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Révision du narratif historique sur la « démocratie » avec David Graeber et David Wengrow, les cas Huron, Iroquois et Tlaxcala

Posted in actualité, colonialisme, démocratie participative, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 22 juillet 2021 by Résistance 71

Rodrigo_Gutiérrez_-_The_Tlaxcalan_Senate
« Le sénat de Tlaxcala » de Rodrigo Gutierrez (1875)

“Il semble que l’histoire de la démocratie est prise en étau. Ses fervents adeptes — qui mettent l’accent sur le mérite qu’elle a de canaliser la volonté populaire, tout comme ceux qui n’y voient qu’un moyen de coercition de cette même volonté seront vraisemblablement d’accord pour dire que la démocratie est un produit exclusif de la « civilisation occidentale ». De même, face aux preuves manifestes qu’en Afrique, en Océanie, en Asie ou dans les Amériques, les citoyens participaient à la prise de décisions, les historiens réagissent généralement en les réfutant ou en les ignorant ; dans le meilleur des cas, ils font valoir que quoiqu’il se soit passé, il ne peut s’agir d’une démocratie pour quelque raison technique. (Bien entendu, jamais une telle rigueur n’est appliquée à l’Athènes du Vème siècle av. J.-C. : une société militariste, esclavagiste, fondée sur la répression systématique des femmes.)”
~ David Graeber ~

Une des toutes dernières publications du regretté David Graeber, qui révise ici le narratif historique occidental sur le concept de l’origine de la “démocratie”, en compagnie de David Wengrow, professeur d’archéologie comparative à l’Institut Archéologique de l’Universit College of London (UCL). Dans cet article, ils analysent la relation des conquistadores espagnols de Cortez avec la société du consensus non coercitive de Tlaxcala dans ce qui est aujourd’hui le Mexique, qui avait déjà tenu les Aztèques à distance respectable. Quelques révélations surprenantes d’une histoire enfouie à dessein…
~ Résistance 71 ~

Cachées, à la vue de tous. Les origines autochtones de la démocratie dans les Amériques [1]

David Graeber et David Wengrow

Cet article a paru dans le numéro Democracy de la revue Lapham’s Quarterly (automne 2020). Cette publication a été rendue possible grâce au généreux soutien de la fondation John S. and James L. Knight.

Traduction de Morgane Iserte et Nicolas Haeringer, janvier 2021.

Source de l’article en français :
http://www.journaldumauss.net/?Cachees-a-la-vue-de-tous-Les-origines-autochtones-de-la-democratie-dans-les#nb1

Juillet 2021

On nous apprend à être fiers de vivre en démocratie. Et dans le même temps, on nous enseigne de mille manières subtiles que la démocratie véritable est probablement impossible. Assurément, l’histoire de la démocratie est toujours racontée de manière à nous rappeler qu’elle est extraordinairement difficile à atteindre. Elle n’est jamais enseignée comme une histoire d’habitudes (les citoyens régissant collectivement leurs propres affaires) ou de sensibilité (le sentiment que chaque personne a son mot à dire quant aux décisions qui la concernent), mais plutôt comme l’histoire d’un mot : le grec δημοκρατία, le latin democratia ou le français démocratie. Les plus fervents défenseurs de la démocratie, ainsi que ses détracteurs les plus acharnés, affirment tous qu’elle est le produit unique de « l’Occident », une percée conceptuelle — réalisée pour la première fois dans la Grèce antique par le même peuple qui inventa la science et la philosophie « occidentales » — qui ensuite plana pendant environ deux mille ans sur l’Europe comme une potentialité largement inaboutie, jusqu’à ce qu’une bande de génies la fasse revivre au siècle des Lumières en France.

Ce récit est criblé de tellement de trous conceptuels, il est si manifestement incohérent qu’il faut une volonté à toute épreuve pour en assurer la cohésion. « L’Occident », par exemple, peut-être défini d’une demi-douzaine de façons contradictoires : il s’agit tantôt d’une tradition intellectuelle, tantôt d’une notion géographique, culturelle, raciale, etc. Si l’on se conformait avec constance à un de ces usages, le système tout entier, bâti de pièces disparates, s’effondrerait. Pour ne prendre qu’un exemple, si « l’Occident » est une tradition où les uns lisent les écrits des autres, comment comprendre que jusqu’au 18ème siècle, tous les auteurs inscrits à son patrimoine aient été explicitement antidémocratiques ? Et s’il s’agit plutôt d’une question de sensibilité culturelle, les véritables héritiers des Grecs anciens ne seraient-ils pas les Grecs modernes ? Après tout, ils parlent la même langue 

— mais les partisans de la thèse de ce que Samuel P. Huntington a nommé le « choc des civilisations » considèrent que les Grecs modernes ne sont pas du tout des Occidentaux étant donné qu’ils optèrent au Moyen-Âge pour la forme erronée de christianisme. (Les mêmes honorent David Hume et Adam Smith comme incarnations suprêmes des valeurs occidentales, alors que Platon les aurait sans doute considérés comme des descendants à peine civilisés de sauvages celtes).

Tout cela sent la manœuvre spécieuse, mais au profit de quoi ? Ceux qui racontent cette histoire transmettent, en substance, deux messages implicites. Le premier est que l’histoire de la démocratie est désormais nôtre, tout comme le sont les marbres du Parthénon [2] ; le second est que la démocratie est à la fois tout à fait insolite dans l’histoire mondiale et qu’il est fort difficile d’y parvenir. On nous fait comprendre que la démocratie véritable et directe ne fut possible que pour une race extraordinaire, vivant dans une ville antique dont les dimensions étaient idéales. À l’échelle d’une nation, seule la version la plus atténuée est envisageable et nous ne devrions vraiment pas nous blâmer si nous échouons la moitié du temps ; à l’échelle de la planète, c’est évidemment irréalisable. Jusqu’au 18ème siècle, la plupart des philosophes politiques européens considéraient la démocratie comme une aberration. Les révolutionnaires américains, tel John Adams, s’y opposaient ouvertement. C’est seulement vers 1800 que certains commencèrent à utiliser le terme de démocratie pour rebaptiser les systèmes constitutionnels modernes, élaborés en réalité pour imiter la République romaine. Ce faisant, ils créèrent nombre des casse-têtes auxquels nous nous heurtons aujourd’hui, comme lorsqu’une partie de l’opinion publique assimile la démocratie à la « volonté du peuple » tandis que l’autre l’identifie aux pouvoirs et contre-pouvoirs institutionnels du pouvoir populaire.

Cette situation aurait beaucoup surpris les philosophes des Lumières, qui aimaient à penser que leurs idéaux de liberté et d’égalité devaient beaucoup aux peuples autochtones de ce qu’ils appelaient le « Nouveau Monde ». Bien sûr, ils pouvaient alors être plus ouverts à leurs influences car « l’Occident » n’avait pas encore été inventé, et s’ils considéraient l’Europe occidentale comme héritière d’une longue tradition intellectuelle, c’était à la théologie chrétienne qu’ils pensaient (celle-là même à laquelle ils essayaient d’échapper). Les historiens de demain pourraient peut-être décrire les origines de la gouvernance moderne comme un alliage culturel, assemblé à partir de notions amérindiennes de liberté personnelle, de théorie africaine du contrat social, d’économie de marché inspirée par l’Islam médiéval et des modèles chinois d’État-nation (une fonction publique recrutée par concours sélectif, administrant une population ethnolinguistique uniforme).

D’aucuns pourraient également faire valoir que certains des tout premiers salons des Lumières ne se sont pas tenus en Europe mais à Montréal, dans les années 1690. C’est là qu’un homme d’État autochtone du nom de Kandiaronk, agent de liaison entre la confédération wendat (ou « huronne ») et le régime de Louis XIV, s’entretenait régulièrement avec le gouverneur général français, le comte de Frontenac et de Palluau, et ses adjoints — parmi lesquels, un certain baron de Lahontan — pour débattre des questions de morale économique, de droit, de mœurs sexuelles et de religion révélée. Kandiaronk fut largement encensé par les observateurs français qui voyaient en lui le logicien le plus brillant et le rhéteur le plus spirituel que personne ait jamais rencontré (un jésuite légèrement irrité écrivit : « personne ne l’a sans doute jamais dépassé en intelligence ») ; par la suite, un livre rédigé à partir des notes de ces débats connut un grand succès dans toute l’Europe.

Les Dialogues curieux entre l’auteur et un Sauvage de bon sens qui a voyagé de Lahontan, publiés en 1703, inspirèrent notamment une importante production théâtrale. Presque tous les grands penseurs du Siècle des Lumières en proposèrent leur version, mettant en scène un observateur étranger (généralement amérindien, parfois polynésien, persan ou chinois) qui décortique les absurdités de la société française, en s’inspirant du style si propre à Kandiaronk et à son rationalisme sceptique lorsqu’il déconstruit la doctrine chrétienne, plaide en faveur de la liberté sexuelle et affirme que tous les problèmes sociaux de l’Europe résultent en définitive de la répartition inégale des richesses. Plus tard, les penseurs conservateurs imputèrent les violents excès de la Révolution française aux Relations des jésuites [3] et à d’autres textes tels que ceux de Lahontan qui, selon eux, furent les premiers à introduire des idées aussi contagieuses au sein d’une hiérarchie sociale stable.

Au fil du temps, les termes de ce débat ont viré d’un extrême à l’autre. De nos jours, se risquer à suggérer que les autochtones ont enseigné aux Européens quelque valeur morale ou sociale que ce soit, c’est s’exposer à la dérision et se voir accusé de céder au « mythe du bon sauvage », voire être fustigé de manière quasi hystérique, comme ce fut le cas lors du débat sur la « thèse de l’influence », suscité par l’hypothèse que la confédération Haudenosaunee (les Six-Nations iroquoises) aurait pu servir de modèle à la constitution américaine. [4]

Il semble que l’histoire de la démocratie est prise en étau. Ses fervents adeptes — qui mettent l’accent sur le mérite qu’elle a de canaliser la volonté populaire, tout comme ceux qui n’y voient qu’un moyen de coercition de cette même volonté seront vraisemblablement d’accord pour dire que la démocratie est un produit exclusif de la « civilisation occidentale ». De même, face aux preuves manifestes qu’en Afrique, en Océanie, en Asie ou dans les Amériques, les citoyens participaient à la prise de décisions, les historiens réagissent généralement en les réfutant ou en les ignorant ; dans le meilleur des cas, ils font valoir que quoiqu’il se soit passé, il ne peut s’agir d’une démocratie pour quelque raison technique. (Bien entendu, jamais une telle rigueur n’est appliquée à l’Athènes du Vème siècle av. J.-C. : une société militariste, esclavagiste, fondée sur la répression systématique des femmes.)

Que se passerait-il si nous cessions d’agir ainsi ? Les activités humaines du passé nous apparaîtraient très différentes, tant il est vrai que les preuves de pratiques démocratiques sont bien plus courantes qu’on ne le pense, une fois que l’on se met à les chercher – et celles-ci surgissent même à certains moments étonnamment charnières de l’histoire du monde. La plupart du temps, elles sont cachées à la vue de tous.

Prenez le cas de Tlaxcala, une ville-état jouxtant l’actuel état mexicain de Puebla, qui joua un rôle clé dans la conquête espagnole de la « Triple Alliance », ou Empire aztèque. Voici comment Charles C. Mann, dans son ouvrage 1491 : Nouvelles Révélations sur les Amériques avant Christophe Colomb, décrit ce qui s’est passé en 1519, lors du passage d’Hernán Cortés :

« S’éloignant du littoral pour explorer l’intérieur des terres, les Espagnols commencèrent par affronter à plusieurs reprises la confédération des Tlaxcalas, quatre petits royaumes qui avaient sauvegardé leur autonomie malgré les agressions récurrentes de l’Alliance. Grâce à leurs fusils, à leurs chevaux et à leurs lames d’acier, les étrangers remportèrent toutes les batailles en dépit de la supériorité numérique des Tlaxcalas. Ceci dit, les effectifs de Cortés diminuaient à chaque affrontement. Il était sur le point de tout perdre lorsque les quatre rois tlaxcalas changèrent brusquement de tactique. Ayant conclu de l’issue des combats qu’ils pouvaient éliminer les Européens, quoiqu’en payant le prix fort, les souverains indiens proposèrent un marché avantageux pour tout le monde : ils cesseraient d’attaquer Cortés, épargneraient sa vie, celles des Espagnols survivants et les vies de nombreux Indiens s’il acceptait en échange de se joindre aux Tlaxcalas pour une offensive contre la Triple Alliance exécrée. [5] »

Cette description pose problème : il n’y avait pas de rois à Tlaxcala. Il suffit de comparer le récit de Mann, établi à partir de sources secondaires, à celui que Cortés adressa lui-même à son roi, le Saint empereur romain Charles Quint. Dans ses Cinq lettres narratives (1519-1526), Cortés rapporte que de nombreuses villes parsemaient la vallée de Puebla ; la plus grande était Cholula, constellée de pyramides. Il poursuit en décrivant Tlaxcala et son arrière-pays, d’une population totale de 150 000 habitants, en notant que « la forme de gouvernement jusqu’à présent rencontrée parmi le peuple ressemble beaucoup aux républiques de Venise, de Gênes et de Pise, car il n’y a pas de souverain suprême ».

Cortés était un petit aristocrate, originaire d’une région d’Espagne où les conseils municipaux relevaient encore de la nouveauté ; on pourrait avancer qu’il n’avait qu’une maigre connaissance des républiques et que donc, il n’était sans doute pas le juge le plus fiable en la matière. Toutefois, il possédait une grande expérience, acquise dès 1519, pour identifier les différents rois mésoaméricains, les recruter ou les neutraliser ; c’était en bonne partie ce qu’il faisait depuis son arrivée sur le continent. Et à Tlaxcala, il n’en trouva aucun. Au contraire, après un premier affrontement avec les guerriers tlaxcalas, il se retrouva impliqué dans des discussions avec les représentants d’un conseil municipal populaire, dont chaque décision devait être ratifiée collectivement. C’est là que les choses prennent une tournure résolument étrange, quant à la manière dont ces événements sont parvenus jusqu’à nous. De nombreux débats eurent lieu dans Tlaxcala sur la nature des relations à nouer avec les nouveaux arrivants espagnols. À leur façon, ces délibérations pourraient être considérées comme des événements charnières de l’histoire mondiale puisque Cortés n’aurait jamais pu conquérir la capitale aztèque Tenochtitlán, qui était alors une ville d’environ un quart de million d’habitants, sans l’aide de ses alliés de Tlaxcala. Pourtant, il est frappant de voir que les historiens ne leur accordent que peu d’attention et ignorent presque entièrement le cadre institutionnel dans lequel ces discussions se déroulèrent. À l’époque, Tlaxcala et la Triple Alliance se livraient fort régulièrement des batailles, que cette dernière aimait à dépeindre comme une sorte de jeu, les « guerres fleuries [6] ». Les élites aztèques affirmèrent aux chroniqueurs espagnols qu’elles avaient accordé à Tlaxcala la possibilité de rester indépendante, afin que leurs soldats aient un lieu où s’entraîner et leurs prêtres suffisamment de victimes humaines à sacrifier, mais c’était pure esbroufe.

En vérité, Tlaxcala et ses unités de guérilla otomis avaient réussi à tenir en échec les Aztèques depuis des générations. Leur résistance n’était pas simplement militaire. Tlaxcala cultivait un éthos civique qui empêchait l’émergence de dirigeants ambitieux, et donc de potentielles querelles — un contre-exemple aux principes de gouvernance aztèques. Politiquement, les villes de Tenochtitlán et de Tlaxcala incarnaient deux idéaux antagonistes. Cette histoire est peu connue car le récit de la conquête des Amériques auquel nous sommes habitués est celui du destin manifeste : une armée invisible de microbes de l’Ancien Monde néolithique marchant aux côtés des Espagnols, transmettant par vagues l’épidémie de variole pour décimer les populations autochtones, et un legs de l’âge du bronze composé d’armes en métal, de fusils et de chevaux, pour frapper de stupeur et de terreur les peuples autochtones sans défense.

Nous aimons nous raconter l’histoire d’Européens n’exposant pas seulement les Amériques à ces agents de destruction mais aussi à la démocratie industrielle moderne, dont les ingrédients — prétend-on — étaient introuvables sur place, même à l’état d’embryon. Tout ceci est censé constituer un ensemble culturel unique : une métallurgie avancée, des véhicules à traction animale, des systèmes d’écriture alphabétique et une certaine disposition à la libre pensée perçue comme nécessaire au progrès technologique. Les « autochtones », au contraire, étaient supposés avoir existé dans une espèce d’univers alternatif, quasi-mystique. Ils étaient par définition incapables de débattre de constitutions politiques, de s’engager dans des processus apaisés de délibération et de prendre des décisions qui changeraient le cours de l’histoire mondiale. Et si des observateurs européens témoignent les avoir vus faire, c’est qu’ils se sont trompés ou qu’ils ont simplement projeté leurs propres idées de gouvernance démocratique sur les « Indiens », alors même que ces notions n’avaient guère cours en Europe.

Dans le cas de Tlaxcala, nous disposons d’une source où sont compilés les débats tels qu’ils ont été menés au sein du conseil : la Crónica de la Nueva España, œuvre inachevée, composée entre 1558 et 1563 par Francisco Cervantes de Salazar, un natif de Tolède devenu l’un des premiers recteurs de l’Université du Mexique. Pendant plus de quatre siècles, la Crónica était cachée à la vue de tous. Condamnée à rester dans l’ombre par une Inquisition qui voulait effacer les traces des « pratiques idolâtres », celle-ci a végété dans des collections privées avant de se retrouver finalement à la Biblioteca Nacional de Madrid, où elle fut mise au jour en 1911 grâce aux efforts de Zelia Nuttall, archéologue et anthropologue avant-gardiste, grande découvreuse de codex perdus. La Crónica fut finalement publiée en 1914. À ce jour, il n’existe toujours aucune introduction ou commentaire critique qui puisse guider les lecteurs dans son décryptage ou les aider à saisir la portée de ces chroniques qui retracent la vie politique d’une ville autochtone de Mésoamérique.

La Crónica porte directement sur le Conseil gouvernant Tlaxcala et ses délibérations sur les envahisseurs espagnols. Cervantes de Salazar rédige son rapport à partir de données historiques recueillies auprès de dirigeants autochtones qui survécurent à la conquête et de leurs descendants immédiats. Nous disposons de témoignages sur les échanges de discours et de cadeaux diplomatiques entre les représentants espagnols et leurs homologues tlaxcalas, dont l’éloquence en séances du conseil suscitait l’admiration. Parmi ceux qui parlèrent au nom de Tlaxcala figurent d’anciens hommes d’État — comme Xicotencatl l’Ancien, père du général du même nom, aujourd’hui encore adulé dans l’état de Tlaxcala — mais aussi des négociants autochtones, des dignitaires religieux et les plus hauts magistrats de l’époque. Ce que l’auteur décrit dans ces passages remarquables n’est évidemment pas le fonctionnement d’une cour royale, mais celui d’un parlement urbain qui recherchait le consensus pour ses décisions, par la mise en discussion d’arguments raisonnés et de longues délibérations, qui pouvaient se poursuivre, si nécessaire, durant des semaines entières.

Les passages clés du texte se trouvent dans le livre trois, alors que Cortés et ses troupes campent encore à l’extérieur de la ville avec ses nouveaux alliés totonaques et de Zempoala [7]. Un seigneur nommé Maxixcatzin — bien connu pour « sa grande prudence et sa conversation affable » — donne le coup d’envoi en lançant un appel éloquent aux Tlaxcalas pour qu’ils suivent les ordres donnés par les dieux et les ancêtres et s’allient à Cortés pour se soulever contre leurs oppresseurs aztèques. Son raisonnement est très bien reçu, jusqu’à ce que Xicotencatl l’Ancien — alors âgé de plus de cent ans et presque aveugle — n’intervienne. Rien n’est plus difficile, rappelle-t-il au conseil, que de résister à un « ennemi intérieur », ce que deviendront sans doute les nouveaux venus s’ils sont accueillis dans la ville. Pourquoi, demande Xicotencatl,

« Maxixcatzin considère-t-il ces gens comme des dieux, alors qu’ils ressemblent plutôt à des monstres voraces, sortis tout droit de la mer démontée pour nous briser, se gavant d’or, d’argent, de pierres et de perles, dormant dans leurs propres vêtements et se comportant d’ordinaire à la manière de ceux qui un jour se changeront en maîtres cruels… Il n’y a pas assez de poulets, de lapins ou de champs de maïs dans tout le pays pour assouvir leurs appétits d’ogres ou ceux de leurs “grands cerfs” [chevaux espagnols]. Pourquoi — alors que nous avons toujours vécu libres, sans roi — devrions-nous verser notre sang, et nous transformer en esclaves ?  »

Nous paraphrasons ici l’espagnol, car il n’existe aucune traduction de la Crónica en anglais [8]. Les paroles de Xicotencatl influencèrent les membres du conseil, apprend-on : « Un murmure commença à se répandre parmi eux, ils se parlaient les uns aux autres, les voix s’élevaient, chacun déclarait ce qu’il ressentait [9]. » Le conseil était divisé. Ce qui advint ensuite sera familier à quiconque a participé à un processus de prise de décision par consensus : lorsque surgissent des désaccords importants, plutôt que de les soumettre au vote, quelqu’un formule généralement une synthèse créative. Temilotecutl, l’un des quatre hauts magistrats de la ville, proposa un plan astucieux. Pour satisfaire les deux camps, Cortés serait invité dans la ville mais dès qu’il aurait pénétré en territoire tlaxcaltèque, le général en chef de la ville, Xicotencatl le Jeune, lui tendrait une embuscade avec un contingent de guerriers otomis. Si l’embuscade réussissait, ces derniers seraient des héros ; si elle échouait, les Tlaxcalas en feraient porter la responsabilité aux impudents et impulsifs Otomis, formuleraient leurs excuses et feraient alliance avec les envahisseurs. Soit dit au passage, Xicotencatl l’Ancien avait vu juste sur ce qui allait se passer. Peu de temps après la conquête de Tenochtitlán, Tlaxcala perdit les privilèges et les exemptions qu’elle avait obtenus pour service rendu à la couronne espagnole, et sa population fut réduite à n’être qu’une source additionnelle de tribut.

De tels récits n’ont pas rencontré un grand succès auprès des historiens modernes. La plupart d’entre eux les récusent, n’y voyant que la projection fantaisiste par l’auteur de quelque scène d’une agora grecque ou d’un sénat romain, ce qui en soi exige un extraordinaire effort d’imagination puisque le Conseil de Tlaxcala continua à siéger pendant longtemps encore durant la période coloniale. Les travaux menés en son sein, et l’habileté de ses caciques à conduire des débats raisonnés, sont consignés dans les Actas de Tlaxcala [10] des 16ème et 17ème siècles. Ces registres constituent une autre source que les historiens modernes ont eu tendance à balayer d’un revers de la main, alléguant que les « Indiens rusés » avaient simplement adopté les mœurs démocratiques européennes (alors qu’à cette époque, celles-ci n’existaient qu’à peine en Europe) afin d’impressionner leurs nouveaux souverains (qui étaient en réalité résolument antidémocratiques et peu susceptibles d’être séduits). Affirmer le contraire vous expose à être accusé de romantisme naïf.

Pourtant, il est possible d’affirmer avec fermeté que les délibérations recueillies dans les archives espagnoles sont exactement ce qu’elles semblent être : un aperçu des mécanismes de gouvernance participative des villes autochtones. Et si celles-ci ressemblent par certains aspects aux débats rapportés par Thucydide ou Xénophon, c’est bien parce qu’il n’existe pas mille façons de conduire un débat politique. Une autre source en fournit la confirmation. En 1541, le frère Toribio de Benavente — surnommé Motolinía (le « malheureux » [11]) par les locaux — rédigea une histoire de la constitution de Tlaxcala, qui explique en partie l’idéologie qui la sous-tend. La ville, écrit-il, était en effet une république, gouvernée par un conseil de dignitaires élus (teuctli), tenu de rendre des comptes à ses citoyens. On ne sait pas exactement combien de personnes siégeaient au conseil supérieur de Tlaxcala — entre cinquante et deux cents selon les sources. Motolinía n’explique pas non plus comment elles étaient sélectionnées ni qui était éligible (dans d’autres villes de la région de Puebla, la rotation des mandats s’opérait entre représentants des différents quartiers, ou calpulli [12]). En revanche, son récit s’anime lorsqu’il évoque les modes de formation et d’instruction politiques tlaxcalas.

Ceux qui aspiraient à jouer un rôle au sein du conseil de Tlaxcala, loin de le faire pour exercer leur charisme personnel ou leur aptitude à surpasser des rivaux, le faisaient dans un esprit d’auto-dépréciation — voire de honte — et devaient se subordonner aux habitants de la ville. Pour s’assurer qu’il ne s’agissait pas d’une simple parade, chacun d’entre eux était soumis à des épreuves, et pour bien débuter, impérativement exposé à des injures publiques — l’outrage étant considéré comme la juste rétribution de l’ambition. Par la suite, une fois leur ego en lambeaux, ils étaient placés en réclusion et subissaient les épreuves du jeûne, de la privation de sommeil et des saignées, tout en suivant un régime strict d’instruction morale. L’initiation prenait fin avec le « coming out » du nouveau conseiller lors d’agapes et de célébrations. Manifestement, la prise de fonction dans cette démocratie autochtone requérait des traits de caractère fort différents de ceux que nous considérons comme allant de soi dans la politique électorale moderne.

Cortés fit peut-être l’éloge de Tlaxcala comme d’une arcadie agraire et commerçante, mais comme l’explique Motolinía, lorsque ses citoyens réfléchissaient à leurs propres valeurs politiques, ils les concevaient en réalité comme provenant du désert. À l’instar d’autres Nahuas, les Aztèques inclus, les Tlaxcalas se plaisaient à proclamer qu’ils étaient les descendants des Chichimèques [13]. Ces derniers, considérés comme les premiers chasseurs-cueilleurs, menaient une vie ascétique dans les déserts et les forêts ; ils habitaient des huttes primitives, ignoraient tout de la vie de village, refusaient de cultiver du maïs et de cuire leurs aliments ; ils allaient sans vêtements ni religion, à l’état de nature. Les épreuves qu’enduraient les aspirants conseillers parlementaires de Tlaxcala étaient là pour rappeler combien il restait nécessaire de cultiver les qualités chichimèques, même si celles-ci se voyaient au final contrebalancées par les vertus toltèques du guerrier urbain.

Tout cela dut sans doute résonner aux oreilles des Franciscains comme des tropes de la vertu républicaine issus de l’Ancien Monde, ce profond sillon atavique qui court des prophètes bibliques jusqu’à Ibn Khaldoun, sans parler de leur propre éthique du renoncement. Les correspondances sont telles que l’on peut légitimement se demander si les citoyens de Tlaxcala se sont présentés aux Espagnols en des termes dont ils savaient qu’ils seraient instantanément reconnus et appréciés. À l’évidence, ils organisèrent de remarquables représentations théâtrales pour leurs nouveaux seigneurs, dont un spectacle sur le thème des croisades en 1539, La Conquête de Jérusalem, dont le point culminant fut un baptême en masse de (véritables) païens, accoutrés en Maures. Possiblement, les observateurs espagnols apprirent alors des Tlaxcalas ou des Aztèques ce que signifie avoir été un « bon sauvage [14] » — mais nous nous écartons du sujet.

Dans ce contexte de repositionnements réciproques, quelles conclusions pouvons-nous tirer sur la constitution politique de Tlaxcala au moment de la conquête ? S’agissait-il vraiment d’une démocratie urbaine opérationnelle ? Si oui, combien d’autres cités de ce type ont bien pu exister dans les Amériques précolombiennes ? Sommes-nous sinon face à un mirage ou à une conjuration stratégique de « communalisme idéal » offerte à un public réceptif de frères millénaristes ? Des éléments d’histoire et de mimèsis étaient-ils en même temps à l’œuvre ? Il y aurait toujours place pour le doute si ces faits n’étaient corroborés que par des sources écrites. Mais les archéologues confirment qu’au 14ème siècle, l’organisation de la ville de Tlaxcala était complètement différente de celle de Tenochtitlán, par exemple. Il n’existe de fait aucune trace de palais ou de temple central, ni de vaste cour où se pratiquait le jeu de balle (haut lieu de rituel royal dans d’autres villes mésoaméricaines). Au contraire, les fouilles archéologiques mettent au jour un paysage urbain presque entièrement dédié à l’habitat des citoyens, avec des résidences bien aménagées, selon des normes uniformes de construction de qualité supérieure, et réparties autour d’une vingtaine de places de quartier, toutes surélevées sur de grandes terrasses en terre. Les plus grandes assemblées citoyennes étaient hébergées en dehors de la ville dans un complexe municipal appelé Tizatlán, pourvu d’espaces pour les rassemblements publics, auxquels on accédait par de larges portes.

Tlaxcala était-elle unique ? Cela semble peu probable. Les villes-états démocratiques émergent rarement seules. Les preuves archéologiques revêtent ici une importance particulière car elles nous donnent une idée de ce à quoi pourraient ressembler les vestiges d’une forme de gouvernement (polity) démocratique en Mésoamérique, même en l’absence de sources écrites. Une capitale royale est généralement plus simple à identifier. Les rois mésoaméricains, comme la plupart des rois, avaient tendance à s’offrir en spectacle ; on peut donc normalement s’attendre à ne pas seulement y trouver des palais et des temples pyramidaux, mais aussi des terrains de jeu de balle, des images guerrières et des scènes d’assujettissement, des stèles où figurent des souverains soumettant des captifs (souvent sacrifiés par la suite au cours de jeux), des rites calendaires à la gloire des ancêtres et des registres des actes royaux. Dans certaines villes anciennes de Mésoamérique, rien de tout cela n’apparaît, ou du moins n’apparaît plus depuis de nombreux siècles.

Teotihuacán est la plus ancienne et la plus grande de ces cités, qui connut son apogée entre 100 et 600 ans. Peuplée de plus de cent mille habitants à l’époque, elle fut la plus grande ville des Amériques, et sans doute, l’une des plus grandes au monde. Au cours de ses premiers siècles, la ville se développa comme on pouvait s’y attendre autour d’un centre royal florissant où se dressaient les deux grandes pyramides jumelles et le temple du serpent à plumes ; chaque grand projet de construction était sanctifié par des sacrifices humains, dont on retrouve les preuves dans leurs fondations. Puis, vers 300, un changement s’opéra. Le temple fut défiguré et incendié, les sacrifices humains prirent fin et de nouvelles constructions firent leur apparition : quelques centaines d’appartements spacieux en pierre — à mi-chemin entre logements sociaux et petits palais — tous disposés en îlots de forme carrée, construits selon un même schéma. À partir de ce moment-là, plus rien n’indique une autorité centrale ou des signes ostentatoires d’inégalité dans la ville.

Les ruines de Teotihuacán sont-elles le témoignage d’une révolution sociale précoce ? La ville fut-elle administrée démocratiquement dans sa phase tardive ? Nous ne pouvons le dire avec certitude, mais nous pouvons affirmer que le contexte pour de tels débats est en train de changer. Outre des exemples plus tardifs dans les Amériques, la recherche contemporaine en Eurasie commence à montrer que bien avant l’Athènes du Vème siècle, les villes égalitaires et les formes de gouvernement participatif étaient largement répandues, par exemple parmi les premières cultures urbaines de Mésopotamie, d’Ukraine et de la vallée de l’Indus ; et qu’il y eût aussi d’autres révolutions sociales, comme dans la ville chinoise de Taosi, vers 2000 avant J.-C. Là encore, les historiens de demain étudieront probablement la généalogie des États-nations modernes autrement que nous le faisons aujourd’hui. Il nous semble aussi qu’ils devront abandonner la vision d’un passé gravé dans les marbres du Parthénon et faire place à des histoires de démocratie entièrement nouvelles.

Notes :

[1] Quoique « indigène » ait acquis en français une dimension politique qui correspond au propos de D. Graeber et D. Wengrow, « autochtone » reste le terme employé par les acteurs et actrices contemporain·es dans les arènes internationales. C’est donc ainsi que nous avons traduit les termes « native » et « indigenous » – NDT.

[2] En anglais, « the Elgin Marbles  ». Lord Elgin, général et diplomate écossais, démonte en décembre 1801 le Parthénon puis vend ses marbres au British Museum en 1816, notamment la moitié de la grande frise qui décorait le temple. Si les premières demandes de restitution ont été faites par la Grèce au lendemain de son indépendance en 1832, le British Museum s’est toujours refusé à leur donner suite, affirmant que ces illustres antiquités faisaient partie d’un patrimoine commun à tous et que leur acquisition s’était faite en toute légalité. Depuis près de 200 ans, Athènes réclame la restitution de ces marbres, dans l’espoir de les voir prendre place au musée de l’Acropole – NDT.

[3] Les Relations des Jésuites sont le recueil des correspondances entre les missionnaires de la Compagnie de Jésus envoyés en Nouvelle-France et leurs supérieurs religieux de Paris entre 1632 et 1672. Ces documents retracent méthodiquement l’histoire de la colonie depuis ses débuts et comptent parmi les plus importantes sources d’information sur les peuples et l’histoire de la Nouvelle-France – NDT.

[4] Voir Philip A. Levy, « Exemplars of Taking Liberties : The Iroquois Influence Thesis and the Problem of Evidence », William & Mary Quarterly 53(3), 1996, pp. 587-604, in David Graeber, « La sagesse de Kandiaronk : la critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la Gauche », publié le 28 septembre 2019 sur le site journaldumauss.net : http://www.journaldumauss.net/?La-sagesse-de-Kandiaronk-la-critique-indigene-le-mythe-du-progres-et-la

[5] Charles C. Mann, 1491 : Nouvelles Révélations sur les Amériques avant Christophe Colomb, traduction française de Marina Bosano, Albin Michel, 2007, pp 148-150.

[6] Une « guerre fleurie » (expression traduite du nahuatl Xōchiyāōyōtl) est le nom donné aux batailles opposant les Aztèques (les Mexicas ou un de leurs alliés de la Triple Alliance) aux troupes de Tlaxcala ou d’une autre cité de la vallée voisine de Puebla. Il s’agissait d’un exercice très codifié et ritualisé dans lequel s’affrontaient deux camps, dans le but de procéder à la capture de prisonniers à sacrifier aux divinités – NDT.

[7] Zempoala (ou Cempoala) était une ville mésoaméricaine très importante du royaume totonaque, située dans ce qui est aujourd’hui l’état mexicain de Veracruz.

[8] Ni en français ! NDT – voir Francisco Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España, Linkgua ediciones S.L, 2008, téléchargeable en ligne : https://es.b-ok.lat/book/1218190/e66b50 « (…) porque no me parecen a mí dioses, sino monstruos salidos de la espuma de la mar, hombres más necesitados que nosotros, pues vienen caballeros sobre ciervos grandes, como he sabido ; no hay quien los harte ; dondequiera que entran, hacen más estragon que cincuenta mil de nosotros ; piérdense por el oro, plata, piedras y perlas (…) ¿qué mayor mal podría venir a nuestra patria que recibir en ella por amigos a tales monstruos, para que quedemos obligados a sustentarlos a tanta costa de nuestras haciendas, que aun para hartar de maíz aquellos mochos venados que traen, no bastarán nuestros campos ? ; pues para ellos, ¿qué gallinas, qué conejos, qué liebres bastarán ? (…) No es, pues, razón que los que derramamos nuestra sangre por defender nuestra patria y vivir sin servidumbre, metamos en ella por nuestra voluntad quien nos haga tributarios. », pp. 240-241.

[9] « comenzó entre ellos un murmurio, hablando los unos con los otros, iban creciendo las voces, declarando cada uno lo que sentía (…) », idem, p.242.

[10] James Lockhart, Arthur J. O Anderson et Frances Berdan, The Tlaxcalan actas : a compendium of the records of the Cabildo of Tlaxcala, 1545-1627, University of Utah Press Salt Lake City, 1986 – NDT.

[11] En nahuatl – NDT.

[12] Le calpulli est l’unité de base à la fois territoriale et sociale des Nahuas. Ce terme signifie littéralement « grande maison » en nahuatl, et se réfère à une « maison communale », un « groupe de maisons », une commune. Il est souvent traduit par « quartier » (« barrio ») chez les chroniqueurs espagnols de l’époque de la conquête, et par « clan » chez les auteurs américains modernes – NDT.

[13] Chichimèques était le nom que les Nahuas du Mexique utilisaient généralement pour désigner un ensemble de peuples semi-nomades qui habitaient le nord de l’actuel Mexique et le Sud-Ouest des États-Unis, et qui avait la même signification que le terme européen « barbares » – NDT.

[14] En anglais, on parle du mythe du « noble sauvage » -NDT.

= = =

Notre page “Anthropologie politique”

David Graeber sur Résistance 71

Sujet connexe sur la civilisation de Tlaxcala et Oaxaca de la revue “Science” (2017):

https://www.sciencemag.org/news/2017/03/it-wasnt-just-greece-archaeologists-find-early-democratic-societies-americas

Cortez_et_Tlaxcala
Hernan Cortez et ses « alliés » Tlaxcala

Anthropologie politique et changement de l’histoire humaine (David Graeber) ~ 1ère partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, documentaire, militantisme alternatif, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 20 avril 2018 by Résistance 71

“Le socialisme est un mouvement culturel, une lutte pour la beauté, la grandeur, l’abondance.”
~ Gustav Landauer ~

 

Comment changer le cours de l’histoire humaine

 

David Graeber et David Wengrow

 

2 mars 2018

 

url de l’article:

https://www.eurozine.com/change-course-human-history/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

1ère partie

2ème partie

 

L’histoire que nous nous sommes racontée au sujet de nos origines est fausse et perpétue l’idée d’une inévitable inégalité sociale. David Graeber (anthropologue) et David Wengrow (archéologue) posent la question du pourquoi le mythe de la “révolution agricole” [NdT: du néolithique] demeure si persistant et argumentent qu’il y a bien plus de choses que nous pouvons apprendre de nos ancêtres.

1. Au début était le mot

Pendant des siècles, nous nous sommes racontés une simple histoire au sujet des origines de l’inégalité sociale. Pendant la plus grande partie de leur histoire, les humains ont vécu au sein de petites bandes de chasseurs-cueilleurs. Puis est venu l’agriculture, qui amena la propriété privée, puis la mise en place des cités c’est à dire de la civilisation au sens propre. La civilisation a voulu dire plein de mauvaises choses comme les guerres, les impôts, la bureaucratie, le patriarcat, l’esclavage… mais a aussi rendu possible la littérature, la science, la philosophie et la plupart des grands succès de l’humanité.

Presque tout le monde connaît ce narratif dans ses grandes lignes. Depuis au moins l’époque de Jean-Jacques Rousseau, ce narratif a cadré avec ce que nous pensons être la direction générale de l’histoire humaine. Ceci est important parce que ce narratif définit également notre sens de la possibilité politique. Beaucoup voit la civilisation et donc l’inégalité, comme une nécessité tragique. Certains rêvent de revenir à une utopie passée, de trouver un équivalent industriel au “communisme primitif” et même dans des cas extrêmes de tout détruire et de retourner à la chasse et à la cueillette. Mais personne ne défie la structure de base de ce narratif. Il y a un problème fondamental avec celui-ci…

C’est qu’il est faux.

Des preuves surabondantes en provenance de l’archéologie, de l’anthropologie et disciplines affiliées commencent à nous donner une bien meilleure et plus claire idée de ce qu’ont été en réalité les derniers 40 000 ans de l’histoire humaine et en quasiment tout, ne ressemblent en rien au narratif conventionnel énoncé. Notre espèce n’a pas passé le plus clair de son temps en fait au sein de petites bandes, l’agriculture n’a pas été la marque indélébile et irréversible de l’évolution sociale ; les toutes premières cités furent souvent de robustes entités égalitaires. Pourtant, alors même que les chercheurs sont graduellement parvenus à un consensus sur toutes ces questions, ils demeurent bizarrement circonspects quant à annoncer leurs trouvailles au public. ou même à des universitaires et experts d’autres disciplines, sans parler de réfléchir sur les implications politiques qu’elles ont sur le politique au sens plus large.

Ainsi, ceux qui réfléchissent sur les “grandes questions” de l’histoire humaine, les Jared Diamond, Francis Fukuyama, Ian Morris et bien d’autres prennent toujours la question de Rousseau (“quelle est l’origine de l’inégalité sociale?”) comme point de départ et assument que l’histoire au sens large va commencer après une sorte chute, de la perte d’une innocence primordiale (NdT: la théorie du “bon sauvage” corrompu chère à Rousseau..)

Simplement formuler cette question de la sorte veut dire supputer :

1. Qu’il y a une chose appelée “inégalité”

2. Que c’est un problème et

3. Qu’il y a eu un temps où cela n’a pas existé

Depuis le crash financier de 2008, bien entendu, et le tumulte qui s’en est suivi, le “problème de l’inégalité sociale” s’est retrouvé au centre du débat politique. Il semble y avoir un consensus parmi les strates intellectuelle et politique, admettant que les niveaux d’inégalité sociale sont hors norme et que les problèmes du monde en résultent d’une manière ou d’une autre. Mettre ceci en évidence est vu comme une mise en défi des structures du pouvoir global, mais comparez ceci là la façon dont des problèmes similaires auraient été discutés une génération plus tôt. A l’encontre de termes comme “capital” ou “pouvoir de classe”, le mot “égalité” est pratiquement fait pour mener à des compromis et à des demies-mesures. On peut parfaitement imaginer renverser le capitalisme ou briser le pouvoir de l’État, mais il est très difficile d’imagine d’éliminer “l’inégalité”. En fait, il n’est pas évident de savoir même ce que cela veut vraiment dire dans la mesure où les gens ne sont pas tous identiques et que personne ne voudrait vraiment qu’ils le soient.

“L’inégalité” est une manière de cadrer les problèmes sociaux en accord avec des réformateurs technologiques, le genre de personnes qui assument dès le départ que toute vision réelle de transformation sociale a été retirée depuis longtemps de la table des enjeux politiques. Cela permet de bidouiller les chiffres, d’argumente au sujet du coefficient de Gini (NdT: coefficient inventé pour mesurer la disparité sociale entre les différentes strates d’une société, par exemple le meilleur CG du monde occidental se trouve dans les pays scandinaves où la différences entre riches et pauvres est la moins élevée…) et des limites du malfonctionnement, de réajuster les régimes fiscaux ou les mécanismes de redistribution sociale et même choquer le public en montrant à quel point les choses sont devenues mauvaises: imaginez ! 0,1% de la population mondiale détient plus de 50% de la richesse mondiale !! et ce sans avoir à jamais adresser les facteurs sur lesquels les gens objectent grandement au sujet d’un tel “arrangement social” si inégal: par exemple que certains parviennent à transformer leur richesse en un pouvoir sur les autres ou que des personnes s’entendent dire que leurs besoins ne sont en rien importants et que leurs vies n’ont aucune valeur intrinsèque.

Nous sommes supposés croire que ce dernier point est juste un effet inévitable de l’inégalité et l’inégalité le résultat inévitable de vivre dans une société urbaine complexe, et à haute sophistication technologique. Voilà le véritable message politique émit par des invocations sans fin d’un âge imaginaire de l’innocence, avant l’invention de l’inégalité: que si nous voulons nous débarrasser de ces problèmes entièrement, nous devrons dans une certaine mesure nous débarrasser des 99,9% de la population terrestre et retourner dans des bandes primitives de chasseurs-cueilleurs. Autrement, le mieux que nous puissions espérer est de nous adapter à la taille de la botte qui nous écrase le visage, pour toujours, ou peut-être faire un peu plus de place pour que quelques uns d’entre nous puissent y échapper temporairement.

La science sociale commune semble maintenant mobilisée pour renforcer ce sens général de désespoir. chaque mois, nous sommes confrontés à des publications essayant de projeter l’obsession actuelle de la distribution de la propriété à l’âge de pierre, nous mettant sur le chemin d’une fausse quête des “sociétés égalitaires” définies de telle manière qu’elles ne pourraient pas exister en dehors de petites bandes de collecteurs (et peut-être même pas). Nous allons faire deux choses dans cet essai, d’abord nous allons passer un peu de temps à regarder ce qui passe pour avoir une opinion informée sur ce sujet, de révéler en quelque sorte comment se joue le jeu, comment des universitaires de renom et en apparence sophistiqués en viennent à reproduire la sagesse conventionnelle telle qu’elle fut établie en France et en Ecosse disons vers 1760. Puis nous tenterons de définir les fondations initiales d’un narratif tout à fait différent. Ceci ne constitue en fait qu’un travail de débroussaillage.

Les questions que nous traitons sont si gigantesques et les problèmes si importants, que cela prendrait des années de recherche et de débat pour commencer à seulement comprendre leurs pleines implications. Mais il y a une chose sur laquelle nous insistons. Abandonner l’histoire d’une chute d’une innocence primordiale ne veut pas dire abandonner les rêves pour une émancipation de la société humaine, c’est à dire d’une société où personne ne peut transformer son droit de propriété en un droit de réduire autrui en esclavage et où personne ne peut s’entendre dire que sa vie et ses besoins n’ont aucune importance. Au contraire. L’histoire humaine devient un endroit bien plus intéressant, contenant bien plus de moments d’espoir qu’on nous a mené à imaginer, une fois qu’on a appris à jeter nos chaînes conceptuelles et percevons ce qui est véritablement là.

2. Les auteurs contemporains sur les origines de l’inégalité sociale ou…  l’éternel retour de Jean-Jacques Rousseau

Commençons par tracer les grandes lignes du cours de l’histoire humaine, le narratif se déroule comme suit:

Alors que le rideau se lève sur l’histoire de l’humanité, il y a disons quelques 200 000 ans, avec l’apparence de l’Homo sapiens moderne, nous trouvons notre espèce vivant en de petites bandes nomades allant de 30 à 40 individus. Ces bandes recherchent des territoires pour la chasse et la cueillette, suivent les hardes, récoltant noix et baies. Si les ressources se raréfient ou les tensions sociales augmentent, leur réponse est de se déplacer. La vie de ces humains qui est on peut le penser dans l’enfance de l’humanité, est dure et dangereuse mais aussi pleine de possibilités. Il y a peu de possession matérielle, mais le monde est pur et invite à l’exploration. Les individus ne travaillent que quelques heures par jour et la taille modeste des groupes permet de maintenir des rapports de camaraderie sans structure formelle de domination.

Rousseau, qui écrivait au XVIIIème siècle, référait à “l’état de nature”, mais de nos jours, il est présumé que cela comprenait la plus grande partie de notre histoire. Il est aussi assumé que cette époque est la seule qui a vu l’être humain vivre dans des “sociétés d’égaux”, sans classes, sans castes, sans leaders héréditaires ou sans gouvernement centralisé.

Hélas, ce joyeux état des choses eut une fin. Notre vision conventionnelle de l’histoire du monde place ce moment il y a environ 10 000 ans, à la fin du dernier âge glaciaire.

A ce moment, nous trouvons nos acteurs humains imaginaires dispersés sur les continents du monde, commençant à faire pousser leurs propres récoltes et à élever leurs troupeaux. Quelqu’en soient les raisons locales (qui sont toujours en débat), les effets sont énormes et les mêmes partout. L’attachement au territoire et la propriété privée prennent une importance jusqu’ici inconnue et avec eux, des rivalité sporadiques et la guerre. L’agriculture fournit un surplus de nourriture, qui permet à certains d’accumuler une richesse et d’obtenir une influence s’étendant au-delà de leur groupe relationnel.

D’autres utilisent leur liberté gagnée sur l’arrêt de la quête perpétuelle de nourriture pour développer de nouvelles techniques comme l’invention d’armes plus sophistiquées, d’outils, de véhicules et de fortifications ou la mise en place de politique et de religions organisées. En conséquence, ces “fermiers néolithiques” prennent rapidement la mesure sur leurs voisins toujours chasseurs-cueilleurs et se mettent à les éliminer ou à les absorber dans leur nouveau mode de vie supérieur bien que moins égalitaire.

Pour rendre les choses toujours plus difficiles, du moins comme le raconte l’histoire, l’agriculture permet une augmentation de la population mondiale. Alors que les gens arrivent dans de toujours plus grandes concentrations, nos ancêtres ignorants prennent une autre mesure irréversible vers l’inégalité et il y a environ 6000 ans, des villes apparaissent et notre destin est scellé. Avec les villes survient le besoin d’un gouvernement centralisé. De nouvelles classes de bureaucrates, de prêtres et de politiciens-guerriers s’y installent de manière permanente afin de maintenir l’ordre et d’assurer le flot tranquille des produits et des services ainsi que des services publics. Les femmes qui ont auparavant eu un rôle important dans les affaires humaines se retrouvent séquestrées ou emprisonnées dans des harems.

Les prisonniers des guerres sont réduits en esclavage. L’inégalité totale fait son apparition et on ne peut plus s’en débarrasser. Mais, nous assure toujours les diseurs de contes, pas tout ce qui émergea de la civilisation urbaine n’est mauvais. L’écriture est inventée, d’abord à des fins de comptabilité, mais ceci permet aussi de grandes avancées dans les domaines de la science, de la technologie et des arts. Au prix de notre innocence, nous sommes devenus modernes et pouvons maintenant contempler avec pitié et jalousie ces quelques sociétés “traditionnelles et primitives” qui quelque part, ont loupé le train en marche.

C’est cette histoire qui, comme on dit, forme la fondation de tout le débat contemporain sur l’inégalité. Si, disons, un expert en relations internationales ou un psychologue, veulent réfléchir sur de tels sujets, ils assumeront certainement que, pour la plupart de l’histoire humaine, nous avons vécu au sein de petites bandes de collecteurs égalitaires ou que la venue des cités a aussi voulu dire l’arrivée de l’État. Il en va de même pour la plupart des livres récents qui essaient de regarder l’histoire générale de l’humanité afin d’en tirer des conclusions politique applicables à la vie contemporaine.

Considérons le livre de Francis Fukuyama The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution”:

“Dans ses premières étapes, l’organisation politique humaine est similaire à la société de bandes observée chez les primates supérieurs comme les chimpanzés. Ceci peut-être vu comme une forme d’organisation sociale par défaut… Rousseau a fait remarquer que l’origine de l’inégalité politique repose dans le développement de l’agriculture et en cela il eut largement raison. Comme les sociétés de bandes sont pré-agricoles, il n’y a pas de propriété privée dans le sens moderne du terme. Comme les bandes de chimpanzés, les bandes de chasseurs-cueilleurs habitent une taille de territoire qu’ils peuvent garder et éventuellement protéger. Mais ils ont moins de raisons comparés aux agriculteurs de marquer un bout de terrain et de dire “c’est à moi”. Si leur territoire est envahi par un autre groupe ou est infiltré par de dangereux prédateurs, les sociétés de bandes peuvent avoir l’option de simplement se déplacer ailleurs dûe aux faibles densités de population. Les sociétés de bandes sont hautement égalitaires… Le leadership repose sur des individus pour leur force, leur intelligence et leur confiance, mais il tend à aller d’un individu à l’autre.

Jared Diamond dans son “World Before Yesterday: What Can We Learn from Traditional Societies?” suggère que de telles bandes (dans lesquelles ils pensent que les humains vivaient toujours il y a encore 11 000 ans), ne comptaient que quelques douzaines d’individus, essentiellement biologiquement reliés. Ils menaient une existence frugale “chassant et collectant tout animal ou plante vivant dans un acre de forêt” (pourquoi juste un acre il ne l’a jamais expliqué). Leur vie sociale, d’après Diamond, était des plus simples. Les décisions étaient prises après des discussions en face à face, il y avait “très peu de possessions personnelles” et “pas de leadership formel ni de spécialisation économique”. Diamond en conclut que ce n’est tristement que dans ce type de sociétés que l’humain est parvenu à un degré signifiant d’égalité sociale.

Pour Diamond et Fukuyama, tout comme pour Rousseau quelques siècles plus tôt, ce qui a mis un terme à l’égalité, partout et pour toujours, fut l’invention de l’agriculture et les plus hauts niveaux de population qu’elle permit d’entretenir. L’agriculture amenant un changement de la bande d’individus à la tribu, à l’accumulation de surplus de nourriture qui nourrit alors une croissance de population, menant certaines “tribus” à se développer en des sociétés hiérarchisées connues sous le vocable de “chefferies”. Fukuyama en fait une description quasi biblique, un départ de l’Eden terrestre: Alors que de petites bandes d’humains migrèrent et s’adaptèrent à différents environnements, elles commencèrent leur exode de l’état de nature en développant de nouvelles institutions sociales.” Ces gens firent la guerre pour des ressources. Pubères, ces sociétés se dirigeaient vers toujours plus de problèmes.

Il était temps de grandir, temps de nommer un leadership approprié. Avant longtemps, les chefs se déclarèrent rois, même empereurs. Cela ne servait à rien de résister. Tout ceci était inévitable une fois que les humains avaient adopté des formes larges et complexes d’organisation. Même lorsque les leaders commencèrent à mal agir, s’emparant des surplus agricoles pour promouvoir leurs sbires et leurs familles, rendant leur statut permanent et héréditaire, collectionnant les trophées, les crânes et des harems de femmes esclaves, ou arrachant les cœurs de leurs rivaux aux couteaux, on ne pouvait plus faire machine arrière. Les grandes populations, opine Diamond, “ne peuvent pas fonctionner sans leaders qui prennent les décisions et des exécutifs qui mettent ces décisions en pratique, des bureaucrates qui administrent les décisions et le lois. Hélas pour vous, lecteurs anarchistes qui rêvez de vivre sans état ni gouvernement, ce sont les raisons du pourquoi votre rêve n’est pas réaliste: vous devrez trouver de petites bandes d’individus qui vous accepterons, là où personne n’est étranger à personne et où rois, présidents et bureaucrates sont inutiles.

Une triste conclusion, pas seulement pour les anarchistes, mais pour tous ceux qui se sont jamais demander s’il pouvait y avoir une alternative viable au statu quo. Mais la chose remarquable est que, malgré le ton péremptoire, de telles affirmations et déclarations ne sont en fait fondés sur aucune preuve scientifiquement établie. Il n’y a absolument aucune raison de croire que de petits groupes sont plus enclins à être égalitaires et que ces larges groupes doivent nécessairement avoir des rois, des présidents ou des bureaucraties. Ce ne sont que des préjudices, des opinions déclarés comme faits.

Dans le cas de Fukuyama et de Diamond au moins, notez qu’ils ne furent jamais entraînés dans  les disciplines idoines pour le sujet (le premier fait de la science politique et l’autre a un doctorat en physiologie de la vésicule biliaire…). Pourtant, même quand des anthropologues et des archéologues s’essaient aux narratifs de « la grande fresque” de notre histoire, ils ont une tendance bizarre à terminer  avec une variations mineure sur la théorie de Rousseau. Dans leur livre: “The Creation of Inequality: How our Prehistoric Ancestors Set the Stage for Monarchy, Slavery, and Empire”, Kent Flannery et Joyce Marcus, deux éminents universitaires , mettent par écrit quelques 500 pages sur des cas d’études archéologiques et ethnographiques pour essayer de résoudre le puzzle. Ils admettent que nos ancêtres de l’âge glaciaire n’étaient pas entièrement ignorant des institutions de hiérarchie et de servitude, mais insistent sur le fait qu’ils ont essentiellement rencontré ces affaires dans le domaine du surnaturel (esprits ancestraux et les choses de ce type). L’invention de l’agriculture, proposent-ils, a mené à l’émergence de “clans” ou de “groupes de descendance” démographiquement étendus et alors que cela se produisait,  l’accès aux esprits et aux morts devint la route vers le pouvoir terrestre (comment exactement n’est pas clairement expliqué). D’après Flannery et Marcus, le grand pas suivant vers l’inégalité s’en vint lorsque certains membres des clans de talent ou de renommée inhabituels, guérisseurs experts, guerriers ou autres super-doués , reçurent le droit de transmettre leur statut à leur descendant, sans aucun regard envers l’aptitude et la compétence de l’héritier. Ceci sema dès lors la graine et voulut dire dès cet instant que ce n’était plus qu’une question de temps pour qu’arrivent les villes, la monarchie, l’esclavage et l’empire.

La chose curieuse au sujet du livre de Flannery et Marcus est que seulement avec la naissance des états et des empires amènent-ils de véritables preuves archéologiques. Tous les véritables moments clef de leur compte-rendu de la “création de l’inégalité” dépend de descriptions relativement récentes de dénicheurs, de gardiens de troupeaux et de cultivateurs à petite échelle tels les Hadza des plateaux de l’Afrique orientale ou les Mambikwara de la forêt amazonienne. Les comptes-rendus de telles “sociétés traditionnelles” sont traités comme s’ils étaient des fenêtres ouvertes sur les temps paléolithiques et néolithiques passés. Le problème est qu’elles ne sont rien de la sorte. Les Hadza et les Mambikwara ne sont pas des fossiles vivants. Ils ont été en contact avec des états et des empires agraires, des pillards, des commerçants, pendant des millénaires et leurs institutions sociales furent façonnés de manière décisive au travers de leurs tentatives de s’engager avec ou au contraire de les éviter. Seule l’archéologie peut nous dire ce qu’ils ont de communs avec les sociétés préhistoriques, si tant est qu’il y ait des point communs. Donc, alors que Flannery et Marcus nous fournissent une foule de points de vue très intéressants sur le comment les inégalités pourraient éventuellement émerger dans les sociétés humaines, Ils nous donnent très peu de raisons de penser que ce fut de fait ce qui se produisit.

Finalement, considérons l’ouvrage de Ian Morris “Foragers, Farmers, and Fossil Fuels: How Human Values Evolve”. Morris suit un projet intellectuel différent: amener les trouvailles en archéologie, en histoire ancienne et en anthropologie en dialogue avec le travail d’économistes comme Thomas Piketty sur les causes de l’inégalité dans le monde moderne ou du point de vue plus politiquement orienté de Sir Tony Atkinson et son: “Inequality: What can be done ?” Le “temps profond” de l’histoire humaine, nous informe Morris, a quelque chose d’important à nous dire au sujet de telles questions, mais seulement si nous établissons en premier lieu une mesure uniforme de l’inégalité applicable à tout le spectre sociétal. Il réalise cela en traduisant les “valeurs” des chasseurs-cueilleurs et des fermiers du paléolithique et du néolithique en termes familiers aux économistes modernes et ensuite en utilisant ces valeurs pour établir des coefficients Gini ou ratio formel d’inégalité. Au lieu des inégalités spirituelles mises en lumière par Flannery et Marcus, Morris nous donne quant à lui une vision matérialiste sans excuse, divisant l’histoire humaine incluant les trois grands “F” de son titre, selon la manière dont ils dirigent la chaleur. Toutes les sociétés, suggère t’il, ont un niveau “optimal” d’inégalité sociale, un “niveau spirituel” incorporé pour utiliser les termes de Piketty et Atkinson, qui est approprié à leur mode prévalent d’extraction énergétique.

Dans un article de 2015 publié dans le New York Times, Morris nous donne des chiffes, des revenus primordiaux quantifiées en dollar US et fixés à la valeur de 1990. Il assume également que les chasseurs.cueilleurs du dernier âge glaciaire vivaient essentiellement en petites bandes nomades. En résultat, ils consommaient peu, l’équivalent suggère t’il de 1,10 US$ / jour. En conséquence il jouissait d’un coefficient Gini de 0,25, ce qui est à peu près aussi bas qu’on puisse aller, car il y avait très peu de surplus ou capital qui aurait pu être capté par une élite voulant se dégager. Les sociétés agraires et pour Morris ceci inclut tout depuis le village néolithique de Çatalhöyük il y a 9000 ans à la Chine de Kubilaï Khan ou la France de Louis XIV, étaient plus peuplées et plus opulentes avec une consommation moyenne de l’ordre de 1,50 à 2,20 US$ / jour et une propension à accumuler le surplus de richesse. Mais les gens travaillaient aussi bien plus dur et dans des conditions rendues inférieures, ainsi les société agricoles tendaient à avoir bien plus d’inégalités sociales.

Les sociétés à énergie hydrocarburée auraient vraiment dû changer tout cela en nous libérant de la pénibilité du travail manuel et nous ramener vers des coefficients Gini bien plus raisonnables, plus proches de ceux de nos ancêtres chasseurs-cueilleurs et pendant un moment il apparut que cela commença, mais pour une raison étrange, que Morris ne comprend pas très bien, les choses se sont inversées de nouveau et la richesse est une fois de plus pompée dans les mains d’une infime élite mondiale:

Si les méandres de l’histoire économique de ces derniers 15 000 ans et la volonté populaire peuvent être des guides de tendance, le “bon” niveau de revenu après imposition semble se situer entre 0,25 et 0,35 et celui de l’inégalité de richesse entre 0,70 et 0,80. Beaucoup de pays sont maintenant sur ou au-delà de la limite supérieure de ces niveaux, ce qui suggère que Mr Piketty a raison de prédire des problèmes.
Un ajustement technocratique est définitivement à l’orde du jour !

Laissons de côté les prescriptions de Morris, mais concentrons-nous juste sur un chiffre, celui du revenu paléolithique de 1,10 US$ / jour . D’où cela tombe t’il ? De manière présumée, le calcul à quelque chose à voir avec la valeur calorifique de l’ingestion quotidienne d’aliments. Mais on compare cela au revenu quotidien actuel, ne devrions-nous pas alors aussi inclure comme facteur les autres choses que les récolteurs paléolithiques avaient gratuitement mais que nous sommes attendus de payer à notre époque comme: sécurité gratuite, résolution de disputes gratuite, éducation primaire gratuite, gratuité des soins pour les anciens, gratuité des traitements médicaux, sans mentionner la gratuité des loisirs: musique, contes et services religieux ? Même lorsqu’on en vient à la nourriture, on doit considérer aussi la qualité: après, on parle ici d’une nourriture 100% bio de produits entièrement naturels, lavés à l’eau de source la plus pure qui soit. La plus grande partie des revenus actuels part dans le remboursement des emprunts ou dans les loyers. mais considérez les prix d’emplacement de camping sur des sites de premières qualités en Dordogne ou au Vézère, sans parler des cours du soir de luxe comprenant la peinture rupestre et la sculpture sur ivoire, et tous ces superbes manteaux de fourrure. Certainement que tout ceci doit coûter bien au delà de 1,10 US$ par jour, même à la valeur du dollar de 1990. Ce n’est pas pour rien que l’anthropologue Marshall Sahlins référait aux collecteurs de ces sociétés comme faisant partie de la “société affluente originale”. Une telle vie aujourd’hui ne serait certainement pas bon marché.

Nous reconnaissons que tout ceci est un peu poussé à dessein, mais c’est notre sujet. Si on réduit l’histoire du monde au coefficient Gini, il s’ensuivra nécessairement des choses bien bizarres et un peu idiotes. Toutes très déprimantes. Au moins Morris sent bien que quelque chose déraille avec la récente galopade des inégalités globales. Par contraste, l’historien Walter Scheider a pris le style de lecture de Piketty de l’histoire humaine et l’a mené jusqu’au bout de sa conclusion misérable dans son livre publié en 2017: “The Great Leveler: Violence and the History of Inequality from the Stone Age to the Twenty-First Century”, concluant qu’il n’y a rien que nous puissions vraiment faire en ce qui concerne l’inégalité. La civilisation invariablement met toujours à sa tête une petite élite qui se saisit de toujours plus de parts du gâteau La seule chose qui ait jamais été efficace pour les déloger est une catastrophe: guerre, peste, conscription de masse, souffrance et mort généralisées. Les demies-mesures ne marchent jamais. Donc, si vous ne voulez pas retourner vivre au fond d’une grotte ou mourir dans un holocauste nucléaire (qui de manière présumée se termine aussi avec les survivants allant vivre dans des grottes…), vous devrez juste accepter l’existence des Warren Buffet et Bill Gates.

L’alternative libérale ? Flannery et Marcus, qui se sont ouvertement identifiés avec la tradition de Rousseau, terminent leur recherche avec la suggestion intéressante suivante:

Nous avons une fois abordé ce sujet avec Scotty MacNeish, un archéologue qui a passé 40 ans de sa vie à étudier l’évolution sociale. Comment, nous demandions-nous, la société pourrait-elle devenir plus égalitaire ? Après avoir brièvement consulté son vieux pote “Jack Daniels”, MacNeish répliqua: ‘Mettez les chasseurs-cueilleurs en charge de la société’”.

A suivre…

“Le socialisme vient des siècles et des millénaires précédents, en cela, aucun politicien du quotidien ne peut être un socialiste. Le socialisme englobe toute la société et son passé, sent et sait d’où nous venons et ensuite détermine où nous allons…”
~ Gustav Landauer ~

Lectures complémentaires:

Manifeste pour la societe des societes

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

Clastres_Préface_Sahlins

On a retrouvé l’histoire de france (Jean Paul Demoule)

le_defi_celtique_aguillerm

Notre page « Anthropologie Politique »

Résistance politique: la contradiction de l’état démocratique… (David Graeber)

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“Je pense que Marcel Mauss et Pierre Clastres ont réussi, même un peu contre eux-mêmes, à mettre en place la fondation pour une théorie de contre-pouvoir révolutionnaire.”

“L’action révolutionnaire ne doit pas nécessairement viser à renverser les gouvernements. Les tentatives de créer des communautés autonomes face au pouvoir en place, seraient en l’occurence, presque par définition, des actes révolutionnaires. L’histoire nous montre qu’une accumulation continue de tels actes peut changer (pratiquement) tout.”

“La violence, particulièrement la violence structurelle où le pouvoir est d’un côté, crée l’ignorance…  C’est pourquoi la violence a toujours été le recours préféré des imbéciles : c’est une forme de stupidité contre laquelle il est pratiquement impossible de répondre de manière intelligente. elle est aussi bien évidemment, le fondement même de l’État.”

~ David Graeber, “Fragments d’anthropologie anarchiste”, 2004 ~

 

 

L’impossible mariage de la démocratie et de l’État

 

David Graeber*

 

extrait de son livre “The Democracy Project” (2013)

 

Source: https://robertgraham.wordpress.com/2017/07/17/david-graeber-democracy-v-the-state/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

*David Graeber est professeur d’anthropologie politique au Goldsmith College de l’université de Londres. Il est membre de l’IWW (Industrial Workers of the World), un syndicat anarchiste. Anarchiste et activiste, fils d’un couple d’autodictates ouvriers, il est l’auteur de plusieurs ouvrages dont “Fragments d’une anthropologie anarchiste” et “La dette, les premiers 5000 ans”.

Les deux cent dernières années, les démocrates ont passé leur temps à essayer de greffer des idéaux d’auto-gouvernance populaire sur l’appareil coercitif qu’est l’État. Au bout du compte, ce projet ne peut pas fonctionner. L’État ne peut pas, par sa nature même, être véritablement démocratisé. Il est après tout, la manière d’organiser (NdT: de monopoliser) la violence. Les fédéralistes américains étaient en fait assez réalistes lorsqu’ils argumentaient que la démocratie est inconsistante avec une société fondée sur les inégalités de richesse ; depuis et afin de protéger la richesse, on a besoin d’un appareil coercitif de protection afin de contrôler cette même “foule” que la démocratie rendrait puissante. Athènes fut un cas unique en ce sens car elle fut de fait, transitoire: il y avait certainement des inégalités de richesse et même sans contestation, une classe dirigeante, mais il n’y avait virtuellement aucun système de coercition. C’est pourquoi il n’y a pas de consensus parmi ceux qui l’étudient pour dire si elle fut un État ou non.

C’est précisément lorsqu’on considère le monopole de la force coercitive détenu par l’État moderne que se dissout toute prétention de démocratie dans une masse informe de contradictions. Par exemple: tandis que les élites modernes ont mis de côté le discours précédent de la “foule” en tant que “grande bête assassine”, la même imagerie ressurgit pourtant dans presque sa forme identique du XVIème siècle, au moment où quelqu’un propose de démocratiser quelques aspects de l’appareil de coercition. Aux Etats-Unis par exemple, ceux qui soutiennent le “mouvement pour un jury pleinement informé”, qui font remarquer que la constitution permet en fait les juries de décider sur des affaires légales, pas juste sur des preuves, sont régulièrement dénoncés dans les médias comme étant des gens qui veulent en fait “retourner à l’époque des lynchages par une foule qui fait justice elle-même”. Ce n’est pas du tout une coïncidence que de constater que les Etats-Unis, un pays qui s’enorgueillit toujours de son esprit démocratique, ont aussi mené le monde vers la mythologisation, même la déification de leur police.

Francis Dupuis-Deri en 2002 a inventé le terme d’ “agoraphobie politique” pour référer à la suspicion sur la délibération publique et le processus de prise de décision qui courent au sein de la tradition occidentale, tout comme dans les travaux de Constant, Sieyès ou Madison, tout comme chez Platon ou Aristote. J’ajouterai même que les réussites les plus impressionnantes de l’état libéral, ses éléments sans aucun doute les plus démocratiques, à savoir ses garantis sur la liberté d’expression et la liberté d’assemblée, sont fondés sur une telle agoraphobie. Ce n’est en fait qu’une fois qu’il est devenu absolument clair que la liberté de parole et celle d’assemblée ne sont plus en elles-mêmes le milieu de la décision politique, qu’elles peuvent devenir sacro-saintes. Critiquement, cette agoraphobie n’est pas seulement partagée par les politiciens et les journalistes professionnels, mais dans une très large mesure par le public lui-même.

Les raisons en sont a mon avis pas très loin à chercher. Tandis que les “démocraties” libérales n’ont rien qui pourrait ressembler à l’agora athénienne, elles ne manquent certainement pas de ce qui pourrait être comparé au cirque romain. Le phénomène de la laideur dans le miroir, par lequel les élites encouragent des formes de participation populaire qui ne font que constamment rappeler au public à quel point il n’est pas fait et est incapable de diriger, ceci a été amené senble-t’il dans l’État moderne à un stade sans précédent de quasi perfection. Par exemple, considérez ici la vision de la nature humaine  que l’on peut dériver généralisant de l’expérience de conduire au travail dans sa voiture sur la route de celle que l’on peut dériver de l’expérience d’aller au travail en prenant les transports en commun.. Et pourtant les Américains ou les Allemands et leur histoire d’amour avec leur voiture est le résultat de décisions politiques conscientes par les élites entrepreneuriales et politiques qui ont commencé dans les années 1930. On pourrait écrire une histoire similaire sur la télévision ou le culte de la consommation ou comme le nota il y a peu Polanyi; “le marché”.

Les juristes dans le même temps, sont depuis longtemps au courant que la nature coercitive de l’État assure que les constitutions “démocratiques” sont fondées sur une contradiction fondamentale. Walter Benjamin en 1978, l’a bien résumé en faisant remarquer que tout ordre légal qui affirme un monopole d’utilisation de la violence doit être fondé par un pouvoir autre que lui-même, ce qui veut immanquablement dire par des actes qui étaient illégaux en accord avec quelque système légal le précédant. La légitimité d’un système légal, repose ainsi sur des actes de violence criminels. Les révolutionnaire américains et français étaient après tout, coupables de haute trahison sous le système légal les précédant. Bien sûr, des rois sacrés de l’Afrique au Népal ont su résoudre cet imbroglio de la logique en se plaçant eux-mêmes, comme dieu, en dehors du système.

Mais comme nous le rappellent des théoriciens politiques d’Agamben à Negri, il n’y a pas de manière évidente pour “le peuple” d’exercer la souveraineté de la même façon. A la fois la solution de la droite (les ordres constitutionnels sont fondés et peuvent être écartés par des leaders inspirés, qu’ils soient pères fondateurs ou Führers, représentant la volonté populaire) et la solution de la gauche (les ordres constitutionnels en général gagnent leur légitimité au moyen de violentes révolutions populaires), mènent à des contradictions pratiques sans fin. En fait, comme l’a suggéré le sociologue Michael Mann en 1999, la vaste majorité des massacres du XXème siècle dérive de quelque version de cette contradiction. La demande de créer simultanément un appareil de coercition uniforme au sein de chaque bout de terre sur la surface de la planète et de maintenir la prétention que la légitimité de cet appareil coercitif provient du peuple, a mené à un besoin insatiable de déterminer qui, précisément, “le peuple” est supposé être. Dans tous les tribunaux allemands ces derniers 80 ans, de Weimar à la RFA, la RDA en passant par l’Allemagne nazie, les juges ont toujours utilisé l’exacte même formule: “In Namen des Volkes” / “Au nom du peuple”. Les tribunaux américains préfèrent annoncer la formule: “l’affaire du peuple contre …X…” (Mann, 1999:19)

En d’autres termes, le “peuple” doit être évoqué comme l’autorité derrière l’attribution de la violence, malgré le fait que toute suggestion que le processus ne soit de quelque manière que ce soit, démocratisé, a toutes les chances de rencontrer les moues horrifiées de tous ceux concernés. Mann suggère que des efforts pragmatiques pour résoudre cette contradiction, d’utiliser l’appareil de la violence pour identifier et constituer un “peuple” que ceux qui maintiennent cet appareil sentent être digne d’être la source de leur autorité, ont été responsables d’au moins 60 millions de morts, de meurtres, rien qu’au XXème siècle.

C’est dans ce contexte que je pourrais suggérer que la solution anarchiste, qu’il n’y a pas de solution à ce paradoxe, n’est en fait pas du tout déraisonnable (NdT: en d’autres termes notre affirmation qu’il n’y a pas, n’y a jamais eu et n’y aura jamais de solutions au sein du système est ici, une fois de plus validée…). L’État démocratique a toujours été une contradiction. Le mondialisme a simplement exposé le sous-jacent pourri, en créant le besoin pour des structures de prise de décision politique à l’échelle planétaire où toute tentative de maintenir la prétention d’une souveraineté populaire, encore moins la participation, serait éminemment absurde. La solution néo-libérale, bien évidemment, est de déclarer que le marché est la seule forme de délibération publique dont nous ayons besoin et de restreindre l’État à ses fonctions coercitives. Dans ce contexte, la solution zapatiste (NdT: du Chiapas au Mexique depuis 1994), d’abandonner la notion que la révolution est une affaire de saisir le contrôle de l’appareil coercitif qu’est l’État et au lieu de cela, proposer de restructurer, de refonder en fait la démocratie dans l’auto-organisation des communautés autonomes, est en fait pleine de bon sens. C’est la raison du reste pour laquelle une obscure insurrection dans une province du sud du Mexique a fait tant sensation dans les milieux radicaux.

Ainsi, la démocratie retourne pour le moment, dans les espaces d’où elle fut originaire: les espaces entre, les interstices. Que cela puisse ensuite englober le monde dépend peut-être moins de quelles théories nous en faisons que de ce que nous croyons honnêtement que les êtres humains ordinaires, s’asseyant ensemble dans des corps de délibération, seraient capables de gérer leurs propres affaires mieux que les élites, dont les décisions sont protégées et soutenues par la puissance et le pouvoir des armes, peuvent le faire pour eux et même de savoir s’ils ont le droit d’essayer. Pendant le plus clair de l’histoire humaine, faisant face à de telles questions, les intellectuels professionnels se sont presque universellement rangés du côté des “élites”. J’ai plutôt l’impression que, si on en arrive là, la plus grande majorité est toujours séduite par les nombreux miroirs de la laideur et n’a pas de véritable foi dans les possibilités de la démocratie de par et pour le peuple. Peut-être que ceci pourrait bien changer.