela nous semble évident, n’aurait pas semblé évident à ce moment-là. Les auteurs de la Renaissance, confrontés à une population d’habitants de la forêt sans roi et n’employant que des outils de pierre, n’avaient guère de chances de les considérer comme primordiaux. La plupart des penseurs de la Renaissance auraient conclu qu’ils regardaient les vestiges tombés au champ d’honneur d’une civilisation ancienne, ou des réfugiés qui, au cours de leurs errances, avaient oublié les arts de la métallurgie et la gouvernance civile. Une telle conclusion aurait eu un sens commun évident pour les gens qui supposaient que toutes les connaissances vraiment importantes avaient été révélées par Dieu au début des temps, que les villes existaient déjà avant le Déluge, et que leur propre vie intellectuelle était essentiellement considérée comme une tentative de récupérer la sagesse perdue des Grecs et des Romains. L’histoire n’est pas une histoire de progrès. Il s’agissait en grande partie d’une série de catastrophes.

Introduire le concept d’état de nature n’a pas vraiment tout changé, du moins immédiatement, mais cela a permis aux philosophes politiques d’imaginer les gens dépourvus des attributs de la civilisation non comme des sauvages dégénérés, mais comme une sorte d’humanité à l’état brut. Cela leur a permis de poser une foule de questions nouvelles et sans précédent sur ce que cela signifiait d’être humain. Quelles formes sociales existeraient encore, même parmi les personnes qui n’avaient pas de forme reconnaissable de loi ou de gouvernement ? Le mariage existerait-il ? Quelles formes pourrait-elle prendre ? L’Homme naturel aurait-il tendance à être naturellement grégaire, ou les gens auraient-ils tendance à s’éviter les uns les autres ? La religion naturelle existait-elle ?

Mais pourquoi se sont-ils fixés sur l’idée de liberté primordiale, ou, surtout, d’égalité ? Cela semble d’autant plus étrange que l’égalité sociale n’avait pas été considérée comme une possibilité par les intellectuels médiévaux.

Tout d’abord, une précision s’impose. Alors que les intellectuels médiévaux avaient du mal à imaginer des relations sociales égales, les paysans médiévaux semblent avoir eu beaucoup plus de facilité à le faire. Il y a toujours eu un certain égalitarisme populaire brutal et prêt à l’emploi, qui s’est particulièrement manifesté lors de fêtes populaires comme le Carnaval, le 1er mai ou les fêtes de Noël, qui ont souvent révélé l’idée d’un ’monde à l’envers’, où tous les pouvoirs et autorités étaient renversés ou bafoués. Souvent, les célébrations étaient présentées comme un retour à un âge primordial de l’égalité : l’âge de Chronos, ou Saturne, ou le pays de Cocagne. Parfois aussi, ces idéaux ont été invoqués lors de révoltes populaires.

Certes, il n’est jamais tout à fait clair à quel point de tels idéaux égalitaires sont vraiment autonomes, ou un simple effet secondaire des arrangements sociaux hiérarchiques qui existaient pendant les temps ordinaires. Notre idée que tout le monde est égal devant la Loi, par exemple, remonte à l’origine à l’idée que tout le monde est égal devant le Roi, ou l’Empereur : puisque si un homme est investi d’un pouvoir absolu, alors évidemment, tous les autres sont égaux en comparaison. Le christianisme primitif a également insisté sur le fait que tous les croyants étaient (dans un sens ultime) égaux par rapport à Dieu, qu’ils appelaient ’Le Seigneur’. Comme cet exemple l’illustre, le pouvoir primordial par rapport auquel les mortels ordinaires sont tous, de facto, égaux, n’a pas besoin d’être lui-même un véritable être humain de chair et de sang ; par conséquent, l’un des points essentiels de la création d’un roi de carnaval ou d’une reine de mai est qu’ils existent afin d’être détrônés. [9] Comme nous le verrons, ce genre de création d’une autorité fictive est très important dans l’histoire.

Comme les spéculations sur les ordres égalitaires heureux d’il y a longtemps apparaissent également dans la littérature classique, même les Européens instruits étaient familiers avec ce concept. Mais tout cela pour dire qu’un état d’égalité n’était pas inconcevable pour eux. Cela n’explique nullement pourquoi ils supposaient presque universellement que des êtres humains innocents de civilisation existeraient dans un tel état. [10] Il faut ici revenir à l’argument qui a été déployé pour établir les habitants des Amériques comme compatriotes humains au départ : le fait que, aussi exotiques ou même pervers que puissent paraître leurs coutumes, ils étaient capables de construire des raisonnements logiques pour leur défense.

Ce que nous suggérons alors, c’est que les intellectuels américains-et ici et dans ce qui suit, nous utilisons le terme ’américain’ comme il l’était à l’époque, pour désigner les habitants autochtones de l’hémisphère occidental, et ’intellectuel’ comme toute personne ayant l’habitude de discuter d’idées abstraites-, ont en fait joué un rôle dans ce processus. Il est très étrange que cela soit considéré comme une idée particulièrement radicale, mais dans la littérature scientifique, c’est une véritable hérésie.

Personne ne nie que de nombreux explorateurs, missionnaires, commerçants, colons et autres résidents européens sur les côtes américaines ont passé des années à apprendre des langues autochtones et à perfectionner leurs compétences en conversation avec des locuteurs natifs, tout comme les autochtones américains ont appris l’espagnol, l’anglais ou le français. Nous ne pensons pas non plus qu’une personne qui a déjà appris une langue vraiment étrangère nie que cela exige beaucoup de travail conceptuel, essayant de saisir des concepts inconnus. Nous savons que les missionnaires menaient généralement de longs débats philosophiques dans le cadre de leurs fonctions professionnelles ; beaucoup d’autres, des deux côtés, se disputaient soit par simple curiosité, soit parce qu’ils avaient des raisons pratiques immédiates de comprendre le point de vue de l’autre. Enfin, personne ne nie que la littérature de voyage et les relations missionnaires, qui contenaient souvent des résumés ou même des extraits de ces échanges, étaient des genres littéraires populaires suivis avec avidité par des Européens instruits : tout ménage de classe moyenne à Amsterdam ou à Grenoble au XVIIIe siècle aurait probablement eu sur ses tablettes au moins un exemplaire des Relations jésuites de la Nouvelle-France et un ou deux témoignages écrits par des voyageurs vers des pays éloignés. De tels livres étaient appréciés en grande partie parce qu’ils contenaient des idées surprenantes et sans précédent.

Les historiens des idées du courant dominant sont conscients de tout cela, mais l’écrasante majorité conclut néanmoins que même lorsque les auteurs européens disent explicitement qu’ils empruntent des idées, des concepts et des arguments aux penseurs autochtones, on ne devrait pas les prendre au sérieux. Tout cela n’est qu’un malentendu, une fabrication ou, au mieux, une projection naïve d’idées européennes préexistantes. Les intellectuels américains, lorsqu’ils apparaissent dans les récits européens, sont supposés n’être que de simples représentants d’un archétype occidental préexistant du ’ noble sauvage ’, une marionnette utilisée pour fournir un alibi plausible à un auteur qui pourrait autrement avoir des difficultés à présenter ce qui était considéré subversif (le déisme, par exemple, le matérialisme raisonnable, ou des vues non traditionnelles sur le mariage). Certes, si l’on rencontre un argument attribué à un sauvage dans un texte européen qui ressemble un tant soit peu à ce que l’on trouve dans Cicéron, ou Érasme, il faut supposer qu’aucun sauvage n’aurait pu vraiment le dire – ou même que la conversation en question n’a jamais vraiment eu lieu du tout. [11]

Cette habitude de pensée est tout au moins très commode pour les étudiants en littérature occidentale, eux-mêmes formés à Cicéron et à Érasme, qui pourraient autrement être contraints d’essayer d’apprendre quelque chose sur ce que les peuples indigènes pensent réellement du monde et, surtout, de ce qu’ils font des Européens. Nous irons dans la direction opposée. Nous examinerons les premiers récits de missionnaires et de voyageurs de la Nouvelle-France – le Québec d’aujourd’hui -, car c’est avec ces récits que Rousseau lui-même était le plus familier, pour se faire une idée de ce que ses habitants autochtones pensaient de la société française et comment ils en sont venus à penser différemment à leur propre société en conséquence. Nous dirons que les Amérindiens ont en effet développé une vision très critique des institutions de leurs envahisseurs, qui s’est d’abord concentrée sur leur manque de liberté, puis, plus tard, sur l’inégalité, à mesure qu’ils se familiarisaient avec les arrangements sociaux européens. L’une des raisons pour lesquelles la littérature de missionnaire et de voyage est devenue si populaire en Europe est précisément parce qu’elle a exposé ses lecteurs à ce genre de critiques, en plus de leur donner un sentiment de possibilité sociale, la connaissance que les voies familières n’étaient pas les seules voies, puisque des sociétés existaient qui faisaient les choses très différentes. Enfin, nous dirons qu’il y a peut-être une raison pour laquelle tant de penseurs des Lumières ont insisté sur le fait que leurs idéaux de liberté individuelle et d’égalité politique étaient inspirés par des sources et des exemples amérindiens. C’est peut-être parce qu’ils l’étaient vraiment.

L’’Âge de la raison’ était un âge de débat. Le siècle des Lumières était enraciné dans la conversation ; il se déroulait en grande partie dans les cafés et les salons. Beaucoup de textes classiques des Lumières prirent littéralement la forme de dialogues, la plupart cultivés dans un style facile, transparent, conversationnel et clairement inspiré du salon. (Ce sont les Allemands, à l’époque, qui avaient tendance à écrire dans le style obscur pour lequel les intellectuels français sont devenus célèbres depuis). Le recours à la ’raison’ était avant tout un style d’argumentation. Les idéaux de la Révolution française, Liberté, Égalité et Fraternité, ont pris la forme qu’ils avaient prise au cours d’une longue série de débats et de conversations. Tout ce que nous suggérons ici, c’est que ces conversations se sont étendues plus loin que nous ne l’avions supposé.

Huron

Huronie, Algonkie : le communisme au service de la liberté.

Alors : qu’est-ce que les habitants de la Nouvelle-France ont fait des Européens qui ont commencé à arriver sur leurs rives au XVIe siècle ?

À cette époque, la région connue sous le nom de Nouvelle-France était principalement habitée par des Montagnais-Neskapis, des Algonquins et des Iroquoiens. Ceux qui se trouvaient plus près de la côte étaient en grande partie des fourragers semi-nomades, bien que certains pratiquaient aussi l’agriculture ; les Wendats (’ Hurons ’ [12]), concentrés dans les principales vallées fluviales plus à l’intérieur, cultivaient le maïs, la courge et les haricots autour des villes fortifiées. Il est intéressant de noter que les premiers observateurs français attachaient peu d’importance à ces distinctions économiques, d’autant plus que, dans les deux cas, la recherche de nourriture ou l’agriculture étaient essentiellement le fait des femmes ; les hommes, ont-ils noté, étaient principalement occupés à la chasse et, parfois, à la guerre, ce qui signifiait qu’ils pouvaient être considérés dans un sens comme des aristocrates naturels.

L’idée du ’noble sauvage’ remonte à de telles estimations – il ne s’agissait pas, à l’origine, de noblesse de caractère, mais simplement du fait que les Indiens s’occupaient eux-mêmes de la chasse et du combat, qui, chez eux, étaient en grande partie l’affaire des ducs et comtes. Les appréciations françaises sur le caractère des ’sauvages’ tendent à être très mitigées. L’évaluation indigène du caractère français était nettement moindre. Le père Pierre Biard, par exemple, était un ancien professeur de théologie affecté en 1608 à l’évangélisation des Mi’kmaq algonquophones de la Nouvelle-Écosse, qui vivaient depuis quelque temps près d’un fort français. Biard n’avait pas beaucoup d’estime pour les Mi’kmaq, mais il a déclaré que ce sentiment était réciproque :

Ils se considèrent mieux que les Français : ’Car, disent-ils, vous êtes toujours en train de vous battre et de vous disputer entre vous, nous vivons en paix. Vous êtes envieux et vous vous calomniez sans cesse ; vous êtes des voleurs et des trompeurs ; vous êtes cupides, et vous n’êtes ni généreux ni bons ; quant à nous, si nous avons un morceau de pain, nous le partageons avec notre prochain.’ Ils disent cela et aiment les choses continuellement. [13]

Plus scandaleux encore, selon Biard, les Mi’kmaqs affirmaient constamment qu’ils étaient par conséquent plus riches que les Français.

Vingt ans plus tard, le frère Gabriel Sagard, frère de Récollection, écrivit des choses similaires sur les Wendats. Sagard était d’abord très critique à l’égard de la vie des Wendats, qu’il qualifiait de péché en soi (il était obsédé par l’idée que les femmes wendates avaient toutes l’intention de le séduire), mais à la fin de son séjour, il avait conclu que leurs arrangements sociaux étaient à bien des égards supérieurs à ceux de son pays. Ici, il faisait clairement écho à l’opinion des Wendats :

Ils n’ont pas de procès et se donnent peu de peine pour acquérir les biens de cette vie, pour laquelle nous, chrétiens, nous nous tourmentons tant, et pour notre avidité excessive et insatiable à les acquérir, nous sommes justement et avec raison reprochés par leur vie tranquille et leurs dispositions tranquilles. [14]

Tout comme les Mi’kmaqs de Biard, les Wendats étaient particulièrement offensés par le manque de générosité des Français les uns envers les autres :

Ils se font l’écho de l’hospitalité et s’entraident pour que les nécessités de tous soient satisfaites sans qu’il y ait de mendiants indigents dans leurs villes et villages ; et ils considéraient que c’était une très mauvaise chose quand ils entendaient dire qu’il y avait en France un grand nombre de ces mendiants dans le besoin, et pensaient que cela était par manque de charité en nous, et nous blâment sévèrement pour cela. [15]

Wendat jette un regard tout aussi critique sur les habitudes de conversation des Français. Sagard a été surpris et impressionné par l’éloquence et la capacité de raisonnement de ses hôtes, des compétences affinées par des discussions quasi quotidiennes sur les affaires communes ; ses hôtes, en revanche, lorsqu’ils ont pu voir un groupe de Français réunis, ont souvent remarqué la façon dont ils semblaient constamment se bousculer les uns les autres et s’entretuer dans la conversation, utilisant des arguments faibles, et surtout (le sous-texte semblait être), ne se montrant pas très intelligents. Ceux qui essayaient de s’emparer de la scène, refusant aux autres les moyens de présenter leurs arguments, agissaient à peu près de la même manière que ceux qui s’emparaient des moyens matériels de subsistance et refusaient de les partager ; on a l’impression que les Américains considéraient les Français comme vivant dans une sorte de guerre hobbésienne de tous contre tous. [16]

Le récit de Sagard sur son séjour parmi les Wendats est devenu la base d’un livre largement lu chez lui ; Locke et Voltaire l’ont cité comme l’une de leurs principales sources pour leur description des sociétés américaines. Les Relations jésuites, parues entre 1633 et 1673, et qui ont également été largement lues et débattues en Europe, comportent de nombreuses remontrances similaires. Dans les 71 volumes des Relations jésuites, par exemple, les mots « égal’ ou ’égalité’ apparaissent à peine [17]- et dans ces rares cas, c’est presque toujours en référence à ’l’égalité des sexes’ (que les jésuites ont trouvé particulièrement scandaleuse). Cela semble être le cas si les jésuites en question se disputaient avec les Wendats, qui ne semblaient peut-être pas tout à fait égalitaires sur le plan anthropologique, puisqu’ils avaient des fonctions politiques officielles et une strate de prisonniers de guerre que les jésuites, du moins, appelaient ’esclaves’, ou les Mi’kmaq ou les Montagnais-Neskapi, qui étaient organisés en bandes de chasseurs-cueilleurs que les anthropologues ultérieurs considéreraient égalitaires. Au lieu de cela, nous entendons les Américains se plaindre de la compétitivité et de l’égoïsme des Français, et plus encore, peut-être, de leur hostilité à la liberté.

Le fait que les Amérindiens vivent dans une société généralement libre, ce qui n’était pas le cas des Européens, n’a jamais vraiment fait l’objet d’un débat – les deux parties ont convenu que c’était le cas. Ils ne s’entendaient pas sur la question de savoir si la liberté individuelle était souhaitable. C’est un domaine où les premiers récits de missionnaires ou de voyageurs des Amériques posent souvent un véritable défi conceptuel. La plupart des lecteurs contemporains ont l’habitude de tenir pour acquis que les observateurs ’occidentaux’, même ceux du XVIIe siècle, ne sont qu’une version antérieure de nous-mêmes, contrairement aux indigènes américains qui représentent un Autre essentiellement étranger, peut-être méconnaissable. En fait, à bien des égards, les auteurs de ces textes ne nous ressemblaient en rien et, du moins en ce qui concerne les questions de liberté personnelle, d’égalité des hommes et des femmes, de mœurs sexuelles ou de souveraineté populaire – ou même de théorie de la psychologie profonde [18]- les attitudes autochtones américaines sont susceptibles d’être beaucoup plus près de celles du lecteur.

La liberté individuelle est un exemple particulièrement frappant parce qu’aujourd’hui, il est presque impossible pour quiconque vit dans une démocratie libérale de dire qu’il est contre la liberté, du moins dans l’abstrait (dans la pratique, bien sûr, nos idées sont généralement beaucoup plus nuancées). C’est l’un des héritages durables du siècle des Lumières, des révolutions américaine et française. La liberté est intrinsèquement bonne. Les jésuites du XVIIe siècle ne partageaient certainement pas cette hypothèse. Ils avaient tendance à considérer la liberté individuelle comme animaliste. En 1642, le missionnaire jésuite Le Jeune parle des Montagnais-Neskapi :

Ils s’imaginent qu’ils doivent, de par leur droit de naissance, jouir de la liberté des ânons sauvages, sans rendre hommage à qui que ce soit, sauf quand bon leur semble. Ils m’ont reproché cent fois que nous avons peur de nos capitaines, pendant qu’ils rient et se moquent des leurs. Toute l’autorité de leur chef est dans la fin de sa langue ; car il est puissant dans la mesure où il est éloquent ; et, même s’il se tue à parler et à haranguer, on ne lui obéira que s’il plaît aux sauvages. [19]

De l’avis des Montagnais-Neskapi, en revanche, les Français n’étaient guère mieux que des esclaves, vivant dans la peur constante de se mettre en difficulté avec leurs supérieurs. De telles critiques apparaissent régulièrement dans les récits des jésuites, non seulement de la part de ceux qui vivaient dans des bandes nomades, mais aussi de citadins comme les Wendat. De plus, les missionnaires étaient prêts à admettre que ce n’était pas que de la rhétorique. Même les hommes d’État wendats ne pouvaient forcer personne à faire ce qu’ils ne voulaient pas faire. Comme le père Lallemant l’a noté en 1644 :

Je ne crois pas qu’il y ait des gens sur terre plus libres qu’eux, et moins capables de permettre l’assujettissement de leur volonté à quelque pouvoir que ce soit, au point que les Pères ici présents n’ont aucun contrôle sur leurs enfants, ni sur leurs sujets, ni sur les capitaines, ni sur les lois du pays, sauf dans la mesure où chacun est disposé à se soumettre à eux. Il n’y a pas de punition infligée au coupable, et aucun criminel qui n’est pas sûr que sa vie et ses biens ne sont pas en danger…. [20]

Ce récit mérite d’être longuement cité, parce qu’il donne une idée du défi politique que devait représenter, pour le public européen de l’époque, une partie du matériel que l’on trouvait dans les Relations jésuites, et pourquoi tant de gens le trouvaient si fascinant. Après avoir expliqué à quel point il était scandaleux que même les meurtriers s’en tirent indemnes, le bon père a admis que, simplement considéré comme un moyen de maintenir la paix, le système judiciaire wendat n’était pas inefficace. En fait, ça a étonnamment bien marché. Plutôt que de punir les coupables, les Wendats ont insisté pour que l’ensemble de la lignée ou du clan du coupable paie une compensation. C’est pourquoi il était de la responsabilité de chacun de garder ses semblables sous contrôle :

Ce ne sont pas les coupables qui sont punis. C’est le public qui doit faire amende honorable pour les offenses des individus ; afin que, si un Huron a tué un Algonquin ou un autre Huron, tout le pays se rassemble ; et ils s’entendent sur le nombre de cadeaux à donner à la tribu ou aux parents de celui qui a été tué, pour suspendre la revanche qu’ils pourraient prendre. Les capitaines exhortent leurs sujets à fournir ce qui est nécessaire ; personne n’y est contraint, mais ceux qui le veulent apportent publiquement ce qu’ils veulent apporter ; il semble qu’ils se soient disputés les uns les autres en fonction de leurs richesses, et que le désir de gloire et de sollicitude pour le bien public les pousse à faire de même. Or, bien que cette forme de justice restreigne tous ces peuples, et semble plus efficacement réprimer les troubles que le châtiment personnel des criminels en France, il s’agit néanmoins d’une procédure très légère, qui laisse les individus dans un tel esprit de liberté qu’ils ne se soumettent à aucune loi et ne suivent aucune autre impulsion que celle de leur propre volonté. [21]

Il y a un certain nombre de choses dignes de mention dans ce passage. L’une d’entre elles est qu’il est clair que certaines personnes étaient effectivement considérées comme riches. La société wendat n’était pas ’économiquement égalitaire’ dans ce sens. Cependant, il y avait une différence entre ce que nous considérions comme des ressources économiques, comme la terre, qui appartenait à des familles, qui était exploitée par des femmes et dont les produits étaient en grande partie gérés par des collectifs de femmes, et le genre de ’ richesse ’ dont il est question ici, comme le wampum, qui existait essentiellement à des fins politiques. Les riches Wendats accumulaient des objets précieux pour pouvoir les donner lors d’occasions dramatiques comme celle-ci. Ni dans le cas des terres et des produits agricoles, ni dans celui des wampums et autres objets de valeur similaires, il n’y avait aucun moyen de transformer l’accès aux ressources matérielles en pouvoir – ou du moins, le pouvoir de faire travailler les autres pour vous ou de les contraindre à faire ce qu’ils ne veulent pas faire. Au mieux, l’accumulation et la distribution adroite des richesses pourraient rendre un homme plus susceptible d’accéder à une fonction politique (devenir ’chef’ ou ’capitaine’ – les sources françaises ont tendance à utiliser ces termes sans discernement pour désigner les chefs de la lignée wendat, les orateurs qui transmettent les décisions collectives et les chefs de guerre temporaires) -, mais comme les Jésuites l’ont constamment souligné, le seul fait de remplir une fonction politique ne donne à personne le droit de donner des ordres. Ou, pour être tout à fait exact, un titulaire de bureau peut donner tous les ordres qu’il veut, mais personne n’a l’obligation particulière de les suivre.

Pour les Jésuites, bien sûr, tout cela était scandaleux. En fait, leur attitude à l’égard des idéaux autochtones de liberté est exactement le contraire de l’attitude que la plupart des Français, ou des Canadiens, ont tendance à avoir aujourd’hui. Comme nous l’avons observé, presque tous ceux qui ont grandi dans une démocratie libérale insisteront pour considérer la liberté comme un idéal tout à fait admirable, en principe, même s’ils ont l’impression qu’une société fondée sur la liberté individuelle totale – certainement, une société qui est allée jusqu’à éliminer la police, les prisons ou tout autre appareil coercitif – tomberait instantanément dans un chaos violent. Le père Lallemant était prêt à admettre qu’en pratique, un tel système fonctionnait assez bien ; il créait ’beaucoup moins de désordre qu’il n’y en a en France’. Mais les jésuites étaient opposés à la liberté en principe. Lallemant continue :

C’est, sans aucun doute, une disposition tout à fait contraire à l’esprit de la Foi, qui nous oblige à soumettre non seulement notre volonté, mais aussi notre esprit, nos jugements et tous les sentiments de l’homme à une puissance inconnue de nos sens, à une Loi qui n’est pas terrestre, et qui est entièrement opposée aux lois et sentiments de nature corrompue. Ajoutez à cela que les lois du Pays, qui leur paraissent les plus justes, attaquent la pureté de la vie chrétienne de mille manières… surtout en ce qui concerne leurs mariages…. [22]

Les Relations jésuites sont pleines de ce genre de choses : les missionnaires scandalisés ont souvent rapporté, par exemple, que les femmes étaient considérées comme ayant le plein contrôle de leur propre corps, et que les femmes non mariées avaient donc la liberté sexuelle, et les femmes mariées pouvaient divorcer à volonté. C’était un scandale. Mais pour eux, cette conduite pécheresse n’était que le prolongement d’un principe de liberté plus général, enraciné dans des dispositions naturelles, qu’ils considéraient comme pernicieuses en soi. La ’méchante liberté des sauvages’, insistait-on, était le plus grand obstacle à leur ’soumission au joug de la loi de Dieu’ [23]. Il était même extrêmement difficile de trouver des termes permettant de traduire des concepts tels que ’seigneur’, ’commandement’, ’obéissance’, ’obéissance’, dans les langues indigènes ; il était pratiquement impossible d’expliquer les concepts théologiques sous-jacents. [24]

Sur le plan politique, donc, les Français et les Américains ne se disputaient pas sur l’égalité, mais sur la liberté. À peu près la seule référence à l’égalité spécifiquement politique qui apparaît dans les 71 volumes de The Jesuit Relations se passe presque comme un aparté, dans un récit d’un événement de l’année 1648, qui s’est passé dans un établissement de Wendat christianisés autour de la ville de Québec. Après une perturbation causée par l’entrée d’une cargaison d’alcool illégal dans la communauté, le gouverneur a persuadé les dirigeants wendats d’accepter l’interdiction des boissons alcoolisées, et a publié un édit à cet effet, ce qui est crucial, note-t-il, appuyé par la menace d’une punition. Le père Lallemant, encore une fois, enregistre l’histoire. Pour lui, ce fut un événement marquant :

Du début du monde jusqu’à l’arrivée des Français, les sauvages n’ont jamais su ce qu’il était si solennel d’interdire quoi que ce soit à leur peuple, sous aucune peine, même minime. Ce sont des gens libres, dont chacun se considère aussi important que les autres, et ils ne se soumettent à leurs chefs que dans la mesure où cela leur plaît. [25]

L’égalité est ici un prolongement direct de la liberté ; en effet, elle en est l’expression. Elle n’a presque rien en commun avec la notion plus familière (eurasienne) d’’égalité devant la loi’, qui est en fin de compte l’égalité devant le souverain, c’est-à-dire l’égalité dans la soumission commune une fois encore. Les Américains, en revanche, étaient égaux dans la mesure où ils étaient également libres d’obéir ou de désobéir aux ordres comme bon leur semblait. La gouvernance démocratique des Wendats et des Cinq Nations des Haudenosaunee, qui a tant impressionné les lecteurs européens ultérieurs, était une expression du même principe : si aucune contrainte n’était permise, il était évident qu’une telle cohérence sociale qui existait devait être créée par un débat raisonné, des arguments persuasifs et l’établissement du consensus social.

Nous revenons ici à la question par laquelle nous avons commencé : les Lumières comme l’apothéose du principe du débat ouvert et rationnel. J’ai déjà mentionné le respect à contrecœur de Sagard pour les installations de Wendat lors d’une argumentation logique. Il s’agit d’un thème que l’on retrouve dans la plupart des récits jésuites. Il est important de garder à l’esprit, ici, que les jésuites étaient les intellectuels du monde catholique. Formés à la rhétorique classique et aux techniques de disputatio [26], ils avaient appris les langues des Américains avant tout pour pouvoir argumenter avec eux, pour les convaincre de la supériorité de la foi chrétienne. Pourtant, ils ont été régulièrement surpris et impressionnés par la qualité des contre-arguments auxquels ils ont dû faire face. Comment une telle facilité rhétorique a-t-elle pu arriver à ceux qui n’avaient aucune connaissance des œuvres de Varro et Quintilian ? En examinant la question, les jésuites ont presque toujours noté l’ouverture dans la conduite des affaires publiques. Ainsi Lejeune :

Il n’y en a presque aucun qui soit incapable de converser ou de raisonner très bien, et en bons termes, sur des sujets dont ils ont connaissance. Les conseils, qui se tiennent presque tous les jours dans les Villages, et sur presque tous les sujets, améliorent leur capacité de dialogue’.

Ou encore Lallemant :

Je peux dire en vérité qu’en matière d’intelligence, ils ne sont en rien inférieurs aux Européens et à ceux qui habitent en France. Je n’aurais jamais cru que, sans instruction, la nature aurait pu fournir une éloquence des plus promptes et vigoureuses, que j’ai admirée chez de nombreux Hurons ; ou une clairvoyance plus claire dans les affaires publiques, ou une gestion plus discrète dans les choses auxquelles ils sont habitués. [27]

Certains sont allés plus loin et ont fait remarquer, non sans frustration, que les sauvages du Nouveau Monde semblaient plus intelligents, dans l’ensemble, que les gens avec lesquels ils avaient l’habitude de traiter à la maison (par exemple, ’ ils sont presque tous plus intelligents dans leurs affaires, leurs discours, leurs politesses, leurs rapports, leurs tours et leurs subtilités que les citoyens et marchands les plus avisés en France ’. [28]) Le point clé pour les fins de la présente étude est que les Jésuites ont reconnu une relation intrinsèque entre le refus du pouvoir arbitraire, un débat politique ouvert et inclusif, et le goût de l’argumentation raisonnée. Pourtant, attribuer cette facilité comme le fait Lallemant à la ’nature’, comme si les compétences en argumentation logique n’étaient que le résultat inévitable d’arrangements politiques non coercitifs, ignore le fait qu’il existe de nombreux moyens d’être persuasif.

Certes, il est vrai que les dirigeants politiques autochtones de ce qui allait devenir les États-Unis, qui dans la plupart des cas n’avaient aucun moyen de contraindre qui que ce soit à faire ce qu’ils n’avaient pas accepté de faire, étaient connus pour leurs pouvoirs rhétoriques. Même les généraux américains qui mènent des campagnes génocidaires contre les peuples autochtones se sont souvent vus réduits en larmes par la force de leur éloquence. Pourtant, la persuasion ne doit pas nécessairement prendre la forme d’une argumentation logique ; elle peut tout aussi bien faire appel aux sentiments, attiser les passions, déployer des métaphores poétiques, faire appel aux mythes ou à la sagesse proverbiale, employer l’ironie et la dissimulation, l’humour, l’insulte, les appels à la prophétie ou la révélation ; et le degré auquel on insiste, par-dessus toute autre méthode, a tout rapport avec la tradition rhétorique dont sort l’orateur et les dispositions présumées de l’audience. Ce sont surtout les locuteurs de langues iroquoiennes comme les Wendats, ou les Cinq Nations au sud, qui semblent avoir accordé une telle importance au débat raisonné – même, comme nous le verrons, il s’agissait d’une forme de divertissement agréable en soi. Si c’est le cas, cela ne peut être que le résultat d’une histoire culturelle particulière. De telles choses sont notoirement difficiles à reconstituer, même si nous ferons quelques spéculations à ce sujet plus tard. Pour l’instant, il suffit de dire qu’ils l’ont fait, et le fait qu’ils l’aient fait, a eu des répercussions historiques majeures. Parce qu’il semble que c’est précisément cette forme de débat – rationnel, sceptique, empirique, conversationnel – qui, peu de temps après, a été identifiée aux Lumières, et tout comme les Jésuites, les penseurs des Lumières et les révolutionnaires démocratiques l’ont considérée comme intrinsèquement liée au rejet de l’autorité arbitraire – en particulier, celle des autorités religieuses comme les Jésuites eux-mêmes.

Rassemblons les pièces du puzzle éparpillées jusqu’ici. Au milieu du XVIIe siècle, les penseurs juridiques et politiques européens commençaient à jouer avec l’idée d’un état de nature égalitaire : au moins dans le sens minimal où les sociétés qu’ils supposaient dépourvues de gouvernement, d’écriture, de religion ou de propriété privée étaient égalitaires par défaut, puisque ceux qui vivaient dans ces sociétés n’auraient aucun moyen significatif pour se distinguer les uns des autres. Des termes comme ’égalité’ et ’inégalité’ commençaient à peine à devenir d’usage courant, dans les milieux intellectuels, à l’époque où les premiers missionnaires français se sont mis à évangéliser les habitants de ce qui est maintenant la Nouvelle-Écosse et le Québec. [29] Le public des lecteurs européens était de plus en plus curieux de savoir à quoi pouvaient ressembler de telles sociétés primordiales. Mais ils n’avaient aucune disposition particulière à imaginer les hommes et les femmes vivant dans un état de nature comme étant particulièrement ’nobles’, et encore moins comme des sceptiques rationnels et des champions de la liberté individuelle. [30] Ce dernier est le produit de la rencontre dialogique.

Comme nous l’avons vu, au début, aucune des deux parties n’avait beaucoup à dire sur l’’égalité’. L’argument portait plutôt sur la liberté et l’entraide, ou, ce qu’on pourrait encore mieux appeler liberté et communisme. Nous devons être clairs sur ce que nous entendons par ce dernier terme. Depuis au moins le début du XIXe siècle, il y a eu des débats animés sur la question de savoir s’il y a jamais eu une chose que l’on pourrait légitimement appeler ’ communisme primitif ’, et les sociétés autochtones des forêts du nord-est ont toujours été au centre de ces débats, puisque Frederich Engels a utilisé les Iroquois comme un de ses principaux exemples de communisme primitif dans The Origins of the Family, Private Property et the State. Dans les arguments sur le communisme primitif, cependant, le ’communisme’ fait toujours référence à la propriété communautaire, en particulier des ressources productives. Comme nous l’avons déjà observé, de nombreuses sociétés américaines peuvent être considérées comme quelque peu ambiguës dans ce sens ; les femmes possédaient et travaillaient les champs individuellement, même si elles entreposaient et éliminaient les produits collectivement ; les hommes possédaient leurs propres outils et armes individuellement, même si elles partageaient généralement le jeu et le butin.

Cependant, il y a une autre façon d’utiliser le mot ’communisme’ : non pas comme régime de propriété, mais dans le sens original de ’de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins’. Il y a aussi un communisme minimal qui s’applique en toutes circonstances, le sentiment que si les besoins d’une autre personne sont assez grands (disons qu’elle se noie), et/ou que le coût pour y répondre est assez modeste (disons qu’elle demande des directions, ou une lumière), alors bien sûr toute personne honnête s’y conformerait. Ce communisme de base pourrait même être considéré comme le fondement même de la sociabilité humaine, puisque ce ne sont que les ennemis acharnés que l’on ne traiterait pas de cette façon. Ce qui varie d’une société à l’autre, c’est la mesure dans laquelle on estime que ce communisme de base devrait s’étendre correctement. Dans de nombreuses sociétés – et les sociétés américaines de l’époque semblent en faire partie – il aurait été inconcevable de refuser une demande de nourriture. Pour les Français du XVIIe siècle, ce n’était manifestement pas le cas ; l’éventail du communisme de base semble avoir été très restreint ; il ne s’étendait certainement pas à la nourriture et au logement ; les Américains étaient donc scandalisés par leur comportement.

Mais comme nous l’avons vu tout à l’heure avec la confrontation de deux conceptions très différentes de l’égalité, nous assistons en fin de compte à un affrontement entre des conceptions très différentes de l’individualisme. Les Européens se disputaient constamment l’avantage. Les Américains se garantissaient mutuellement les moyens d’une vie autonome, ou du moins s’assuraient qu’aucun homme ou femme n’était subordonné à un autre. Dans la mesure où nous pouvons parler de communisme, il n’existait pas en opposition à la liberté individuelle, mais en soutien à celle-ci. On pourrait en dire autant du système politique. Tout ce qui fonctionnait pour s’assurer que la volonté de personne ne serait soumise à celle de personne d’autre.

Ce n’est qu’avec le temps, à mesure que les Américains en apprenaient davantage sur l’Europe et que les Européens commençaient à réfléchir à ce que signifierait la transposition des idéaux américains de liberté individuelle dans leurs propres sociétés, que le mot ’égalité’ a commencé à faire régulièrement son apparition.

Pour comprendre l’évolution de la critique indigène et son impact sur la pensée européenne, il faut d’abord comprendre le rôle de deux hommes : un aristocrate français appauvri, le baron Louis-Armand de Lom d’Arce de la Hontan, et un homme d’État wendat exceptionnellement brillant, Kandiaronk.

A suivre…

kandiaronk
Kondiaronk

Changer le cours de l’histoire par une véritable compréhension du passé : Table-rase sur les poncifs historiques pour un changement radical de société avec David Graeber et David Wengrow

Posted in actualité, altermondialisme, documentaire, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , on 29 juillet 2021 by Résistance 71

DGDW
Comment changer le cours de l’histoire (du moins du passé)

“Mais alors, la vraie question n’est pas “quelles sont les origines de l’inégalité sociale ?” mais, alors que la majeure partie de notre histoire a connu des va-et-vient entre différents systèmes politiques, “comment sommes-nous arrivés à être aussi bloqués ?” “
~ Graeber & Wengrow ~

Superbe texte analyse de l’anthropologue David Graeber et de l’archéologue David Wengrow qui mettent un véritable coup de pied dans la fourmilière des poncifs historiques en tout genre concernant l’origine de l’État, des inégalités et autres considérations philosophico-historiques qui n’ont été considérées jusqu’ici qu’avec un préjudice et un biais répondant aux besoins oligarchiques de maintien et de renfort de l’idéologie du statu quo. Graeber nous a quitté l’an dernier, nul doute que Wengrow continue sur cette nouvelle lancée de vérité historique qui nous fait tant défaut.
~ Résistance 71 ~

Aube_de_l_histoire

Comment changer le cours de l’histoire (ou au moins du passé)

David Graeber et David Wengrow

Juillet 2018

source:
https://www.eurozine.com/comment-changer-le-cours-de-lhistoire/

Ce que nous avons l’habitude de nous raconter à propos de nos origines est faux et perpétue l’idée que l’inégalité sociale est inévitable. S’interrogeant sur la persistance du mythe de la « révolution agricole », David Graeber et David Wengrow affirment que nos ancêtres ont en fait bien plus à nous apprendre.

Au commencement était le verbe

Depuis des siècles, le récit expliquant les origines de l’inégalité sociale est simple. Pendant la plus grande partie de leur histoire, les hommes vécurent dans des petits groupes égalitaires de chasseurs-cueilleurs. Puis vint l’agriculture, accompagnée de la propriété privée, puis la naissance des villes signifiant l’émergence de la civilisation à proprement parler. Si la civilisation eut bien des aspects déplorables (les guerres, les impôts, la bureaucratie, la patriarchie, l’esclavage, etc.), elle rendit également possibles la littérature écrite, la science, la philosophie et la plupart des autres grands accomplissements humains.

Tout le monde, ou presque, connaît les grandes lignes de cette histoire. Depuis l’époque de Jean-Jacques Rousseau, au moins, elle a informé notre conception de la forme générale et de la direction de l’histoire humaine. Cela est d’autant plus important que ce récit définit dans le même temps ce que nous percevons comme nos possibilités politiques. La plupart d’entre nous considère la civilisation, et donc l’inégalité, comme une triste nécessité. Certains rêvent du retour à un passé utopique, de la découverte d’un équivalent industriel au “communisme primitif” ou même, dans les cas les plus extrêmes, de la destruction complète de la civilisation et du retour à une vie de cueillette. Personne, cependant, ne remet en cause la structure élémentaire de cette histoire.

Et pourtant, ce récit est fondamentalement problématique.
Car il n’est pas vrai.

Les très nombreuses preuves fournies par l’archéologie, l’anthropologie et les disciplines analogues commencent à donner une idée assez claire de l’aspect véritable des 40 000 dernières années de l’histoire humaine. Celle-ci ne ressemble presque en rien au récit qui en est communément admis. En réalité, notre espèce n’a pas passé la plupart de son histoire à vivre en petits groupes. L’agriculture n’a pas marqué un seuil irréversible de l’évolution sociale. Les premières villes étaient souvent fortement égalitaires. En dépit du consensus que les chercheurs ont atteint à propos de toutes ces questions, ils sont demeurés bizarrement hésitants à annoncer au public, ou même aux universitaires issus d’autres disciplines, leurs découvertes, et encore moins à s’interroger sur leurs implications politiques plus larges. C’est pourquoi les penseurs qui réfléchissent aux “grandes questions” soulevées par l’histoire humaine, comme Jared Diamond, Francis Fukuyama et Ian Morris, continuent de partir de la question rousseauiste (“Quelle est l’origine de l’inégalité sociale ?”) et présupposent que l’histoire commence par une sorte de chute loin de l’innocence primitive.

Le simple fait de poser ainsi la question correspond à une série de présupposés

  • Il existe une chose nommée “inégalité”
  • C’est un problème
  • Fut un temps, ce problème n’existait pas

Il est évident que depuis l’effondrement financier de 2008 et les bouleversements qu’il a causés, le “problème de l’inégalité sociale” est devenu le centre du débat politique. Il existe parmi les intellectuels et les hommes politiques un consensus apparent : le niveau des inégalités se serait emballé sans pouvoir être maîtrisé ; d’une façon ou d’une autre, tous les problèmes mondiaux en résulteraient. Une telle position peut être vue comme une remise en cause des structures du pouvoir mondial. Mais pensons à la manière dont ces problèmes étaient discutés il y a une génération. Contrairement à des termes comme “capital” ou “pouvoir de classe”, le mot “égalité” semble presque conçu pour conduire à des demi-mesures et au compromis. Il est possible d’imaginer le renversement du capitalisme ou la destruction du pouvoir étatique, mais bien plus difficile de concevoir l’élimination de l’inégalité. Et que cela voudrait-il dire, dans la mesure où les hommes ne sont pas identiques, et que personne ne souhaite véritablement qu’ils le soient ?

“L’inégalité” est une manière de poser les problèmes sociaux qui convient aux réformateurs technocrates, à ceux qui présupposent depuis le départ que toute conception d’une transformation sociale est depuis longtemps sortie du champ politique. Cette approche autorise à bricoler les chiffres, à débattre à propos des coefficients de Gini et des seuils de dysfonctionnement, à réajuster les régimes fiscaux et les mécanismes de l’État-providence, et même à choquer le public avec des chiffres démontrant la dégradation de la situation (“Imaginez-vous, 0,1% de la population mondiale contrôle plus de 50% de la richesse !”), sans s’attaquer à aucun des éléments critiqués dans le cadre d’arrangements sociaux si inégaux. Par exemple, la possibilité pour certains de transformer leur richesse en pouvoir exercé sur autrui ou le fait que d’autres finissent par s’entendre dire que leurs besoins sont sans importances, et que leur vie ne possèdent pas de valeur propre. On nous fait croire que de tels états de fait résultent inévitablement de l’inégalité et que l’inégalité résulte inévitablement de la vie dans une société de grande taille, complexe, urbaine et avancée technologiquement. Voici le véritable message politique que transmettent les évocations sans fin d’un âge de l’innocence existant avant l’invention de l’inégalité: si nous souhaitons nous débarrasser tout à fait de tels problèmes, il faudrait que nous nous débarrassions d’une manière ou d’une autre de 99,9% de la population mondiale et que nous devenions de nouveau des petits groupes de glaneurs. Dans le cas contraire, nous ne pouvons rien espérer de mieux que d’ajuster la taille de la botte qui nous écrasera, pour toujours, ou, pour certains d’entre nous et de manière temporaire, de se ménager une étroite marge de manoeuvre.

La science sociale conventionnelle semble désormais tendue vers le but de renforcer cet état de découragement. Presque tous les mois, nous sommes confrontés à des publications qui essaient de projeter l’obsession actuelle vis-à-vis de la distribution de la propriété jusqu’à l’âge de pierre, ce qui nous mène dans une quête fausse pour les “sociétés égalitaires” définies de manière telle qu’elles ne peuvent pas exister en dehors de petits groupes de glaneurs (et peut-être même pas dans ce cas-là). Dans cet article, nous essayons donc de faire deux choses. D’abord, nous passerons un peu de temps à examiner ce qui passe dans ce domaine pour des avis autorisés, afin de révéler les règles du jeu, en particulier comment les universitaires contemporains, apparemment les plus sophistiqués, finissent par reproduire la sagesse consensuelle qui avait cours en France ou en Écosse vers, disons, 1760. Nous essaierons ensuite de poser les bases d’un récit tout à fait différent. Il s’agit surtout d’un travail de défrichage. Nous traitons de questions si énormes et de problèmes si importants qu’il faudra des années de recherches et de débats afin de commencer à comprendre les pleines implications. Mais nous insistons sur un point. Abandonner le récit d’une chute hors de l’innocence première ne signifie pas abandonner les rêves d’émancipation humaine, c’est-à-dire celui d’une société où personne ne peut transformer leurs droits de propriété en moyen de réduire en esclavage autrui, et où personne ne s’entend dire que sa vie ou ses besoins ne comptent pas. Au contraire. L’histoire humaine devient bien plus intéressante et contient bien plus de moments porteurs d’espoir que l’on a été conduit à l’imaginer une fois que nous nous sommes libérés de nos fers conceptuels et rendu compte de ce qui était réellement présent.

Les auteurs contemporains à propos de l’origine de l’inégalité sociale, ou l’éternel retour de Jean-Jacques Rousseau

Commençons par esquisser l’idée reçue en matière de déroulé général de l’histoire humaine. Elle s’approche à peu près de cela :

Tandis que le rideau se lève sur l’histoire humaine, il y a à peu près 200 000 ans, lors de l’apparition de Homo sapiens, on trouve notre espèce vivant en petits groupes mobiles constitués de 20 à 40 individus. Ils se déplacent à la recherche des meilleurs territoires pour la chasse et le cueillette, traquant les troupeaux, cueillant des noix et des baies. Lorsque les ressources se font rares ou que des tensions sociales apparaissent, leur réponse est de continuer à avancer ou de se déplacer autre part. La vie de ces hommes primitifs, que nous percevons comme l’enfance de l’humanité, est pleine de dangers mais aussi de possibilités. Les possessions matérielles sont peu nombreuses, mais le monde est un lieu intact et accueillant. La plupart des hommes ne travaillent que quelques heures par jour et la petite taille des groupes permet de conserver une camaraderie décontractée, sans structures formelles de domination. Lorsqu’il écrivait au XVIIIe siècle, Rousseau nommait cette situation “état de nature” mais on suppose aujourd’hui qu’elle englobe la majorité de l’histoire concrète de notre espèce. On suppose également que c’est la seule période durant laquelle les hommes ont réussi à vivre dans une authentique sociétés d’égaux, sans classes, castes, chefs héréditaires ou gouvernement centralisé.

Malheureusement, cet heureux état de fait devait finalement se terminer. Selon la version conventionnelle de l’histoire du monde, cette fin intervient il y a dix mille ans, lorsque se referme le dernier âge glaciaire.

À cette époque, on trouve nos acteurs humains imaginaires dispersés à travers les continents, commençant à récolter leurs propres récoltes et à élever leurs propres troupeaux. Quelles que soient les raisons locales (elles sont débattues), les effets sont immenses et quasi identiques partout. L’ancrage territorial et la propriété privée gagnent une importance inconnue jusqu’alors : les accompagnent des querelles sporadiques et la guerre. L’agriculture procure un surplus de nourriture, qui permet à certains d’accumuler de la richesse et de l’influence au-delà de leur groupe de parenté immédiate. D’autres profitent d’être libérés de la recherche de nourriture pour développer de nouvelles compétences : ils inventent des armes, des outils, des véhicules et des fortifications plus sophistiqués et se lancent dans la politique et la religion organisée. En conséquence, ces “fermiers néolithiques” sont rapidement en mesure d’évaluer et de contrôler leurs voisins chasseurs-cueilleurs, et de se décider à les éliminer ou à les absorber dans un mode de vie nouveau et supérieur, quoiqu’aussi plus inégalitaire.

L’histoire continue et, pour compliquer encore les choses, l’agriculture assure une croissance globale des niveaux de population. Alors que les personnes se déplacent vers des concentrations de plus en plus grandes, nos ancêtres se rapprochent encore, involontairement mais irréversiblement, de l’inégalité. Il y a environ 6 000 ans, les villes apparaissent et les jeux sont faits. Avec les villes apparaît le besoin d’un gouvernement centralisé. De nouvelles classes de bureaucrates, de prêtres et de soldats-politiciens s’installent dans des fonctions permanentes afin de maintenir l’ordre et de garantir un ravitaillement et des services publics réguliers. Les femmes qui avaient jadis occupé des positions prééminentes dans la gestion des affaires humaines sont cloîtrées ou emprisonnées dans des harems. Les prisonniers de guerre sont réduits en esclavage. L’inégalité véritable est arrivée et il n’est pas possible de s’en débarrasser. Cependant, les narrateurs nous assurent toujours que tout n’est pas mauvais dans le développement de la civilisation urbaine. L’écriture est inventée, d’abord pour tenir les comptes de l’État, mais elle permet rapidement des avancées fantastiques dans les domaines de la science, de la technologie et des arts. En le payant de notre innocence, nous devenons les êtres modernes que nous sommes et nous ne pouvons considérer désormais qu’avec pitié et envie les quelques sociétés “traditionnelles” ou “primitives” qui ont raté le coche.

Nous avons dit que ce récit fonde tout le débat contemporain sur l’inégalité. Si par exemple un spécialiste des relations internationales ou un psychologue clinicien souhaitent réfléchir à ces sujets, ils vont sans doute prendre pour acquis que pendant la plus grande partie de l’histoire humaine, nous vivions en petits groupes égalitaires, ou bien que le développement des villes signifie aussi celui de l’État. Il en va de même dans des ouvrages très récents qui visent à examiner un aperçu général de la préhistoire afin de tirer des conclusions politiques en lien avec la vie contemporaine. Ainsi, l’ouvrage The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution de Francis Fukuyama :

À ses débuts, l’organisation politique humaine était comparable à la société de groupe observée chez les primates supérieurs comme les chimpanzés. Cela peut être considéré comme la forme par défaut de l’organisation sociale… Rousseau a souligné que l’origine de l’inégalité politique repose dans le développement de l’agriculture et il avait, en ce domaine, largement raison. En effet, dans les sociétés de groupe, la propriété privée n’existe dans aucune de ses acceptions actuelles. Comme les groupes de chimpanzés, les chasseurs-cueilleurs habitent une étendue territoriale qu’ils surveillent et pour laquelle ils se battent parfois. Mais ils sont moins encouragés que les agriculteurs à délimiter une portion de terre et à dire “Cela m’appartient !”. Si leur territoire est envahi par un autre groupe, ou infiltré par de dangereux prédateurs, les sociétés de groupe peuvent avoir le choix simple de déplacer autre part, du fait de faibles densités de population. Les sociétés de groupe sont hautement égalitaires… Le commandement est conféré à des individus en fonction de leurs qualités comme la force, l’intelligence et la crédibilité, mais il a tendance à passer d’un individu à l’autre.

Jared Diamond, dans World Before Yesterday: What Can We Learn from Traditional Societies?, fait l’hypothèse que de tels groupes (qui constituaient les sociétés humaines “il y a encore 11 000 ans”) ne comprenaient “pas plus d’une petite douzaine d’individus”, pour la plupart liés biologiquement. Ils vivaient une existence austère, “chassant et cueillant les animaux sauvages et les espèces végétales qui se trouvaient vivre dans un demi-hectare de forêt” (Pourquoi un demi-hectare ? Il ne l’explique jamais). Et leur vie sociale, selon Diamond, était d’une simplicité enviable. Les décisions étaient prises via des “discussions face à face”. Il y avait “peu de possessions personnelles” et “pas de commandement politique formalisé ou de spécialisation économique poussée”. Diamond conclut que malheureusement ce n’est que dans des groupements aussi primordiaux que les humains ont jamais atteint un degré significatif d’égalité sociale.

Pour Diamond et Fukuyama, comme pour Rousseau plusieurs siècles auparavant, partout et toujours, c’est l’invention de l’agriculture et les hausses de population qu’elle a permises qui ont mis fin à l’égalité. L’agriculture a entraîné une transition des groupes aux tribus. L’accumulation de surplus de nourriture a nourri la croissance démographique, ce qui a conduit certaines “tribus” à devenir des sociétés de rang désignées comme “chefferies”. Fukuyama propose une image presque biblique de ce phénomène, comme un départ de l’Eden : “Alors que les petits groupes d’êtres humains migraient et s’adaptaient à différents environnements, ils commencèrent à sortir de l’état de nature en développant de nouvelles institutions sociales.”. Ils se firent la guerre pour des ressources. Dégingandées et pubères, ces sociétés allaient au devant d’ennuis.

Il était temps de grandir et de désigner un véritable commandement. Avant longtemps, les chefs s’étaient déclarés rois, ou même empereurs. Il n’y avait pas d’intérêt à résister. Tout cela était inévitable une fois que les hommes avaient adopté des formes d’organisation larges et complexes. Même lorsque les chefs agissaient mal, en se servant les premiers dans le surplus agricoles pour promouvoir leurs laquais et leurs proches, en rendant leur statut permanent et héréditaire, en collectionnant les crânes et les harems de filles-esclaves ou encore en arrachant les coeurs de leurs rivaux à coups de couteaux d’obsidienne, il n’y a avait plus de retour en arrière. “Les populations importantes”, Diamond l’affirme, “ne peuvent pas fonctionner sans chefs qui prennent des décisions, sans cadres pour exécuter ces décisions, et sans bureaucrates pour appliquer les décisions et les lois. Malheureusement pour tous nos lecteurs anarchistes qui rêvent de se passer d’un gouvernement étatisé, voilà les raisons de l’irréalisme de vos souhaits : il faudrait trouver un petit groupe ou tribu accueillante, sans étranger, sans besoin de rois, présidents ou bureaucrates”

Voilà une sombre conclusion, non seulement pour les anarchistes, mais aussi pour tous ceux qui s’interrogeraient sur l’existence d’un système alternatif viable au statu quo. Mais ce qui est remarquable est le fait qu’en dépit du ton suffisant, de telles déclarations ne se fondent pas sur des preuves scientifiques. Il n’y a pas de raison de croire que les groupes de petite taille ont particulièrement tendance à être égalitaires, ni que les groupes plus nombreux doivent nécessairement avoir recours à des rois, présidents ou bureaucrates. Ce ne sont que des préjugés affirmés comme des faits.

Dans le cas de Fukuyama et de Diamond, on peut au moins se dire qu’ils n’ont pas reçu de formation adéquate dans les disciplines pertinentes. Le premier vient de la science politique et le doctorat du second porte sur la physiologie de la vésicule biliaire. Cependant, même quand ce sont des archéologues ou des anthropologues qui s’essaient à proposer des récits généraux, ils ont eux aussi une tendance bizarre à finir par proposer une variation mineure sur Rousseau. Dans leur ouvrage The Creation of Inequality: How our Prehistoric Ancestors Set the Stage for Monarchy, Slavery, and Empire Kent Flannery and Joyce Marcus, deux universitaires éminemment compétents, exposent sur près de cinq cents pages des études de cas ethnographiques et archéologiques pour tenter de résoudre cette énigme. Si les deux auteurs admettent que les institutions impliquant la hiérarchie ou la servitude n’étaient pas tout à fait inconnues à nos prédécesseurs de l’âge glaciaire, ils insistent néanmoins sur le fait que c’était d’abord dans des relations avec le monde surnaturel (esprits ancestraux et cetera). Ils proposent de considérer que l’invention de l’agriculture a conduit à l’émergence de “clans” ou de “lignages” plus élargis d’un point de vue démographique et qu’en parallèle, la communication avec les esprits et les morts sont devenus une voie pour accéder au pouvoir temporel (mais ils n’expliquent pas exactement comment). Selon Flannery et Marcus, le grand pas suivant vers l’inégalité vient quand certains hommes des clans possédant un talent ou un renom exceptionnel – des experts de la guérisons, des guerriers et autres surdoués – se virent accorder le droit de transmettre leur statut à leurs descendants, sans prise en considération pour les talents et capacités de ces derniers. Telles furent, en gros, les bases qui menèrent inévitablement à l’arrivée des villes, de la monarchie, de l’esclavage et des empires.

Un aspect surprenant du livre de Flannery et de Marcus est qu’ils n’étaient leurs propos par des preuves archéologiques que lorsqu’ils atteignent l’époque de formation des États et des empires. Au contraire, toutes les étapes cruciales de leur récit de “la création de l’inégalité” repose plutôt sur des descriptions assez récentes de cueilleurs, éleveurs et cultivateurs vivant en petits groupes, comme les Hadza de la région du rift d’Afrique de l’Est ou les Nambikwara vivant dans la forêt amazonienne. Or, ni les Hadza ni les Nambikwara ne sont des fossiles vivants. Depuis des millénaires, ils sont en contact avec des États et des empires agraires, des pilleurs et des marchands et leurs institutions sociales ont été largement informées par les efforts qu’ont déployés ces peuples pour s’en rapprocher ou les éviter. Seule l’archéologie, à la limite, pourrait nous montrer ce qu’ils ont en partage avec les sociétés préhistoriques. La conclusion est que même si Flannery et Marcus nous proposent des éclairages intéressants sur la façon dont les inégalités pourraient émerger dans les sociétés humaines, ils nous donnent peu d’éléments pour nous convaincre de la réalité du processus qu’ils décrivent.

En dernier lieu, considérons le livre de Ian Morris Foragers, Farmers, and Fossil Fuels: How Human Values Evolve. Morris y poursuit un objectif intellectuel légèrement différent, puisqu’il s’agit de faire dialoguer les découvertes archéologiques, l’histoire ancienne et l’anthropologie avec les travaux d’économistes, comme les recherches de Thomas Piketty sur les causes des inégalités actuelles à l’échelle mondiale ou l’ouvrage plus programmatique de Tony Atkinson Inequality: What can be Done? Le “temps long” de l’histoire humaine, nous fait savoir Morris, a quelque chose d’important à nous dire de ces questions, mais seulement si nous sommes capables d’établir en premier lieu une mesure uniforme de l’inégalité applicable sur toute son étendue. Pour y parvenir, il traduit les “valeurs” des chasseurs-cueilleurs de l’âge glaciaire et des cultivateurs du Néolithique en des termes familiers pour les économistes d’aujourd’hui, dont il se sert pour établir des coefficients de Gini et des taux d’inégalités. Plutôt que les iniquités spirituelles que mettent en avant Flannery et Marcus, Morris nous propose une vision résolument matérialiste en divisant l’histoire humaine selon les trois substantifs de son titre, en fonction de la manière dont les hommes acheminent la chaleur. Il suggère que chaque société possède un niveau “optimal” d’inégalité sociale – ce que Pickett et Wilkinson appellent un “niveau à bulle” intégré – qui correspond au mode d’extraction énergétique alors en vigueur.

Dans un article de 2015 paru dans le New York Times, Morris fournit des chiffres concrets, des revenus primaires quantifiés en dollars (valeur de 1990). Lui aussi suppose que les chasseurs-cueilleurs du dernier âge glaciaire vivaient majoritairement en petits groupes mobiles. Il en résulte qu’ils consommaient très peu, l’équivalent de 1,10 $ par jour selon les estimations de Morris. En conséquence, le coefficient de Gini est de l’ordre de 0,25, c’est-à-dire presque la valeur minimale que peut prendre cette mesure : il y avait en effet très peu de surplus ou de capital à s’approprier pour une élite en devenir. Les sociétés agraires, qui selon Morris englobent aussi bien le village néolithique de Çatalhöyük il y a 9 000 ans, la Chine de Kubilai Khan et la France de Louis XIV, étaient plus nombreuses et plus riches. La consommation moyenne s’établissait entre 1,50 et 2,20 $ par jour et il y existait une propension à accumuler des surplus de richesse, mais la plupart des personnes travaillaient plus dur et dans des conditions nettement plus mauvaises. Ainsi, les sociétés d’agriculture tendaient vers des niveaux d’inégalité bien plus élevés.

Les sociétés reposant sur les énergies fossiles auraient dû changer cette donne en nous libérant de la corvée du travail manuel et en nous ramenant à des coefficients de Gini plus raisonnables et plus proches de ceux du temps de nos ancêtres chasseurs-cueilleurs. Pendant un temps, ce changement s’esquissait mais pour une raison étrange, que Morris n’est pas en mesure de tout à fait comprendre, la tendance s’est inversée et la richesse se retrouve de nouveau concentrée dans les mains d’une élite mondiale resserrée.

Si les méandres de l’histoire économique de ces 15 000 dernières années et la volonté populaire peuvent être pris pour guides, le “bon” niveau d’inégalité de revenu après prélèvement des impôts semble d’établir entre 0,25 et 0,35. Quant à celui d’inégalité de richesse, il serait entre 0,70 et 0,80. Beaucoup de pays sont aujourd’hui aux alentours ou au-dessus des bornes supérieures de ces estimations, ce qui laisse à penser que Thomas Piketty a raison de prévoir des turbulences. D’importants ajustements technocratiques semblent bien à l’ordre du jour !

Mais laissons de côté les recommandations de Morris et concentrons-nous sur un chiffre : le revenu paléolithique de 1,10 $ par jour. D’où vient-il exactement ? Les calculs sont probablement liés à la valeur calorique de la ration de nourriture quotidienne. Mais comparer cette valeur à l’actuel revenu journalier suppose de prendre en considération toutes les autres choses que les glaneurs du Paléolithique obtenaient gratuitement tandis que nous sommes censés les payer : la sécurité gratuite, la médiation des conflits gratuite, l’éducation primaire gratuite, le soin des plus âgés gratuit, la médecine gratuite, sans oublier les coûts des divertissements, de la musique, des contes et des services religieux. Même quand il est question de nourriture, on doit considérer sa qualité : on parle en effet ici de produits 100% bio et garantis plein air, rincés à la plus pure et naturelle des eaux de source. Mais considérons les frais de camping pour les premiers campements paléolithiques le long de la Dordogne ou de la Vézère, les cours du soir hauts de gamme en peinture sur roche ou en sculpture d’ivoire : et les manteaux de fourrure ! Tout cela vaut sans doute bien plus que 1,10 dollars de 1990 par jour ! Ce n’est pas pour rien que Marshall Sahlins désigne les glaneurs comme la société d’abondance originelle. Un tel train de vie n’est pas bon marché !

Même si tout cela peut paraître légèrement idiot, voici notre thèse : à force de réduire l’histoire du monde à des coefficients de Gini, les conséquences seront elles-mêmes idiotes, et également déprimantes. Morris pressent au moins que quelque chose cloche dans la récente augmentation galopante des inégalités à l’échelle mondiale. Au contraire, l’historien a poussé les lectures à la Piketty de l’histoire humaine à leur conclusion définitive et misérable. Dans son livre de 2017 The Great Leveler: Violence and the History of Inequality from the Stone Age to the Twenty-First Century, il conclut que nous ne pouvons pas faire grand chose contre les inégalités. La civilisation installe toujours au pouvoir une élite restreinte qui se taille une part toujours croissante du gâteau. Seules les catastrophes ont jamais pu les déloger : la guerre, la peste, la conscription de masse, la souffrance en gros et la mort. Les demi-mesures ne marchent jamais. Tant qu’on ne veut pas retourner vivre dans une grotte ni mourir dans une apocalypse nucléaire (qui supposément conduirait aussi des survivants à vivre dans des grottes !), il faut bien accepter l’existence de Warren Buffett et de Bill Gates.

Quelle est la solution libérale alternative ? Flannery et Marcus, qui s’inscrivent explicitement dans une tradition rousseauiste, terminent leur enquête par cette conclusion utile :

Nous avons jadis abordé ce sujet avec Scotty MacNeish, un archéologue qui a passé quarante ans à étudier les évolutions sociales. Comment, nous demandions-nous, rendre la société plus égalitaire ? Après un bref entretien avec son ami Jack Daniels, MacNeish nous répondit “Laissez faire les chasseurs et les cueilleurs”?

Avons-nous vraiment couru au-devant de nos fers ?

La véritable étrangeté de ces évocations sans fin de l’innocent état de nature rousseauiste dont nous aurions chuté est que Rousseau n’a jamais prétendu qu’il avait vraiment existé. Il ne s’agissait que d’une expérience de pensée. Dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, origine du gros de l’histoire qu’on se raconte et se répète, il écrit :

Il ne faut pas prendre les recherches, dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels ; plus propres à éclaircir la nature des choses qu’à en montrer la véritable origine

L’état de nature de Rousseau n’a jamais eu pour but la description d’une étape du développement. Il n’était pas supposé servir d’équivalent à la phase de “sauvagerie” qui débute les schémas évolutionnistes d’Adam Smith, de Ferguson, de Millar et plus tardivement, de Lewis Henry Morgan. Tous ces auteurs désiraient définir des niveaux de développement social et moral correspondant à des changements historiques dans les modes de production: la cueillette, le pastoralisme, l’agriculture, l’industrie. C’est en revanche plutôt une parabole que Rousseau présente. Comme le souligne Judith Shklar, la fameuse spécialiste de théorie politique enseignante à Harvard, Rousseau s’appliquait en vérité à explorer ce qu’il considérait comme le paradoxe fondamental de la politique humaine : comment la soif innée de liberté d’une façon ou d’une autre peut conduire, à tous coups, “à la marche spontanée vers les inégalités”. Dans les propres termes de Rousseau : “Tous coururent au-devant de leurs fers croyant assurer leur liberté ; car avec assez de raison pour sentir les avantages d’un établissement politique, ils n’avaient pas assez d’expérience pour en prévoir les dangers”. L’imaginaire état de nature est une façon d’illustrer ce phénomène.

Rousseau n’était pas fataliste. Il croyait que les hommes avaient la possibilité de défaire ce qu’ils avaient fait. Ils pouvaient en effet se délivrer de leurs fers. Seulement, ce ne serait pas facile. Selon Shklar, c’est principalement la tension “entre possibilité et probabilité” (c’est -à-dire la possibilité de l’émancipation humaine d’un côté et de l’autre, l’éventualité de se retrouver de nouveau soumis à une forme de servitude volontaire) qui anime les écrits de Rousseau sur l’inégalité. Cela peut sembler légèrement ironique quand on sait qu’au sortir de la Révolution française beaucoup de conservateurs tinrent Rousseau personnellement responsable de l’utilisation de la guillotine. Ils affirmaient avec insistance que la Terreur avait été précisément causée par sa foi naïve dans la bonté naturelle de l’homme et par sa croyance que seuls les intellectuels étaient en mesure d’imaginer un ordre social plus égal, ensuite imposé par la “volonté générale”. Néanmoins, peu des figures du passé que l’on cloue aujourd’hui au pilori, à cause de leur romantisme ou de leur utopisme, étaient si naïfs. Karl Marx, par exemple, affirmait que c’était la capacité à raisonner sur le mode imaginaire qui constitue le propre des hommes. Contrairement aux abeilles, ils imaginent les maisons dans lesquelles ils souhaitent vivre avant de se mettre à les bâtir. Il ne croyait cependant pas qu’il en allait de même avec la société. Nul ne pouvait imposer à cette dernière un plan d’architecte. Ce serait pécher par “socialisme utopique” pour lequel il n’avait que mépris. Les révolutionnaires se devaient au contraire de posséder une idée des forces structurelles plus larges qui donnent forme au cours de l’histoire du monde pour pouvoir exploiter les contradictions sous-jacentes. Par exemple, du fait de la concurrence économique, chaque propriétaire d’usine a besoin de ne pas rétribuer tout le travail de ses employés mais si tous y parviennent trop bien, plus personne n’aura les moyens d’acquérir les marchandises produites. Voilà donc le pouvoir de deux mille ans d’Écritures : quand ils parlent du déroulé de l’histoire humaine, même les réalistes les plus acharnés retombent sur des variations autour du Jardin d’Eden : à la fois la Chute, causée, comme dans la Genèse, par une recherche inconsidérée du savoir et la possibilité d’une rédemption dans le futur. En fusionnant l’état de nature rousseauiste et l’idée des stades de développement héritée des Lumières écossaises, les partis politiques marxistes ont rapidement proposé leur propre version de cette histoire. Il en a résulté une formule pour résumer l’histoire du monde : elle commence par un “communisme primitif’ supplanté par la naissance de la propriété privée mais destiné à revenir un jour.

Il faut constater que les révolutionnaires, en dépit de tous leurs idéaux visionnaires, n’ont pas fait preuve de beaucoup d’imagination, en particulier lorsqu’il s’agissait de relier le passé, le présent et le futur. Tout le monde raconte la même histoire. Ce n’est probablement pas un hasard si, en ce début de millénaire, les mouvements révolutionnaires les plus importants et novateurs, comme les Zapatistes du Chiapas, ou les Kurdes du Rojava, sont aussi ceux qui sont le plus profondément reliés à leur passé traditionnel. Plutôt que de devoir imaginer une utopie primitive, ils peuvent s’appuyer sur un récit plus composite et complexe. Il semble en effet que les milieux révolutionnaires reconnaissent de plus en plus que liberté, tradition et imagination sont et seront toujours entremêlées sans que nous saisissons complètement comment. Il est grand temps que les autres rattrapent leur retard et commencent à concevoir une version non biblique de l’histoire de l’humanité.

Comment le cours de l’histoire (passée) peut à présent changer

Alors, que nous a vraiment appris la recherche en archéologie et en anthropologie, depuis le temps de Rousseau ?

Eh bien, tout d’abord, qu’il est sans doute erroné de commencer par s’interroger sur “les origines de l’inégalité sociale”. En vérité, avant le début de ce que l’on appelle le Paléolithique supérieur, nous n’avons vraiment aucune idée de ce à quoi la majeure partie de la vie humaine pouvait ressemblait. L’essentiel de nos indices est composé de fragments épars de pierre de taille, d’ossements, et de quelques autres matériaux durables. Plusieurs espèces d’homininés coexistaient ; il n’est pas évident qu’une quelconque analogie ethnographique puisse en rendre compte. Les choses ne gagnent un quelconque intérêt que lors du Paléolithique supérieur lui-même, qui commence il y a environ 45 000 ans et comprend l’apogée de la glaciation et le refroidissement climatique (il y a environ 20 000 ans), connu sous le nom de Dernier Maximum Glaciaire. Ce dernier grand âge glaciaire fut alors suivi de l’apparition de conditions climatiques plus tièdes et du recul progressif des nappes glaciaires, jusqu’à l’époque géologique actuelle, l’Holocène. Des conditions plus clémentes suivirent, ouvrant la voie sur laquelle l’Homo sapiens – qui avait déjà colonisé la majeure partie du Vieux Monde – compléterait sa marche vers le Nouveau Monde, atteignant le littoral méridional des Amériques il y a environ 15 000 ans.

Mais alors, que savons-nous réellement de cette période de l’histoire humaine ? La plupart des premiers indices substantiels d’une organisation sociale humaine lors du Paléolithique proviennent de l’Europe, où nos espèces s’établirent avec l’Homo neanderthalensis, avant l’extinction de ce dernier vers 40 000 avant J.-C. (La concentration des données sur cette partie du monde reflète vraisemblablement un biais historique de la recherche archéologique, plutôt qu’une quelconque anomalie au sujet de l’Europe elle-même). À cette époque, et au cours du Dernier Maximum Glaciaire, les parties habitables de l’Europe de l’âge glaciaire ressemblaient plus au Parc Serengeti en Tanzanie qu’à n’importe quel milieu européen contemporain. Au sud des nappes glaciaires, entre la toundra et les littoraux boisés de la Méditerranée, le continent était divisé entre des vallées riches en gibier et de la steppe, traversé selon les saisons par des troupeaux migrants de cerfs, bisons ou mammouths laineux. Les préhistoriens ont souligné pendant plusieurs décennies – quoique sans effet apparent – que les groupes humains qui habitaient ces environnements n’avaient rien de ces joyeux, simples et égalitaires groupes de chasseurs-cueilleurs, tels que l’on s’imagine encore couramment nos lointains ancêtres.

D’abord, l’existence de riches sépultures, qui remontent aux tréfonds de l’âge glaciaire, est incontestée. Certaines d’entre elles, comme les tombes de Sungir, vieilles de 25 000 ans, à l’est de Moscou, sont connues depuis des décennies et sont célèbres, à juste titre. Felipe Fernández-Armesto, auteur de la critique de Creation of Inequality pour le Wall Street Journal, a exprimé sa stupéfaction, justifiée, quant à leur omission : “Bien qu’ils sachent que le principe héréditaire était antérieur à l’agriculture, M. Flannery et Mme Marcus ne parviennent pas vraiment à se débarrasser de l’illusion rousseauiste qu’il commença avec la vie sédentaire. Ils dépeignent de ce fait un monde sans pouvoir héréditaire jusqu’à environ 15 000 avant J.-C. et leur dessein les conduit à ignorer tout en ignorant l’un des sites archéologiques les plus importants”. Parce que, creusée dans le permafrost sous les établissements paléolithiques à Sungir, se trouvait la tombe d’un homme d’âge moyen enterré, ainsi que le souligne Fernández-Armesto, avec “de formidables signes d’horreur : des bracelets d’ivoire de mammouth poli, un diadème ou un couvre-chef fait avec des dents de renard, et près de 3000 perles d’ivoire laborieusement sculptées et polies.” Et quelques mètres plus loin, dans une tombe identique, “reposent deux enfants, d’environ 10 et 13 ans respectivement, ornés d’offrandes mortuaires semblables – notamment, dans le cas du plus âgé, environ 5000 perles aussi raffinées que celles des adultes (quoique légèrement plus petites) et une énorme lance sculptée dans l’ivoire”.

De telles découvertes ne semblent occuper que très peu de place dans tous les livres considérés jusqu’ici. Il pourrait sembler plus excusable de les minimiser ou de les réduire à des notes de bas de page si Sungir était une découverte isolée. Ce qu’elle n’est pas. Des sépultures aussi riches sont aujourd’hui attestées parmi les abris rocheux du Paléolithique supérieur et les établissements à ciel ouvert, à travers la majeure partie de l’Eurasie occidentale, du Don à la Dordogne. Parmi elles, on trouve, par exemple, la “Dame de Saint-Germain-la-Rivière”, vieille de 16 000 ans, décorée d’ornements faits avec les dents de jeunes cerfs chassés 300 km plus loin, dans le Pays basque espagnol ; et les sépultures de la côte ligure – aussi anciennes que Sungir – notamment “Il Principe”, un jeune homme dont les emblèmes comprennent un sceptre de silex exotique, des bâtons de ramure de wapiti et une coiffure ornementée de coquilles perforées et de dents de cerfs. De telles découvertes lancent des défis qui stimulent l’interprétation. Fernández-Armesto a-t-il raison quand il affirme qu’il s’agit des preuves d’un “pouvoir héréditaire” ? Quel est le statut de tels individus dans la vie ?

Non moins intrigantes sont les traces sporadiques, mais incontestables, d’une architecture monumentale, qui remonterait jusqu’au Dernier Maximum Glaciaire. L’idée que l’on pourrait mesurer la “monumentalité” en termes absolus est bien sûr aussi simpliste que l’idée de quantifier la dépense de l’âge glaciaire en dollars et en cents. C’est un concept relatif, qui ne tire son sens que d’une échelle particulière de valeurs et d’expériences antérieures. Le Pléistocène n’a pas d’équivalents directs en matière d’échelle comme les pyramides de Gizeh ou le Colisée de Rome. Mais il possède des constructions qui, par les standards de l’époque, ne pouvaient qu’être considérées comme des travaux publics, qui impliquaient une conception sophistiquée et la coordination du travail sur un volume impressionnant. Parmi elles, il y a les frappantes “maisons de mammouths”, construites avec des peaux étirées sur une structure de défenses (NdT : de mammouth), dont on peut trouver des exemples – remontant à environ 15 000 ans – le long d’un transect de la frange glaciaire qui rejoint l’actuelle Cracovie tout du long jusqu’à Kiev.

Encore plus surprenants sont les temples de pierre de Göbekli Tepe, mis au jour il y a plus de vingt ans à la frontière turco-syrienne, et toujours sujets à un débat scientifique véhément. Datant d’il y a environ 11 000 ans, à la toute fin du dernier âge glaciaire, ils comprennent au moins vingt enclos mégalithiques élevés bien haut sur les flancs de la plaine d’Harran, aujourd’hui aride. Chacun d’entre eux était fait de piliers de craie hauts de plus de 5 mètres et pesant près d’une tonne (semblables aux standards de Stonehenge, et 6000 ans avant eux). Quasiment tous les piliers de Göbekli Tepe sont des œuvres d’art remarquables, avec leurs gravures en relief relief représentant des animaux menaçants en saillie, avec leurs organes génitaux masculins violemment exposés. Des rapaces sculptés apparaissent aux côtés d’images de têtes humaines coupées. Les gravures attestent de véritables talents en sculpture, sans nul doute aiguisés sur cette matière plus souple qu’est le bois (dont les contreforts des montagnes du Taurus étaient amplement fournis à l’époque), avant d’être appliqués à la roche mère d’Harran. Étonnamment, et en dépit de leur taille, chacune de ces structures massives avait une durée de vie relativement courte, qui s’achevait par de grandes fêtes et un remplissage de ses murs : des hiérarchies élevées jusqu’au ciel, à la seule fin d’être rapidement rasées. Et les protagonistes de ce spectacle préhistorique de fêtes, de construction et de destruction, seraient, à notre connaissance, des chasseurs-cueilleurs, vivant seuls des ressources sauvages.

Que faut-il alors faire de tout cela ? Une réponse académique fut d’abandonner complètement l’idée d’un Âge d’or égalitaire, et de conclure que l’intérêt personnel et rationnel, ainsi que l’accumulation du pouvoir, sont les forces immuables derrière le développement des sociétés humaines. Mais cela ne tient pas vraiment non plus. Les preuves d’une inégalité institutionnelle dans les sociétés de l’âge glaciaire, sous la forme de grandes sépultures ou de constructions monumentales, ne sont rien moins que sporadiques. Des siècles, et souvent des centaines de kilomètres, séparent littéralement les sépultures. Même si l’on met cela sur le compte de la dissémination des traces dont on dispose, on doit tout de même se demander pourquoi les traces sont à ce point disséminées : après tout, si n’importe lequel de ces “princes” de l’âge glaciaire s’était comporté un peu comme, disons, les princes de l’Âge de bronze, on trouverait également des fortifications, des réserves, des palaces – tous les traits usuels des États émergents. Au contraire, sur des dizaines de milliers d’années, on voit des monuments et de magnifiques sépultures, mais peu de choses qui indiquent la croissance de sociétés de rang. Il y a aussi d’autres facteurs, encore plus étranges, comme le fait que les sépultures les plus “princières” sont constituées d’individus avec des anomalies physiques frappantes, qui seraient aujourd’hui pris pour des géants, des bossus ou des nains.

Une étude plus approfondie des découvertes archéologiques apporte une solution à ce dilemme. Elle repose sur les rythmes saisonniers de la vie sociale préhistorique. La plupart des sites paléolithiques abordés jusqu’ici sont associés à des traces de regroupements annuels ou bisannuels, liés aux migrations des troupeaux de gibier – qu’il s’agisse des mammouths laineux, des bisons de la steppe, des rennes ou (dans le cas de Göbekli Tepe) des gazelles – ainsi que de pêches et récoltes de noix cycliques. Lors des périodes peu clémentes de l’année, au moins une partie de nos ancêtres de l’âge glaciaire vivaient véritablement, sans nul doute, en petits groupes qui cueillaient. Mais d’irrésistibles preuves montrent qu’à d’autres périodes ils se rassemblaient en masse (en français dans le texte, NdT) autour de ces sortes de “micro-villes” découvertes à Dolní Věstonice, dans le bassin de Moravie, au sud de Brno, festoyant dans une surabondance de ressources sauvages, s’engageant dans des rituels complexes, dans des entreprises artistiques ambitieuses, et échangeant des minéraux, des coquillages marins, des fourrures animales, sur de stupéfiantes distances. Des équivalents de ces sites de rassemblements saisonniers en Europe occidentale pourraient être les grands abris rocheux du Périgord français ou bien la côte cantabrique, avec ses célèbres peintures et gravures, qui formait, de même, partie de ces cycles annuels de rassemblement et de dispersion.

Cet aspect si saisonnier de la vie sociale perdura, bien après que “l’invention de l’agriculture” eût prétendument changé quoi que ce soit. De nouvelles découvertes montrent que des alternances de cette nature sont peut-être essentielles à la compréhension des célèbres monuments néolithiques de la plaine de Salisbury, et pas seulement en matière de symbolisme calendaire.

Stonehenge, s’avère-t-il, était seulement la dernière d’une longue série de structures rituelles, érigées en bois aussi bien qu’en pierre, lorsque des individus convergeaient vers la plaine depuis des zones reculées des îles Britanniques, à des périodes marquées de l’année. Des fouilles attentives ont montré que nombre de ces structures – maintenant vraisemblablement interprétées comme des monuments à la gloire des géniteurs de puissantes dynasties néolithiques – furent démantelées seulement quelques générations après leur construction. De façon encore plus frappante, cette pratique d’érection et de démantèlement de grands monuments coïncide avec une période au cours de laquelle les peuples de Grande-Bretagne, qui avaient adopté l’économie agricole néolithique de l’Europe continentale, semblent avoir tourné le dos à au moins l’un de ses aspects cruciaux, en abandonnant l’agriculture céréalière et en se tournant – vers 3300 avant J.-C. – vers la récolte des noisettes comme source alimentaire de base. En gardant des troupeaux de bétail, grâce auxquels ils festoyaient de façon saisonnière autour de Durrington Walls, les bâtisseurs de Stonehenge semblent vraisemblablement n’avoir été ni des cueilleurs ni des agriculteurs, mais quelque chose entre les deux. Et si quelque chose comme une cour royale régnait lors de la saison festive, lorsqu’ils se rassemblaient en nombre, alors elle ne pouvait qu’être dissoute pendant la majeure partie de l’année, lorsque les mêmes personnes partaient se disséminer à nouveau à travers l’île.

Pourquoi ces variations saisonnières sont-elles importantes ? Parce qu’elle révèlent que depuis le tout début, les êtres humains expérimentaient en pleine conscience différentes possibilités sociales. Les anthropologues décrivent les sociétés de ce type comme dotées d’une “double morphologie”. Marcel Mauss, qui écrivait au début du XXe siècle, observait que les Inuits circumpolaires, “et de même de nombreuses autres sociétés, ont deux structures sociales, l’une en été et l’autre en hiver, et qu’ils ont en parallèle deux systèmes de droit et de religion”. Lors des mois d’été, les Inuits se dispersent en de petits groupes patriarcaux à la recherche de poissons d’eau douce, de caribous, et de rennes, chacun sous l’autorité d’un vieil homme célibataire. La propriété était affirmée de manière agressive et les patriarches exerçaient un pouvoir coercitif, voire tyrannique, sur leurs proches. Mais lors des longs mois d’hiver, lorsque les phoques et les morses affluaient vers les littoraux arctiques, une autre structure sociale succédait complètement, tandis que les Inuits se regroupaient pour construire de grands lieux de réunion en bois, en côtes de baleine et en pierres. À l’intérieur, les vertus d’égalité, d’altruisme et de vie collective prévalaient ; la richesse était partagée ; les maris et femmes s’échangeait leurs partenaires sous les auspices de Sedna, la déesse des Phoques.

Un autre exemple est celui des chasseurs-cueilleurs indigènes de la côte nord-ouest du Canada, pour qui l’hiver – et non l’été – était la période où la société se cristallisait dans sa forme la plus inégalitaire, et de façon spectaculaire. Des palais de bois émergeaient le long des côtes de Colombie britannique, avec des nobles héréditaires à la tête d’une cour sur des sujets et des esclaves, et organisant ces grands banquets appelés potlatch. Ces cours aristocratiques se disloquaient cependant au profit du travail estival de la saison de pêche, donnant lieu à de plus petites formations claniques, toujours hiérarchiques, mais dotées d’une structure totalement différente et moins formelle. Dans ce cas, les individus adoptaient en fait des prénoms différents en été et en hiver, devenant littéralement d’autres personnes, selon l’époque de l’année.

Peut-être encore plus frappantes, en matière de renversements politiques, étaient les pratiques saisonnières des confédérations tribales du XIXe siècle dans les grandes plaines américaines – des cultivateurs intermittents ou ponctuels qui avaient adopté une vie de chasse nomade. À la fin de l’été, les petits groupes, grandement mobiles, de Cheyenne et Lakota, allaient se rassembler dans de grands établissements pour préparer la logistique de la chasse au buffle. Lors de cette période très sensible de l’année, ils désignaient une force de police qui exerçait des pouvoirs pleinement coercitifs, notamment le droit d’emprisonner, de fouetter ou de donner une amende à tout contrevenant menaçant les procédures. Comme l’anthropologue Robert Lowie l’observa cependant, cet “autoritarisme sans équivoque” s’opérait de façon strictement saisonnière et temporaire, laissant la place à des formes d’organisation plus “anarchiques” une fois que la saison de chasse – et les rituels collectifs qui la suivaient – était achevée.

La recherche ne progresse pas toujours. Parfois, elle régresse. Il y a une centaine d’années, la plupart des anthropologues comprirent que ceux qui vivaient principalement des ressources sauvages n’étaient pas, généralement, restreints à de petits “groupes”. Cette idée est un pur produit des années 1960, lorsque les Bochimans du Kalahari et les pygmées Mbuti devinrent les images d’Épinal de l’humanité primitive, aussi bien pour les audiences télévisuelles que pour les chercheurs. De ce fait, nous avons assisté à un retour des étapes de l’évolution, pas vraiment différentes de la tradition des Lumières écossaises : c’est ce sur quoi Fukuyama s’appuie, par exemple, lorsqu’il écrit que les sociétés évoluent constamment de “petits groupes” en “tribus” et en “chefferies”, et finalement, en ce type d’ “États” complexes et stratifiés dans lesquels nous vivons aujourd’hui – généralement définies par leur monopole “de l’usage de la violence physique légitime”. En vertu de cette logique, cependant, les Cheyenne ou Lakota auraient eu à “évoluer” directement de petits groupes en États à peu près à chaque mois de novembre, et “régresser” encore quand venait le printemps. La plupart des anthropologues reconnaissent désormais que ces catégories sont irrémédiablement inadéquates ; personne néanmoins n’a proposé une alternative pour penser l’histoire mondiale de la façon la plus large.

En quasi toute indépendance, les découvertes archéologiques suggèrent que dans les environnements hautement saisonniers du dernier âge glaciaire, nos lointains ancêtres se comportaient de façon largement similaire : allant et venant entre des organisations sociales alternatives, permettant la montée de structures autoritaires durant certaines périodes de l’année, sous condition qu’elle ne puissent pas durer, et en comprenant qu’aucun ordre social particulier n’était jamais fixé ou immuable. Au sein d’une même population, on pouvait vivre parfois dans ce qui ressemble, de loin, à une petite bande, parfois dans une tribu, et parfois dans une société dotée des nombreux aspects que l’on attribue aujourd’hui aux États. Avec une telle flexibilité institutionnelle vient la capacité de s’affranchir des frontières de n’importe quelle structure sociale et de s’interroger ; de faire et défaire à la fois les mondes politiques dans lesquels nous vivons. À elle seule, elle explique les “princes” et “princesses” du dernier âge glaciaire, qui semblent se manifester, dans un isolement si magnifique, comme des personnages d’une sorte de conte de fées ou de téléfilm historique. Peut-être étaient-ils presque littéralement ainsi. S’ils ont jamais régné, peut-être était-ce alors, comme les rois et reines de Stonehenge, seulement pour une saison.

L’heure du réexamen

Les auteurs contemporains ont tendance à utiliser la préhistoire comme toile de fond pour résoudre des questions philosophiques : les humains sont-ils fondamentalement bons ou mauvais ? coopératifs ou compétitifs ? égalitaires ou hiérarchiques ? De ce fait, ils tendent aussi à écrire comme si, durant 95 % de l’histoire de notre espèce, les sociétés humaines étaient globalement les mêmes. Mais même seulement 40 000 ans constituent une très, très longue durée. Il semble probable, fondamentalement, et les découvertes le confirment, que ces mêmes humains pionniers qui colonisèrent la majeure partie de la planète eussent aussi expérimenté une variété immense d’arrangements sociaux. Comme Claude Lévi-Strauss l’a souvent montré, les Homo sapiens primitifs n’étaient pas seulement physiquement semblables aux êtres humains modernes ; ils étaient nos pairs intellectuels également. En fait, la plupart d’entre eux était probablement plus consciente du potentiel des sociétés que les gens ne le sont généralement aujourd’hui, allant et venant entre différentes formes d’organisation chaque année. Plutôt que de paresser dans une sorte d’innocence primitive, jusqu’à ce que le démon de l’inégalité frappe en quelque sorte à la porte, nos ancêtres préhistoriques semblent avoir, régulièrement et avec succès, ouvert et fermé le verrou, confinant l’inégalité à des téléfilms historiques rituels, édifiant des dieux et des royaumes comme ils firent leurs monuments, et ensuite les démantelant allègrement encore une fois.

Mais alors, la vraie question n’est pas “quelles sont les origines de l’inégalité sociale ?” mais, alors que la majeure partie de notre histoire a connu des va-et-vient entre différents systèmes politiques, “comment sommes-nous arrivés à être aussi bloqués ?” Tout ceci est très éloigné de la notion de sociétés préhistoriques dérivant aveuglément vers les chaînes institutionnelles qui les attachent. On est aussi loin des prophéties lugubres de Fukuyama, Diamond, Morris et Scheidel, où toute forme “complexe” d’organisation sociale signifie nécessairement que de minces élites s’attribuent des ressources clefs, et commencent à piétiner tous les autres. La majeure partie des sciences sociales traite de ces sombres conjectures comme des vérités évidentes. Mais à l’évidence, elles sont sans fondement. Par conséquent, l’on pourrait raisonnablement demander : quelles autres précieuses vérités doivent désormais être dépoussiérées de leur statut historique ?

Un certain nombre, en vérité. Dans les années 1970, le brillant archéologue de Cambridge David Clarke prédisait que, avec la recherche contemporaine, quasiment chaque aspect de l’ancien édifice de l’évolution humaine, “les explications du développement de l’homme moderne, la domestication, la métallurgie, l’urbanisation et la civilisation – pourraient, une fois remis en perspective, apparaître comme des pièges sémantiques ou des mirages métaphysiques”. Il semble qu’il ait raison. Des informations pleuvent désormais de tous les recoins du globe, fondées sur un travail de terrain empirique attentif, sur des techniques avancées de reconstruction du climat, sur la datation chronométrique, et sur des analyses scientifiques de restes organiques. Les chercheurs examinent les données ethnographiques et historiques sous un nouveau jour. Et quasiment toutes ces nouvelles recherches remettent en cause les récits usuels de l’histoire mondiale. Pourtant, les découvertes les plus remarquables restent confinées aux travaux des spécialistes, ou doivent être devinées en lisant entre les lignes des publications scientifiques. Concluons donc avec quelques grandes lignes qui nous sont propres ; seulement une poignée, pour donner sens à ce vers quoi l’histoire mondiale émergente commence à se diriger.

Le premier pavé dans la mare sur notre liste concerne les origines et l’étendue de l’agriculture. La vision selon laquelle celle-ci a constitué une transition majeure dans les sociétés humaines ne repose plus sur aucun fondement solide. Dans les parties du monde où plantes et animaux furent d’abord domestiqués, il n’y eut en fait aucun “revirement” discernable du Cueilleur du Paléolithique à l’Agriculteur du Néolithique. La “transition” entre une vie reposant essentiellement sur des ressources sauvages à une autre fondée sur la production alimentaire s’étendit spécifiquement sur quelque chose comme trois mille ans. Alors que l’agriculture mit au jour la possibilité de concentrations de la richesse plus inégales, dans la plupart des cas, ceci ne commença que des millénaires après ses débuts. Entre les deux périodes, des individus dans des zones aussi retirées que l’Amazonie et le Croissant fertile du Moyen-Orient s’essayaient à l’agriculture pour voir ce qui leur convenait, une “agriculture ludique” si l’on veut, alternant annuellement entre les modes de production, autant qu’ils allaient et venaient en matière de structures sociales. En outre, “la diffusion de l’agriculture” à des zones secondaires, comme l’Europe – si souvent décrite en des termes glorieux, comme le début de l’inévitable déclin de la chasse et de la cueillette – semble avoir été un processus fragile, qui échoua parfois, entraînant des effondrements démographiques chez les agriculteurs, et non chez les cueilleurs.

Selon toute évidence, cela n’a plus aucun sens d’utiliser des expressions comme “la révolution agricole” lorsque l’on traite de processus aussi démesurément longs et complexes. Comme il n’y eut pas d’État semblable à l’Éden, à partir duquel les agriculteurs purent démarrer leur marche vers l’inégalité, il y a encore moins de sens à parler de l’agriculture comme ce qui donna naissance aux rangs et à la propriéte privée. S’il y a une chose à dire, c’est que c’est parmi ces populations – les peuples du “Mésolithique” – qui refusèrent l’agriculture pendant les siècles de réchauffement de l’Holocène précoce, que l’on trouve une stratification s’enracinant progressivement ; à tout le moins si elle s’accompagne de sépultures opulentes, d’un art de la guerre offensif et de constructions monumentales. Dans au moins certains cas, comme au Moyen-Orient, les premiers agriculteurs semblent avoir consciemment développé des formes alternatives de communauté, pour accompagner leur mode de vie de plus plus intensif en travail. Ces sociétés néolithiques semblent remarquablement plus égalitaires lorsqu’on les compare à celles de leurs voisins chasseurs-cueilleurs, avec une hausse spectaculaire de l’importance économique et sociale des femmes, clairement reflétée dans leur vie rituelle et leurs arts (opposons ainsi les figures féminines de Jéricho ou de Çatal Höyük avec les sculptures hyper-masculines de Göbekli Tepe).

Un autre pavé dans la mare : la “civilisation” n’arrive pas en bloc. Les premières villes du monde ne se contentèrent pas d’émerger dans une poignée d’endroits, en même temps que des systèmes de gouvernement centralisé et de contrôle bureaucratique. En Chine, par exemple, on sait aujourd’hui que vers 2500 avant J.-C., des établissements de 300 hectares ou plus existaient dans le cours inférieur du fleuve Jaune, des milliers d’années avant la fondation de la dynastie la plus ancienne (Shang). De l’autre côté du Pacifique, et vers la même époque, des centres cérémoniaux d’une dimension frappante ont été découverts dans la vallée du Rio Supe; au Pérou, en particulier sur le site de Caral : d’énigmatiques restes d’esplanades submergées et de plateformes monumentales, plus vieilles que l’empire inca de quatre millénaires. Ces découvertes récentes montrent combien nos connaissances de la distribution et de l’origine des premières villes sont faibles, et combien aussi ces villes sont beaucoup plus vieilles que les systèmes de gouvernement autoritaire et d’administration par l’écrit que nous supposions jusqu’alors nécessaires à leur fondation. 

Et dans les centres mieux établis de l’urbanisation – la Mésopotamie, la vallée de l’Indus, le bassin de Mexico – il y a de plus en plus de preuves que les premières villes étaient organisées selon des règles consciemment égalitaires, les conseils municipaux conservant une autonomie significative par rapport au gouvernement central. Dans les deux premiers cas, les villes avec des infrastructures civiques sophistiquées fleurissaient pendant plus d’un demi-millénaire, sans aucune trace de sépultures et monuments royaux, sans grandes armées ou autres moyens de coercition à grande échelle, ni indice d’un contrôle bureaucratique direct sur la vie de la plupart des citoyens.

Quoi qu’en dise Jared Diamond, il n’y a absolument aucune preuve que des structures de pouvoir pyramidales sont la conséquence nécessaire d’une organisation à grande échelle. Quoi qu’en dise Walter Scheidel, il est tout simplement faux de dire qu’il est impossible de se débarrasser des classes régnantes, lorsqu’elles sont établies, autrement que par une catastrophe généralisée. Prenons seulement un exemple bien connu : autour de l’année 200 après J.-C., il apparaît que la cité de Teotihuacan dans la vallée de Mexico, avec une population de 120 000 individus (l’une des plus élevées dans le monde de l’époque), a subi une profonde transformation, tournant le dos aux temples-pyramides et aux sacrifices humains, et se reconstruisant en un vaste ensemble de confortables villas, quasiment toutes exactement de la même taille. Elle demeura ainsi pendant peut-être 400 ans. Même du temps de Cortés, le centre du Mexique abritait des villes telles que Tlaxcala, dirigée par un conseil élu dont les membres étaient périodiquement fouettés par leurs électeurs, pour qu’ils se rappelassent qui était suprêmement aux commandes.

Ces éléments ont été présentés ici pour créer une histoire mondiale totalement différente. Dans la plupart des cas, nous sommes simplement trop aveuglés par nos préjugés pour voir ce qu’ils impliquent. Par exemple, presque tout le monde insiste aujourd’hui sur le fait que la démocratie participative, ou l’égalité sociale, peuvent fonctionner dans une petite communauté ou un groupe d’activistes, mais ne peuvent potentiellement “être extrapolées” à quelque chose comme des villes, des régions ou des États-nations. Mais les découvertes sous nos yeux, si nous choisissons de les regarder, suggèrent le contraire. Les cités égalitaires, même les régions confédérées, sont des lieux communs historiques. Ce que ne sont pas les familles et ménages égalitaires. Une fois que le verdict historique sera tombé, nous verrons que la perte la plus douloureuse des libertés humaines commença à petite échelle – au niveau des relations de genre, des groupes d’âge et de la servitude domestique – c’est-à-dire le type de relations où la plus grande intimité s’accompagne simultanément des plus profondes formes de violence structurelle. Si nous voulons vraiment comprendre comment il est devenu un jour acceptable pour les uns de transformer la richesse en pouvoir, et pour les autres de se faire dire que leurs besoins et que leurs vies ne comptaient pas, c’est bien là qu’il faudrait regarder. C’est là aussi, prédisons-nous, que le travail, le plus âpre qui soit, de création d’une société libre, devra se dérouler.

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Retrouvez David Graeber sur notre page « Anthropologie politique »

David_Graeber_1961-2020
David Graeber (1961-2020)

Révision du narratif historique sur la « démocratie » avec David Graeber et David Wengrow, les cas Huron, Iroquois et Tlaxcala

Posted in actualité, colonialisme, démocratie participative, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 22 juillet 2021 by Résistance 71

Rodrigo_Gutiérrez_-_The_Tlaxcalan_Senate
« Le sénat de Tlaxcala » de Rodrigo Gutierrez (1875)

“Il semble que l’histoire de la démocratie est prise en étau. Ses fervents adeptes — qui mettent l’accent sur le mérite qu’elle a de canaliser la volonté populaire, tout comme ceux qui n’y voient qu’un moyen de coercition de cette même volonté seront vraisemblablement d’accord pour dire que la démocratie est un produit exclusif de la « civilisation occidentale ». De même, face aux preuves manifestes qu’en Afrique, en Océanie, en Asie ou dans les Amériques, les citoyens participaient à la prise de décisions, les historiens réagissent généralement en les réfutant ou en les ignorant ; dans le meilleur des cas, ils font valoir que quoiqu’il se soit passé, il ne peut s’agir d’une démocratie pour quelque raison technique. (Bien entendu, jamais une telle rigueur n’est appliquée à l’Athènes du Vème siècle av. J.-C. : une société militariste, esclavagiste, fondée sur la répression systématique des femmes.)”
~ David Graeber ~

Une des toutes dernières publications du regretté David Graeber, qui révise ici le narratif historique occidental sur le concept de l’origine de la “démocratie”, en compagnie de David Wengrow, professeur d’archéologie comparative à l’Institut Archéologique de l’Universit College of London (UCL). Dans cet article, ils analysent la relation des conquistadores espagnols de Cortez avec la société du consensus non coercitive de Tlaxcala dans ce qui est aujourd’hui le Mexique, qui avait déjà tenu les Aztèques à distance respectable. Quelques révélations surprenantes d’une histoire enfouie à dessein…
~ Résistance 71 ~

Cachées, à la vue de tous. Les origines autochtones de la démocratie dans les Amériques [1]

David Graeber et David Wengrow

Cet article a paru dans le numéro Democracy de la revue Lapham’s Quarterly (automne 2020). Cette publication a été rendue possible grâce au généreux soutien de la fondation John S. and James L. Knight.

Traduction de Morgane Iserte et Nicolas Haeringer, janvier 2021.

Source de l’article en français :
http://www.journaldumauss.net/?Cachees-a-la-vue-de-tous-Les-origines-autochtones-de-la-democratie-dans-les#nb1

Juillet 2021

On nous apprend à être fiers de vivre en démocratie. Et dans le même temps, on nous enseigne de mille manières subtiles que la démocratie véritable est probablement impossible. Assurément, l’histoire de la démocratie est toujours racontée de manière à nous rappeler qu’elle est extraordinairement difficile à atteindre. Elle n’est jamais enseignée comme une histoire d’habitudes (les citoyens régissant collectivement leurs propres affaires) ou de sensibilité (le sentiment que chaque personne a son mot à dire quant aux décisions qui la concernent), mais plutôt comme l’histoire d’un mot : le grec δημοκρατία, le latin democratia ou le français démocratie. Les plus fervents défenseurs de la démocratie, ainsi que ses détracteurs les plus acharnés, affirment tous qu’elle est le produit unique de « l’Occident », une percée conceptuelle — réalisée pour la première fois dans la Grèce antique par le même peuple qui inventa la science et la philosophie « occidentales » — qui ensuite plana pendant environ deux mille ans sur l’Europe comme une potentialité largement inaboutie, jusqu’à ce qu’une bande de génies la fasse revivre au siècle des Lumières en France.

Ce récit est criblé de tellement de trous conceptuels, il est si manifestement incohérent qu’il faut une volonté à toute épreuve pour en assurer la cohésion. « L’Occident », par exemple, peut-être défini d’une demi-douzaine de façons contradictoires : il s’agit tantôt d’une tradition intellectuelle, tantôt d’une notion géographique, culturelle, raciale, etc. Si l’on se conformait avec constance à un de ces usages, le système tout entier, bâti de pièces disparates, s’effondrerait. Pour ne prendre qu’un exemple, si « l’Occident » est une tradition où les uns lisent les écrits des autres, comment comprendre que jusqu’au 18ème siècle, tous les auteurs inscrits à son patrimoine aient été explicitement antidémocratiques ? Et s’il s’agit plutôt d’une question de sensibilité culturelle, les véritables héritiers des Grecs anciens ne seraient-ils pas les Grecs modernes ? Après tout, ils parlent la même langue 

— mais les partisans de la thèse de ce que Samuel P. Huntington a nommé le « choc des civilisations » considèrent que les Grecs modernes ne sont pas du tout des Occidentaux étant donné qu’ils optèrent au Moyen-Âge pour la forme erronée de christianisme. (Les mêmes honorent David Hume et Adam Smith comme incarnations suprêmes des valeurs occidentales, alors que Platon les aurait sans doute considérés comme des descendants à peine civilisés de sauvages celtes).

Tout cela sent la manœuvre spécieuse, mais au profit de quoi ? Ceux qui racontent cette histoire transmettent, en substance, deux messages implicites. Le premier est que l’histoire de la démocratie est désormais nôtre, tout comme le sont les marbres du Parthénon [2] ; le second est que la démocratie est à la fois tout à fait insolite dans l’histoire mondiale et qu’il est fort difficile d’y parvenir. On nous fait comprendre que la démocratie véritable et directe ne fut possible que pour une race extraordinaire, vivant dans une ville antique dont les dimensions étaient idéales. À l’échelle d’une nation, seule la version la plus atténuée est envisageable et nous ne devrions vraiment pas nous blâmer si nous échouons la moitié du temps ; à l’échelle de la planète, c’est évidemment irréalisable. Jusqu’au 18ème siècle, la plupart des philosophes politiques européens considéraient la démocratie comme une aberration. Les révolutionnaires américains, tel John Adams, s’y opposaient ouvertement. C’est seulement vers 1800 que certains commencèrent à utiliser le terme de démocratie pour rebaptiser les systèmes constitutionnels modernes, élaborés en réalité pour imiter la République romaine. Ce faisant, ils créèrent nombre des casse-têtes auxquels nous nous heurtons aujourd’hui, comme lorsqu’une partie de l’opinion publique assimile la démocratie à la « volonté du peuple » tandis que l’autre l’identifie aux pouvoirs et contre-pouvoirs institutionnels du pouvoir populaire.

Cette situation aurait beaucoup surpris les philosophes des Lumières, qui aimaient à penser que leurs idéaux de liberté et d’égalité devaient beaucoup aux peuples autochtones de ce qu’ils appelaient le « Nouveau Monde ». Bien sûr, ils pouvaient alors être plus ouverts à leurs influences car « l’Occident » n’avait pas encore été inventé, et s’ils considéraient l’Europe occidentale comme héritière d’une longue tradition intellectuelle, c’était à la théologie chrétienne qu’ils pensaient (celle-là même à laquelle ils essayaient d’échapper). Les historiens de demain pourraient peut-être décrire les origines de la gouvernance moderne comme un alliage culturel, assemblé à partir de notions amérindiennes de liberté personnelle, de théorie africaine du contrat social, d’économie de marché inspirée par l’Islam médiéval et des modèles chinois d’État-nation (une fonction publique recrutée par concours sélectif, administrant une population ethnolinguistique uniforme).

D’aucuns pourraient également faire valoir que certains des tout premiers salons des Lumières ne se sont pas tenus en Europe mais à Montréal, dans les années 1690. C’est là qu’un homme d’État autochtone du nom de Kandiaronk, agent de liaison entre la confédération wendat (ou « huronne ») et le régime de Louis XIV, s’entretenait régulièrement avec le gouverneur général français, le comte de Frontenac et de Palluau, et ses adjoints — parmi lesquels, un certain baron de Lahontan — pour débattre des questions de morale économique, de droit, de mœurs sexuelles et de religion révélée. Kandiaronk fut largement encensé par les observateurs français qui voyaient en lui le logicien le plus brillant et le rhéteur le plus spirituel que personne ait jamais rencontré (un jésuite légèrement irrité écrivit : « personne ne l’a sans doute jamais dépassé en intelligence ») ; par la suite, un livre rédigé à partir des notes de ces débats connut un grand succès dans toute l’Europe.

Les Dialogues curieux entre l’auteur et un Sauvage de bon sens qui a voyagé de Lahontan, publiés en 1703, inspirèrent notamment une importante production théâtrale. Presque tous les grands penseurs du Siècle des Lumières en proposèrent leur version, mettant en scène un observateur étranger (généralement amérindien, parfois polynésien, persan ou chinois) qui décortique les absurdités de la société française, en s’inspirant du style si propre à Kandiaronk et à son rationalisme sceptique lorsqu’il déconstruit la doctrine chrétienne, plaide en faveur de la liberté sexuelle et affirme que tous les problèmes sociaux de l’Europe résultent en définitive de la répartition inégale des richesses. Plus tard, les penseurs conservateurs imputèrent les violents excès de la Révolution française aux Relations des jésuites [3] et à d’autres textes tels que ceux de Lahontan qui, selon eux, furent les premiers à introduire des idées aussi contagieuses au sein d’une hiérarchie sociale stable.

Au fil du temps, les termes de ce débat ont viré d’un extrême à l’autre. De nos jours, se risquer à suggérer que les autochtones ont enseigné aux Européens quelque valeur morale ou sociale que ce soit, c’est s’exposer à la dérision et se voir accusé de céder au « mythe du bon sauvage », voire être fustigé de manière quasi hystérique, comme ce fut le cas lors du débat sur la « thèse de l’influence », suscité par l’hypothèse que la confédération Haudenosaunee (les Six-Nations iroquoises) aurait pu servir de modèle à la constitution américaine. [4]

Il semble que l’histoire de la démocratie est prise en étau. Ses fervents adeptes — qui mettent l’accent sur le mérite qu’elle a de canaliser la volonté populaire, tout comme ceux qui n’y voient qu’un moyen de coercition de cette même volonté seront vraisemblablement d’accord pour dire que la démocratie est un produit exclusif de la « civilisation occidentale ». De même, face aux preuves manifestes qu’en Afrique, en Océanie, en Asie ou dans les Amériques, les citoyens participaient à la prise de décisions, les historiens réagissent généralement en les réfutant ou en les ignorant ; dans le meilleur des cas, ils font valoir que quoiqu’il se soit passé, il ne peut s’agir d’une démocratie pour quelque raison technique. (Bien entendu, jamais une telle rigueur n’est appliquée à l’Athènes du Vème siècle av. J.-C. : une société militariste, esclavagiste, fondée sur la répression systématique des femmes.)

Que se passerait-il si nous cessions d’agir ainsi ? Les activités humaines du passé nous apparaîtraient très différentes, tant il est vrai que les preuves de pratiques démocratiques sont bien plus courantes qu’on ne le pense, une fois que l’on se met à les chercher – et celles-ci surgissent même à certains moments étonnamment charnières de l’histoire du monde. La plupart du temps, elles sont cachées à la vue de tous.

Prenez le cas de Tlaxcala, une ville-état jouxtant l’actuel état mexicain de Puebla, qui joua un rôle clé dans la conquête espagnole de la « Triple Alliance », ou Empire aztèque. Voici comment Charles C. Mann, dans son ouvrage 1491 : Nouvelles Révélations sur les Amériques avant Christophe Colomb, décrit ce qui s’est passé en 1519, lors du passage d’Hernán Cortés :

« S’éloignant du littoral pour explorer l’intérieur des terres, les Espagnols commencèrent par affronter à plusieurs reprises la confédération des Tlaxcalas, quatre petits royaumes qui avaient sauvegardé leur autonomie malgré les agressions récurrentes de l’Alliance. Grâce à leurs fusils, à leurs chevaux et à leurs lames d’acier, les étrangers remportèrent toutes les batailles en dépit de la supériorité numérique des Tlaxcalas. Ceci dit, les effectifs de Cortés diminuaient à chaque affrontement. Il était sur le point de tout perdre lorsque les quatre rois tlaxcalas changèrent brusquement de tactique. Ayant conclu de l’issue des combats qu’ils pouvaient éliminer les Européens, quoiqu’en payant le prix fort, les souverains indiens proposèrent un marché avantageux pour tout le monde : ils cesseraient d’attaquer Cortés, épargneraient sa vie, celles des Espagnols survivants et les vies de nombreux Indiens s’il acceptait en échange de se joindre aux Tlaxcalas pour une offensive contre la Triple Alliance exécrée. [5] »

Cette description pose problème : il n’y avait pas de rois à Tlaxcala. Il suffit de comparer le récit de Mann, établi à partir de sources secondaires, à celui que Cortés adressa lui-même à son roi, le Saint empereur romain Charles Quint. Dans ses Cinq lettres narratives (1519-1526), Cortés rapporte que de nombreuses villes parsemaient la vallée de Puebla ; la plus grande était Cholula, constellée de pyramides. Il poursuit en décrivant Tlaxcala et son arrière-pays, d’une population totale de 150 000 habitants, en notant que « la forme de gouvernement jusqu’à présent rencontrée parmi le peuple ressemble beaucoup aux républiques de Venise, de Gênes et de Pise, car il n’y a pas de souverain suprême ».

Cortés était un petit aristocrate, originaire d’une région d’Espagne où les conseils municipaux relevaient encore de la nouveauté ; on pourrait avancer qu’il n’avait qu’une maigre connaissance des républiques et que donc, il n’était sans doute pas le juge le plus fiable en la matière. Toutefois, il possédait une grande expérience, acquise dès 1519, pour identifier les différents rois mésoaméricains, les recruter ou les neutraliser ; c’était en bonne partie ce qu’il faisait depuis son arrivée sur le continent. Et à Tlaxcala, il n’en trouva aucun. Au contraire, après un premier affrontement avec les guerriers tlaxcalas, il se retrouva impliqué dans des discussions avec les représentants d’un conseil municipal populaire, dont chaque décision devait être ratifiée collectivement. C’est là que les choses prennent une tournure résolument étrange, quant à la manière dont ces événements sont parvenus jusqu’à nous. De nombreux débats eurent lieu dans Tlaxcala sur la nature des relations à nouer avec les nouveaux arrivants espagnols. À leur façon, ces délibérations pourraient être considérées comme des événements charnières de l’histoire mondiale puisque Cortés n’aurait jamais pu conquérir la capitale aztèque Tenochtitlán, qui était alors une ville d’environ un quart de million d’habitants, sans l’aide de ses alliés de Tlaxcala. Pourtant, il est frappant de voir que les historiens ne leur accordent que peu d’attention et ignorent presque entièrement le cadre institutionnel dans lequel ces discussions se déroulèrent. À l’époque, Tlaxcala et la Triple Alliance se livraient fort régulièrement des batailles, que cette dernière aimait à dépeindre comme une sorte de jeu, les « guerres fleuries [6] ». Les élites aztèques affirmèrent aux chroniqueurs espagnols qu’elles avaient accordé à Tlaxcala la possibilité de rester indépendante, afin que leurs soldats aient un lieu où s’entraîner et leurs prêtres suffisamment de victimes humaines à sacrifier, mais c’était pure esbroufe.

En vérité, Tlaxcala et ses unités de guérilla otomis avaient réussi à tenir en échec les Aztèques depuis des générations. Leur résistance n’était pas simplement militaire. Tlaxcala cultivait un éthos civique qui empêchait l’émergence de dirigeants ambitieux, et donc de potentielles querelles — un contre-exemple aux principes de gouvernance aztèques. Politiquement, les villes de Tenochtitlán et de Tlaxcala incarnaient deux idéaux antagonistes. Cette histoire est peu connue car le récit de la conquête des Amériques auquel nous sommes habitués est celui du destin manifeste : une armée invisible de microbes de l’Ancien Monde néolithique marchant aux côtés des Espagnols, transmettant par vagues l’épidémie de variole pour décimer les populations autochtones, et un legs de l’âge du bronze composé d’armes en métal, de fusils et de chevaux, pour frapper de stupeur et de terreur les peuples autochtones sans défense.

Nous aimons nous raconter l’histoire d’Européens n’exposant pas seulement les Amériques à ces agents de destruction mais aussi à la démocratie industrielle moderne, dont les ingrédients — prétend-on — étaient introuvables sur place, même à l’état d’embryon. Tout ceci est censé constituer un ensemble culturel unique : une métallurgie avancée, des véhicules à traction animale, des systèmes d’écriture alphabétique et une certaine disposition à la libre pensée perçue comme nécessaire au progrès technologique. Les « autochtones », au contraire, étaient supposés avoir existé dans une espèce d’univers alternatif, quasi-mystique. Ils étaient par définition incapables de débattre de constitutions politiques, de s’engager dans des processus apaisés de délibération et de prendre des décisions qui changeraient le cours de l’histoire mondiale. Et si des observateurs européens témoignent les avoir vus faire, c’est qu’ils se sont trompés ou qu’ils ont simplement projeté leurs propres idées de gouvernance démocratique sur les « Indiens », alors même que ces notions n’avaient guère cours en Europe.

Dans le cas de Tlaxcala, nous disposons d’une source où sont compilés les débats tels qu’ils ont été menés au sein du conseil : la Crónica de la Nueva España, œuvre inachevée, composée entre 1558 et 1563 par Francisco Cervantes de Salazar, un natif de Tolède devenu l’un des premiers recteurs de l’Université du Mexique. Pendant plus de quatre siècles, la Crónica était cachée à la vue de tous. Condamnée à rester dans l’ombre par une Inquisition qui voulait effacer les traces des « pratiques idolâtres », celle-ci a végété dans des collections privées avant de se retrouver finalement à la Biblioteca Nacional de Madrid, où elle fut mise au jour en 1911 grâce aux efforts de Zelia Nuttall, archéologue et anthropologue avant-gardiste, grande découvreuse de codex perdus. La Crónica fut finalement publiée en 1914. À ce jour, il n’existe toujours aucune introduction ou commentaire critique qui puisse guider les lecteurs dans son décryptage ou les aider à saisir la portée de ces chroniques qui retracent la vie politique d’une ville autochtone de Mésoamérique.

La Crónica porte directement sur le Conseil gouvernant Tlaxcala et ses délibérations sur les envahisseurs espagnols. Cervantes de Salazar rédige son rapport à partir de données historiques recueillies auprès de dirigeants autochtones qui survécurent à la conquête et de leurs descendants immédiats. Nous disposons de témoignages sur les échanges de discours et de cadeaux diplomatiques entre les représentants espagnols et leurs homologues tlaxcalas, dont l’éloquence en séances du conseil suscitait l’admiration. Parmi ceux qui parlèrent au nom de Tlaxcala figurent d’anciens hommes d’État — comme Xicotencatl l’Ancien, père du général du même nom, aujourd’hui encore adulé dans l’état de Tlaxcala — mais aussi des négociants autochtones, des dignitaires religieux et les plus hauts magistrats de l’époque. Ce que l’auteur décrit dans ces passages remarquables n’est évidemment pas le fonctionnement d’une cour royale, mais celui d’un parlement urbain qui recherchait le consensus pour ses décisions, par la mise en discussion d’arguments raisonnés et de longues délibérations, qui pouvaient se poursuivre, si nécessaire, durant des semaines entières.

Les passages clés du texte se trouvent dans le livre trois, alors que Cortés et ses troupes campent encore à l’extérieur de la ville avec ses nouveaux alliés totonaques et de Zempoala [7]. Un seigneur nommé Maxixcatzin — bien connu pour « sa grande prudence et sa conversation affable » — donne le coup d’envoi en lançant un appel éloquent aux Tlaxcalas pour qu’ils suivent les ordres donnés par les dieux et les ancêtres et s’allient à Cortés pour se soulever contre leurs oppresseurs aztèques. Son raisonnement est très bien reçu, jusqu’à ce que Xicotencatl l’Ancien — alors âgé de plus de cent ans et presque aveugle — n’intervienne. Rien n’est plus difficile, rappelle-t-il au conseil, que de résister à un « ennemi intérieur », ce que deviendront sans doute les nouveaux venus s’ils sont accueillis dans la ville. Pourquoi, demande Xicotencatl,

« Maxixcatzin considère-t-il ces gens comme des dieux, alors qu’ils ressemblent plutôt à des monstres voraces, sortis tout droit de la mer démontée pour nous briser, se gavant d’or, d’argent, de pierres et de perles, dormant dans leurs propres vêtements et se comportant d’ordinaire à la manière de ceux qui un jour se changeront en maîtres cruels… Il n’y a pas assez de poulets, de lapins ou de champs de maïs dans tout le pays pour assouvir leurs appétits d’ogres ou ceux de leurs “grands cerfs” [chevaux espagnols]. Pourquoi — alors que nous avons toujours vécu libres, sans roi — devrions-nous verser notre sang, et nous transformer en esclaves ?  »

Nous paraphrasons ici l’espagnol, car il n’existe aucune traduction de la Crónica en anglais [8]. Les paroles de Xicotencatl influencèrent les membres du conseil, apprend-on : « Un murmure commença à se répandre parmi eux, ils se parlaient les uns aux autres, les voix s’élevaient, chacun déclarait ce qu’il ressentait [9]. » Le conseil était divisé. Ce qui advint ensuite sera familier à quiconque a participé à un processus de prise de décision par consensus : lorsque surgissent des désaccords importants, plutôt que de les soumettre au vote, quelqu’un formule généralement une synthèse créative. Temilotecutl, l’un des quatre hauts magistrats de la ville, proposa un plan astucieux. Pour satisfaire les deux camps, Cortés serait invité dans la ville mais dès qu’il aurait pénétré en territoire tlaxcaltèque, le général en chef de la ville, Xicotencatl le Jeune, lui tendrait une embuscade avec un contingent de guerriers otomis. Si l’embuscade réussissait, ces derniers seraient des héros ; si elle échouait, les Tlaxcalas en feraient porter la responsabilité aux impudents et impulsifs Otomis, formuleraient leurs excuses et feraient alliance avec les envahisseurs. Soit dit au passage, Xicotencatl l’Ancien avait vu juste sur ce qui allait se passer. Peu de temps après la conquête de Tenochtitlán, Tlaxcala perdit les privilèges et les exemptions qu’elle avait obtenus pour service rendu à la couronne espagnole, et sa population fut réduite à n’être qu’une source additionnelle de tribut.

De tels récits n’ont pas rencontré un grand succès auprès des historiens modernes. La plupart d’entre eux les récusent, n’y voyant que la projection fantaisiste par l’auteur de quelque scène d’une agora grecque ou d’un sénat romain, ce qui en soi exige un extraordinaire effort d’imagination puisque le Conseil de Tlaxcala continua à siéger pendant longtemps encore durant la période coloniale. Les travaux menés en son sein, et l’habileté de ses caciques à conduire des débats raisonnés, sont consignés dans les Actas de Tlaxcala [10] des 16ème et 17ème siècles. Ces registres constituent une autre source que les historiens modernes ont eu tendance à balayer d’un revers de la main, alléguant que les « Indiens rusés » avaient simplement adopté les mœurs démocratiques européennes (alors qu’à cette époque, celles-ci n’existaient qu’à peine en Europe) afin d’impressionner leurs nouveaux souverains (qui étaient en réalité résolument antidémocratiques et peu susceptibles d’être séduits). Affirmer le contraire vous expose à être accusé de romantisme naïf.

Pourtant, il est possible d’affirmer avec fermeté que les délibérations recueillies dans les archives espagnoles sont exactement ce qu’elles semblent être : un aperçu des mécanismes de gouvernance participative des villes autochtones. Et si celles-ci ressemblent par certains aspects aux débats rapportés par Thucydide ou Xénophon, c’est bien parce qu’il n’existe pas mille façons de conduire un débat politique. Une autre source en fournit la confirmation. En 1541, le frère Toribio de Benavente — surnommé Motolinía (le « malheureux » [11]) par les locaux — rédigea une histoire de la constitution de Tlaxcala, qui explique en partie l’idéologie qui la sous-tend. La ville, écrit-il, était en effet une république, gouvernée par un conseil de dignitaires élus (teuctli), tenu de rendre des comptes à ses citoyens. On ne sait pas exactement combien de personnes siégeaient au conseil supérieur de Tlaxcala — entre cinquante et deux cents selon les sources. Motolinía n’explique pas non plus comment elles étaient sélectionnées ni qui était éligible (dans d’autres villes de la région de Puebla, la rotation des mandats s’opérait entre représentants des différents quartiers, ou calpulli [12]). En revanche, son récit s’anime lorsqu’il évoque les modes de formation et d’instruction politiques tlaxcalas.

Ceux qui aspiraient à jouer un rôle au sein du conseil de Tlaxcala, loin de le faire pour exercer leur charisme personnel ou leur aptitude à surpasser des rivaux, le faisaient dans un esprit d’auto-dépréciation — voire de honte — et devaient se subordonner aux habitants de la ville. Pour s’assurer qu’il ne s’agissait pas d’une simple parade, chacun d’entre eux était soumis à des épreuves, et pour bien débuter, impérativement exposé à des injures publiques — l’outrage étant considéré comme la juste rétribution de l’ambition. Par la suite, une fois leur ego en lambeaux, ils étaient placés en réclusion et subissaient les épreuves du jeûne, de la privation de sommeil et des saignées, tout en suivant un régime strict d’instruction morale. L’initiation prenait fin avec le « coming out » du nouveau conseiller lors d’agapes et de célébrations. Manifestement, la prise de fonction dans cette démocratie autochtone requérait des traits de caractère fort différents de ceux que nous considérons comme allant de soi dans la politique électorale moderne.

Cortés fit peut-être l’éloge de Tlaxcala comme d’une arcadie agraire et commerçante, mais comme l’explique Motolinía, lorsque ses citoyens réfléchissaient à leurs propres valeurs politiques, ils les concevaient en réalité comme provenant du désert. À l’instar d’autres Nahuas, les Aztèques inclus, les Tlaxcalas se plaisaient à proclamer qu’ils étaient les descendants des Chichimèques [13]. Ces derniers, considérés comme les premiers chasseurs-cueilleurs, menaient une vie ascétique dans les déserts et les forêts ; ils habitaient des huttes primitives, ignoraient tout de la vie de village, refusaient de cultiver du maïs et de cuire leurs aliments ; ils allaient sans vêtements ni religion, à l’état de nature. Les épreuves qu’enduraient les aspirants conseillers parlementaires de Tlaxcala étaient là pour rappeler combien il restait nécessaire de cultiver les qualités chichimèques, même si celles-ci se voyaient au final contrebalancées par les vertus toltèques du guerrier urbain.

Tout cela dut sans doute résonner aux oreilles des Franciscains comme des tropes de la vertu républicaine issus de l’Ancien Monde, ce profond sillon atavique qui court des prophètes bibliques jusqu’à Ibn Khaldoun, sans parler de leur propre éthique du renoncement. Les correspondances sont telles que l’on peut légitimement se demander si les citoyens de Tlaxcala se sont présentés aux Espagnols en des termes dont ils savaient qu’ils seraient instantanément reconnus et appréciés. À l’évidence, ils organisèrent de remarquables représentations théâtrales pour leurs nouveaux seigneurs, dont un spectacle sur le thème des croisades en 1539, La Conquête de Jérusalem, dont le point culminant fut un baptême en masse de (véritables) païens, accoutrés en Maures. Possiblement, les observateurs espagnols apprirent alors des Tlaxcalas ou des Aztèques ce que signifie avoir été un « bon sauvage [14] » — mais nous nous écartons du sujet.

Dans ce contexte de repositionnements réciproques, quelles conclusions pouvons-nous tirer sur la constitution politique de Tlaxcala au moment de la conquête ? S’agissait-il vraiment d’une démocratie urbaine opérationnelle ? Si oui, combien d’autres cités de ce type ont bien pu exister dans les Amériques précolombiennes ? Sommes-nous sinon face à un mirage ou à une conjuration stratégique de « communalisme idéal » offerte à un public réceptif de frères millénaristes ? Des éléments d’histoire et de mimèsis étaient-ils en même temps à l’œuvre ? Il y aurait toujours place pour le doute si ces faits n’étaient corroborés que par des sources écrites. Mais les archéologues confirment qu’au 14ème siècle, l’organisation de la ville de Tlaxcala était complètement différente de celle de Tenochtitlán, par exemple. Il n’existe de fait aucune trace de palais ou de temple central, ni de vaste cour où se pratiquait le jeu de balle (haut lieu de rituel royal dans d’autres villes mésoaméricaines). Au contraire, les fouilles archéologiques mettent au jour un paysage urbain presque entièrement dédié à l’habitat des citoyens, avec des résidences bien aménagées, selon des normes uniformes de construction de qualité supérieure, et réparties autour d’une vingtaine de places de quartier, toutes surélevées sur de grandes terrasses en terre. Les plus grandes assemblées citoyennes étaient hébergées en dehors de la ville dans un complexe municipal appelé Tizatlán, pourvu d’espaces pour les rassemblements publics, auxquels on accédait par de larges portes.

Tlaxcala était-elle unique ? Cela semble peu probable. Les villes-états démocratiques émergent rarement seules. Les preuves archéologiques revêtent ici une importance particulière car elles nous donnent une idée de ce à quoi pourraient ressembler les vestiges d’une forme de gouvernement (polity) démocratique en Mésoamérique, même en l’absence de sources écrites. Une capitale royale est généralement plus simple à identifier. Les rois mésoaméricains, comme la plupart des rois, avaient tendance à s’offrir en spectacle ; on peut donc normalement s’attendre à ne pas seulement y trouver des palais et des temples pyramidaux, mais aussi des terrains de jeu de balle, des images guerrières et des scènes d’assujettissement, des stèles où figurent des souverains soumettant des captifs (souvent sacrifiés par la suite au cours de jeux), des rites calendaires à la gloire des ancêtres et des registres des actes royaux. Dans certaines villes anciennes de Mésoamérique, rien de tout cela n’apparaît, ou du moins n’apparaît plus depuis de nombreux siècles.

Teotihuacán est la plus ancienne et la plus grande de ces cités, qui connut son apogée entre 100 et 600 ans. Peuplée de plus de cent mille habitants à l’époque, elle fut la plus grande ville des Amériques, et sans doute, l’une des plus grandes au monde. Au cours de ses premiers siècles, la ville se développa comme on pouvait s’y attendre autour d’un centre royal florissant où se dressaient les deux grandes pyramides jumelles et le temple du serpent à plumes ; chaque grand projet de construction était sanctifié par des sacrifices humains, dont on retrouve les preuves dans leurs fondations. Puis, vers 300, un changement s’opéra. Le temple fut défiguré et incendié, les sacrifices humains prirent fin et de nouvelles constructions firent leur apparition : quelques centaines d’appartements spacieux en pierre — à mi-chemin entre logements sociaux et petits palais — tous disposés en îlots de forme carrée, construits selon un même schéma. À partir de ce moment-là, plus rien n’indique une autorité centrale ou des signes ostentatoires d’inégalité dans la ville.

Les ruines de Teotihuacán sont-elles le témoignage d’une révolution sociale précoce ? La ville fut-elle administrée démocratiquement dans sa phase tardive ? Nous ne pouvons le dire avec certitude, mais nous pouvons affirmer que le contexte pour de tels débats est en train de changer. Outre des exemples plus tardifs dans les Amériques, la recherche contemporaine en Eurasie commence à montrer que bien avant l’Athènes du Vème siècle, les villes égalitaires et les formes de gouvernement participatif étaient largement répandues, par exemple parmi les premières cultures urbaines de Mésopotamie, d’Ukraine et de la vallée de l’Indus ; et qu’il y eût aussi d’autres révolutions sociales, comme dans la ville chinoise de Taosi, vers 2000 avant J.-C. Là encore, les historiens de demain étudieront probablement la généalogie des États-nations modernes autrement que nous le faisons aujourd’hui. Il nous semble aussi qu’ils devront abandonner la vision d’un passé gravé dans les marbres du Parthénon et faire place à des histoires de démocratie entièrement nouvelles.

Notes :

[1] Quoique « indigène » ait acquis en français une dimension politique qui correspond au propos de D. Graeber et D. Wengrow, « autochtone » reste le terme employé par les acteurs et actrices contemporain·es dans les arènes internationales. C’est donc ainsi que nous avons traduit les termes « native » et « indigenous » – NDT.

[2] En anglais, « the Elgin Marbles  ». Lord Elgin, général et diplomate écossais, démonte en décembre 1801 le Parthénon puis vend ses marbres au British Museum en 1816, notamment la moitié de la grande frise qui décorait le temple. Si les premières demandes de restitution ont été faites par la Grèce au lendemain de son indépendance en 1832, le British Museum s’est toujours refusé à leur donner suite, affirmant que ces illustres antiquités faisaient partie d’un patrimoine commun à tous et que leur acquisition s’était faite en toute légalité. Depuis près de 200 ans, Athènes réclame la restitution de ces marbres, dans l’espoir de les voir prendre place au musée de l’Acropole – NDT.

[3] Les Relations des Jésuites sont le recueil des correspondances entre les missionnaires de la Compagnie de Jésus envoyés en Nouvelle-France et leurs supérieurs religieux de Paris entre 1632 et 1672. Ces documents retracent méthodiquement l’histoire de la colonie depuis ses débuts et comptent parmi les plus importantes sources d’information sur les peuples et l’histoire de la Nouvelle-France – NDT.

[4] Voir Philip A. Levy, « Exemplars of Taking Liberties : The Iroquois Influence Thesis and the Problem of Evidence », William & Mary Quarterly 53(3), 1996, pp. 587-604, in David Graeber, « La sagesse de Kandiaronk : la critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la Gauche », publié le 28 septembre 2019 sur le site journaldumauss.net : http://www.journaldumauss.net/?La-sagesse-de-Kandiaronk-la-critique-indigene-le-mythe-du-progres-et-la

[5] Charles C. Mann, 1491 : Nouvelles Révélations sur les Amériques avant Christophe Colomb, traduction française de Marina Bosano, Albin Michel, 2007, pp 148-150.

[6] Une « guerre fleurie » (expression traduite du nahuatl Xōchiyāōyōtl) est le nom donné aux batailles opposant les Aztèques (les Mexicas ou un de leurs alliés de la Triple Alliance) aux troupes de Tlaxcala ou d’une autre cité de la vallée voisine de Puebla. Il s’agissait d’un exercice très codifié et ritualisé dans lequel s’affrontaient deux camps, dans le but de procéder à la capture de prisonniers à sacrifier aux divinités – NDT.

[7] Zempoala (ou Cempoala) était une ville mésoaméricaine très importante du royaume totonaque, située dans ce qui est aujourd’hui l’état mexicain de Veracruz.

[8] Ni en français ! NDT – voir Francisco Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España, Linkgua ediciones S.L, 2008, téléchargeable en ligne : https://es.b-ok.lat/book/1218190/e66b50 « (…) porque no me parecen a mí dioses, sino monstruos salidos de la espuma de la mar, hombres más necesitados que nosotros, pues vienen caballeros sobre ciervos grandes, como he sabido ; no hay quien los harte ; dondequiera que entran, hacen más estragon que cincuenta mil de nosotros ; piérdense por el oro, plata, piedras y perlas (…) ¿qué mayor mal podría venir a nuestra patria que recibir en ella por amigos a tales monstruos, para que quedemos obligados a sustentarlos a tanta costa de nuestras haciendas, que aun para hartar de maíz aquellos mochos venados que traen, no bastarán nuestros campos ? ; pues para ellos, ¿qué gallinas, qué conejos, qué liebres bastarán ? (…) No es, pues, razón que los que derramamos nuestra sangre por defender nuestra patria y vivir sin servidumbre, metamos en ella por nuestra voluntad quien nos haga tributarios. », pp. 240-241.

[9] « comenzó entre ellos un murmurio, hablando los unos con los otros, iban creciendo las voces, declarando cada uno lo que sentía (…) », idem, p.242.

[10] James Lockhart, Arthur J. O Anderson et Frances Berdan, The Tlaxcalan actas : a compendium of the records of the Cabildo of Tlaxcala, 1545-1627, University of Utah Press Salt Lake City, 1986 – NDT.

[11] En nahuatl – NDT.

[12] Le calpulli est l’unité de base à la fois territoriale et sociale des Nahuas. Ce terme signifie littéralement « grande maison » en nahuatl, et se réfère à une « maison communale », un « groupe de maisons », une commune. Il est souvent traduit par « quartier » (« barrio ») chez les chroniqueurs espagnols de l’époque de la conquête, et par « clan » chez les auteurs américains modernes – NDT.

[13] Chichimèques était le nom que les Nahuas du Mexique utilisaient généralement pour désigner un ensemble de peuples semi-nomades qui habitaient le nord de l’actuel Mexique et le Sud-Ouest des États-Unis, et qui avait la même signification que le terme européen « barbares » – NDT.

[14] En anglais, on parle du mythe du « noble sauvage » -NDT.

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Notre page “Anthropologie politique”

David Graeber sur Résistance 71

Sujet connexe sur la civilisation de Tlaxcala et Oaxaca de la revue “Science” (2017):

https://www.sciencemag.org/news/2017/03/it-wasnt-just-greece-archaeologists-find-early-democratic-societies-americas

Cortez_et_Tlaxcala
Hernan Cortez et ses « alliés » Tlaxcala