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Le colonialisme vu du côté opprimé : critique indigène et mythe du progrès (David Graeber) ~ 2ème partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, documentaire, France et colonialisme, guerres hégémoniques, militantisme alternatif, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, société des sociétés with tags , , , , , , , , on 8 octobre 2021 by Résistance 71

kandiaronk

La sagesse de Kandiaronk : La critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la gauche

David Graeber

2019

Source :
http://www.journaldumauss.net/?La-sagesse-de-Kandiaronk-la-critique-indigene-le-mythe-du-progres-et-la

1ère partie

2ème partie

En 1683, Lahontan (comme on l’a surnommé), alors âgé de 17 ans, s’enrôle dans l’armée et est affecté au Canada. Au cours de la décennie suivante, il participe à plusieurs campagnes et expéditions exploratoires, obtenant finalement le grade d’adjoint au gouverneur général, le comte de Frontenac. Au cours de ce processus, il s’exprime couramment en algonquin et en wendat et, du moins selon son propre récit, il se lie d’amitié avec un certain nombre de personnalités politiques autochtones – qui, plus tard, a-t-il affirmé, en observant qu’il était un peu sceptique en matière religieuse et un ennemi politique des Jésuites, étaient disposées à partager avec lui leurs opinions réelles sur les enseignements chrétiens. Kandiaronk était l’un d’eux. Un stratège clé de la Confédération Wendat, Kandiaronk (son nom signifiait littéralement ’ le rat musqué ’, et les Français l’appelaient souvent simplement ’ Le Rat ’) était à l’époque engagé dans un jeu géopolitique complexe, essayant de monter les Anglais, les Français et les Cinq Nations les uns contre les autres, dans le but à terme de créer une alliance autochtone globale pour empêcher les colons de progresser. [31] Le projet semble avoir nécessité de nombreux déplacements. Tous ceux qui l’ont rencontré, amis ou ennemis, ont admis qu’il était un individu remarquable : un guerrier courageux, un orateur brillant et un politicien particulièrement habile. Il fut aussi, jusqu’à la fin de sa vie, un farouche opposant au christianisme. [32]

La carrière de Lahontan s’est mal terminée. Bien qu’il ait défendu avec succès la Nouvelle-Écosse contre une flotte anglaise, il fuit de son gouverneur et est contraint de fuir le territoire français. Condamné par contumace pour insubordination, il passa la majeure partie de la décennie suivante à errer à travers l’Europe en essayant, sans succès, de négocier un retour en France, sa France natale. En 1702, il vivait à Amsterdam, et sa chance était à son comble, selon ceux qui l’ont rencontré comme vagabond sans le sou et espion indépendant ; il réussit à sauver sa fortune en publiant une série de livres sur ses aventures au Canada. Le troisième, intitulé ’Curious Dialogues with a Savage of Good Sense Who Has Traveled’ (1703), consistait en une série de quatre conversations entre Lahontan et Kandiaronk, dans lesquelles le sage Wendat, se fondant sur ses propres observations ethnographiques de Montréal, New York et Paris, jette un regard extrêmement critique sur les idées et coutumes européennes en matière de religion, politique, santé et vie sexuelle. Ces livres ont gagné un large public, et peu de temps après, Lahontan était devenu une sorte de célébrité mineure, s’installant à la cour de Hanovre, qui était également le siège de Leibniz, qui se lia d’amitié et le soutint avant qu’il ne tombe malade et meure à un jeune âge vers 1715.

La plupart de la littérature existante sur l’œuvre de Lahontan [33] suppose simplement que les dialogues sont inventés, et les arguments attribués à ’Adario’ (le nom donné à Kandiaronk dans les Dialogues) simplement les opinions de Lahontan lui-même. D’une certaine façon, ce n’est pas surprenant. Adario prétend non seulement avoir visité la France, mais il exprime des opinions sur tout, de la politique monastique aux affaires juridiques. Dans le débat sur la religion, il a souvent l’air d’un déiste, embrassant exactement le genre de scepticisme rationnel qui devenait populaire dans les cercles intellectuels plus audacieux en Europe, y compris Lahontan lui-même, à l’époque. Il est également vrai que le style des dialogues semble être en partie inspiré par le satiriste grec Lucien de Samosate ; et il est certain que, vu la prévalence de la censure de l’Église à l’époque, le moyen le plus facile pour un libre penseur de s’en tirer en publiant une attaque ouverte contre le christianisme était probablement de composer un dialogue prétendant défendre la foi des attaques d’un sceptique étranger imaginaire et ensuite faire perdre tous ses arguments au défendeur de la foi.

Ce n’est que très récemment que les chercheurs autochtones sont [34] revenus sur le sujet à la lumière de ce que nous savons sur Kandiaronk lui-même, et sont arrivés à des conclusions très différentes. Le vrai Adario était, en fait, célèbre non seulement pour son éloquence, mais aussi pour avoir participé à des débats avec les Européens, comme le livre de Lahontan l’indiquait. Comme le fait remarquer Barbara Alice Mann :

Malgré le refrain presque unanime des érudits occidentaux qui insistent sur le fait que les dialogues sont ’imaginaires’, il y a d’excellentes raisons de les accepter comme authentiques. Tout d’abord, les personnes les plus proches du Kandiaronk historique étaient uniformément émerveillées par ses talents oratoires… Partout où il allait, ses contemporains le suppliaient de parler pour le plus grand plaisir des auditeurs de l’entendre. Son esprit était légendaire.

Charlevoix décrit Kandiaronk comme étant si ’naturellement éloquent’ que ’personne ne l’a peut-être jamais surpassé dans sa capacité mentale’. Orateur exceptionnel du conseil, ’ il n’était pas moins brillant dans les conversations en privé, et [les conseillers et les négociateurs] prenaient souvent plaisir à le provoquer pour qu’il entende ses réparties, toujours animées, pleines d’esprit, et généralement sans réponse. Il était le seul homme au Canada à être à la hauteur du comte de Frontenac, qui l’invitait souvent à sa table pour donner ce plaisir à ses officiers ’ (Mann 2001:55).

En d’autres termes, Montréal, dans les années 1690, a souvent été le théâtre d’une sorte de salon des Lumières, où le gouverneur et ses officiers (y compris sans doute son adjoint, Lahontan) ont accueilli Kandiaronk pour débattre exactement du genre de questions qui figuraient dans les Dialogues, et où c’est Kandiaronk qui a pris la position du sceptique rationnel.

De plus, tout porte à croire que Kandiaronk s’était rendu en France ; au moins, nous savons que la Confédération Wendat a envoyé un ambassadeur à la cour de Louis XIV en 1691, et le bureau de Kandiaronk à l’époque était président du conseil, ce qui aurait fait de lui la personne logique à envoyer. Si la connaissance intime des affaires européennes et la compréhension de la psychologie européenne attribuée à Adario peuvent sembler invraisemblables, il faut garder à l’esprit que Kandiaronk était un homme engagé dans des négociations politiques avec les Européens depuis des années et qu’il les encerclait régulièrement en anticipant leurs logiques, intérêts, angles morts et réactions. Enfin, Mann note que bon nombre des critiques du christianisme, et plus généralement des coutumes européennes, attribuées à l’Adario correspondent presque exactement aux critiques qui ont été documentées par d’autres locuteurs de langues iroquoiennes à cette époque. [35]

Lahontan lui-même prétendait avoir fondé les Dialogues sur des notes prises pendant ou après diverses conversations qu’il avait eues avec Kandiaronk dans la capitale wendat de Michilimackinac ; notes qu’il a réorganisé plus tard avec l’aide du gouverneur, et complété, sans doute, par des souvenirs des débats similaires tenus sur la propre table à manger du Frontenac. Il ne fait aucun doute qu’au cours de ce processus, le texte a été enrichi et embelli, et probablement retouché à nouveau lorsque Lahontan a produit sa dernière édition à Amsterdam. Mais il y a toutes les raisons de croire que les arguments de base étaient ceux de Kandiaronk.

Lahontan anticipe déjà certains d’entre eux dans ses Mémoires, lorsqu’il note que les Américains qui étaient effectivement allés en Europe – il pensait probablement avant tout à Kandiaronk lui-même, ainsi qu’à un certain nombre de convertis chrétiens qui avaient été mis au travail comme esclaves de cuisine – sont revenus méprisants les revendications européennes de supériorité culturelle :

Comme cela a été le cas en France, ils n’ont cessé de nous taquiner avec les fautes et les désordres qu’ils ont observés dans nos villes, comme s’ils étaient causés par l’argent. Il ne sert à rien d’essayer de leur faire comprendre à quel point la distinction de propriété est utile pour le soutien de la société : ils font une blague de tout ce que vous dites à ce sujet. Bref, ils ne se disputent pas, ne se calomnient pas, ils se moquent des arts et des sciences, et rient des différences de rang que l’on observe chez nous. Ils nous traitent d’esclaves et nous traitent d’âmes misérables, dont la vie ne vaut pas la peine d’être vécue, alléguant que nous nous dégradons en nous soumettant à un seul homme [le roi] qui possède tout le pouvoir et qui n’est lié que par sa propre volonté.

En d’autres termes, on retrouve ici toutes les critiques familières de la société européenne auxquelles les premiers missionnaires ont dû faire face – les chamailleries, le manque d’entraide, la soumission aveugle à l’autorité -, mais avec un nouvel élément ajouté : l’organisation de la propriété privée. Le texte se poursuit :

Ils pensent qu’il n’est pas responsable qu’un homme ait plus qu’un autre et que les riches aient plus de respect que les pauvres. En bref, disent-ils, le nom des sauvages, que nous leur donnons, nous conviendrait mieux, puisqu’il n’y a rien dans nos actions qui porte une apparence de sagesse.

Ceux qui ont eu l’occasion d’observer de près la société française en sont venus à réaliser une différence clé par rapport à la leur, une différence qui n’aurait pas été évidente pour ceux qui étaient exposés presque exclusivement aux trappeurs, commerçants, soldats et missionnaires. Là où, dans leurs propres sociétés, il n’y avait guère de moyens de convertir la richesse en pouvoir sur les autres, et donc, les différences de richesse avaient peu d’effet sur la liberté individuelle. Un homme avec une réserve inhabituellement importante de wampum, ou une femme qui contrôle une récolte record de maïs, auraient sans doute été admirés, et peut-être capables de lancer des projets qu’il n’aurait peut-être pas existé autrement, mais il aurait été difficile de trouver un moyen de déployer ses richesses pour faire faire à un voisin ce qu’il n’aurait pas eu envie de faire autrement. En France, ce n’était pas du tout le cas. Le pouvoir sur les possessions peut se traduire directement en pouvoir sur les autres êtres humains de diverses façons.

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Mais donnons la parole à Kandiaronk lui-même. Le premier des Dialogues porte sur les questions religieuses, dans lequel Lahontan laisse son fleuret démêler calmement les contradictions logiques et l’incohérence des doctrines chrétiennes du péché originel et de la rédemption, en accordant une attention particulière au concept de l’enfer. Kandiaronk souligne continuellement le fait que les chrétiens sont divisés en sectes sans fin, chacune convaincue d’avoir entièrement raison et que toutes les autres sont en Enfer, ainsi que le manque de fiabilité inhérent aux textes historiques. Pour donner une idée de sa saveur :

Kandiaronk : Allez, mon frère. Ne vous levez pas les bras…. Il est naturel que les chrétiens aient foi dans les Saintes Écritures, car, depuis leur enfance, ils en ont tant entendu parler. Pourtant, il est raisonnable pour ceux qui ne sont pas nés avec de tels préjugés, comme les Wendats, d’examiner les choses de plus près.

Cependant, après avoir réfléchi longuement et intensément pendant une décennie à ce que les Jésuites nous ont dit sur la vie et la mort du fils du Grand Esprit, tout Wendat pourrait vous donner vingt contre-arguments. Pour ma part, j’ai toujours pensé que s’il était possible que Dieu ait abaissé suffisamment ses normes pour descendre sur terre, il le ferait à la vue de tous, en descendant en triomphe, avec pompe et majesté, et plus publiquement… Il serait allé de nation en nation faire de puissants miracles, donnant ainsi à chacun les mêmes lois. Alors nous aurions tous eu exactement la même religion, uniformément répandue et également connue aux quatre coins du monde, prouvant à nos descendants, depuis lors jusqu’à dix mille ans dans le futur, la vérité de cette religion. Au lieu de cela, il y a cinq ou six cents religions, chacune distincte des autres, dont, selon vous, la religion des Français, seule, est toute bonne, sainte ou vraie. [36]

Ce dernier point reflète peut-être le point le plus révélateur de Kandiaronk : l’extraordinaire importance de la vision jésuite : surtout, puisque leur religion suppose qu’un être omniscient et tout-puissant choisirait librement de s’enfermer dans la chair et de subir une souffrance terrible pour une seule espèce imparfaite, conçue pour être imparfaite, et diffuserait si peu la sagesse de cet être que seuls quelques-uns allaient être sauvés et que les Jésuites viennent de la branche sur cinq cents qui a tout juste réussi à raconter exactement la vérité [37].

Suit un chapitre sur le sujet du droit, où Kandiaronk adopte la position que le droit punitif de style européen, comme la doctrine religieuse de la damnation éternelle, n’est pas rendu nécessaire par la corruption inhérente à la nature humaine, mais plutôt par une forme d’organisation sociale qui encourage un comportement égoïste et acquisif.

Lahontan objecte. Il est vrai, dit-il, que la raison est la même pour tous les humains, et chacun est capable de comprendre que certaines formes de comportement sont destructrices ; mais la raison ne suffit pas. L’existence même des juges et des peines montre que tout le monde n’est pas capable de suivre ses diktats :

Lahontan : C’est pourquoi les méchants doivent être punis et les bons doivent être récompensés. Sinon, le meurtre, le vol et la diffamation se répandraient partout et, en un mot, nous deviendrions le peuple le plus malheureux de la terre.

Kandiaronk : Pour ma part, j’ai du mal à voir comment vous pourriez être beaucoup plus malheureux que vous ne l’êtes déjà. Quel genre d’être humain, quelle espèce de créature les Européens doivent-ils être pour être forcés de faire le bien et ne s’abstenir du mal que par crainte d’être punis ? …

Vous avez constaté que nous manquons de juges. Quelle en est la raison ? On ne porte jamais plainte l’un contre l’autre. Et pourquoi n’intentons-nous jamais de procès ? Parce qu’on a pris la décision de ne pas accepter, ni d’utiliser l’argent. Et pourquoi refusons-nous d’accorder de l’argent à nos communautés ? La raison en est la suivante : nous sommes déterminés à ne pas avoir de lois, parce que, depuis que le monde est un monde, nos ancêtres ont pu vivre heureux sans elles.

Cela peut sembler fallacieux – le Wendat avait certainement un code juridique -, mais par ’lois’, Kandiaronk fait clairement référence à des lois de nature coercitive ou punitive. Il éviscère ensuite point par point le système juridique français, s’attardant particulièrement sur la persécution judiciaire, les faux témoignages, la torture, les accusations de sorcellerie et la justice différentielle pour les riches et les pauvres. Mais en fin de compte, il revient à son observation initiale : tout l’appareil qui consiste à essayer de forcer les gens à bien se comporter serait inutile si la France ne maintenait pas aussi un appareil contraire qui encourage les gens à mal se comporter. Cet appareil se composait d’argent, de droits de propriété et de la poursuite de l’intérêt personnel matériel qui en résultait.

Kandiaronk : J’ai passé six ans à réfléchir sur l’état de la société européenne et je ne peux toujours pas penser à une seule façon d’agir qui ne soit pas inhumaine, et je pense sincèrement que cela ne peut qu’être le cas si vous vous en tenez à vos distinctions de ’mien’ et de ’tien’. J’affirme que ce que vous appelez argent est le diable des démons ; le tyran des Français, la source de tous les maux ; le fléau des âmes et l’abattoir des vivants. Imaginer qu’on puisse vivre au pays de l’argent et préserver son âme, c’est comme imaginer qu’on puisse préserver sa vie au fond d’un lac. L’argent est le père du luxe, de la lascivité, des intrigues, des tromperies, des mensonges, de la trahison, de l’insincérité, de tous les pires comportements du monde. Les pères vendent leurs enfants, les maris leurs femmes, les femmes trahissent leurs maris, les frères s’entretuent, les amis sont faux, et tout cela pour l’argent. A la lumière de tout cela, dites-moi que nous, Wendats, nous n’avons pas raison de refuser de toucher, ni même de regarder l’argent ?

Pour 1703, c’était captivant.

Une grande partie de l’échange subséquent consiste en ce que le Français essaie de convaincre les Wendats des avantages de la civilisation européenne, et les Wendats répliquent que les Européens feraient beaucoup mieux d’adopter le mode de vie Wendat. Vous imaginez sérieusement, dit-il, que je serais heureux de vivre comme les habitants de Paris, de prendre deux heures tous les matins juste pour m’habiller et me maquiller, saluer et m’incliner devant chaque type prétentieux que je rencontre dans la rue et qui est né avec un héritage ? Pensez-vous vraiment que je pourrais porter un sac plein de pièces de monnaie et ne pas les remettre à des gens qui ont faim, que je porterais une épée, mais que je ne la tirerais pas sur la première bande de voyous que je vois en train de rassembler les indigents pour les pousser au service naval ? Si Lahontan adoptait un mode de vie américain, par contre, il lui faudrait peut-être un certain temps pour s’adapter, mais au bout du compte, il serait beaucoup plus heureux. (Ici, le point de vue de Kandiaronk semble être confirmé par des preuves empiriques : il était notoire, au cours des premiers siècles de la colonisation européenne de l’Amérique du Nord, que les colons capturés et adoptés de force dans les sociétés autochtones pendant une certaine période de temps souhaitaient rarement retourner chez eux et y résistaient souvent activement ; les Américains autochtones qui étaient adoptés dans des familles de colons s’en sont presque toujours échappés à la première occasion).

Kandiaronk est même prêt à s’affirmer que l’Europe se porterait mieux si tout son système social était démantelé :

Lahontan : Essayez pour une fois dans votre vie d’écouter : Ne voyez-vous pas, mon cher ami, que les nations d’Europe ne pourraient pas survivre sans or et sans argent – ou sans un symbole précieux similaire. Sans elle, les nobles, les prêtres, les marchands et bien d’autres qui n’ont pas la force de travailler le sol, mourraient simplement de faim. Nos rois ne seraient pas des rois ; quels soldats aurions-nous ? Qui travaillerait pour les rois, ou pour qui que ce soit d’autre ? … Cela plongerait l’Europe dans le chaos et créerait la confusion la plus sombre qui soit.

Kandiaronk : Vous pensez vraiment que vous allez m’influencer en répondant aux besoins des nobles, des marchands et des prêtres ? Si vous abandonniez mes conceptions et les vôtres, oui, de telles distinctions entre les hommes se dissoudraient ; une égalité nivelante prendrait alors sa place parmi vous comme elle le fait maintenant chez les Wendats. Et oui, pendant les trente premières années qui suivront le bannissement de l’intérêt personnel, vous verrez sans aucun doute une certaine désolation, car ceux qui sont seulement qualifiés pour manger, boire, dormir et prendre du plaisir, languiront et mourront. Mais leur progéniture serait adaptée à notre mode de vie. J’ai exposé à maintes reprises les qualités qui, selon nous, devraient définir l’humanité – la sagesse, la raison, l’équité, etc. – et démontré que l’existence d’intérêts matériels distincts frappe tout cela à la tête : un homme motivé par un intérêt ne peut être un homme de raison.

L’’égalité’ est donc invoquée ici comme un idéal conscient de soi, mais seulement à la suite d’une confrontation prolongée entre les institutions et les valeurs américaines et européennes, et comme une provocation calculée qui fait reculer le discours civilisateur européen sur lui-même.

L’une des raisons pour lesquelles les historiens ont trouvé si facile de rejeter Kandiaronk comme l’ultime ’Noble Sauvage’, et donc comme une simple projection des fantasmes européens, est que beaucoup de ses affirmations sont si manifestement exagérées. Il n’est pas vraiment vrai que les Wendats, ou d’autres sociétés américaines, n’avaient pas de lois, ne se disputaient jamais, et ne connaissaient aucune inégalité de richesse. En même temps, comme nous l’avons vu, l’argumentation de base de Kandiaronk correspond parfaitement à ce que les missionnaires et les colons français entendaient des autres Canadiens autochtones depuis leur arrivée. Affirmer que les Dialogues sont de la romance et qu’ils ne peuvent donc pas vraiment refléter ce que Kandiaronk a dit, c’est supposer que les gens sont incapables de se romancer eux-mêmes – malgré les preuves accablantes que c’est précisément ce que presque tout le monde, et certainement tout débatteur habile, serait susceptible de faire dans une telle situation.

Dans les années 1940, l’anthropologue Gregory Bateson a inventé le terme ’schismogenèse’ : la tendance des gens à se définir contre les autres. Imaginez un argument où deux personnes partent d’un désaccord politique mineur, mais au bout d’une heure, finissent par prendre des positions si intransigeantes qu’elles se retrouvent sur des pôles complètement opposés d’une certaine division idéologique – même des positions si extrêmes qu’elles ne les accepteraient jamais dans des circonstances ordinaires, juste pour montrer combien elles sont complètement en désaccord entre elles. [38] Nous savons tous que ce genre de chose peut arriver. Toute personne lisant ce qui suit l’aura probablement vu se produire, au moins une ou deux fois. Bateson suggère que de tels processus peuvent devenir institutionnalisés sur le plan culturel. Comment les garçons et les filles de Papouasie-Nouvelle-Guinée en viennent-ils à se comporter si différemment, alors que personne ne leur a jamais dit explicitement comment les garçons et les filles sont censés se comporter ? Ils n’apprennent pas seulement les rôles de genre en imitant leurs aînés ; cela arrive aussi parce que les garçons et les filles apprennent chacun à trouver le comportement de l’autre désagréable et à essayer d’être aussi peu comme le sexe opposé que possible. Ce qui commence comme des différences apprises mineures devient exagéré jusqu’à ce que les filles en viennent à penser à elles-mêmes, et deviennent ensuite de plus en plus, en fait, tout ce que les garçons ne sont pas. Et bien sûr, les garçons font la même chose envers les filles.

Bateson s’intéressait aux processus psychologiques au sein des sociétés, mais il y a toutes les raisons de croire que quelque chose de semblable se produit également entre les sociétés. Les gens viennent pour se définir contre leurs voisins. Les citadins deviennent ainsi plus urbains, à mesure que les barbares deviennent plus barbares. Si l’on peut dire que le ’caractère national’ existe vraiment, c’est uniquement à cause de ces processus schismogénétiques : Les Anglais qui essaient de devenir le moins possible comme les Français, les Français s’opposent aux Allemands, et ainsi de suite. Au moins, ils exagéreront certainement les différences dans les disputes entre les uns et les autres.

Dans une confrontation historique des civilisations comme celle qui a eu lieu le long de la côte est de l’Amérique du Nord au XVIIe siècle, nous pouvons nous attendre à voir deux processus contradictoires. D’une part, il faut s’attendre à ce que les gens des deux côtés de la ligne de partage apprennent les uns des autres et adoptent certaines des idées, habitudes et technologies de l’autre, à mesure que les Américains ont commencé à utiliser les bouilloires et mousquets européens et que les colons européens ont commencé à adopter des techniques agricoles indigènes et des approches plus indulgentes pour élever leurs enfants. En même temps, ils feront aussi presque invariablement l’inverse : ils choisiront certains points de contraste et les exagéreront ou les idéaliseront même, dans une certaine mesure, en essayant d’agir le moins possible comme leurs nouveaux voisins. L’accent mis par Kandiaronk sur l’argent est également typique de telles situations : à ce jour, les sociétés autochtones incorporées dans l’économie mondiale, de la Bolivie à Taiwan, encadrent presque invariablement leurs propres traditions, comme le dit Marshall Sahlins, ’ par opposition au fait que les hommes blancs ’ vivent de l’argent ’. [39]

Toutes ces préoccupations seraient plutôt insignifiantes si les livres de Lahontan n’avaient pas eu autant de succès. En fait, ils ont eu un impact énorme sur les opinions et les sensibilités européennes. Les opinions de Kandiaronk ont été traduites en allemand, en anglais, en néerlandais et en italien, et se sont poursuivies sous forme imprimée, en plusieurs éditions, pendant plus d’un siècle. Le livre a également inspiré un flot infini d’imitations. En 1721, par exemple, les spectateurs parisiens affluent en masse à la comédie L’Arlequin Sauvage de Delisle de la Drevetière, l’histoire d’un Wendat amené en France par un jeune capitaine de navire, qui présente une longue série de monologues indignés où le héros, qui comme Kandiaronk, ’attribue les maux de la société [française] à la propriété privée, à l’argent et surtout aux inégalités énormes qui rendent les pauvres esclaves des riches’ [40]. La pièce a été reprise presque chaque année pendant les deux décennies qui ont suivi [41].

Plus frappant encore, une grande figure des Lumières françaises s’est essayée à une critique de la société française à la Lahontan aux yeux d’un étranger imaginaire. Montesquieu choisit un Persan, d’Argens un Chinois, Diderot un Tahitien, Chateaubriand un Natchez, L’Ingenu de Voltaire était moitié wendat et moitié français. [42] Tous ont repris et développé des thèmes et des arguments empruntés directement à Kandiaronk, complétés par des vers d’autres ’critiques sauvages’ dans les récits des voyageurs. [43] En effet, je pense que l’on peut légitimement affirmer que les origines réelles du ’regard occidental’, cette manière rationnelle, sans culture, supposée objective de voir les cultures étranges et exotiques qui caractérisent l’anthropologie européenne ultérieure, ne se trouvent pas du tout dans les récits des voyageurs, mais plutôt dans ceux de ces indigènes sceptiques, regardant avec un air de défiance les curiosités exotiques de l’Europe.

Les Lettres d’une Péruvienne de la célèbre Saloniste Madame de Graffigny (publiées en 1747), qui voyaient la société française à travers les yeux d’une princesse inca imaginaire enlevée, sont peut-être l’œuvre la plus populaire de ce genre. Elle est considérée comme un jalon féministe en ce sens que cette oeuvre pourrait bien être le premier roman européen sur une femme qui ne se termine pas par le mariage ou la mort de son protagoniste. L’héroïne de Graffigny, Zilia, critique les vanités et les absurdités de la société européenne et du patriarcat lui-même ; à la fin, elle rejette les avancées de son sauveur aristocrate français, se construit un sanctuaire pour le Soleil, et consacre sa vie à la lecture et la contemplation. Au XIXe siècle, certains se souviennent du roman, du moins dans certains milieux, comme étant le premier ouvrage à introduire la notion de socialisme d’État, auprès du grand public, puisque Zilia se demande à un moment donné pourquoi le roi de France, bien que prélevant toutes sortes d’impôts lourds, ne peut pas simplement redistribuer la richesse de la même manière que la Capa Inca. [44]

En 1751, Madame de Graffigny préparait une deuxième édition et envoya des lettres à plusieurs amis pour leur demander des suggestions de changements. L’un d’entre eux était A.R.J. Turgot, un étudiant de séminaire de 23 ans et économiste en herbe, et il se trouve que nous avons une copie de sa réponse, qui était longue et très critique. Le texte ne saurait être plus important, car il marque un moment clé dans le développement intellectuel de Turgot : le moment où il a commencé à transformer sa contribution la plus durable à la pensée humaine, l’idée du progrès économique matériel, en une théorie générale de l’histoire.

L’empire inca, évidemment, ne peut guère être qualifié d’’égalitaire’, mais Graffigny le représente comme un despotisme bienveillant, dans lequel tous sont finalement égaux devant le roi, et la critique de la France par Zilia, comme celle de tous les étrangers imaginaires écrivant dans la tradition de Kandiaronk, porte sur son manque de liberté individuelle et les inégalités violentes [45]. Turgot trouve cette pensée dangereuse. Oui, nous aimons tous l’idée de liberté et d’égalité, écrit-il, c’est-à-dire, en principe. Mais il faut tenir compte du contexte plus large. En réalité, la liberté et l’égalité des sauvages ne sont pas un signe de leur supériorité, mais la preuve de leur infériorité, puisqu’une telle égalité n’est possible que dans une société où chaque ménage est largement autosuffisant, et donc où tous sont également pauvres. Au fur et à mesure que les sociétés évoluent, les progrès technologiques, les différences naturelles de talents et de capacités entre les individus (qui ont toujours existé) deviennent de plus en plus importantes, et finalement elles forment la base d’une division du travail toujours plus complexe. Nous passons de sociétés simples comme celle du Pérou à notre propre ’civilisation commerciale’ complexe, où la pauvreté et la dépossession de certains, si lamentables soient-elles, est la condition nécessaire à la prospérité de la société dans son ensemble. Il n’y a pas moyen d’éviter cela. La seule alternative, selon Turgot, serait une intervention massive de l’État pour créer une uniformité des conditions sociales, une égalité imposée qui ne pourrait avoir pour effet que d’écraser toute initiative et donc d’être une catastrophe économique et sociale.

Turgot suggère à Madame Graffigny de réécrire le roman de manière à ce que Zilia réalise tout cela à la fin du livre. Il n’est pas surprenant qu’elle ne l’ait pas suivi sur sa suggestion. Quelques années plus tard, Turgot devait élaborer ces idées dans une série de conférences sur l’histoire du monde. Il plaidait déjà depuis quelques années en faveur de la primauté du progrès technologique en tant que moteur de l’amélioration sociale globale, mais dans cette conférence, il en a fait une théorie explicite des étapes du développement économique : l’évolution sociale, selon lui, commence toujours par les chasseurs, puis passe à une étape du pastoralisme, puis de l’agriculture et enfin à celle de la civilisation commerciale urbaine contemporaine [46]. Ceux qui restent encore chasseurs, bergers ou simples agriculteurs sont mieux compris comme des vestiges de nos propres étapes antérieures de développement social.

En d’autres termes, les théories de l’évolution sociale ont d’abord été formulées comme une réponse directe au pouvoir de la critique indigène. En l’espace de quelques années, la décomposition de Turgot de toutes les sociétés en quatre étapes apparaît dans les conférences de son ami et allié intellectuel Adam Smith à Glasgow, et en cours d’élaboration d’une théorie générale de l’histoire humaine par ses collègues : des hommes comme Lord Kames, Adam Ferguson, et John Millar. Le nouveau paradigme a rapidement commencé à avoir un effet profond sur la façon dont les penseurs européens, et le public européen en général, imaginaient les peuples indigènes. Les observateurs qui considéraient auparavant les modes de subsistance et la division du travail dans les sociétés nord-américaines comme des questions d’importance secondaire au mieux, ont maintenant commencé à supposer qu’ils étaient la seule chose qui comptait vraiment. Tout le monde devait être trié le long de la même grande échelle évolutive, en fonction de son mode d’acquisition de nourriture. Les sociétés ’ égalitaires ’ ont été bannies au bas de cette échelle, où, au mieux, elles pouvaient donner un aperçu de la façon dont les lointains ancêtres évolutionnistes auraient pu vivre, mais ne pouvaient certainement plus être imaginées comme des parties égales dans un dialogue sur la nature ou la légitimité du comportement actuel des habitants des sociétés riches et puissantes.

Entre 1703 et 1751, la critique indigène nord-américaine de la civilisation européenne a donc eu un impact énorme sur la pensée européenne. Ce qui avait commencé comme des expressions répandues d’indignation et de dégoût de la part des Américains d’abord exposés aux us et coutumes européennes a fini par évoluer, à travers un millier de conversations, menées dans des dizaines de langues, en un débat sur la nature de l’autorité, de la décence, de la responsabilité sociale et, surtout, de la liberté humaine. Lorsqu’il est apparu clairement aux observateurs français que la plupart des Amérindiens considéraient l’autonomie individuelle et la liberté d’action comme des valeurs consommées, qu’ils organisaient leur vie de manière à minimiser toute possibilité qu’un être humain soit subordonné à la volonté d’un autre, et qu’en conséquence ils considéraient la société française comme essentiellement une société d’esclaves agressifs, ils réagissaient de diverses manières. Certains, comme les Jésuites, ont condamné l’idée même de liberté. D’autres – des colons, des intellectuels et des membres du public qui lisent chez eux – en sont venus à voir une proposition sociale provocante et attrayante. (Leurs conclusions à ce sujet n’avaient d’ailleurs aucun rapport particulier avec leurs sentiments à l’égard des populations autochtones elles-mêmes, qu’ils étaient souvent très heureux de voir exterminées – même si, en toute justice, il y avait des personnalités publiques des deux côtés de la ligne de partage qui s’opposaient fermement à l’agression contre les peuples étrangers). En fait, la critique indigène des institutions européennes était perçue comme si puissante que quiconque s’opposerait aux arrangements intellectuels et sociaux existants aurait tendance à l’utiliser comme une arme de choix : un jeu, comme nous l’avons vu, joué par presque tous les grands philosophes du siècle des Lumières. Comme c’est ce qui s’est produit – et nous l’avons déjà vu dans le cas de Lahontan et de Kandiarons -, un argument au sujet de la liberté est devenu de plus en plus un argument au sujet de l’égalité. Mais surtout, tous ces appels à la sagesse des ’sauvages’ étaient des moyens de contester l’arrogance de l’autorité reçue : la certitude médiévale que les jugements de l’Église et de son établissement, ayant embrassé la version correcte du christianisme, étaient nécessairement supérieurs à ceux de quiconque sur terre.

Le cas de Turgot révèle à quel point les idées de civilisation, d’évolution et de progrès que nous en sommes venus à considérer comme le cœur même de la pensée des Lumières sont, en fait, des arrivants tardifs relatifs et, surtout, dans quelle mesure elles étaient des réponses directes au pouvoir de cette critique indigène. C’était, en fait, un effort pour sauver ce sentiment de supériorité européenne que les penseurs du siècle des Lumières avaient cherché à renverser, à déstabiliser et à déconcentrer. Certes, au cours du siècle suivant, elle a connu un succès remarquable. Mais cela a créé une foule de contradictions : par exemple, le fait particulier que les empires coloniaux européens, contrairement à presque n’importe quel autre empire dans l’histoire du monde, ont été forcés de prétendre qu’ils n’étaient pas des arrangements éternels, mais des moyens temporaires pour accélérer la marche vers la civilisation de leurs sujets – au moins ceux que, contrairement aux Wendats, ils n’ont guère fait disparaître de la carte.

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C’est ici que nous pouvons enfin retourner à Rousseau. L’échange entre Madame Givenchy et Turgot nous donne une idée de ce qu’était le débat intellectuel en France au début des années 1750, du moins dans les milieux salonistes où Rousseau s’était installé. La liberté et l’égalité étaient-elles des valeurs universelles, ou étaient-elles – du moins sous forme pure – incompatibles avec un régime fondé sur la propriété privée ? Le progrès des arts et des sciences a-t-il conduit à une meilleure compréhension du monde, et donc aussi au progrès moral ? Ou bien la critique indigène était-elle correcte, et la richesse et le pouvoir de la France n’étaient-ils qu’un effet secondaire pervers d’arrangements sociaux contre nature, voire pathologiques ? Telles étaient les questions dont tout le monde semblait débattre.

Si nous savons quelque chose de ces débats aujourd’hui, c’est en grande partie à cause de leur influence sur l’essai de Rousseau. Le ’Discours sur les origines de l’inégalité sociale’ a été enseigné, débattu et démantelé dans un millier de classes – ce qui est en fait un peu étrange parce qu’à bien des égards, il s’agit d’une excentricité, même si l’on en croit les normes de l’époque.

Au début de sa vie, Rousseau était surtout connu comme compositeur en herbe. Son ascension en tant que penseur social commence en 1750, lorsqu’il remporte le premier prix d’un concours parrainé par la même Académie de Dijon, sur la question ’La restauration des sciences et des arts a-t-elle contribué à l’amélioration morale ? [47] Rousseau a remporté le premier prix, et la renommée nationale, avec un essai dans lequel il a soutenu avec beaucoup de passion que les arts et les sciences n’avaient pas renforcé l’amélioration morale. Nos intuitions morales élémentaires, a-t-il affirmé, sont fondamentalement décentes et saines ; la civilisation ne fait que nous corrompre en nous encourageant à privilégier la forme sur le contenu. Presque tous les exemples du ’Discours sur les arts et les sciences’ sont tirés des classiques, mais dans ses notes de bas de page, Rousseau fait allusion à d’autres sources d’inspiration :

Je n’ose pas parler de ces nations heureuses qui ne connaissent même pas les noms des vices que nous avons tant de mal à contrôler, de ces sauvages américains aux les moyens simples et naturels de maintenir l’ordre public que Montaigne n’hésite pas à préférer, non seulement aux lois de Platon, mais même à toute chose plus parfaite que la philosophie ne pourra jamais imaginer pour diriger un peuple. Il en cite un certain nombre d’exemples frappants pour ceux qui savent les admirer. De plus, dit-il, ils ne portent pas de culotte ! [48]

La victoire de Rousseau a déclenché un scandale ; il était pour le moins controversé qu’une académie vouée à l’avancement des arts et des sciences décerne les plus grands honneurs à un argument voulant que les arts et les sciences soient entièrement contre-productifs. Il a passé la majeure partie des années suivantes à écrire des réponses très médiatisées aux critiques de l’essai (et à utiliser sa nouvelle renommée pour produire un opéra-comique, Le Devin du Village, qui est devenu très populaire à la cour). Lorsqu’en 1754, la même Académie annonça un nouveau concours sur les origines de l’inégalité sociale, ils eurent clairement l’impression qu’il fallait remettre le jeune homme à sa place. Rousseau a soumis un traité encore plus élaboré, mais non seulement il n’a pas reçu le prix – ce prix a été décerné à un essai très conventionnel d’un clerc nommé l’abbé Talbert, qui attribuait en grande partie notre condition inégale actuelle au péché originel -, mais les juges ont annoncé que, puisque la soumission de Rousseau allait bien au-delà du nombre de mots, ils ne l’avaient même pas lu au long du processus. [49]

L’essai est certainement étrange. Ce n’est pas exactement ce que l’on prétend souvent être. Rousseau ne prétend pas, en fait, que la société humaine commence dans un état d’innocence idyllique ; il soutient, plutôt de façon confuse, que les premiers humains étaient essentiellement bons, mais qu’ils s’évitaient néanmoins systématiquement par crainte de la violence. En conséquence, les êtres humains en état de nature étaient des créatures solitaires, ce qui lui permet de faire valoir que la ’société’ elle-même, c’est-à-dire toute forme d’association permanente entre individus, était nécessairement une restriction à la liberté humaine. Même la langue a marqué un compromis. La véritable innovation que Rousseau introduit est l’émergence des relations de propriété comme moment clé de la chute de l’état de grâce.

Par conséquent, le modèle de Rousseau – qui, comme il le souligne à maintes reprises, n’a pas vocation à être pris au pied de la lettre, mais est simplement une expérience de pensée – comporte trois étapes : un état de nature purement imaginaire où les individus vivaient isolés les uns des autres, une étape de sauvagerie à l’âge de pierre, qui a suivi l’invention du langage où il inclut la majorité des habitants d’Amérique du Nord, ainsi que les ’sauvages’, et enfin la civilisation qui a suivi l’invention de l’agriculture et la métallurgie. Chacune marque un déclin moral. Mais, comme il prend soin de le souligner, l’ensemble de la parabole n’est qu’un moyen de tenter de comprendre ce qui a permis à l’être humain d’accepter la notion de propriété privée :

Le premier homme qui, ayant enfermé une parcelle de terrain, s’est dit ’Ceci est à moi’, et a trouvé des gens assez simples pour le croire, était le vrai fondateur de la société civile. De combien de crimes, de guerres et de meurtres, de combien d’horreurs et de malheurs personne n’aurait pu sauver l’humanité, en soulevant les pieux, ou en remplissant le fossé, et en criant à ses semblables : ’Méfiez-vous d’écouter cet imposteur ; vous êtes ruinés si vous oubliez un jour que les fruits de la terre nous appartiennent tous, et la terre elle-même à personne’. Mais il est fort probable que les choses étaient déjà arrivées à un tel point, qu’elles ne pouvaient plus continuer comme elles étaient ; car l’idée de propriété dépend de nombreuses idées antérieures, qui ne pouvaient être acquises que successivement, et qui ne pouvaient pas avoir été formées d’un seul coup dans le mental humain.

Rousseau pose donc exactement la même question que tant d’Américains autochtones perplexes : comment les Européens peuvent-ils transformer la richesse en pouvoir, transformer une simple répartition inégale des biens matériels – qui existait, du moins dans une certaine mesure, dans toute société – en capacité de dire aux autres quoi faire, de les employer comme domestiques, ouvriers ou grenadiers, ou simplement de sentir que cela ne les regarde pas s’ils meurent dans la rue. Bien que Rousseau ne cite pas directement Lahontan ou les auteurs jésuites, il les connaissait bien [50], comme tout intellectuel de l’époque l’aurait été. Il est également informé par les mêmes questions cruciales : pourquoi les Européens sont-ils si compétitifs ? Pourquoi ne partagent-ils pas la nourriture ? Pourquoi se soumettent-ils aux ordres des autres ? Le long excursus de Rousseau sur la pitié, la sympathie naturelle que, selon lui, les sauvages ont les uns pour les autres et qui retient les pires déprédations de la civilisation dans la seconde phase, n’a de sens qu’à la lumière des exclamations constantes des observateurs indigènes dans ces livres, que les Européens ne semblent pas se soucier des autres, qu’ils ne sont ’ni généreux ni gentils’. [51]

La raison de l’étonnante réussite de l’essai est donc que, malgré son style sensationnaliste, clairement conçu pour choquer et confondre, c’est vraiment une sorte de compromis intelligent entre des positions apparemment contradictoires. Il réussit à incorporer des éléments de la critique indigène, des échos du récit biblique de la Chute, et quelque chose qui ressemble beaucoup aux stades d’évolution du développement matériel qui était proposé à l’époque par Turgot et les penseurs des lumières écossaises. Rousseau convient que Kandiaronk avait essentiellement raison, que les Européens civilisés étaient, dans l’ensemble, des créatures atroces, et pour toutes les raisons qu’il a décrites ; il convient que la propriété est la racine du problème ; la différence est qu’il ne peut pas vraiment imaginer que la société soit basée sur autre chose. C’est ce qui a été perdu dans la traduction de la critique indigène en des termes que les philosophes français pouvaient comprendre. Il n’est jamais venu à l’esprit des Américains qu’il y avait une contradiction entre la liberté individuelle et le communisme – du moins, le communisme dans le sens où nous l’avons utilisé ici, comme une certaine présomption de partage, que les gens qui ne sont pas de véritables ennemis peuvent être censés répondre aux besoins des autres. En fait, la liberté de l’individu était supposée reposer sur un certain niveau de communisme de base, puisque, après tout, les gens qui meurent de faim ou qui n’ont pas de vêtements ou d’abris adéquats dans une tempête de neige ne sont pas vraiment libres de faire grand-chose, si ce n’est ce qu’il faut pour rester en vie. La conception européenne de la liberté individuelle, en revanche, était intimement liée aux conceptions de la propriété privée. D’un point de vue juridique, elle remonte à l’ancien pouvoir absolu du chef de famille romain de faire tout ce qu’il voulait avec ses biens personnels et personnels, y compris ses enfants et ses esclaves. [52] En d’autres termes, la liberté s’est toujours faite au moins potentiellement aux dépens des autres. De plus, il y avait un sentiment très fort que les ménages devaient être autosuffisants ; par conséquent, la vraie liberté signifiait l’autonomie au sens radical, pas seulement l’autonomie de la volonté, mais en aucun cas la dépendance à l’égard d’autres êtres humains (sauf ceux sous leur pouvoir ou leur contrôle direct). [53] Rousseau, qui lui-même a toujours insisté sur le fait qu’il voulait vivre sa vie d’une manière qui ne le rendait pas dépendant de l’aide des autres (même s’il avait tous ses besoins satisfaits par des maîtresses et des servantes), fait écho à cette logique. Lorsque nos ancêtres ont pris la décision fatale de diviser la terre en parcelles individuelles et ont créé, d’abord, des structures juridiques pour protéger leur propriété, puis des gouvernements pour appliquer ces lois, ils ont imaginé qu’ils créaient les moyens de préserver leur liberté. En fait, ils ont ’couru tête baissée vers leurs chaînes’. C’est une image puissante. Mais il est difficile d’imaginer en quoi consistait exactement la liberté perdue par Rousseau, si (comme il l’a insisté) toute relation humaine continue, même d’entraide, était une restriction à la liberté. Rien d’étonnant, peut-être, à ce qu’il finisse par inventer un âge purement imaginaire dans lequel chaque individu humain errait seul parmi les arbres.

Les critiques conservateurs, comme nous l’avons mentionné, ont blâmé Rousseau pour presque tout. Beaucoup l’ont tenu personnellement responsable de la guillotine. Le rêve de rétablir l’ancien état de liberté et d’égalité, disaient-ils, conduisit exactement aux effets que Turgot avait prédits : un totalitarisme de style inca qui ne pouvait être imposé que par la terreur révolutionnaire. Il est certainement vrai que les radicaux de l’époque des révolutions américaine et française ont souvent adopté les idées de Rousseau. Voici par exemple un extrait prétendument tiré d’un manifeste écrit en 1776, qui reproduit presque parfaitement la fusion de l’évolutionnisme de Rousseau et sa critique de la propriété privée comme menant directement à l’État :

Au fur et à mesure que les familles se multipliaient, les moyens de subsistance commençaient à manquer ; la vie nomade (ou itinérante) cessait, et la PROPRIÉTÉ commençait à exister ; les hommes choisissaient des habitations ; l’agriculture les faisait se mélanger. Le langage devint universel ; en vivant ensemble, un homme commença à mesurer sa force avec un autre, et les plus faibles se distinguèrent des plus forts. Cela a sans doute créé l’idée d’une défense mutuelle, d’un individu dirigeant des familles diverses réunies, et donc de défendre leurs personnes et leurs champs contre l’invasion d’un ennemi ; mais la LIBERTÉ a donc été ruinée dans sa fondation, et l’ÉGALITÉ a disparu. [54]

L’extrait serait tiré du manifeste de l’Ordre secret des Illuminati, un réseau de cadres révolutionnaires organisé au sein des francs-maçons, par un professeur de droit bavarois nommé Adam Weisthaupt. L’organisation a existé ; il semble qu’elle visait à éduquer une élite internationale éclairée, voire anti-nationale, pour qu’elle travaille à la restauration de la liberté et de l’égalité. Les conservateurs l’ont presque immédiatement dénoncé, ce qui a conduit à l’interdiction de l’ordre huit ans plus tard, mais les conspirateurs de droite insistent pour qu’il continue d’exister, et que les Illuminati étaient les mains cachées qui tiraient les ficelles derrière la Révolution française (ou même la révolution russe). C’est idiot, mais l’une des raisons pour lesquelles le fantasme était possible est que les Illuminati furent peut-être les premiers à proposer qu’une avant-garde révolutionnaire, formée à l’interprétation correcte de la doctrine, soit capable à la fois de comprendre la direction générale de l’histoire, et aussi d’intervenir pour la changer. [55]

Il peut sembler ironique que Rousseau, qui a commencé sa carrière en adoptant ce que nous considérons aujourd’hui comme une position archiconfessionnelle conservatrice – que le progrès mène à la décadence morale [56]- finisse par devenir la bête noire suprême des conservateurs. Mais un vitriol spécial est toujours réservé aux traîtres. Les penseurs conservateurs considèrent généralement que Rousseau est passé d’un début prometteur à un demi-tour complet et à la création de ce que nous considérons maintenant comme la gauche. Ils ne se trompent pas non plus totalement dans ce domaine. Rousseau a été en effet un personnage crucial dans la formation de la pensée de gauche. L’une des raisons pour lesquelles les débats intellectuels des années 1740 ou 1750 nous paraissent si étranges aujourd’hui, c’est que les divisions gauche-droite ultérieures n’avaient pas encore cristallisé les termes ’gauche’ et ’droite’ eux-mêmes, n’existaient pas encore au moment de la révolution américaine ; ils furent un produit de la décennie immédiatement après celle-ci, et faisaient référence aux positions des groupes aristocrates et populaires de l’Assemblée nationale française en 1789. Évidemment, les effusions de Rousseau sur la décence fondamentale de la nature humaine et les âges perdus de la liberté et de l’égalité n’ont été en aucun cas responsables du soulèvement en mettant des idées étranges dans la tête des sans-culottes (comme nous l’avons noté, car la plupart des intellectuels de l’histoire européenne semblent avoir été la seule classe de gens qui n’étaient pas capables de s’en faire l’idée). Mais on pourrait soutenir qu’en réunissant la critique indigène et la doctrine du progrès développée à l’origine pour la contrer, il a, en fait, écrit le document fondateur de la gauche, comme projet intellectuel.

Pour la même raison, la pensée de droite se méfie depuis le début non seulement des idées de progrès, mais aussi de toute la tradition issue de la critique indigène. Nous avons l’habitude de supposer que ce sont surtout les politiciens de gauche qui parlent du ’Mythe du Noble Sauvage’ et que tout récit européen ancien qui idéaliserait des gens lointains, ou même qui leur attribuerait des opinions convaincantes n’est en réalité qu’une projection romantique des fantasmes européens sur des gens que les auteurs ne pourraient jamais vraiment comprendre. Le dénigrement raciste du sauvage et la célébration naïve de l’innocence sauvage sont toujours traités comme les deux faces d’une même pièce impérialiste. [57] Pourtant, à l’origine, il s’agissait d’une position explicitement de droite.

Ter Ellingson, l’anthropologue qui a fait la revue la plus complète de la littérature, a conclu qu’il n’y a jamais eu de ’ Mythe du Noble Sauvage ’ – dans le sens, un stéréotype de sociétés simples vivant à une époque d’innocence primordiale heureuse – du tout. Les récits de vrais voyageurs tendent à nous fournir une image beaucoup plus ambivalente, décrivant les sociétés étrangères comme un mélange complexe, parfois incohérent, de vertus et de vices. Au lieu de cela, ce qu’il convient d’examiner pourrait mieux s’appeler le mythe du mythe du noble sauvage. Pourquoi certains Européens ont-ils commencé à accuser d’autres Européens d’avoir une vision aussi naïve et romantique, au point que quiconque suggère qu’un aspect de la vie autochtone a quelque chose à nous enseigner puissent être immédiatement accusé de romantisation. La réponse n’est pas jolie. L’expression ’noble sauvage’ a en fait été popularisée comme un terme de ridicule et d’abus utilisé par une clique de racistes purs et durs qui ont pris le contrôle de la British Ethnological Society en 1859, et ont appelé à l’extermination totale des peuples inférieurs.

Les tenants originaux de l’idée blâment Rousseau, mais peu de temps après, les étudiants en histoire littéraire fouillent les archives à la recherche de traces de ce noble sauvage partout. Presque tous les textes discutés au cours de ce chapitre ont fait l’objet d’un examen minutieux et ont été rejetés comme des fantasmes dangereux et romantiques. Mais au début, ces rejets venaient presque entièrement de la droite politique. Ellingson donne un exemple particulier de Gilbert Chinard, dont le volume de 1913 ’America and the Exotic Dream in French literature of the Seventeenth and Eighteenth Centuries’ (L’Amérique et le rêve exotique dans la littérature française au XVIIe et au XVIIIe siècle) était le principal responsable de l’établissement de la notion de ’noble sauvage’ comme trope littéraire occidental dans les universités américaines, Chinard étant peut-être le moins timide sur son agenda politique. Lui aussi a reconnu Lahontan comme le personnage clé et a expliqué en détail que Rousseau avait emprunté des arguments précis à ses Mémoires ou à ses Dialogues avec Kandiaronk. Dans un sens plus large, il détecte une affinité de tempérament :

C’est Jean-Jacques [Rousseau], plus que tout autre auteur, qui ressemble à l’auteur des Dialogues avec un sauvage. Avec tous ses défauts, ses motifs fondamentalement ignobles, il a mis dans son style une passion, un enthousiasme qui n’a d’équivalent que dans le discours sur l’inégalité. Comme Rousseau, il est anarchiste ; comme lui, il est dépourvu de sensibilité morale, et à un degré beaucoup plus grand ; comme lui, il se voit comme la proie des persécutions de la race humaine liguées contre lui-même ; comme lui, il s’indigne des souffrances du malheureux et, encore plus que lui, il rejette l’appel aux armes ; et comme lui surtout, il attribue à la propriété tous les maux qui nous affectent. En cela, il nous permet d’établir un lien direct entre les missionnaires jésuites et Jean-Jacques. [58]

Parce que, selon Chinard, même les Jésuites, les prétendus ennemis de Lahontan, jouaient finalement le même jeu. Aussi exaspérés par la liberté indue des indigènes américains qu’ils aient pu paraître, leurs motifs n’étaient pas innocents. La réponse d’Ellingson au passage de Chinard ci-dessus mérite d’être citée intégralement :

Attends une minute, on doit faire une pause et se demander, de quoi Chinard parle ici ? Une sorte de mouvement anarchiste perpétré par Lahontan, les Jésuites et Rousseau ? Est-ce une théorie de conspiration pour expliquer la Révolution française ? Oui, il s’avère que c’est presque le cas ; les jésuites ont promu des ’idées dangereuses’ en nous donnant l’impression des bonnes qualités des ’sauvages’, et ’cette impression semble avoir été contraire aux intérêts de l’Etat monarchique et à la religion’. Il poursuit en demandant : ’Pour louer la bonté des sauvages et la sagesse avec laquelle ils dirigent les affaires de la nation dans leurs conseils, n’est-ce pas pour critiquer indirectement notre système gouvernemental ? Il poursuit en les accusant d’un certain nombre d’autres activités subversives, telles que ’reproduire le discours des sauvages’ et ’rapporter fidèlement leurs objections naïves, naturelles et raisonnables’, aboutissant à ’fournir aux non-croyants toutes les armes [idéologiques] qu’ils pourraient désirer’. Il conclut par un sombre avertissement : ’Les philosophes du 18e siècle viendraient, leurs idées trouveraient un terrain bien préparé’. En fait, la caractérisation fondamentale de Rousseau par Chinard est ’un continuateur des missionnaires Jésuites’, et les missionnaires ont contribué à faire naître ’les esprits révolutionnaires [qui] allaient transformer notre société et, enflammés par la lecture de leurs relations, nous ramener à la situation des sauvages américains’. [59]

Pour M. Chinard, le fait que les observateurs européens aient ou non rapporté avec exactitude les points de vue de leurs interlocuteurs autochtones n’est pas pertinent. Peut-être qu’ils l’étaient. Qu’est-ce que ça change ? Les Amérindiens étaient, comme le dit Chinard, ’une race différente de la nôtre’ avec laquelle aucune relation significative n’était possible : on pourrait aussi bien, laisse-t-il entendre, enregistrer les opinions politiques d’un farfadet. Ce qui compte vraiment, ce sont les motivations des Blancs impliqués et ceux-ci étaient clairement mauvais, ils sont tous mécontents et fauteurs de troubles. À un moment donné, Chinard accuse même un observateur précoce des coutumes des Inuits du Groenland d’avoir mélangé ses descriptions avec un mélange de socialisme et d’’ illuminisme ’ – c’est-à-dire de voir les coutumes sauvages à travers une lentille qui aurait aussi bien pu être empruntée à l’Ordre secret des Illuminati ! [60]

« Les hommes font leur propre histoire, mais pas dans les conditions de leur choix. »

K.Marx

Ce n’est pas ici l’endroit pour détailler la manière dont la critique de droite s’est transformée en critique de gauche. Dans une certaine mesure, on peut probablement mettre cela sur le compte de la paresse des érudits instruits dans l’histoire de la littérature française ou anglaise, confrontés à la perspective d’avoir à se poser sérieusement la question de ce qu’un Mi’kmaq du XVIIe siècle aurait pu réellement penser. Dire que ce n’est pas important serait raciste. Dire que c’est inconnaissable parce que les sources sont racistes, c’est plutôt laisser tomber. Dans une certaine mesure aussi, elle est fondée sur des protestations tout à fait légitimes de la part de ceux qui, historiquement, ont été romancés. Nombreux sont ceux qui ont fait remarquer que, pour ceux qui en sont les destinataires, se faire dire que l’on est une race inférieure et que, par conséquent, tout ce que l’on peut dire peut être ignoré que l’on est un enfant innocent de la nature ou l’incarnation de la sagesse ancienne et que tout ce que l’on dit doit donc être traité comme ineffablement profond, est presque aussi ennuyeux. Les deux attitudes semblent conçues pour empêcher toute conversation significative.

La plupart des personnes dont nous allons parler dans ce livre sont mortes depuis longtemps. Il n’est plus possible d’avoir une quelconque conversation avec eux, significative ou non. Nous sommes néanmoins déterminés à décrire la préhistoire comme s’il s’agissait de gens à qui l’on aurait pu parler de leur vivant, qui n’existent pas seulement comme des spécimens, des marionnettes en chaussettes ou les jouets d’une loi historique inexorable. Il y a certainement des tendances dans l’histoire. Certaines sont des tendances très puissantes – des courants si forts qu’il est très difficile de s’y opposer (bien qu’il semble toujours y en avoir qui y parviennent quand même.). Mais les seules ’lois’ sont celles que nous inventons nous-mêmes.

Cela aussi, bien sûr, est l’une des grandes intuitions de la pensée des Lumières, et comme nous le verrons, elle est elle-même, au moins en partie, dérivée des conversations entre Européens et Nord-Américains.

Lorsque nous nous sommes lancés dans la rédaction de ce livre, nous nous sommes imaginés en train d’écrire une contribution à la littérature naissante sur la question des origines de l’inégalité sociale – mais cette fois-ci, une contribution fondée sur les faits réels. Au fur et à mesure de nos recherches, nous nous sommes rendu compte à quel point cette question était étrange. Même en dehors des implications de l’innocence primordiale, cette façon de formuler le problème suggère un certain diagnostic de ce qui ne va pas dans la société et de ce qui peut et ne peut pas être fait, ce qui, comme nous l’avons vu, a souvent très peu à voir avec ce qui rend les personnes vivant dans des sociétés que nous avons fini par appeler ’égalitaires différentes des personnes qui ne le sont pas. Rousseau évite la question, en réduisant ses sauvages à de simples expériences de pensée. Il était à peu près la seule grande figure des Lumières françaises à ne pas avoir écrit un dialogue ou un autre travail imaginatif pour essayer de regarder la société européenne d’un point de vue étranger. En fait, il dépouille ses ’sauvages’ de tout pouvoir imaginatif qui leur soit propre ; leur bonheur provient entièrement de leur incapacité à imaginer le contraire ou à se projeter dans l’avenir d’une manière ou d’une autre [61]. Ils manquent donc aussi totalement de philosophie. C’est probablement la raison pour laquelle personne ne pouvait prévoir les désastres qui s’ensuivraient lorsqu’ils ont commencé à jalonner des propriétés et à former des gouvernements pour les protéger ; au moment où les êtres humains étaient même capables de penser aussi loin, les dommages avaient déjà été faits.

Dans les années 1960, l’anarchiste et anthropologue français Pierre Clastres suggérait exactement le contraire. Et si le genre de personnes que nous aimons imaginer aussi simples et innocentes parce qu’elles sont libres de dirigeants, de gouvernements, de bureaucraties et de classes dirigeantes, étaient libres non pas parce qu’elles manquent d’imagination, mais parce qu’elles sont en fait plus imaginatives que nous. Nous avons du mal à imaginer à quoi ressemblerait une société vraiment libre ; peut-être n’ont-ils pas autant de mal à imaginer ce que seraient un pouvoir et une domination arbitraires. Peut-être qu’ils peuvent non seulement l’imaginer, mais aussi organiser consciemment leur société de manière à ce que de telles choses ne se produisent jamais. Comme nous le verrons au chapitre suivant, l’argument de Clastres a ses limites. Mais en insistant sur le fait que les sujets des études anthropologiques sont tout aussi conscients et imaginatifs que les anthropologues eux-mêmes, il a fait plus que quiconque pour réparer les dommages que Rousseau avait causés auparavant ou depuis.

Rousseau a été accusé de nombreux crimes. Il est innocent de la plupart d’entre eux. S’il y a vraiment un élément toxique dans son héritage, c’est bien ceci : non pas sa promulgation de l’image du Noble Sauvage, ce qu’il n’a pas vraiment fait, mais sa promulgation de l’image du Stupide Sauvage, même s’il le considère heureux dans sa stupidité. Les impérialistes du XIXe siècle ont adopté le stéréotype avec enthousiasme, se contentant d’ajouter une variété de justifications apparemment scientifiques – de l’évolutionnisme darwinien au racisme ’scientifique’ – pour développer cette notion de simplicité innocente afin de pousser les peuples libres restants du monde (ou de plus en plus, à mesure que l’expansion impériale européenne se poursuit, les peuples autrefois libres du monde) dans un espace conceptuel où leur jugement ne semble plus menacer. C’est le travail que nous essayons de défaire.

’Liberté, égalité, fraternité’ étaient les cris de ralliement de la Révolution française [62]. Il existe aujourd’hui des disciplines entières, des sous-branches de la philosophie et des sciences politiques et des études juridiques, qui font de l’égalité leur matière première. L’égalité est presque universellement reconnue comme une valeur, malgré l’absence quasi totale de consensus sur ce à quoi le terme se réfère réellement. Égalité des chances ? Égalité de condition ? Égalité formelle devant la loi ?

De même, des sociétés comme les Mi’kmaq, les Algonquins ou les Wendats du XVIIe siècle sont régulièrement appelées ’ sociétés égalitaires ’ – ou, sinon, ’ bandes ’ ou sociétés ’ tribales ’, ce qui est généralement présumé signifier la même chose. On ne sait jamais exactement à quoi le terme est censé se référer. S’agit-il d’une idéologie, de la croyance que tout le monde devrait être pareil – évidemment pas de toutes les façons, mais à certains égards qui sont considérés comme particulièrement importants ? Ou devrait-il s’agir d’une situation dans laquelle les gens sont réellement les mêmes ? Et dans ce dernier cas, cela devrait-il signifier qu’un idéal égalitaire qui caractérise cette société particulière est en fait largement réalisé, de sorte qu’on puisse dire que tous les membres de la société ont un accès égal à la terre, ou se traitent mutuellement avec la même dignité, ou sont également libres de faire connaître leurs opinions dans les assemblées publiques ? Ou peut-il s’agir d’une mesure imposée par l’observateur : revenu monétaire, pouvoir politique, apport calorique, taille de la maison, nombre et qualité des biens personnels ? L’égalité signifierait-elle l’effacement de l’individu ou la célébration de l’individu ? (Après tout, une société où tout le monde était exactement le même, et où ils étaient tous si différents qu’il n’y avait aucun critère pour dire que l’un était supérieur à l’autre, semblerait à la fois ’égalitaire’ à un observateur extérieur). Peut-on parler d’égalité dans une société où les aînés sont traités comme des dieux et prennent toutes les décisions importantes, si tous les membres de cette société qui survivent après, disons, cinquante ans deviennent des aînés ? Qu’en est-il des relations entre les sexes ? Beaucoup de sociétés dites ’égalitaires’ ne sont réellement égalitaires qu’entre hommes adultes. Parfois, les relations entre les hommes et les femmes dans ces sociétés sont tout sauf égales. D’autres cas sont plus ambigus. Il se peut que les hommes et les femmes d’une société donnée fassent non seulement des travaux différents, mais qu’ils aient des théories différentes sur ce qui est important, de sorte qu’ils aient tous deux tendance à penser que les principales préoccupations de l’autre (cuisine, chasse, soins aux enfants, guerre…) sont insignifiantes ou si profondément différentes qu’il est insensé de les comparer du tout. Plusieurs des sociétés rencontrées par les Français en Amérique du Nord correspondent à cette description. Elles peuvent être considérées comme matriarcales d’un point de vue, patriarcales d’un autre. [63] Dans de tels cas, peut-on parler d’égalité entre les sexes ? Ou ne pourrions-nous le faire que si les hommes et les femmes étaient également égaux selon certains critères externes minimaux : être également à l’abri de la menace de violence domestique, par exemple, ou avoir un accès égal aux ressources, ou avoir voix au chapitre dans les affaires communes ?

Puisqu’il n’y a pas de réponse claire et généralement acceptée à aucune de ces questions, l’utilisation du terme ’égalitaire’ a conduit à des arguments sans fin. En fait, on ne sait toujours pas très bien ce que le terme ’égalitaire’ signifie. En fin de compte, le terme n’est pas employé parce qu’il a une substance positive, mais plutôt pour la même raison que les théoriciens de la Loi naturelle du XVIe siècle ont spéculé sur l’égalité dans l’état de la nature : Le terme ’ égalité ’ est un terme par défaut, se référant à ce genre de masse protoplasmique de l’humanité que l’on imagine comme étant un reste lorsque tous les attributs de la civilisation sont dépouillés. Les personnes ’ égalitaires ’ sont celles qui n’ont pas de princes, de juges, de surveillants ou de prêtres héréditaires, et sont généralement, sans ville ni écriture. Ce sont des sociétés d’égaux dans le seul sens où tous les signes les plus évidents d’inégalité font défaut.

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Il s’ensuit que tout travail historique qui prétend porter sur les origines de l’inégalité sociale est en réalité une enquête sur les origines de la civilisation ; un travail qui implique à son tour une vision de l’histoire qui, comme celle de Turgot, conçoit la civilisation comme un système de complexité sociale qui garantit une plus grande prospérité globale, mais en même temps, garantit que certains compromis devront nécessairement être faits dans le domaine des libertés et des droits. Nous essayons de raconter une histoire différente.

Ce n’est pas que nous considérions comme insignifiant ou inintéressant le fait que les princes, les juges, les surveillants ou les prêtres héréditaires – ou d’ailleurs l’écriture et les villes – n’émergent qu’à un certain moment de l’histoire humaine. Bien au contraire : pour comprendre notre situation difficile actuelle, en tant qu’espèce, il est absolument crucial de comprendre comment ces choses sont apparues. Cependant, nous insistons aussi pour que, pour ce faire, il nous faut rejeter l’idée de traiter nos lointains ancêtres comme une sorte de soupe humaine primordiale. Les preuves qui s’accumulent dans les domaines de l’archéologie, de l’anthropologie et des domaines connexes suggèrent que, tout comme les Amérindiens ou les Français du XVIIIe siècle, nos lointains ancêtres avaient des idées très précises sur ce qui était important dans leurs sociétés, que celles-ci ont varié considérablement au cours des quelque trente mille années qui se sont écoulées entre le début de l’âge de glace et l’aube de la civilisation que nous qualifions et que les décrire en termes d’’ égalitarisme ’ uniforme ne nous dit presque rien sur eux. Il ne fait aucun doute qu’il y avait généralement un certain degré d’égalité par défaut : une présomption que les humains sont tous aussi impuissants face aux dieux ; ou un fort sentiment que la volonté de personne ne devrait être subordonnée en permanence à celle d’autrui. Il aurait sans doute fallu s’assurer que des princes, des juges, des surveillants ou des prêtres héréditaires n’apparaissent pas pendant une si longue période.

Mais les idéologies autoconscientes de ’l’égalité’, c’est-à-dire celles qui présentent l’égalité comme une valeur explicite, par opposition à une idéologie de liberté, de dignité ou de participation qui s’applique également à tous, semblent avoir été relativement récentes dans l’histoire. Même lorsqu’elles apparaissent, ces idéologies s’appliquent rarement à tout le monde. L’ancienne démocratie athénienne, par exemple, reposait sur l’égalité politique entre ses citoyens – même s’ils ne représentaient qu’entre 10 et 20 % de la population totale – en ce sens que chacun avait les mêmes droits de participer aux décisions publiques. On nous apprend à y voir un jalon dans l’évolution politique, car nous considérons que cette notion plus ancienne de participation civique égale a été ravivée et élargie, environ deux mille ans plus tard, à l’époque des révolutions française et américaine. C’est une proposition douteuse : les systèmes politiques qualifiés de ’démocraties’ dans l’Europe du XIXe siècle n’ont presque rien à voir avec l’Athènes antique, mais ce n’est pas vraiment la question. Les intellectuels athéniens de l’époque, qui étaient pour la plupart d’origine aristocratique, avaient tendance à considérer l’ensemble de l’arrangement comme une affaire sordide et préféraient de loin le gouvernement de Sparte, dirigé par un pourcentage encore plus faible de la population totale, qui vivait collectivement des travaux des serfs. Les citoyens spartiates se désignaient eux-mêmes comme les Homoioioi, que l’on pourrait traduire par ’ les égaux ’ ou ’ ceux qui sont tous les mêmes ’ ; ils ont tous suivi la même formation militaire rigoureuse, adopté le même dédain hautain tant pour le luxe efféminé que pour les idiosyncrasies individuelles, mangé dans les halls communautaires, et passé la plupart de leur vie à pratiquer la guerre.

Il ne s’agit donc pas d’un livre sur les origines de l’inégalité. Mais il vise à répondre à un grand nombre des mêmes questions d’une manière différente. Il ne fait aucun doute que quelque chose a terriblement mal tourné dans le monde. Un très faible pourcentage de sa population contrôle le destin de presque tout le monde, et elle se conduit de façon de plus en plus désastreuse. Pour comprendre comment cette situation s’est produite, nous devons remonter à ce qui a rendu possible l’émergence des rois, des prêtres, des surveillants et des juges. Mais nous n’avons plus le luxe de pouvoir supposer que nous savons déjà exactement ce que c’était. En nous inspirant des critiques autochtones comme Kandiaronk, nous devons aborder les documents historiques, archéologiques et ethnographiques avec un regard nouveau.

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Lectures complémentaires :

Le PDF hommage à David Graeber (1961-2020) réalisé par Jo en septembre 2020

Manifeste pour la société des sociétés

Retrouver David Graeber sur notre page « Anthropologie politique »

Comprendre et démonter la loi coloniale

Kaianerekowa, la Grande Loi de la Paix, constitution de la conféderation Haudenausonee (iroquoise, XIIème siècle)

Textes fondateurs pour un changement politique

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David Graeber (1961-2020)

Le colonialisme vu du côté opprimé : critique indigène et mythe du progrès (David Graeber) ~ 1ère partie ~

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kandiaronk

La sagesse de Kondiaronk : La critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la gauche

David Graeber

2019

Source :
http://www.journaldumauss.net/?La-sagesse-de-Kandiaronk-la-critique-indigene-le-mythe-du-progres-et-la

1ère partie

2ème partie

L’anthropologue David Graeber travaille depuis sept années, avec l’archéologue David Wengrow, sur un ouvrage consacré à une histoire des inégalités. Un premier extrait de cet ouvrage a été publié sur internet en 2018 (https://www.eurozine.com/comment-changer-le-cours-de-lhistoire/). Cet extrait montrait que la narration habituelle selon laquelle l’inégalité des hommes était le prix à payer pour les sociétés développées et leur confort est un mensonge. En effet, dans une analyse de l’histoire de la très longue durée, sur environ 50,000 ans, David Graeber et David Wengrow [1] montrent qu’il existait aussi bien des petites sociétés de chasseurs-ceuilleurs inégalitaires que des grandes villes extrêmement égalitaires. De manière plus étonnante encore, il existait des sociétés qui pouvaient être égalitaires l’été et inégalitaire pendant l’hiver, ou inversement. Cet extrait avait été largement commenté dans les milieux intellectuels et notamment en France par Emmanuel Todd [2].

Ce second extrait du même ouvrage, encore inédit en français comme en anglais, traite de l’influence des sociétés amérindiennes sur les penseurs des Lumières en Occident. Il y apparaît que les textes fondateurs des Lumières et de la Révolution Française, et notamment le texte de Rousseau sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, ont été fortement influencés par des livres qui relataient la critique des indiens d’Amérique vis-à-vis de la société occidentale. Parmi ces indiens d’Amérique, la personnalité de Kondiaronk ressort comme celle d’une sorte de Socrate amérindien, un brillant orateur qui a fasciné l’élite occidentale française et qui a perverti la jeunesse occidentale à mesure que ses critiques de la société occidentale et de la religion chrétienne se diffusaient au sein de la susdite société. Le texte montre que l’idéologie du progrès apparaît alors comme une réaction conservatrice contre la diffusion de ces idées afin de justifier les inégalités occidentales puisque selon cette idéologie, l’inégalité des hommes serait le prix à payer pour le progrès technique et le confort qu’il apporte. Nous commenterons cet extrait au sein du MAUSS prochainement et nous invitons les personnes intéressées à proposer leurs analyses afin de tenter d’ouvrir un débat convivial à la hauteur – vertigineuse – de ce texte.

Christophe Petit

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David Graeber, anthropologue anarchiste

Dans le dernier chapitre, nous avons décrit quelque chose de l’héritage de Jean-Jacques Rousseau – dont l’histoire sur les origines de l’inégalité sociale ne cesse d’être racontée en des variations infinies jusqu’à nos jours. Pourtant, comment cette histoire a-t-elle vu le jour ?

Les historiens des idées n’ont jamais vraiment abandonné la théorie de l’histoire du Grand Homme. Ils écrivent souvent comme si toutes les idées importantes d’une époque donnée pouvaient être rapportées à un individu hors du commun, que ce soit Platon, ou Confucius, Adam Smith ou Karl Marx, plutôt que de considérer leurs écrits comme des interventions particulièrement brillantes sur des sujets déjà largement débattus dans des tavernes ou des soirées ou des jardins publics, ou n’importe quel autre lieu. Comme si William Shakespeare avait en quelque sorte inventé la langue anglaise. En fait, bon nombre des tournures de phrases les plus brillantes de Shakespeare se sont avérées être des expressions courantes de l’époque. N’importe quel Anglais ou Anglaise élisabéthain aurait pu probablement les lancer dans une conversation informelle. Et si ces auteurs restent aussi obscurs que ceux de blagues de mauvais goût, sans Shakespeare, ces expressions auraient probablement disparu depuis longtemps et auraient été oubliées.

Tout cela a été tout à fait vrai pour Rousseau. Les historiens des idées écrivent parfois comme si Rousseau avait personnellement lancé le débat sur les inégalités sociales avec son essai. En fait, Rousseau l’a écrit pour se soumettre à un concours de rédaction sur le sujet.

En mars 1754, l’Académie Dijonnaise des Arts et Sciences avait annoncé un concours national d’essais sur la question ’Quelle est l’origine de l’inégalité entre les hommes, et est-elle autorisée par la loi naturelle ? Ce que nous aimerions faire dans ce chapitre, c’est de nous poser la question suivante : pourquoi un groupe d’universitaires de l’Ancien Régime organisant un concours national de dissertation aurait-il jugé que c’était une question appropriée en tout premier lieu ? La façon dont la question est posée suppose, après tout, que l’inégalité sociale a une origine, c’est-à-dire qu’il va de soi qu’il fût un temps où les êtres humains étaient égaux, puis que quelque chose est arrivé pour changer cette situation, ce qui est en fait une chose assez surprenante à penser pour les gens vivant sous la monarchie absolue de Louis XV. Après tout, ce n’est pas comme si quelqu’un en France à l’époque avait une expérience personnelle de la vie en société d’égal à égal. C’était une culture dans laquelle presque tous les aspects de l’interaction humaine, qu’il s’agisse de manger, de boire, de travailler, de socialiser, étaient marqués par des ordres hiérarchiques élaborés et des rituels de respect social. Les auteurs des essais étaient des hommes qui avaient passé leur vie à faire soigner tous leurs besoins par des serviteurs, ils vivaient du patronage des ducs et des archevêques, ils entraient rarement dans un bâtiment sans connaître l’ordre précis de l’importance de chacun. Rousseau lui-même, un jeune philosophe ambitieux, était à l’époque engagé dans un projet élaboré qui consistait à essayer d’exercer son influence à la cour. Son expérience qui se rapprochait le plus de l’égalité sociale, c’était quelqu’un qui distribuait des parts égales de gâteau lors d’un souper. Pourtant, à l’époque, tout le monde s’entendait pour dire que cette situation n’était pas naturelle, qu’il n’en avait pas toujours été ainsi.

Si nous voulons comprendre pourquoi c’était le cas, nous devons nous pencher non seulement sur la France, mais aussi sur la place de la France dans un monde beaucoup plus vaste. La fascination pour la question de l’inégalité sociale est relativement nouvelle, et elle a tout à voir avec le choc et la confusion qui ont suivi l’intégration soudaine de l’Europe dans une économie mondiale dont elle avait longtemps été un acteur très mineur. Au Moyen Âge, la plupart des gens dans d’autres parties du monde qui savaient quoi que ce soit sur l’Europe du Nord la considéraient comme une réserve obscure et peu invitante remplie de fanatiques religieux qui, à part des attaques occasionnelles contre leurs voisins (’les croisades’) étaient largement sans rapport avec le commerce mondial et la politique mondiale. Les intellectuels européens de l’époque ne faisaient que redécouvrir Aristote et le monde antique et n’avaient que très peu d’idée de ce à quoi les gens pensaient et se disputaient ailleurs. Tout cela a bien sûr changé lorsque les flottes portugaises ont commencé à contourner l’Afrique et ont fait irruption dans l’océan Indien, et surtout, avec la conquête espagnole des Amériques. Soudain, quelques-uns des royaumes européens les plus puissants se sont retrouvés aux commandes de vastes étendues du globe, et les intellectuels européens se sont retrouvés en communication directe non seulement avec les anciennes civilisations de la Chine et de l’Inde, mais exposés à une pléthore d’idées sociales, scientifiques et politiques non imaginées jusque-là. Le résultat final de ce flot d’idées nouvelles a été connu sous le nom des Lumières.

Bien sûr, ce n’est pas non plus la façon dont les historiens des idées racontent généralement l’histoire. Non seulement on nous enseigne à penser l’histoire des idées comme étant largement le fait de ’grands penseurs’ individuels écrivant de grands livres ou pensant de grandes pensées, mais on suppose que ces grands penseurs le font presque exclusivement en référence les uns aux autres. Par conséquent, même dans les cas où les penseurs des Lumières eux-mêmes insistaient ouvertement sur le fait qu’ils obtenaient leurs idées de sources étrangères – comme par exemple, le philosophe allemand Gottfried Wilhelm Leibniz. a fait lorsqu’il a exhorté ses compatriotes à adopter des modèles chinois d’art politique – il y a une étrange tendance à insister sur le fait qu’ils n’étaient pas vraiment sérieux, ou encore, que lorsqu’ils disaient embrasser des idées chinoises, persanes ou indigènes américaines, ce n’étaient pas vraiment des idées chinoises, persanes ou indigènes américaines mais des idées qu’eux-mêmes avaient créées et simplement attribuées aux autres exotiques étrangers.

C’est une hypothèse remarquablement arrogante, comme si la ’pensée occidentale’ (comme on l’appellera plus tard) était un ensemble d’idées si puissant et si monolithique que personne d’autre ne pourrait y exercer une influence significative. C’est aussi assez manifestement faux. Prenons le cas de Leibniz mentionné ci-dessus. Au cours des XVIIIe et XIXe siècles, les gouvernements européens en sont venus progressivement à adopter l’idée que chaque gouvernement devait présider correctement une population de langue et de culture largement uniforme, présidée par un fonctionnaire bureaucratique formé aux arts libéraux qui avait réussi les concours. Il peut paraître surprenant qu’ils l’aient fait, car rien de tel n’avait existé à une époque antérieure de l’histoire européenne. Pourtant, c’était presque exactement le système qui existait depuis des siècles en Chine. Devons-nous vraiment insister sur le fait que la défense des modèles chinois d’art politique par Leibniz et ses alliés et partisans n’a rien à voir avec le fait que les Européens ont, en fait, adopté quelque chose qui ressemble beaucoup aux modèles chinois d’art politique ? Ce qui est vraiment inhabituel dans cette affaire, c’est que Leibniz était si honnête au sujet de ses influences intellectuelles ; dans la plupart des pays d’Europe, les autorités de l’Église détenaient encore beaucoup de pouvoir et quiconque soutenait que les voies non chrétiennes étaient supérieures pourrait être accusé d’athéisme, qui était potentiellement un crime capital. [3]

C’est à peu près la même chose avec la question de l’inégalité. Si nous ne nous demandons pas ’ quelles sont les origines de l’inégalité sociale ’, mais ’ quelles sont les origines de la question de l’origine de l’inégalité sociale ’ – comment en serait-il venu à penser qu’en 1754, l’Académie de Dijon trouvait cette question appropriée – nous sommes immédiatement confrontés à une longue histoire de débats entre Européens sur la nature des sociétés éloignées : dans ce cas, particulièrement les sociétés des forêts de l’est d’Amérique du Nord. De plus, beaucoup de ces conversations font référence à des arguments que les Européens avaient eus avec les Amérindiens eux-mêmes, au sujet de la nature de la liberté, de l’égalité ou même de la rationalité et de la religion révélée – en fait, la plupart des thèmes qui allaient devenir centraux dans la pensée politique du siècle des Lumières. De nombreux penseurs influents du siècle des Lumières ont en effet affirmé que certaines de leurs idées sur le sujet provenaient directement de sources amérindiennes – même si, comme on pouvait s’y attendre, les historiens des idées insistent sur le fait que cela ne peut pas vraiment être le cas. On suppose que les peuples autochtones ont vécu dans un univers complètement différent, qu’ils ont même habité une réalité différente. Tout ce que les Européens disent d’eux, selon la logique, doit donc être de simples projections de jeux d’ombres, des fantasmes ’nobles et sauvages’ tirés de la tradition européenne elle-même. [4] Il s’agit généralement d’une critique de l’arrogance occidentale (’comment pouvez-vous suggérer que les impérialistes génocidaires étaient réellement à l’écoute de ceux dont ils étaient en train d’éradiquer les sociétés ? ’), mais cette critique, pourrait-elle être tout aussi bien considérée comme une forme d’arrogance occidentale en soi ? Il est incontestable que les commerçants, les missionnaires et les colons européens ont, en fait, engagé des conversations prolongées avec les gens qu’ils ont rencontrés dans ce qu’ils ont appelé le Nouveau Monde, et ont souvent vécu parmi eux pendant de longues périodes, même s’ils ont également participé à leur destruction. Nous savons que nombre de ceux qui vivent en Europe et qui en sont venus à adhérer à des principes de liberté et d’égalité qui n’existaient à peine dans leur pays que quelques générations auparavant ont affirmé que les récits de ces rencontres avaient une profonde influence sur leur pensée. Nier simplement qu’il est possible qu’ils aient eu raison, c’est, en fait, insister sur le fait que les peuples autochtones ne peuvent pas avoir d’impact réel sur l’histoire. C’est une forme d’infantilisation des non-occidentaux que ces auteurs prétendent critiquer.

Ces dernières années, un nombre croissant d’universitaires, la plupart d’origine autochtone, ont remis en question ces hypothèses. [5] Ici, nous suivons leurs traces. Essentiellement, nous allons relater l’histoire en supposant que toutes les parties prenantes à la conversation étaient des adultes et qu’ils s’écoutaient, au moins à l’occasion. Si nous faisons cela, même les histoires prennent soudainement un air très différent. En fait, les Amérindiens, confrontés à des étrangers étranges et inconnus, ont progressivement développé leur propre critique, étonnamment cohérente, des institutions européennes, et ces critiques ont été prises très au sérieux en Europe. Elles ont été prises tellement au sérieux, en fait, que l’histoire du progrès ambivalent de la civilisation que nous avons résumée dans le dernier chapitre a dû être inventée, en grande partie, pour neutraliser la menace que représentait la critique autochtone.

C’est d’ailleurs précisément la raison pour laquelle l’Académie de Dijon se posait la question, mais ici, bien sûr, nous anticipons.

Huron

Alors, comment les Européens en sont-ils venus à s’interroger sur les origines des inégalités sociales ?

La première chose à souligner, c’est que ce problème n’est pas un problème qui aurait eu un sens pour quiconque au Moyen Âge. Les rangs et les hiérarchies étaient supposés exister depuis le tout début. Même dans le jardin d’Éden, comme l’a observé saint Thomas d’Aquin, Adam dépassait clairement Ève. L’’ égalité sociale ’ – et donc, c’est le contraire, l’inégalité – n’existait tout simplement pas en tant que concept. Une étude récente de la littérature médiévale par deux chercheurs italiens [6] n’a trouvé aucune preuve que les termes latins aequalitas ou inaequalitas, ou leurs équivalents anglais, français, espagnol, allemand ou italien, étaient utilisés pour décrire les relations sociales avant l’époque de Colomb. On ne peut donc même pas dire que les penseurs médiévaux aient rejeté la notion d’égalité sociale : l’idée qu’elle puisse exister ne leur est jamais venue à l’esprit.

Les auteurs observent que les termes ’égalité’ et ’inégalité’ n’ont commencé à devenir monnaie courante qu’au début du XVIIe siècle, sous l’influence de la théorie du droit naturel. La théorie de la loi naturelle, à son tour, a surgi en grande partie au cours des débats sur les implications morales et juridiques de la découverte européenne du Nouveau Monde. [7]

Il est important de se rappeler que des aventuriers espagnols comme Cortes et Pizarro ont mené leurs conquêtes en grande partie sans l’autorisation des autorités supérieures ; par la suite, il y a eu d’intenses débats chez nous pour savoir si une telle agression sans fard contre des personnes qui, après tout, ne représentaient aucune menace pour les Européens, pouvait vraiment se justifier. [8] Le principal problème était que, contrairement aux non-chrétiens de l’Ancien Monde, dont on pouvait supposer qu’ils avaient eu l’occasion d’apprendre les enseignements de Jésus et donc de les rejeter activement, il était assez évident que les habitants du Nouveau Monde n’avaient jamais été exposés aux idées des chrétiens. Ils ne peuvent donc pas être considérés comme des infidèles. Les conquistadors ont généralement mis au point cette question en lisant une déclaration en latin appelant les Indiens à se convertir avant de les attaquer ; les juristes des universités comme Salamanque en Espagne n’ont pas été impressionnés par cet argument. En même temps, les tentatives visant à considérer les habitants des Amériques comme si totalement étrangers qu’ils se trouvaient hors des frontières de l’humanité, et pouvaient donc être traités littéralement comme des animaux, n’ont pas non plus eu beaucoup de succès. Même les cannibales, ont noté les juristes, avaient des gouvernements, des sociétés et des lois, et étaient capables de construire des arguments pour défendre la justice de leurs arrangements sociaux ; donc, ils étaient clairement des humains, investis par Dieu de pouvoirs de raison.

La question était alors de savoir de quels droits les êtres humains disposent simplement à force d’être humains, c’est-à-dire de quels droits on pourrait dire qu’ils disposent ’naturellement’, même s’ils existaient dans un ’état de nature’, innocent des enseignements de la philosophie écrite et de la religion révélée et sans lois codifiées ? La question a fait l’objet de vifs débats. Il n’est pas nécessaire de s’attarder ici sur les formules exactes qu’ils ont trouvées (il suffit de dire qu’ils ont permis aux Américains d’avoir des droits naturels, mais qu’ils ont fini par justifier leur conquête, à condition que leur traitement ultérieur ne soit pas trop violent ou oppressif) : l’important dans ce contexte est qu’ils aient ouvert une porte conceptuelle. Elle a permis à des écrivains comme Thomas Hobbes, Hugo Grotius ou John Locke de passer outre les récits bibliques que tout le monde avait l’habitude d’utiliser comme point de départ et de commencer par des expériences de pensée similaires : comment les humains auraient-ils pu être dans un état de nature, quand ils avaient seulement leur humanité  ?

Dans tous les cas, ces auteurs ont tiré leurs exemples de cet état de la nature de ce qu’ils supposaient être les sociétés les plus simples de l’hémisphère occidental et ont donc conclu que, pour le meilleur ou pour le pire (Hobbes, par exemple, l’a certainement trouvé pire), l’état original de l’humanité était celui de liberté et d’égalité.

Il est important de s’arrêter ici un instant et d’examiner pourquoi ils l’ont fait parce que ce n’était pas du tout une conclusion évidente ou inévitable.

Tout d’abord, le fait qu’ils se soient fixés sur des sociétés apparemment simples comme exemples d’époques primordiales, des sociétés comme les Algonquins des forêts orientales de l’Amérique du Nord, ou les Caraïbes, ou les Amazoniens, plutôt que sur des civilisations urbaines comme les Aztèques, les Mayas ou les Incas, bien que cela nous semble évident, n’aurait pas semblé évident à ce moment-là. Les auteurs de la Renaissance, confrontés à une population d’habitants de la forêt sans roi et n’employant que des outils de pierre, n’avaient guère de chances de les considérer comme primordiaux. La plupart des penseurs de la Renaissance auraient conclu qu’ils regardaient les vestiges tombés au champ d’honneur d’une civilisation ancienne, ou des réfugiés qui, au cours de leurs errances, avaient oublié les arts de la métallurgie et la gouvernance civile. Une telle conclusion aurait eu un sens commun évident pour les gens qui supposaient que toutes les connaissances vraiment importantes avaient été révélées par Dieu au début des temps, que les villes existaient déjà avant le Déluge, et que leur propre vie intellectuelle était essentiellement considérée comme une tentative de récupérer la sagesse perdue des Grecs et des Romains. L’histoire n’est pas une histoire de progrès. Il s’agissait en grande partie d’une série de catastrophes.

Introduire le concept d’état de nature n’a pas vraiment tout changé, du moins immédiatement, mais cela a permis aux philosophes politiques d’imaginer les gens dépourvus des attributs de la civilisation non comme des sauvages dégénérés, mais comme une sorte d’humanité à l’état brut. Cela leur a permis de poser une foule de questions nouvelles et sans précédent sur ce que cela signifiait d’être humain. Quelles formes sociales existeraient encore, même parmi les personnes qui n’avaient pas de forme reconnaissable de loi ou de gouvernement ? Le mariage existerait-il ? Quelles formes pourrait-elle prendre ? L’Homme naturel aurait-il tendance à être naturellement grégaire, ou les gens auraient-ils tendance à s’éviter les uns les autres ? La religion naturelle existait-elle ?

Mais pourquoi se sont-ils fixés sur l’idée de liberté primordiale, ou, surtout, d’égalité ? Cela semble d’autant plus étrange que l’égalité sociale n’avait pas été considérée comme une possibilité par les intellectuels médiévaux.

Tout d’abord, une précision s’impose. Alors que les intellectuels médiévaux avaient du mal à imaginer des relations sociales égales, les paysans médiévaux semblent avoir eu beaucoup plus de facilité à le faire. Il y a toujours eu un certain égalitarisme populaire brutal et prêt à l’emploi, qui s’est particulièrement manifesté lors de fêtes populaires comme le Carnaval, le 1er mai ou les fêtes de Noël, qui ont souvent révélé l’idée d’un ’monde à l’envers’, où tous les pouvoirs et autorités étaient renversés ou bafoués. Souvent, les célébrations étaient présentées comme un retour à un âge primordial de l’égalité : l’âge de Chronos, ou Saturne, ou le pays de Cocagne. Parfois aussi, ces idéaux ont été invoqués lors de révoltes populaires.

Certes, il n’est jamais tout à fait clair à quel point de tels idéaux égalitaires sont vraiment autonomes, ou un simple effet secondaire des arrangements sociaux hiérarchiques qui existaient pendant les temps ordinaires. Notre idée que tout le monde est égal devant la Loi, par exemple, remonte à l’origine à l’idée que tout le monde est égal devant le Roi, ou l’Empereur : puisque si un homme est investi d’un pouvoir absolu, alors évidemment, tous les autres sont égaux en comparaison. Le christianisme primitif a également insisté sur le fait que tous les croyants étaient (dans un sens ultime) égaux par rapport à Dieu, qu’ils appelaient ’Le Seigneur’. Comme cet exemple l’illustre, le pouvoir primordial par rapport auquel les mortels ordinaires sont tous, de facto, égaux, n’a pas besoin d’être lui-même un véritable être humain de chair et de sang ; par conséquent, l’un des points essentiels de la création d’un roi de carnaval ou d’une reine de mai est qu’ils existent afin d’être détrônés. [9] Comme nous le verrons, ce genre de création d’une autorité fictive est très important dans l’histoire.

Comme les spéculations sur les ordres égalitaires heureux d’il y a longtemps apparaissent également dans la littérature classique, même les Européens instruits étaient familiers avec ce concept. Mais tout cela pour dire qu’un état d’égalité n’était pas inconcevable pour eux. Cela n’explique nullement pourquoi ils supposaient presque universellement que des êtres humains innocents de civilisation existeraient dans un tel état. [10] Il faut ici revenir à l’argument qui a été déployé pour établir les habitants des Amériques comme compatriotes humains au départ : le fait que, aussi exotiques ou même pervers que puissent paraître leurs coutumes, ils étaient capables de construire des raisonnements logiques pour leur défense.

Ce que nous suggérons alors, c’est que les intellectuels américains-et ici et dans ce qui suit, nous utilisons le terme ’américain’ comme il l’était à l’époque, pour désigner les habitants autochtones de l’hémisphère occidental, et ’intellectuel’ comme toute personne ayant l’habitude de discuter d’idées abstraites-, ont en fait joué un rôle dans ce processus. Il est très étrange que cela soit considéré comme une idée particulièrement radicale, mais dans la littérature scientifique, c’est une véritable hérésie.

Personne ne nie que de nombreux explorateurs, missionnaires, commerçants, colons et autres résidents européens sur les côtes américaines ont passé des années à apprendre des langues autochtones et à perfectionner leurs compétences en conversation avec des locuteurs natifs, tout comme les autochtones américains ont appris l’espagnol, l’anglais ou le français. Nous ne pensons pas non plus qu’une personne qui a déjà appris une langue vraiment étrangère nie que cela exige beaucoup de travail conceptuel, essayant de saisir des concepts inconnus. Nous savons que les missionnaires menaient généralement de longs débats philosophiques dans le cadre de leurs fonctions professionnelles ; beaucoup d’autres, des deux côtés, se disputaient soit par simple curiosité, soit parce qu’ils avaient des raisons pratiques immédiates de comprendre le point de vue de l’autre. Enfin, personne ne nie que la littérature de voyage et les relations missionnaires, qui contenaient souvent des résumés ou même des extraits de ces échanges, étaient des genres littéraires populaires suivis avec avidité par des Européens instruits : tout ménage de classe moyenne à Amsterdam ou à Grenoble au XVIIIe siècle aurait probablement eu sur ses tablettes au moins un exemplaire des Relations jésuites de la Nouvelle-France et un ou deux témoignages écrits par des voyageurs vers des pays éloignés. De tels livres étaient appréciés en grande partie parce qu’ils contenaient des idées surprenantes et sans précédent.

Les historiens des idées du courant dominant sont conscients de tout cela, mais l’écrasante majorité conclut néanmoins que même lorsque les auteurs européens disent explicitement qu’ils empruntent des idées, des concepts et des arguments aux penseurs autochtones, on ne devrait pas les prendre au sérieux. Tout cela n’est qu’un malentendu, une fabrication ou, au mieux, une projection naïve d’idées européennes préexistantes. Les intellectuels américains, lorsqu’ils apparaissent dans les récits européens, sont supposés n’être que de simples représentants d’un archétype occidental préexistant du ’ noble sauvage ’, une marionnette utilisée pour fournir un alibi plausible à un auteur qui pourrait autrement avoir des difficultés à présenter ce qui était considéré subversif (le déisme, par exemple, le matérialisme raisonnable, ou des vues non traditionnelles sur le mariage). Certes, si l’on rencontre un argument attribué à un sauvage dans un texte européen qui ressemble un tant soit peu à ce que l’on trouve dans Cicéron, ou Érasme, il faut supposer qu’aucun sauvage n’aurait pu vraiment le dire – ou même que la conversation en question n’a jamais vraiment eu lieu du tout. [11]

DGDW

Cette habitude de pensée est tout au moins très commode pour les étudiants en littérature occidentale, eux-mêmes formés à Cicéron et à Érasme, qui pourraient autrement être contraints d’essayer d’apprendre quelque chose sur ce que les peuples indigènes pensent réellement du monde et, surtout, de ce qu’ils font des Européens. Nous irons dans la direction opposée. Nous examinerons les premiers récits de missionnaires et de voyageurs de la Nouvelle-France – le Québec d’aujourd’hui -, car c’est avec ces récits que Rousseau lui-même était le plus familier, pour se faire une idée de ce que ses habitants autochtones pensaient de la société française et comment ils en sont venus à penser différemment à leur propre société en conséquence. Nous dirons que les Amérindiens ont en effet développé une vision très critique des institutions de leurs envahisseurs, qui s’est d’abord concentrée sur leur manque de liberté, puis, plus tard, sur l’inégalité, à mesure qu’ils se familiarisaient avec les arrangements sociaux européens. L’une des raisons pour lesquelles la littérature de missionnaire et de voyage est devenue si populaire en Europe est précisément parce qu’elle a exposé ses lecteurs à ce genre de critiques, en plus de leur donner un sentiment de possibilité sociale, la connaissance que les voies familières n’étaient pas les seules voies, puisque des sociétés existaient qui faisaient les choses très différentes. Enfin, nous dirons qu’il y a peut-être une raison pour laquelle tant de penseurs des Lumières ont insisté sur le fait que leurs idéaux de liberté individuelle et d’égalité politique étaient inspirés par des sources et des exemples amérindiens. C’est peut-être parce qu’ils l’étaient vraiment.

L’’Âge de la raison’ était un âge de débat. Le siècle des Lumières était enraciné dans la conversation ; il se déroulait en grande partie dans les cafés et les salons. Beaucoup de textes classiques des Lumières prirent littéralement la forme de dialogues, la plupart cultivés dans un style facile, transparent, conversationnel et clairement inspiré du salon. (Ce sont les Allemands, à l’époque, qui avaient tendance à écrire dans le style obscur pour lequel les intellectuels français sont devenus célèbres depuis). Le recours à la ’raison’ était avant tout un style d’argumentation. Les idéaux de la Révolution française, Liberté, Égalité et Fraternité, ont pris la forme qu’ils avaient prise au cours d’une longue série de débats et de conversations. Tout ce que nous suggérons ici, c’est que ces conversations se sont étendues plus loin que nous ne l’avions supposé.

Huronie, Algonkie : le communisme au service de la liberté

Alors : qu’est-ce que les habitants de la Nouvelle-France ont fait des Européens qui ont commencé à arriver sur leurs rives au XVIe siècle ?

À cette époque, la région connue sous le nom de Nouvelle-France était principalement habitée par des Montagnais-Neskapis, des Algonquins et des Iroquoiens. Ceux qui se trouvaient plus près de la côte étaient en grande partie des fourragers semi-nomades, bien que certains pratiquaient aussi l’agriculture ; les Wendats (’ Hurons ’ [12]), concentrés dans les principales vallées fluviales plus à l’intérieur, cultivaient le maïs, la courge et les haricots autour des villes fortifiées. Il est intéressant de noter que les premiers observateurs français attachaient peu d’importance à ces distinctions économiques, d’autant plus que, dans les deux cas, la recherche de nourriture ou l’agriculture étaient essentiellement le fait des femmes ; les hommes, ont-ils noté, étaient principalement occupés à la chasse et, parfois, à la guerre, ce qui signifiait qu’ils pouvaient être considérés dans un sens comme des aristocrates naturels.

L’idée du ’noble sauvage’ remonte à de telles estimations – il ne s’agissait pas, à l’origine, de noblesse de caractère, mais simplement du fait que les Indiens s’occupaient eux-mêmes de la chasse et du combat, qui, chez eux, étaient en grande partie l’affaire des ducs et comtes. Les appréciations françaises sur le caractère des ’sauvages’ tendent à être très mitigées. L’évaluation indigène du caractère français était nettement moindre. Le père Pierre Biard, par exemple, était un ancien professeur de théologie affecté en 1608 à l’évangélisation des Mi’kmaq algonquophones de la Nouvelle-Écosse, qui vivaient depuis quelque temps près d’un fort français. Biard n’avait pas beaucoup d’estime pour les Mi’kmaq, mais il a déclaré que ce sentiment était réciproque :

Ils se considèrent mieux que les Français : ’Car, disent-ils, vous êtes toujours en train de vous battre et de vous disputer entre vous, nous vivons en paix. Vous êtes envieux et vous vous calomniez sans cesse ; vous êtes des voleurs et des trompeurs ; vous êtes cupides, et vous n’êtes ni généreux ni bons ; quant à nous, si nous avons un morceau de pain, nous le partageons avec notre prochain.’ Ils disent cela et aiment les choses continuellement. [13]

Plus scandaleux encore, selon Biard, les Mi’kmaqs affirmaient constamment qu’ils étaient par conséquent plus riches que les Français.

Vingt ans plus tard, le frère Gabriel Sagard, frère de Récollection, écrivit des choses similaires sur les Wendats. Sagard était d’abord très critique à l’égard de la vie des Wendats, qu’il qualifiait de péché en soi (il était obsédé par l’idée que les femmes wendates avaient toutes l’intention de le séduire), mais à la fin de son séjour, il avait conclu que leurs arrangements sociaux étaient à bien des égards supérieurs à ceux de son pays. Ici, il faisait clairement écho à l’opinion des Wendats :

Ils n’ont pas de procès et se donnent peu de peine pour acquérir les biens de cette vie, pour laquelle nous, chrétiens, nous nous tourmentons tant, et pour notre avidité excessive et insatiable à les acquérir, nous sommes justement et avec raison reprochés par leur vie tranquille et leurs dispositions tranquilles. [14]

Tout comme les Mi’kmaqs de Biard, les Wendats étaient particulièrement offensés par le manque de générosité des Français les uns envers les autres :

Ils se font l’écho de l’hospitalité et s’entraident pour que les nécessités de tous soient satisfaites sans qu’il y ait de mendiants indigents dans leurs villes et villages ; et ils considéraient que c’était une très mauvaise chose quand ils entendaient dire qu’il y avait en France un grand nombre de ces mendiants dans le besoin, et pensaient que cela était par manque de charité en nous, et nous blâment sévèrement pour cela. [15]

Wendat jette un regard tout aussi critique sur les habitudes de conversation des Français. Sagard a été surpris et impressionné par l’éloquence et la capacité de raisonnement de ses hôtes, des compétences affinées par des discussions quasi quotidiennes sur les affaires communes ; ses hôtes, en revanche, lorsqu’ils ont pu voir un groupe de Français réunis, ont souvent remarqué la façon dont ils semblaient constamment se bousculer les uns les autres et s’entretuer dans la conversation, utilisant des arguments faibles, et surtout (le sous-texte semblait être), ne se montrant pas très intelligents. Ceux qui essayaient de s’emparer de la scène, refusant aux autres les moyens de présenter leurs arguments, agissaient à peu près de la même manière que ceux qui s’emparaient des moyens matériels de subsistance et refusaient de les partager ; on a l’impression que les Américains considéraient les Français comme vivant dans une sorte de guerre hobbésienne de tous contre tous. [16]

Le récit de Sagard sur son séjour parmi les Wendats est devenu la base d’un livre largement lu chez lui ; Locke et Voltaire l’ont cité comme l’une de leurs principales sources pour leur description des sociétés américaines. Les Relations jésuites, parues entre 1633 et 1673, et qui ont également été largement lues et débattues en Europe, comportent de nombreuses remontrances similaires. Dans les 71 volumes des Relations jésuites, par exemple, les mots « égal’ ou ’égalité’ apparaissent à peine [17]- et dans ces rares cas, c’est presque toujours en référence à ’l’égalité des sexes’ (que les jésuites ont trouvé particulièrement scandaleuse). Cela semble être le cas si les jésuites en question se disputaient avec les Wendats, qui ne semblaient peut-être pas tout à fait égalitaires sur le plan anthropologique, puisqu’ils avaient des fonctions politiques officielles et une strate de prisonniers de guerre que les jésuites, du moins, appelaient ’esclaves’, ou les Mi’kmaq ou les Montagnais-Neskapi, qui étaient organisés en bandes de chasseurs-cueilleurs que les anthropologues ultérieurs considéreraient égalitaires. Au lieu de cela, nous entendons les Américains se plaindre de la compétitivité et de l’égoïsme des Français, et plus encore, peut-être, de leur hostilité à la liberté.

Le fait que les Amérindiens vivent dans une société généralement libre, ce qui n’était pas le cas des Européens, n’a jamais vraiment fait l’objet d’un débat – les deux parties ont convenu que c’était le cas. Ils ne s’entendaient pas sur la question de savoir si la liberté individuelle était souhaitable. C’est un domaine où les premiers récits de missionnaires ou de voyageurs des Amériques posent souvent un véritable défi conceptuel. La plupart des lecteurs contemporains ont l’habitude de tenir pour acquis que les observateurs ’occidentaux’, même ceux du XVIIe siècle, ne sont qu’une version antérieure de nous-mêmes, contrairement aux indigènes américains qui représentent un Autre essentiellement étranger, peut-être méconnaissable. En fait, à bien des égards, les auteurs de ces textes ne nous ressemblaient en rien et, du moins en ce qui concerne les questions de liberté personnelle, d’égalité des hommes et des femmes, de mœurs sexuelles ou de souveraineté populaire – ou même de théorie de la psychologie profonde [18]- les attitudes autochtones américaines sont susceptibles d’être beaucoup plus près de celles du lecteur.

La liberté individuelle est un exemple particulièrement frappant parce qu’aujourd’hui, il est presque impossible pour quiconque vit dans une démocratie libérale de dire qu’il est contre la liberté, du moins dans l’abstrait (dans la pratique, bien sûr, nos idées sont généralement beaucoup plus nuancées). C’est l’un des héritages durables du siècle des Lumières, des révolutions américaine et française. La liberté est intrinsèquement bonne. Les jésuites du XVIIe siècle ne partageaient certainement pas cette hypothèse. Ils avaient tendance à considérer la liberté individuelle comme animaliste. En 1642, le missionnaire jésuite Le Jeune parle des Montagnais-Neskapi :

« Ils s’imaginent qu’ils doivent, de par leur droit de naissance, jouir de la liberté des ânons sauvages, sans rendre hommage à qui que ce soit, sauf quand bon leur semble. Ils m’ont reproché cent fois que nous avons peur de nos capitaines, pendant qu’ils rient et se moquent des leurs. Toute l’autorité de leur chef est dans la fin de sa langue ; car il est puissant dans la mesure où il est éloquent ; et, même s’il se tue à parler et à haranguer, on ne lui obéira que s’il plaît aux sauvages. » [19]

De l’avis des Montagnais-Neskapi, en revanche, les Français n’étaient guère mieux que des esclaves, vivant dans la peur constante de se mettre en difficulté avec leurs supérieurs. De telles critiques apparaissent régulièrement dans les récits des jésuites, non seulement de la part de ceux qui vivaient dans des bandes nomades, mais aussi de citadins comme les Wendat. De plus, les missionnaires étaient prêts à admettre que ce n’était pas que de la rhétorique. Même les hommes d’État wendats ne pouvaient forcer personne à faire ce qu’ils ne voulaient pas faire. Comme le père Lallemant l’a noté en 1644 :

Je ne crois pas qu’il y ait des gens sur terre plus libres qu’eux, et moins capables de permettre l’assujettissement de leur volonté à quelque pouvoir que ce soit, au point que les Pères ici présents n’ont aucun contrôle sur leurs enfants, ni sur leurs sujets, ni sur les capitaines, ni sur les lois du pays, sauf dans la mesure où chacun est disposé à se soumettre à eux. Il n’y a pas de punition infligée au coupable, et aucun criminel qui n’est pas sûr que sa vie et ses biens ne sont pas en danger…. [20]

Ce récit mérite d’être longuement cité, parce qu’il donne une idée du défi politique que devait représenter, pour le public européen de l’époque, une partie du matériel que l’on trouvait dans les Relations jésuites, et pourquoi tant de gens le trouvaient si fascinant. Après avoir expliqué à quel point il était scandaleux que même les meurtriers s’en tirent indemnes, le bon père a admis que, simplement considéré comme un moyen de maintenir la paix, le système judiciaire wendat n’était pas inefficace. En fait, ça a étonnamment bien marché. Plutôt que de punir les coupables, les Wendats ont insisté pour que l’ensemble de la lignée ou du clan du coupable paie une compensation. C’est pourquoi il était de la responsabilité de chacun de garder ses semblables sous contrôle :

Ce ne sont pas les coupables qui sont punis. C’est le public qui doit faire amende honorable pour les offenses des individus ; afin que, si un Huron a tué un Algonquin ou un autre Huron, tout le pays se rassemble ; et ils s’entendent sur le nombre de cadeaux à donner à la tribu ou aux parents de celui qui a été tué, pour suspendre la revanche qu’ils pourraient prendre. Les capitaines exhortent leurs sujets à fournir ce qui est nécessaire ; personne n’y est contraint, mais ceux qui le veulent apportent publiquement ce qu’ils veulent apporter ; il semble qu’ils se soient disputés les uns les autres en fonction de leurs richesses, et que le désir de gloire et de sollicitude pour le bien public les pousse à faire de même. Or, bien que cette forme de justice restreigne tous ces peuples, et semble plus efficacement réprimer les troubles que le châtiment personnel des criminels en France, il s’agit néanmoins d’une procédure très légère, qui laisse les individus dans un tel esprit de liberté qu’ils ne se soumettent à aucune loi et ne suivent aucune autre impulsion que celle de leur propre volonté. [21]

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Il y a un certain nombre de choses dignes de mention dans ce passage. L’une d’entre elles est qu’il est clair que certaines personnes étaient effectivement considérées comme riches. La société wendat n’était pas ’économiquement égalitaire’ dans ce sens. Cependant, il y avait une différence entre ce que nous considérions comme des ressources économiques, comme la terre, qui appartenait à des familles, qui était exploitée par des femmes et dont les produits étaient en grande partie gérés par des collectifs de femmes, et le genre de ’ richesse ’ dont il est question ici, comme le wampum, qui existait essentiellement à des fins politiques. Les riches Wendats accumulaient des objets précieux pour pouvoir les donner lors d’occasions dramatiques comme celle-ci. Ni dans le cas des terres et des produits agricoles, ni dans celui des wampums et autres objets de valeur similaires, il n’y avait aucun moyen de transformer l’accès aux ressources matérielles en pouvoir – ou du moins, le pouvoir de faire travailler les autres pour vous ou de les contraindre à faire ce qu’ils ne veulent pas faire. Au mieux, l’accumulation et la distribution adroite des richesses pourraient rendre un homme plus susceptible d’accéder à une fonction politique (devenir ’chef’ ou ’capitaine’ – les sources françaises ont tendance à utiliser ces termes sans discernement pour désigner les chefs de la lignée wendat, les orateurs qui transmettent les décisions collectives et les chefs de guerre temporaires) -, mais comme les Jésuites l’ont constamment souligné, le seul fait de remplir une fonction politique ne donne à personne le droit de donner des ordres. Ou, pour être tout à fait exact, un titulaire de bureau peut donner tous les ordres qu’il veut, mais personne n’a l’obligation particulière de les suivre.

Pour les Jésuites, bien sûr, tout cela était scandaleux. En fait, leur attitude à l’égard des idéaux autochtones de liberté est exactement le contraire de l’attitude que la plupart des Français, ou des Canadiens, ont tendance à avoir aujourd’hui. Comme nous l’avons observé, presque tous ceux qui ont grandi dans une démocratie libérale insisteront pour considérer la liberté comme un idéal tout à fait admirable, en principe, même s’ils ont l’impression qu’une société fondée sur la liberté individuelle totale – certainement, une société qui est allée jusqu’à éliminer la police, les prisons ou tout autre appareil coercitif – tomberait instantanément dans un chaos violent. Le père Lallemant était prêt à admettre qu’en pratique, un tel système fonctionnait assez bien ; il créait ’beaucoup moins de désordre qu’il n’y en a en France’. Mais les jésuites étaient opposés à la liberté en principe. Lallemant continue :

C’est, sans aucun doute, une disposition tout à fait contraire à l’esprit de la Foi, qui nous oblige à soumettre non seulement notre volonté, mais aussi notre esprit, nos jugements et tous les sentiments de l’homme à une puissance inconnue de nos sens, à une Loi qui n’est pas terrestre, et qui est entièrement opposée aux lois et sentiments de nature corrompue. Ajoutez à cela que les lois du Pays, qui leur paraissent les plus justes, attaquent la pureté de la vie chrétienne de mille manières… surtout en ce qui concerne leurs mariages…. [22]

Les Relations jésuites sont pleines de ce genre de choses : les missionnaires scandalisés ont souvent rapporté, par exemple, que les femmes étaient considérées comme ayant le plein contrôle de leur propre corps, et que les femmes non mariées avaient donc la liberté sexuelle, et les femmes mariées pouvaient divorcer à volonté. C’était un scandale. Mais pour eux, cette conduite pécheresse n’était que le prolongement d’un principe de liberté plus général, enraciné dans des dispositions naturelles, qu’ils considéraient comme pernicieuses en soi. La ’méchante liberté des sauvages’, insistait-on, était le plus grand obstacle à leur ’soumission au joug de la loi de Dieu’ [23]. Il était même extrêmement difficile de trouver des termes permettant de traduire des concepts tels que ’seigneur’, ’commandement’, ’obéissance’, ’obéissance’, dans les langues indigènes ; il était pratiquement impossible d’expliquer les concepts théologiques sous-jacents. [24]

Sur le plan politique, donc, les Français et les Américains ne se disputaient pas sur l’égalité, mais sur la liberté. À peu près la seule référence à l’égalité spécifiquement politique qui apparaît dans les 71 volumes de The Jesuit Relations se passe presque comme un aparté, dans un récit d’un événement de l’année 1648, qui s’est passé dans un établissement de Wendat christianisés autour de la ville de Québec. Après une perturbation causée par l’entrée d’une cargaison d’alcool illégal dans la communauté, le gouverneur a persuadé les dirigeants wendats d’accepter l’interdiction des boissons alcoolisées, et a publié un édit à cet effet, ce qui est crucial, note-t-il, appuyé par la menace d’une punition. Le père Lallemant, encore une fois, enregistre l’histoire. Pour lui, ce fut un événement marquant :

Du début du monde jusqu’à l’arrivée des Français, les sauvages n’ont jamais su ce qu’il était si solennel d’interdire quoi que ce soit à leur peuple, sous aucune peine, même minime. Ce sont des gens libres, dont chacun se considère aussi important que les autres, et ils ne se soumettent à leurs chefs que dans la mesure où cela leur plaît. [25]

L’égalité est ici un prolongement direct de la liberté ; en effet, elle en est l’expression. Elle n’a presque rien en commun avec la notion plus familière (eurasienne) d’’égalité devant la loi’, qui est en fin de compte l’égalité devant le souverain, c’est-à-dire l’égalité dans la soumission commune une fois encore. Les Américains, en revanche, étaient égaux dans la mesure où ils étaient également libres d’obéir ou de désobéir aux ordres comme bon leur semblait. La gouvernance démocratique des Wendats et des Cinq Nations des Haudenosaunee, qui a tant impressionné les lecteurs européens ultérieurs, était une expression du même principe : si aucune contrainte n’était permise, il était évident qu’une telle cohérence sociale qui existait devait être créée par un débat raisonné, des arguments persuasifs et l’établissement du consensus social.

Nous revenons ici à la question par laquelle nous avons commencé : les Lumières comme l’apothéose du principe du débat ouvert et rationnel. J’ai déjà mentionné le respect à contrecœur de Sagard pour les installations de Wendat lors d’une argumentation logique. Il s’agit d’un thème que l’on retrouve dans la plupart des récits jésuites. Il est important de garder à l’esprit, ici, que les jésuites étaient les intellectuels du monde catholique. Formés à la rhétorique classique et aux techniques de disputatio [26], ils avaient appris les langues des Américains avant tout pour pouvoir argumenter avec eux, pour les convaincre de la supériorité de la foi chrétienne. Pourtant, ils ont été régulièrement surpris et impressionnés par la qualité des contre-arguments auxquels ils ont dû faire face. Comment une telle facilité rhétorique a-t-elle pu arriver à ceux qui n’avaient aucune connaissance des œuvres de Varro et Quintilian ? En examinant la question, les jésuites ont presque toujours noté l’ouverture dans la conduite des affaires publiques. Ainsi Lejeune :

Il n’y en a presque aucun qui soit incapable de converser ou de raisonner très bien, et en bons termes, sur des sujets dont ils ont connaissance. Les conseils, qui se tiennent presque tous les jours dans les Villages, et sur presque tous les sujets, améliorent leur capacité de dialogue’.

Ou encore Lallemant :

Je peux dire en vérité qu’en matière d’intelligence, ils ne sont en rien inférieurs aux Européens et à ceux qui habitent en France. Je n’aurais jamais cru que, sans instruction, la nature aurait pu fournir une éloquence des plus promptes et vigoureuses, que j’ai admirée chez de nombreux Hurons ; ou une clairvoyance plus claire dans les affaires publiques, ou une gestion plus discrète dans les choses auxquelles ils sont habitués. [27]

Certains sont allés plus loin et ont fait remarquer, non sans frustration, que les sauvages du Nouveau Monde semblaient plus intelligents, dans l’ensemble, que les gens avec lesquels ils avaient l’habitude de traiter à la maison (par exemple, ’ ils sont presque tous plus intelligents dans leurs affaires, leurs discours, leurs politesses, leurs rapports, leurs tours et leurs subtilités que les citoyens et marchands les plus avisés en France ’. [28]) Le point clé pour les fins de la présente étude est que les Jésuites ont reconnu une relation intrinsèque entre le refus du pouvoir arbitraire, un débat politique ouvert et inclusif, et le goût de l’argumentation raisonnée. Pourtant, attribuer cette facilité comme le fait Lallemant à la ’nature’, comme si les compétences en argumentation logique n’étaient que le résultat inévitable d’arrangements politiques non coercitifs, ignore le fait qu’il existe de nombreux moyens d’être persuasif.

Certes, il est vrai que les dirigeants politiques autochtones de ce qui allait devenir les États-Unis, qui dans la plupart des cas n’avaient aucun moyen de contraindre qui que ce soit à faire ce qu’ils n’avaient pas accepté de faire, étaient connus pour leurs pouvoirs rhétoriques. Même les généraux américains qui mènent des campagnes génocidaires contre les peuples autochtones se sont souvent vus réduits en larmes par la force de leur éloquence. Pourtant, la persuasion ne doit pas nécessairement prendre la forme d’une argumentation logique ; elle peut tout aussi bien faire appel aux sentiments, attiser les passions, déployer des métaphores poétiques, faire appel aux mythes ou à la sagesse proverbiale, employer l’ironie et la dissimulation, l’humour, l’insulte, les appels à la prophétie ou la révélation ; et le degré auquel on insiste, par-dessus toute autre méthode, a tout rapport avec la tradition rhétorique dont sort l’orateur et les dispositions présumées de l’audience. Ce sont surtout les locuteurs de langues iroquoiennes comme les Wendats, ou les Cinq Nations au sud, qui semblent avoir accordé une telle importance au débat raisonné – même, comme nous le verrons, il s’agissait d’une forme de divertissement agréable en soi. Si c’est le cas, cela ne peut être que le résultat d’une histoire culturelle particulière. De telles choses sont notoirement difficiles à reconstituer, même si nous ferons quelques spéculations à ce sujet plus tard. Pour l’instant, il suffit de dire qu’ils l’ont fait, et le fait qu’ils l’aient fait, a eu des répercussions historiques majeures. Parce qu’il semble que c’est précisément cette forme de débat – rationnel, sceptique, empirique, conversationnel – qui, peu de temps après, a été identifiée aux Lumières, et tout comme les Jésuites, les penseurs des Lumières et les révolutionnaires démocratiques l’ont considérée comme intrinsèquement liée au rejet de l’autorité arbitraire – en particulier, celle des autorités religieuses comme les Jésuites eux-mêmes.

Rassemblons les pièces du puzzle éparpillées jusqu’ici. Au milieu du XVIIe siècle, les penseurs juridiques et politiques européens commençaient à jouer avec l’idée d’un état de nature égalitaire : au moins dans le sens minimal où les sociétés qu’ils supposaient dépourvues de gouvernement, d’écriture, de religion ou de propriété privée étaient égalitaires par défaut, puisque ceux qui vivaient dans ces sociétés n’auraient aucun moyen significatif pour se distinguer les uns des autres. Des termes comme ’égalité’ et ’inégalité’ commençaient à peine à devenir d’usage courant, dans les milieux intellectuels, à l’époque où les premiers missionnaires français se sont mis à évangéliser les habitants de ce qui est maintenant la Nouvelle-Écosse et le Québec. [29] Le public des lecteurs européens était de plus en plus curieux de savoir à quoi pouvaient ressembler de telles sociétés primordiales. Mais ils n’avaient aucune disposition particulière à imaginer les hommes et les femmes vivant dans un état de nature comme étant particulièrement ’nobles’, et encore moins comme des sceptiques rationnels et des champions de la liberté individuelle. [30] Ce dernier est le produit de la rencontre dialogique.

Comme nous l’avons vu, au début, aucune des deux parties n’avait beaucoup à dire sur l’’égalité’. L’argument portait plutôt sur la liberté et l’entraide, ou, ce qu’on pourrait encore mieux appeler liberté et communisme. Nous devons être clairs sur ce que nous entendons par ce dernier terme. Depuis au moins le début du XIXe siècle, il y a eu des débats animés sur la question de savoir s’il y a jamais eu une chose que l’on pourrait légitimement appeler ’ communisme primitif ’, et les sociétés autochtones des forêts du nord-est ont toujours été au centre de ces débats, puisque Frederich Engels a utilisé les Iroquois comme un de ses principaux exemples de communisme primitif dans The Origins of the Family, Private Property et the State. Dans les arguments sur le communisme primitif, cependant, le ’communisme’ fait toujours référence à la propriété communautaire, en particulier des ressources productives. Comme nous l’avons déjà observé, de nombreuses sociétés américaines peuvent être considérées comme quelque peu ambiguës dans ce sens ; les femmes possédaient et travaillaient les champs individuellement, même si elles entreposaient et éliminaient les produits collectivement ; les hommes possédaient leurs propres outils et armes individuellement, même si elles partageaient généralement le jeu et le butin.

Cependant, il y a une autre façon d’utiliser le mot ’communisme’ : non pas comme régime de propriété, mais dans le sens original de ’de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins’. Il y a aussi un communisme minimal qui s’applique en toutes circonstances, le sentiment que si les besoins d’une autre personne sont assez grands (disons qu’elle se noie), et/ou que le coût pour y répondre est assez modeste (disons qu’elle demande des directions, ou une lumière), alors bien sûr toute personne honnête s’y conformerait. Ce communisme de base pourrait même être considéré comme le fondement même de la sociabilité humaine, puisque ce ne sont que les ennemis acharnés que l’on ne traiterait pas de cette façon. Ce qui varie d’une société à l’autre, c’est la mesure dans laquelle on estime que ce communisme de base devrait s’étendre correctement. Dans de nombreuses sociétés – et les sociétés américaines de l’époque semblent en faire partie – il aurait été inconcevable de refuser une demande de nourriture. Pour les Français du XVIIe siècle, ce n’était manifestement pas le cas ; l’éventail du communisme de base semble avoir été très restreint ; il ne s’étendait certainement pas à la nourriture et au logement ; les Américains étaient donc scandalisés par leur comportement.

Mais comme nous l’avons vu tout à l’heure avec la confrontation de deux conceptions très différentes de l’égalité, nous assistons en fin de compte à un affrontement entre des conceptions très différentes de l’individualisme. Les Européens se disputaient constamment l’avantage. Les Américains se garantissaient mutuellement les moyens d’une vie autonome, ou du moins s’assuraient qu’aucun homme ou femme n’était subordonné à un autre. Dans la mesure où nous pouvons parler de communisme, il n’existait pas en opposition à la liberté individuelle, mais en soutien à celle-ci. On pourrait en dire autant du système politique. Tout ce qui fonctionnait pour s’assurer que la volonté de personne ne serait soumise à celle de personne d’autre.

Ce n’est qu’avec le temps, à mesure que les Américains en apprenaient davantage sur l’Europe et que les Européens commençaient à réfléchir à ce que signifierait la transposition des idéaux américains de liberté individuelle dans leurs propres sociétés, que le mot ’égalité’ a commencé à faire régulièrement son apparition.

Pour comprendre l’évolution de la critique indigène et son impact sur la pensée européenne, il faut d’abord comprendre le rôle de deux hommes : un aristocrate français appauvri, le baron Louis-Armand de Lom d’Arce de la Hontan, et un homme d’État wendat exceptionnellement brillant, Kandiaronk.

A suivre…

Lectures complémentaires :

Le PDF hommage à David Graeber (1961-2020) réalisé par Jo en septembre 2020

Manifeste pour la société des sociétés

Retrouver David Graeber sur notre page « Anthropologie politique »

Comprendre et démonter la loi coloniale

Kaianerekowa, la Grande Loi de la Paix, constitution de la conféderation Haudenausonee (iroquoise, XIIème siècle)

Textes fondateurs pour un changement politique

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Pouvoir et mères de clans…

Critique autochtone des sociétés coloniales et le mythe du progrès 1ère partie (David Graeber)

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DG1

La sagesse de Kondiaronk : La critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la gauche

David Graeber

2019

Source :
http://www.journaldumauss.net/?La-sagesse-de-Kandiaronk-la-critique-indigene-le-mythe-du-progres-et-la

1ère partie

2ème partie

L’anthropologue David Graeber travaille depuis sept années, avec l’archéologue David Wengrow, sur un ouvrage consacré à une histoire des inégalités. Un premier extrait de cet ouvrage a été publié sur internet en 2018 (https://www.eurozine.com/comment-changer-le-cours-de-lhistoire/). Cet extrait montrait que la narration habituelle selon laquelle l’inégalité des hommes était le prix à payer pour les sociétés développées et leur confort est un mensonge. En effet, dans une analyse de l’histoire de la très longue durée, sur environ 50,000 ans, David Graeber et David Wengrow [1] montrent qu’il existait aussi bien des petites sociétés de chasseurs-ceuilleurs inégalitaires que des grandes villes extrêmement égalitaires. De manière plus étonnante encore, il existait des sociétés qui pouvaient être égalitaires l’été et inégalitaire pendant l’hiver, ou inversement. Cet extrait avait été largement commenté dans les milieux intellectuels et notamment en France par Emmanuel Todd [2].

Ce second extrait du même ouvrage, encore inédit en français comme en anglais, traite de l’influence des sociétés amérindiennes sur les penseurs des Lumières en Occident. Il y apparaît que les textes fondateurs des Lumières et de la Révolution Française, et notamment le texte de Rousseau sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, ont été fortement influencés par des livres qui relataient la critique des indiens d’Amérique vis-à-vis de la société occidentale. Parmi ces indiens d’Amérique, la personnalité de Kondiaronk ressort comme celle d’une sorte de Socrate amérindien, un brillant orateur qui a fasciné l’élite occidentale française et qui a perverti la jeunesse occidentale à mesure que ses critiques de la société occidentale et de la religion chrétienne se diffusaient au sein de la susdite société. Le texte montre que l’idéologie du progrès apparaît alors comme une réaction conservatrice contre la diffusion de ces idées afin de justifier les inégalités occidentales puisque selon cette idéologie, l’inégalité des hommes serait le prix à payer pour le progrès technique et le confort qu’il apporte. Nous commenterons cet extrait au sein du MAUSS prochainement et nous invitons les personnes intéressées à proposer leurs analyses afin de tenter d’ouvrir un débat convivial à la hauteur – vertigineuse – de ce texte.

Christophe Petit

Dans le dernier chapitre, nous avons décrit quelque chose de l’héritage de Jean-Jacques Rousseau – dont l’histoire sur les origines de l’inégalité sociale ne cesse d’être racontée en des variations infinies jusqu’à nos jours. Pourtant, comment cette histoire a-t-elle vu le jour ?

Les historiens des idées n’ont jamais vraiment abandonné la théorie de l’histoire du Grand Homme. Ils écrivent souvent comme si toutes les idées importantes d’une époque donnée pouvaient être rapportées à un individu hors du commun, que ce soit Platon, ou Confucius, Adam Smith ou Karl Marx, plutôt que de considérer leurs écrits comme des interventions particulièrement brillantes sur des sujets déjà largement débattus dans des tavernes ou des soirées ou des jardins publics, ou n’importe quel autre lieu. Comme si William Shakespeare avait en quelque sorte inventé la langue anglaise. En fait, bon nombre des tournures de phrases les plus brillantes de Shakespeare se sont avérées être des expressions courantes de l’époque. N’importe quel Anglais ou Anglaise élisabéthain aurait pu probablement les lancer dans une conversation informelle. Et si ces auteurs restent aussi obscurs que ceux de blagues de mauvais goût, sans Shakespeare, ces expressions auraient probablement disparu depuis longtemps et auraient été oubliées.

Tout cela a été tout à fait vrai pour Rousseau. Les historiens des idées écrivent parfois comme si Rousseau avait personnellement lancé le débat sur les inégalités sociales avec son essai. En fait, Rousseau l’a écrit pour se soumettre à un concours de rédaction sur le sujet.

En mars 1754, l’Académie Dijonnaise des Arts et Sciences avait annoncé un concours national d’essais sur la question ’Quelle est l’origine de l’inégalité entre les hommes, et est-elle autorisée par la loi naturelle ? Ce que nous aimerions faire dans ce chapitre, c’est de nous poser la question suivante : pourquoi un groupe d’universitaires de l’Ancien Régime organisant un concours national de dissertation aurait-il jugé que c’était une question appropriée en tout premier lieu ? La façon dont la question est posée suppose, après tout, que l’inégalité sociale a une origine, c’est-à-dire qu’il va de soi qu’il fût un temps où les êtres humains étaient égaux, puis que quelque chose est arrivé pour changer cette situation, ce qui est en fait une chose assez surprenante à penser pour les gens vivant sous la monarchie absolue de Louis XV. Après tout, ce n’est pas comme si quelqu’un en France à l’époque avait une expérience personnelle de la vie en société d’égal à égal. C’était une culture dans laquelle presque tous les aspects de l’interaction humaine, qu’il s’agisse de manger, de boire, de travailler, de socialiser, étaient marqués par des ordres hiérarchiques élaborés et des rituels de respect social. Les auteurs des essais étaient des hommes qui avaient passé leur vie à faire soigner tous leurs besoins par des serviteurs, ils vivaient du patronage des ducs et des archevêques, ils entraient rarement dans un bâtiment sans connaître l’ordre précis de l’importance de chacun. Rousseau lui-même, un jeune philosophe ambitieux, était à l’époque engagé dans un projet élaboré qui consistait à essayer d’exercer son influence à la cour. Son expérience qui se rapprochait le plus de l’égalité sociale, c’était quelqu’un qui distribuait des parts égales de gâteau lors d’un souper. Pourtant, à l’époque, tout le monde s’entendait pour dire que cette situation n’était pas naturelle, qu’il n’en avait pas toujours été ainsi.

Si nous voulons comprendre pourquoi c’était le cas, nous devons nous pencher non seulement sur la France, mais aussi sur la place de la France dans un monde beaucoup plus vaste. La fascination pour la question de l’inégalité sociale est relativement nouvelle, et elle a tout à voir avec le choc et la confusion qui ont suivi l’intégration soudaine de l’Europe dans une économie mondiale dont elle avait longtemps été un acteur très mineur. Au Moyen Âge, la plupart des gens dans d’autres parties du monde qui savaient quoi que ce soit sur l’Europe du Nord la considéraient comme une réserve obscure et peu invitante remplie de fanatiques religieux qui, à part des attaques occasionnelles contre leurs voisins (’les croisades’) étaient largement sans rapport avec le commerce mondial et la politique mondiale. Les intellectuels européens de l’époque ne faisaient que redécouvrir Aristote et le monde antique et n’avaient que très peu d’idée de ce à quoi les gens pensaient et se disputaient ailleurs. Tout cela a bien sûr changé lorsque les flottes portugaises ont commencé à contourner l’Afrique et ont fait irruption dans l’océan Indien, et surtout, avec la conquête espagnole des Amériques. Soudain, quelques-uns des royaumes européens les plus puissants se sont retrouvés aux commandes de vastes étendues du globe, et les intellectuels européens se sont retrouvés en communication directe non seulement avec les anciennes civilisations de la Chine et de l’Inde, mais exposés à une pléthore d’idées sociales, scientifiques et politiques non imaginées jusque-là. Le résultat final de ce flot d’idées nouvelles a été connu sous le nom des Lumières.

Bien sûr, ce n’est pas non plus la façon dont les historiens des idées racontent généralement l’histoire. Non seulement on nous enseigne à penser l’histoire des idées comme étant largement le fait de ’grands penseurs’ individuels écrivant de grands livres ou pensant de grandes pensées, mais on suppose que ces grands penseurs le font presque exclusivement en référence les uns aux autres. Par conséquent, même dans les cas où les penseurs des Lumières eux-mêmes insistaient ouvertement sur le fait qu’ils obtenaient leurs idées de sources étrangères – comme par exemple, le philosophe allemand Gottfried Wilhelm Leibniz. a fait lorsqu’il a exhorté ses compatriotes à adopter des modèles chinois d’art politique – il y a une étrange tendance à insister sur le fait qu’ils n’étaient pas vraiment sérieux, ou encore, que lorsqu’ils disaient embrasser des idées chinoises, persanes ou indigènes américaines, ce n’étaient pas vraiment des idées chinoises, persanes ou indigènes américaines mais des idées qu’eux-mêmes avaient créées et simplement attribuées aux autres exotiques étrangers.

C’est une hypothèse remarquablement arrogante, comme si la ’pensée occidentale’ (comme on l’appellera plus tard) était un ensemble d’idées si puissant et si monolithique que personne d’autre ne pourrait y exercer une influence significative. C’est aussi assez manifestement faux. Prenons le cas de Leibniz mentionné ci-dessus. Au cours des XVIIIe et XIXe siècles, les gouvernements européens en sont venus progressivement à adopter l’idée que chaque gouvernement devait présider correctement une population de langue et de culture largement uniforme, présidée par un fonctionnaire bureaucratique formé aux arts libéraux qui avait réussi les concours. Il peut paraître surprenant qu’ils l’aient fait, car rien de tel n’avait existé à une époque antérieure de l’histoire européenne. Pourtant, c’était presque exactement le système qui existait depuis des siècles en Chine. Devons-nous vraiment insister sur le fait que la défense des modèles chinois d’art politique par Leibniz et ses alliés et partisans n’a rien à voir avec le fait que les Européens ont, en fait, adopté quelque chose qui ressemble beaucoup aux modèles chinois d’art politique ? Ce qui est vraiment inhabituel dans cette affaire, c’est que Leibniz était si honnête au sujet de ses influences intellectuelles ; dans la plupart des pays d’Europe, les autorités de l’Église détenaient encore beaucoup de pouvoir et quiconque soutenait que les voies non chrétiennes étaient supérieures pourrait être accusé d’athéisme, qui était potentiellement un crime capital. [3]

C’est à peu près la même chose avec la question de l’inégalité. Si nous ne nous demandons pas ’ quelles sont les origines de l’inégalité sociale ’, mais ’ quelles sont les origines de la question de l’origine de l’inégalité sociale ’ – comment en serait-il venu à penser qu’en 1754, l’Académie de Dijon trouvait cette question appropriée – nous sommes immédiatement confrontés à une longue histoire de débats entre Européens sur la nature des sociétés éloignées : dans ce cas, particulièrement les sociétés des forêts de l’est d’Amérique du Nord. De plus, beaucoup de ces conversations font référence à des arguments que les Européens avaient eus avec les Amérindiens eux-mêmes, au sujet de la nature de la liberté, de l’égalité ou même de la rationalité et de la religion révélée – en fait, la plupart des thèmes qui allaient devenir centraux dans la pensée politique du siècle des Lumières. De nombreux penseurs influents du siècle des Lumières ont en effet affirmé que certaines de leurs idées sur le sujet provenaient directement de sources amérindiennes – même si, comme on pouvait s’y attendre, les historiens des idées insistent sur le fait que cela ne peut pas vraiment être le cas. On suppose que les peuples autochtones ont vécu dans un univers complètement différent, qu’ils ont même habité une réalité différente. Tout ce que les Européens disent d’eux, selon la logique, doit donc être de simples projections de jeux d’ombres, des fantasmes ’nobles et sauvages’ tirés de la tradition européenne elle-même. [4] Il s’agit généralement d’une critique de l’arrogance occidentale (’comment pouvez-vous suggérer que les impérialistes génocidaires étaient réellement à l’écoute de ceux dont ils étaient en train d’éradiquer les sociétés ? ’), mais cette critique, pourrait-elle être tout aussi bien considérée comme une forme d’arrogance occidentale en soi ? Il est incontestable que les commerçants, les missionnaires et les colons européens ont, en fait, engagé des conversations prolongées avec les gens qu’ils ont rencontrés dans ce qu’ils ont appelé le Nouveau Monde, et ont souvent vécu parmi eux pendant de longues périodes, même s’ils ont également participé à leur destruction. Nous savons que nombre de ceux qui vivent en Europe et qui en sont venus à adhérer à des principes de liberté et d’égalité qui n’existaient à peine dans leur pays que quelques générations auparavant ont affirmé que les récits de ces rencontres avaient une profonde influence sur leur pensée. Nier simplement qu’il est possible qu’ils aient eu raison, c’est, en fait, insister sur le fait que les peuples autochtones ne peuvent pas avoir d’impact réel sur l’histoire. C’est une forme d’infantilisation des non-occidentaux que ces auteurs prétendent critiquer.

Ces dernières années, un nombre croissant d’universitaires, la plupart d’origine autochtone, ont remis en question ces hypothèses. [5] Ici, nous suivons leurs traces. Essentiellement, nous allons relater l’histoire en supposant que toutes les parties prenantes à la conversation étaient des adultes et qu’ils s’écoutaient, au moins à l’occasion. Si nous faisons cela, même les histoires prennent soudainement un air très différent. En fait, les Amérindiens, confrontés à des étrangers étranges et inconnus, ont progressivement développé leur propre critique, étonnamment cohérente, des institutions européennes, et ces critiques ont été prises très au sérieux en Europe. Elles ont été prises tellement au sérieux, en fait, que l’histoire du progrès ambivalent de la civilisation que nous avons résumée dans le dernier chapitre a dû être inventée, en grande partie, pour neutraliser la menace que représentait la critique autochtone.

C’est d’ailleurs précisément la raison pour laquelle l’Académie de Dijon se posait la question, mais ici, bien sûr, nous anticipons.

Alors, comment les Européens en sont-ils venus à s’interroger sur les origines des inégalités sociales ?

La première chose à souligner, c’est que ce problème n’est pas un problème qui aurait eu un sens pour quiconque au Moyen Âge. Les rangs et les hiérarchies étaient supposés exister depuis le tout début. Même dans le jardin d’Éden, comme l’a observé saint Thomas d’Aquin, Adam dépassait clairement Ève. L’’ égalité sociale ’ – et donc, c’est le contraire, l’inégalité – n’existait tout simplement pas en tant que concept. Une étude récente de la littérature médiévale par deux chercheurs italiens [6] n’a trouvé aucune preuve que les termes latins aequalitas ou inaequalitas, ou leurs équivalents anglais, français, espagnol, allemand ou italien, étaient utilisés pour décrire les relations sociales avant l’époque de Colomb. On ne peut donc même pas dire que les penseurs médiévaux aient rejeté la notion d’égalité sociale : l’idée qu’elle puisse exister ne leur est jamais venue à l’esprit.

Les auteurs observent que les termes ’égalité’ et ’inégalité’ n’ont commencé à devenir monnaie courante qu’au début du XVIIe siècle, sous l’influence de la théorie du droit naturel. La théorie de la loi naturelle, à son tour, a surgi en grande partie au cours des débats sur les implications morales et juridiques de la découverte européenne du Nouveau Monde. [7]

Il est important de se rappeler que des aventuriers espagnols comme Cortes et Pizarro ont mené leurs conquêtes en grande partie sans l’autorisation des autorités supérieures ; par la suite, il y a eu d’intenses débats chez nous pour savoir si une telle agression sans fard contre des personnes qui, après tout, ne représentaient aucune menace pour les Européens, pouvait vraiment se justifier. [8] Le principal problème était que, contrairement aux non-chrétiens de l’Ancien Monde, dont on pouvait supposer qu’ils avaient eu l’occasion d’apprendre les enseignements de Jésus et donc de les rejeter activement, il était assez évident que les habitants du Nouveau Monde n’avaient jamais été exposés aux idées des chrétiens. Ils ne peuvent donc pas être considérés comme des infidèles. Les conquistadors ont généralement mis au point cette question en lisant une déclaration en latin appelant les Indiens à se convertir avant de les attaquer ; les juristes des universités comme Salamanque en Espagne n’ont pas été impressionnés par cet argument. En même temps, les tentatives visant à considérer les habitants des Amériques comme si totalement étrangers qu’ils se trouvaient hors des frontières de l’humanité, et pouvaient donc être traités littéralement comme des animaux, n’ont pas non plus eu beaucoup de succès. Même les cannibales, ont noté les juristes, avaient des gouvernements, des sociétés et des lois, et étaient capables de construire des arguments pour défendre la justice de leurs arrangements sociaux ; donc, ils étaient clairement des humains, investis par Dieu de pouvoirs de raison.

La question était alors de savoir de quels droits les êtres humains disposent simplement à force d’être humains, c’est-à-dire de quels droits on pourrait dire qu’ils disposent ’naturellement’, même s’ils existaient dans un ’état de nature’, innocent des enseignements de la philosophie écrite et de la religion révélée et sans lois codifiées ? La question a fait l’objet de vifs débats. Il n’est pas nécessaire de s’attarder ici sur les formules exactes qu’ils ont trouvées (il suffit de dire qu’ils ont permis aux Américains d’avoir des droits naturels, mais qu’ils ont fini par justifier leur conquête, à condition que leur traitement ultérieur ne soit pas trop violent ou oppressif) : l’important dans ce contexte est qu’ils aient ouvert une porte conceptuelle. Elle a permis à des écrivains comme Thomas Hobbes, Hugo Grotius ou John Locke de passer outre les récits bibliques que tout le monde avait l’habitude d’utiliser comme point de départ et de commencer par des expériences de pensée similaires : comment les humains auraient-ils pu être dans un état de nature, quand ils avaient seulement leur humanité  ?

Dans tous les cas, ces auteurs ont tiré leurs exemples de cet état de la nature de ce qu’ils supposaient être les sociétés les plus simples de l’hémisphère occidental et ont donc conclu que, pour le meilleur ou pour le pire (Hobbes, par exemple, l’a certainement trouvé pire), l’état original de l’humanité était celui de liberté et d’égalité.

Il est important de s’arrêter ici un instant et d’examiner pourquoi ils l’ont fait parce que ce n’était pas du tout une conclusion évidente ou inévitable.

Tout d’abord, le fait qu’ils se soient fixés sur des sociétés apparemment simples comme exemples d’époques primordiales, des sociétés comme les Algonquins des forêts orientales de l’Amérique du Nord, ou les Caraïbes, ou les Amazoniens, plutôt que sur des civilisations urbaines comme les Aztèques, les Mayas ou les Incas, bien que cela nous semble évident, n’aurait pas semblé évident à ce moment-là. Les auteurs de la Renaissance, confrontés à une population d’habitants de la forêt sans roi et n’employant que des outils de pierre, n’avaient guère de chances de les considérer comme primordiaux. La plupart des penseurs de la Renaissance auraient conclu qu’ils regardaient les vestiges tombés au champ d’honneur d’une civilisation ancienne, ou des réfugiés qui, au cours de leurs errances, avaient oublié les arts de la métallurgie et la gouvernance civile. Une telle conclusion aurait eu un sens commun évident pour les gens qui supposaient que toutes les connaissances vraiment importantes avaient été révélées par Dieu au début des temps, que les villes existaient déjà avant le Déluge, et que leur propre vie intellectuelle était essentiellement considérée comme une tentative de récupérer la sagesse perdue des Grecs et des Romains. L’histoire n’est pas une histoire de progrès. Il s’agissait en grande partie d’une série de catastrophes.

Introduire le concept d’état de nature n’a pas vraiment tout changé, du moins immédiatement, mais cela a permis aux philosophes politiques d’imaginer les gens dépourvus des attributs de la civilisation non comme des sauvages dégénérés, mais comme une sorte d’humanité à l’état brut. Cela leur a permis de poser une foule de questions nouvelles et sans précédent sur ce que cela signifiait d’être humain. Quelles formes sociales existeraient encore, même parmi les personnes qui n’avaient pas de forme reconnaissable de loi ou de gouvernement ? Le mariage existerait-il ? Quelles formes pourrait-elle prendre ? L’Homme naturel aurait-il tendance à être naturellement grégaire, ou les gens auraient-ils tendance à s’éviter les uns les autres ? La religion naturelle existait-elle ?

Mais pourquoi se sont-ils fixés sur l’idée de liberté primordiale, ou, surtout, d’égalité ? Cela semble d’autant plus étrange que l’égalité sociale n’avait pas été considérée comme une possibilité par les intellectuels médiévaux.

Tout d’abord, une précision s’impose. Alors que les intellectuels médiévaux avaient du mal à imaginer des relations sociales égales, les paysans médiévaux semblent avoir eu beaucoup plus de facilité à le faire. Il y a toujours eu un certain égalitarisme populaire brutal et prêt à l’emploi, qui s’est particulièrement manifesté lors de fêtes populaires comme le Carnaval, le 1er mai ou les fêtes de Noël, qui ont souvent révélé l’idée d’un ’monde à l’envers’, où tous les pouvoirs et autorités étaient renversés ou bafoués. Souvent, les célébrations étaient présentées comme un retour à un âge primordial de l’égalité : l’âge de Chronos, ou Saturne, ou le pays de Cocagne. Parfois aussi, ces idéaux ont été invoqués lors de révoltes populaires.

Certes, il n’est jamais tout à fait clair à quel point de tels idéaux égalitaires sont vraiment autonomes, ou un simple effet secondaire des arrangements sociaux hiérarchiques qui existaient pendant les temps ordinaires. Notre idée que tout le monde est égal devant la Loi, par exemple, remonte à l’origine à l’idée que tout le monde est égal devant le Roi, ou l’Empereur : puisque si un homme est investi d’un pouvoir absolu, alors évidemment, tous les autres sont égaux en comparaison. Le christianisme primitif a également insisté sur le fait que tous les croyants étaient (dans un sens ultime) égaux par rapport à Dieu, qu’ils appelaient ’Le Seigneur’. Comme cet exemple l’illustre, le pouvoir primordial par rapport auquel les mortels ordinaires sont tous, de facto, égaux, n’a pas besoin d’être lui-même un véritable être humain de chair et de sang ; par conséquent, l’un des points essentiels de la création d’un roi de carnaval ou d’une reine de mai est qu’ils existent afin d’être détrônés. [9] Comme nous le verrons, ce genre de création d’une autorité fictive est très important dans l’histoire.

Comme les spéculations sur les ordres égalitaires heureux d’il y a longtemps apparaissent également dans la littérature classique, même les Européens instruits étaient familiers avec ce concept. Mais tout cela pour dire qu’un état d’égalité n’était pas inconcevable pour eux. Cela n’explique nullement pourquoi ils supposaient presque universellement que des êtres humains innocents de civilisation existeraient dans un tel état. [10] Il faut ici revenir à l’argument qui a été déployé pour établir les habitants des Amériques comme compatriotes humains au départ : le fait que, aussi exotiques ou même pervers que puissent paraître leurs coutumes, ils étaient capables de construire des raisonnements logiques pour leur défense.

Ce que nous suggérons alors, c’est que les intellectuels américains-et ici et dans ce qui suit, nous utilisons le terme ’américain’ comme il l’était à l’époque, pour désigner les habitants autochtones de l’hémisphère occidental, et ’intellectuel’ comme toute personne ayant l’habitude de discuter d’idées abstraites-, ont en fait joué un rôle dans ce processus. Il est très étrange que cela soit considéré comme une idée particulièrement radicale, mais dans la littérature scientifique, c’est une véritable hérésie.

Personne ne nie que de nombreux explorateurs, missionnaires, commerçants, colons et autres résidents européens sur les côtes américaines ont passé des années à apprendre des langues autochtones et à perfectionner leurs compétences en conversation avec des locuteurs natifs, tout comme les autochtones américains ont appris l’espagnol, l’anglais ou le français. Nous ne pensons pas non plus qu’une personne qui a déjà appris une langue vraiment étrangère nie que cela exige beaucoup de travail conceptuel, essayant de saisir des concepts inconnus. Nous savons que les missionnaires menaient généralement de longs débats philosophiques dans le cadre de leurs fonctions professionnelles ; beaucoup d’autres, des deux côtés, se disputaient soit par simple curiosité, soit parce qu’ils avaient des raisons pratiques immédiates de comprendre le point de vue de l’autre. Enfin, personne ne nie que la littérature de voyage et les relations missionnaires, qui contenaient souvent des résumés ou même des extraits de ces échanges, étaient des genres littéraires populaires suivis avec avidité par des Européens instruits : tout ménage de classe moyenne à Amsterdam ou à Grenoble au XVIIIe siècle aurait probablement eu sur ses tablettes au moins un exemplaire des Relations jésuites de la Nouvelle-France et un ou deux témoignages écrits par des voyageurs vers des pays éloignés. De tels livres étaient appréciés en grande partie parce qu’ils contenaient des idées surprenantes et sans précédent.

Les historiens des idées du courant dominant sont conscients de tout cela, mais l’écrasante majorité conclut néanmoins que même lorsque les auteurs européens disent explicitement qu’ils empruntent des idées, des concepts et des arguments aux penseurs autochtones, on ne devrait pas les prendre au sérieux. Tout cela n’est qu’un malentendu, une fabrication ou, au mieux, une projection naïve d’idées européennes préexistantes. Les intellectuels américains, lorsqu’ils apparaissent dans les récits européens, sont supposés n’être que de simples représentants d’un archétype occidental préexistant du ’ noble sauvage ’, une marionnette utilisée pour fournir un alibi plausible à un auteur qui pourrait autrement avoir des difficultés à présenter ce qui était considéré subversif (le déisme, par exemple, le matérialisme raisonnable, ou des vues non traditionnelles sur le mariage). Certes, si l’on rencontre un argument attribué à un sauvage dans un texte européen qui ressemble un tant soit peu à ce que l’on trouve dans Cicéron, ou Érasme, il faut supposer qu’aucun sauvage n’aurait pu vraiment le dire – ou même que la conversation en question n’a jamais vraiment eu lieu du tout. [11]

Cette habitude de pensée est tout au moins très commode pour les étudiants en littérature occidentale, eux-mêmes formés à Cicéron et à Érasme, qui pourraient autrement être contraints d’essayer d’apprendre quelque chose sur ce que les peuples indigènes pensent réellement du monde et, surtout, de ce qu’ils font des Européens. Nous irons dans la direction opposée. Nous examinerons les premiers récits de missionnaires et de voyageurs de la Nouvelle-France – le Québec d’aujourd’hui -, car c’est avec ces récits que Rousseau lui-même était le plus familier, pour se faire une idée de ce que ses habitants autochtones pensaient de la société française et comment ils en sont venus à penser différemment à leur propre société en conséquence. Nous dirons que les Amérindiens ont en effet développé une vision très critique des institutions de leurs envahisseurs, qui s’est d’abord concentrée sur leur manque de liberté, puis, plus tard, sur l’inégalité, à mesure qu’ils se familiarisaient avec les arrangements sociaux européens. L’une des raisons pour lesquelles la littérature de missionnaire et de voyage est devenue si populaire en Europe est précisément parce qu’elle a exposé ses lecteurs à ce genre de critiques, en plus de leur donner un sentiment de possibilité sociale, la connaissance que les voies familières n’étaient pas les seules voies, puisque des sociétés existaient qui faisaient les choses très différentes. Enfin, nous dirons qu’il y a peut-être une raison pour laquelle tant de penseurs des Lumières ont insisté sur le fait que leurs idéaux de liberté individuelle et d’égalité politique étaient inspirés par des sources et des exemples amérindiens. C’est peut-être parce qu’ils l’étaient vraiment.

L’’Âge de la raison’ était un âge de débat. Le siècle des Lumières était enraciné dans la conversation ; il se déroulait en grande partie dans les cafés et les salons. Beaucoup de textes classiques des Lumières prirent littéralement la forme de dialogues, la plupart cultivés dans un style facile, transparent, conversationnel et clairement inspiré du salon. (Ce sont les Allemands, à l’époque, qui avaient tendance à écrire dans le style obscur pour lequel les intellectuels français sont devenus célèbres depuis). Le recours à la ’raison’ était avant tout un style d’argumentation. Les idéaux de la Révolution française, Liberté, Égalité et Fraternité, ont pris la forme qu’ils avaient prise au cours d’une longue série de débats et de conversations. Tout ce que nous suggérons ici, c’est que ces conversations se sont étendues plus loin que nous ne l’avions supposé.

Huron

Huronie, Algonkie : le communisme au service de la liberté.

Alors : qu’est-ce que les habitants de la Nouvelle-France ont fait des Européens qui ont commencé à arriver sur leurs rives au XVIe siècle ?

À cette époque, la région connue sous le nom de Nouvelle-France était principalement habitée par des Montagnais-Neskapis, des Algonquins et des Iroquoiens. Ceux qui se trouvaient plus près de la côte étaient en grande partie des fourragers semi-nomades, bien que certains pratiquaient aussi l’agriculture ; les Wendats (’ Hurons ’ [12]), concentrés dans les principales vallées fluviales plus à l’intérieur, cultivaient le maïs, la courge et les haricots autour des villes fortifiées. Il est intéressant de noter que les premiers observateurs français attachaient peu d’importance à ces distinctions économiques, d’autant plus que, dans les deux cas, la recherche de nourriture ou l’agriculture étaient essentiellement le fait des femmes ; les hommes, ont-ils noté, étaient principalement occupés à la chasse et, parfois, à la guerre, ce qui signifiait qu’ils pouvaient être considérés dans un sens comme des aristocrates naturels.

L’idée du ’noble sauvage’ remonte à de telles estimations – il ne s’agissait pas, à l’origine, de noblesse de caractère, mais simplement du fait que les Indiens s’occupaient eux-mêmes de la chasse et du combat, qui, chez eux, étaient en grande partie l’affaire des ducs et comtes. Les appréciations françaises sur le caractère des ’sauvages’ tendent à être très mitigées. L’évaluation indigène du caractère français était nettement moindre. Le père Pierre Biard, par exemple, était un ancien professeur de théologie affecté en 1608 à l’évangélisation des Mi’kmaq algonquophones de la Nouvelle-Écosse, qui vivaient depuis quelque temps près d’un fort français. Biard n’avait pas beaucoup d’estime pour les Mi’kmaq, mais il a déclaré que ce sentiment était réciproque :

Ils se considèrent mieux que les Français : ’Car, disent-ils, vous êtes toujours en train de vous battre et de vous disputer entre vous, nous vivons en paix. Vous êtes envieux et vous vous calomniez sans cesse ; vous êtes des voleurs et des trompeurs ; vous êtes cupides, et vous n’êtes ni généreux ni bons ; quant à nous, si nous avons un morceau de pain, nous le partageons avec notre prochain.’ Ils disent cela et aiment les choses continuellement. [13]

Plus scandaleux encore, selon Biard, les Mi’kmaqs affirmaient constamment qu’ils étaient par conséquent plus riches que les Français.

Vingt ans plus tard, le frère Gabriel Sagard, frère de Récollection, écrivit des choses similaires sur les Wendats. Sagard était d’abord très critique à l’égard de la vie des Wendats, qu’il qualifiait de péché en soi (il était obsédé par l’idée que les femmes wendates avaient toutes l’intention de le séduire), mais à la fin de son séjour, il avait conclu que leurs arrangements sociaux étaient à bien des égards supérieurs à ceux de son pays. Ici, il faisait clairement écho à l’opinion des Wendats :

Ils n’ont pas de procès et se donnent peu de peine pour acquérir les biens de cette vie, pour laquelle nous, chrétiens, nous nous tourmentons tant, et pour notre avidité excessive et insatiable à les acquérir, nous sommes justement et avec raison reprochés par leur vie tranquille et leurs dispositions tranquilles. [14]

Tout comme les Mi’kmaqs de Biard, les Wendats étaient particulièrement offensés par le manque de générosité des Français les uns envers les autres :

Ils se font l’écho de l’hospitalité et s’entraident pour que les nécessités de tous soient satisfaites sans qu’il y ait de mendiants indigents dans leurs villes et villages ; et ils considéraient que c’était une très mauvaise chose quand ils entendaient dire qu’il y avait en France un grand nombre de ces mendiants dans le besoin, et pensaient que cela était par manque de charité en nous, et nous blâment sévèrement pour cela. [15]

Wendat jette un regard tout aussi critique sur les habitudes de conversation des Français. Sagard a été surpris et impressionné par l’éloquence et la capacité de raisonnement de ses hôtes, des compétences affinées par des discussions quasi quotidiennes sur les affaires communes ; ses hôtes, en revanche, lorsqu’ils ont pu voir un groupe de Français réunis, ont souvent remarqué la façon dont ils semblaient constamment se bousculer les uns les autres et s’entretuer dans la conversation, utilisant des arguments faibles, et surtout (le sous-texte semblait être), ne se montrant pas très intelligents. Ceux qui essayaient de s’emparer de la scène, refusant aux autres les moyens de présenter leurs arguments, agissaient à peu près de la même manière que ceux qui s’emparaient des moyens matériels de subsistance et refusaient de les partager ; on a l’impression que les Américains considéraient les Français comme vivant dans une sorte de guerre hobbésienne de tous contre tous. [16]

Le récit de Sagard sur son séjour parmi les Wendats est devenu la base d’un livre largement lu chez lui ; Locke et Voltaire l’ont cité comme l’une de leurs principales sources pour leur description des sociétés américaines. Les Relations jésuites, parues entre 1633 et 1673, et qui ont également été largement lues et débattues en Europe, comportent de nombreuses remontrances similaires. Dans les 71 volumes des Relations jésuites, par exemple, les mots « égal’ ou ’égalité’ apparaissent à peine [17]- et dans ces rares cas, c’est presque toujours en référence à ’l’égalité des sexes’ (que les jésuites ont trouvé particulièrement scandaleuse). Cela semble être le cas si les jésuites en question se disputaient avec les Wendats, qui ne semblaient peut-être pas tout à fait égalitaires sur le plan anthropologique, puisqu’ils avaient des fonctions politiques officielles et une strate de prisonniers de guerre que les jésuites, du moins, appelaient ’esclaves’, ou les Mi’kmaq ou les Montagnais-Neskapi, qui étaient organisés en bandes de chasseurs-cueilleurs que les anthropologues ultérieurs considéreraient égalitaires. Au lieu de cela, nous entendons les Américains se plaindre de la compétitivité et de l’égoïsme des Français, et plus encore, peut-être, de leur hostilité à la liberté.

Le fait que les Amérindiens vivent dans une société généralement libre, ce qui n’était pas le cas des Européens, n’a jamais vraiment fait l’objet d’un débat – les deux parties ont convenu que c’était le cas. Ils ne s’entendaient pas sur la question de savoir si la liberté individuelle était souhaitable. C’est un domaine où les premiers récits de missionnaires ou de voyageurs des Amériques posent souvent un véritable défi conceptuel. La plupart des lecteurs contemporains ont l’habitude de tenir pour acquis que les observateurs ’occidentaux’, même ceux du XVIIe siècle, ne sont qu’une version antérieure de nous-mêmes, contrairement aux indigènes américains qui représentent un Autre essentiellement étranger, peut-être méconnaissable. En fait, à bien des égards, les auteurs de ces textes ne nous ressemblaient en rien et, du moins en ce qui concerne les questions de liberté personnelle, d’égalité des hommes et des femmes, de mœurs sexuelles ou de souveraineté populaire – ou même de théorie de la psychologie profonde [18]- les attitudes autochtones américaines sont susceptibles d’être beaucoup plus près de celles du lecteur.

La liberté individuelle est un exemple particulièrement frappant parce qu’aujourd’hui, il est presque impossible pour quiconque vit dans une démocratie libérale de dire qu’il est contre la liberté, du moins dans l’abstrait (dans la pratique, bien sûr, nos idées sont généralement beaucoup plus nuancées). C’est l’un des héritages durables du siècle des Lumières, des révolutions américaine et française. La liberté est intrinsèquement bonne. Les jésuites du XVIIe siècle ne partageaient certainement pas cette hypothèse. Ils avaient tendance à considérer la liberté individuelle comme animaliste. En 1642, le missionnaire jésuite Le Jeune parle des Montagnais-Neskapi :

Ils s’imaginent qu’ils doivent, de par leur droit de naissance, jouir de la liberté des ânons sauvages, sans rendre hommage à qui que ce soit, sauf quand bon leur semble. Ils m’ont reproché cent fois que nous avons peur de nos capitaines, pendant qu’ils rient et se moquent des leurs. Toute l’autorité de leur chef est dans la fin de sa langue ; car il est puissant dans la mesure où il est éloquent ; et, même s’il se tue à parler et à haranguer, on ne lui obéira que s’il plaît aux sauvages. [19]

De l’avis des Montagnais-Neskapi, en revanche, les Français n’étaient guère mieux que des esclaves, vivant dans la peur constante de se mettre en difficulté avec leurs supérieurs. De telles critiques apparaissent régulièrement dans les récits des jésuites, non seulement de la part de ceux qui vivaient dans des bandes nomades, mais aussi de citadins comme les Wendat. De plus, les missionnaires étaient prêts à admettre que ce n’était pas que de la rhétorique. Même les hommes d’État wendats ne pouvaient forcer personne à faire ce qu’ils ne voulaient pas faire. Comme le père Lallemant l’a noté en 1644 :

Je ne crois pas qu’il y ait des gens sur terre plus libres qu’eux, et moins capables de permettre l’assujettissement de leur volonté à quelque pouvoir que ce soit, au point que les Pères ici présents n’ont aucun contrôle sur leurs enfants, ni sur leurs sujets, ni sur les capitaines, ni sur les lois du pays, sauf dans la mesure où chacun est disposé à se soumettre à eux. Il n’y a pas de punition infligée au coupable, et aucun criminel qui n’est pas sûr que sa vie et ses biens ne sont pas en danger…. [20]

Ce récit mérite d’être longuement cité, parce qu’il donne une idée du défi politique que devait représenter, pour le public européen de l’époque, une partie du matériel que l’on trouvait dans les Relations jésuites, et pourquoi tant de gens le trouvaient si fascinant. Après avoir expliqué à quel point il était scandaleux que même les meurtriers s’en tirent indemnes, le bon père a admis que, simplement considéré comme un moyen de maintenir la paix, le système judiciaire wendat n’était pas inefficace. En fait, ça a étonnamment bien marché. Plutôt que de punir les coupables, les Wendats ont insisté pour que l’ensemble de la lignée ou du clan du coupable paie une compensation. C’est pourquoi il était de la responsabilité de chacun de garder ses semblables sous contrôle :

Ce ne sont pas les coupables qui sont punis. C’est le public qui doit faire amende honorable pour les offenses des individus ; afin que, si un Huron a tué un Algonquin ou un autre Huron, tout le pays se rassemble ; et ils s’entendent sur le nombre de cadeaux à donner à la tribu ou aux parents de celui qui a été tué, pour suspendre la revanche qu’ils pourraient prendre. Les capitaines exhortent leurs sujets à fournir ce qui est nécessaire ; personne n’y est contraint, mais ceux qui le veulent apportent publiquement ce qu’ils veulent apporter ; il semble qu’ils se soient disputés les uns les autres en fonction de leurs richesses, et que le désir de gloire et de sollicitude pour le bien public les pousse à faire de même. Or, bien que cette forme de justice restreigne tous ces peuples, et semble plus efficacement réprimer les troubles que le châtiment personnel des criminels en France, il s’agit néanmoins d’une procédure très légère, qui laisse les individus dans un tel esprit de liberté qu’ils ne se soumettent à aucune loi et ne suivent aucune autre impulsion que celle de leur propre volonté. [21]

Il y a un certain nombre de choses dignes de mention dans ce passage. L’une d’entre elles est qu’il est clair que certaines personnes étaient effectivement considérées comme riches. La société wendat n’était pas ’économiquement égalitaire’ dans ce sens. Cependant, il y avait une différence entre ce que nous considérions comme des ressources économiques, comme la terre, qui appartenait à des familles, qui était exploitée par des femmes et dont les produits étaient en grande partie gérés par des collectifs de femmes, et le genre de ’ richesse ’ dont il est question ici, comme le wampum, qui existait essentiellement à des fins politiques. Les riches Wendats accumulaient des objets précieux pour pouvoir les donner lors d’occasions dramatiques comme celle-ci. Ni dans le cas des terres et des produits agricoles, ni dans celui des wampums et autres objets de valeur similaires, il n’y avait aucun moyen de transformer l’accès aux ressources matérielles en pouvoir – ou du moins, le pouvoir de faire travailler les autres pour vous ou de les contraindre à faire ce qu’ils ne veulent pas faire. Au mieux, l’accumulation et la distribution adroite des richesses pourraient rendre un homme plus susceptible d’accéder à une fonction politique (devenir ’chef’ ou ’capitaine’ – les sources françaises ont tendance à utiliser ces termes sans discernement pour désigner les chefs de la lignée wendat, les orateurs qui transmettent les décisions collectives et les chefs de guerre temporaires) -, mais comme les Jésuites l’ont constamment souligné, le seul fait de remplir une fonction politique ne donne à personne le droit de donner des ordres. Ou, pour être tout à fait exact, un titulaire de bureau peut donner tous les ordres qu’il veut, mais personne n’a l’obligation particulière de les suivre.

Pour les Jésuites, bien sûr, tout cela était scandaleux. En fait, leur attitude à l’égard des idéaux autochtones de liberté est exactement le contraire de l’attitude que la plupart des Français, ou des Canadiens, ont tendance à avoir aujourd’hui. Comme nous l’avons observé, presque tous ceux qui ont grandi dans une démocratie libérale insisteront pour considérer la liberté comme un idéal tout à fait admirable, en principe, même s’ils ont l’impression qu’une société fondée sur la liberté individuelle totale – certainement, une société qui est allée jusqu’à éliminer la police, les prisons ou tout autre appareil coercitif – tomberait instantanément dans un chaos violent. Le père Lallemant était prêt à admettre qu’en pratique, un tel système fonctionnait assez bien ; il créait ’beaucoup moins de désordre qu’il n’y en a en France’. Mais les jésuites étaient opposés à la liberté en principe. Lallemant continue :

C’est, sans aucun doute, une disposition tout à fait contraire à l’esprit de la Foi, qui nous oblige à soumettre non seulement notre volonté, mais aussi notre esprit, nos jugements et tous les sentiments de l’homme à une puissance inconnue de nos sens, à une Loi qui n’est pas terrestre, et qui est entièrement opposée aux lois et sentiments de nature corrompue. Ajoutez à cela que les lois du Pays, qui leur paraissent les plus justes, attaquent la pureté de la vie chrétienne de mille manières… surtout en ce qui concerne leurs mariages…. [22]

Les Relations jésuites sont pleines de ce genre de choses : les missionnaires scandalisés ont souvent rapporté, par exemple, que les femmes étaient considérées comme ayant le plein contrôle de leur propre corps, et que les femmes non mariées avaient donc la liberté sexuelle, et les femmes mariées pouvaient divorcer à volonté. C’était un scandale. Mais pour eux, cette conduite pécheresse n’était que le prolongement d’un principe de liberté plus général, enraciné dans des dispositions naturelles, qu’ils considéraient comme pernicieuses en soi. La ’méchante liberté des sauvages’, insistait-on, était le plus grand obstacle à leur ’soumission au joug de la loi de Dieu’ [23]. Il était même extrêmement difficile de trouver des termes permettant de traduire des concepts tels que ’seigneur’, ’commandement’, ’obéissance’, ’obéissance’, dans les langues indigènes ; il était pratiquement impossible d’expliquer les concepts théologiques sous-jacents. [24]

Sur le plan politique, donc, les Français et les Américains ne se disputaient pas sur l’égalité, mais sur la liberté. À peu près la seule référence à l’égalité spécifiquement politique qui apparaît dans les 71 volumes de The Jesuit Relations se passe presque comme un aparté, dans un récit d’un événement de l’année 1648, qui s’est passé dans un établissement de Wendat christianisés autour de la ville de Québec. Après une perturbation causée par l’entrée d’une cargaison d’alcool illégal dans la communauté, le gouverneur a persuadé les dirigeants wendats d’accepter l’interdiction des boissons alcoolisées, et a publié un édit à cet effet, ce qui est crucial, note-t-il, appuyé par la menace d’une punition. Le père Lallemant, encore une fois, enregistre l’histoire. Pour lui, ce fut un événement marquant :

Du début du monde jusqu’à l’arrivée des Français, les sauvages n’ont jamais su ce qu’il était si solennel d’interdire quoi que ce soit à leur peuple, sous aucune peine, même minime. Ce sont des gens libres, dont chacun se considère aussi important que les autres, et ils ne se soumettent à leurs chefs que dans la mesure où cela leur plaît. [25]

L’égalité est ici un prolongement direct de la liberté ; en effet, elle en est l’expression. Elle n’a presque rien en commun avec la notion plus familière (eurasienne) d’’égalité devant la loi’, qui est en fin de compte l’égalité devant le souverain, c’est-à-dire l’égalité dans la soumission commune une fois encore. Les Américains, en revanche, étaient égaux dans la mesure où ils étaient également libres d’obéir ou de désobéir aux ordres comme bon leur semblait. La gouvernance démocratique des Wendats et des Cinq Nations des Haudenosaunee, qui a tant impressionné les lecteurs européens ultérieurs, était une expression du même principe : si aucune contrainte n’était permise, il était évident qu’une telle cohérence sociale qui existait devait être créée par un débat raisonné, des arguments persuasifs et l’établissement du consensus social.

Nous revenons ici à la question par laquelle nous avons commencé : les Lumières comme l’apothéose du principe du débat ouvert et rationnel. J’ai déjà mentionné le respect à contrecœur de Sagard pour les installations de Wendat lors d’une argumentation logique. Il s’agit d’un thème que l’on retrouve dans la plupart des récits jésuites. Il est important de garder à l’esprit, ici, que les jésuites étaient les intellectuels du monde catholique. Formés à la rhétorique classique et aux techniques de disputatio [26], ils avaient appris les langues des Américains avant tout pour pouvoir argumenter avec eux, pour les convaincre de la supériorité de la foi chrétienne. Pourtant, ils ont été régulièrement surpris et impressionnés par la qualité des contre-arguments auxquels ils ont dû faire face. Comment une telle facilité rhétorique a-t-elle pu arriver à ceux qui n’avaient aucune connaissance des œuvres de Varro et Quintilian ? En examinant la question, les jésuites ont presque toujours noté l’ouverture dans la conduite des affaires publiques. Ainsi Lejeune :

Il n’y en a presque aucun qui soit incapable de converser ou de raisonner très bien, et en bons termes, sur des sujets dont ils ont connaissance. Les conseils, qui se tiennent presque tous les jours dans les Villages, et sur presque tous les sujets, améliorent leur capacité de dialogue’.

Ou encore Lallemant :

Je peux dire en vérité qu’en matière d’intelligence, ils ne sont en rien inférieurs aux Européens et à ceux qui habitent en France. Je n’aurais jamais cru que, sans instruction, la nature aurait pu fournir une éloquence des plus promptes et vigoureuses, que j’ai admirée chez de nombreux Hurons ; ou une clairvoyance plus claire dans les affaires publiques, ou une gestion plus discrète dans les choses auxquelles ils sont habitués. [27]

Certains sont allés plus loin et ont fait remarquer, non sans frustration, que les sauvages du Nouveau Monde semblaient plus intelligents, dans l’ensemble, que les gens avec lesquels ils avaient l’habitude de traiter à la maison (par exemple, ’ ils sont presque tous plus intelligents dans leurs affaires, leurs discours, leurs politesses, leurs rapports, leurs tours et leurs subtilités que les citoyens et marchands les plus avisés en France ’. [28]) Le point clé pour les fins de la présente étude est que les Jésuites ont reconnu une relation intrinsèque entre le refus du pouvoir arbitraire, un débat politique ouvert et inclusif, et le goût de l’argumentation raisonnée. Pourtant, attribuer cette facilité comme le fait Lallemant à la ’nature’, comme si les compétences en argumentation logique n’étaient que le résultat inévitable d’arrangements politiques non coercitifs, ignore le fait qu’il existe de nombreux moyens d’être persuasif.

Certes, il est vrai que les dirigeants politiques autochtones de ce qui allait devenir les États-Unis, qui dans la plupart des cas n’avaient aucun moyen de contraindre qui que ce soit à faire ce qu’ils n’avaient pas accepté de faire, étaient connus pour leurs pouvoirs rhétoriques. Même les généraux américains qui mènent des campagnes génocidaires contre les peuples autochtones se sont souvent vus réduits en larmes par la force de leur éloquence. Pourtant, la persuasion ne doit pas nécessairement prendre la forme d’une argumentation logique ; elle peut tout aussi bien faire appel aux sentiments, attiser les passions, déployer des métaphores poétiques, faire appel aux mythes ou à la sagesse proverbiale, employer l’ironie et la dissimulation, l’humour, l’insulte, les appels à la prophétie ou la révélation ; et le degré auquel on insiste, par-dessus toute autre méthode, a tout rapport avec la tradition rhétorique dont sort l’orateur et les dispositions présumées de l’audience. Ce sont surtout les locuteurs de langues iroquoiennes comme les Wendats, ou les Cinq Nations au sud, qui semblent avoir accordé une telle importance au débat raisonné – même, comme nous le verrons, il s’agissait d’une forme de divertissement agréable en soi. Si c’est le cas, cela ne peut être que le résultat d’une histoire culturelle particulière. De telles choses sont notoirement difficiles à reconstituer, même si nous ferons quelques spéculations à ce sujet plus tard. Pour l’instant, il suffit de dire qu’ils l’ont fait, et le fait qu’ils l’aient fait, a eu des répercussions historiques majeures. Parce qu’il semble que c’est précisément cette forme de débat – rationnel, sceptique, empirique, conversationnel – qui, peu de temps après, a été identifiée aux Lumières, et tout comme les Jésuites, les penseurs des Lumières et les révolutionnaires démocratiques l’ont considérée comme intrinsèquement liée au rejet de l’autorité arbitraire – en particulier, celle des autorités religieuses comme les Jésuites eux-mêmes.

Rassemblons les pièces du puzzle éparpillées jusqu’ici. Au milieu du XVIIe siècle, les penseurs juridiques et politiques européens commençaient à jouer avec l’idée d’un état de nature égalitaire : au moins dans le sens minimal où les sociétés qu’ils supposaient dépourvues de gouvernement, d’écriture, de religion ou de propriété privée étaient égalitaires par défaut, puisque ceux qui vivaient dans ces sociétés n’auraient aucun moyen significatif pour se distinguer les uns des autres. Des termes comme ’égalité’ et ’inégalité’ commençaient à peine à devenir d’usage courant, dans les milieux intellectuels, à l’époque où les premiers missionnaires français se sont mis à évangéliser les habitants de ce qui est maintenant la Nouvelle-Écosse et le Québec. [29] Le public des lecteurs européens était de plus en plus curieux de savoir à quoi pouvaient ressembler de telles sociétés primordiales. Mais ils n’avaient aucune disposition particulière à imaginer les hommes et les femmes vivant dans un état de nature comme étant particulièrement ’nobles’, et encore moins comme des sceptiques rationnels et des champions de la liberté individuelle. [30] Ce dernier est le produit de la rencontre dialogique.

Comme nous l’avons vu, au début, aucune des deux parties n’avait beaucoup à dire sur l’’égalité’. L’argument portait plutôt sur la liberté et l’entraide, ou, ce qu’on pourrait encore mieux appeler liberté et communisme. Nous devons être clairs sur ce que nous entendons par ce dernier terme. Depuis au moins le début du XIXe siècle, il y a eu des débats animés sur la question de savoir s’il y a jamais eu une chose que l’on pourrait légitimement appeler ’ communisme primitif ’, et les sociétés autochtones des forêts du nord-est ont toujours été au centre de ces débats, puisque Frederich Engels a utilisé les Iroquois comme un de ses principaux exemples de communisme primitif dans The Origins of the Family, Private Property et the State. Dans les arguments sur le communisme primitif, cependant, le ’communisme’ fait toujours référence à la propriété communautaire, en particulier des ressources productives. Comme nous l’avons déjà observé, de nombreuses sociétés américaines peuvent être considérées comme quelque peu ambiguës dans ce sens ; les femmes possédaient et travaillaient les champs individuellement, même si elles entreposaient et éliminaient les produits collectivement ; les hommes possédaient leurs propres outils et armes individuellement, même si elles partageaient généralement le jeu et le butin.

Cependant, il y a une autre façon d’utiliser le mot ’communisme’ : non pas comme régime de propriété, mais dans le sens original de ’de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins’. Il y a aussi un communisme minimal qui s’applique en toutes circonstances, le sentiment que si les besoins d’une autre personne sont assez grands (disons qu’elle se noie), et/ou que le coût pour y répondre est assez modeste (disons qu’elle demande des directions, ou une lumière), alors bien sûr toute personne honnête s’y conformerait. Ce communisme de base pourrait même être considéré comme le fondement même de la sociabilité humaine, puisque ce ne sont que les ennemis acharnés que l’on ne traiterait pas de cette façon. Ce qui varie d’une société à l’autre, c’est la mesure dans laquelle on estime que ce communisme de base devrait s’étendre correctement. Dans de nombreuses sociétés – et les sociétés américaines de l’époque semblent en faire partie – il aurait été inconcevable de refuser une demande de nourriture. Pour les Français du XVIIe siècle, ce n’était manifestement pas le cas ; l’éventail du communisme de base semble avoir été très restreint ; il ne s’étendait certainement pas à la nourriture et au logement ; les Américains étaient donc scandalisés par leur comportement.

Mais comme nous l’avons vu tout à l’heure avec la confrontation de deux conceptions très différentes de l’égalité, nous assistons en fin de compte à un affrontement entre des conceptions très différentes de l’individualisme. Les Européens se disputaient constamment l’avantage. Les Américains se garantissaient mutuellement les moyens d’une vie autonome, ou du moins s’assuraient qu’aucun homme ou femme n’était subordonné à un autre. Dans la mesure où nous pouvons parler de communisme, il n’existait pas en opposition à la liberté individuelle, mais en soutien à celle-ci. On pourrait en dire autant du système politique. Tout ce qui fonctionnait pour s’assurer que la volonté de personne ne serait soumise à celle de personne d’autre.

Ce n’est qu’avec le temps, à mesure que les Américains en apprenaient davantage sur l’Europe et que les Européens commençaient à réfléchir à ce que signifierait la transposition des idéaux américains de liberté individuelle dans leurs propres sociétés, que le mot ’égalité’ a commencé à faire régulièrement son apparition.

Pour comprendre l’évolution de la critique indigène et son impact sur la pensée européenne, il faut d’abord comprendre le rôle de deux hommes : un aristocrate français appauvri, le baron Louis-Armand de Lom d’Arce de la Hontan, et un homme d’État wendat exceptionnellement brillant, Kandiaronk.

A suivre…

kandiaronk
Kondiaronk

Révision du narratif historique sur la « démocratie » avec David Graeber et David Wengrow, les cas Huron, Iroquois et Tlaxcala

Posted in actualité, colonialisme, démocratie participative, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 22 juillet 2021 by Résistance 71

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« Le sénat de Tlaxcala » de Rodrigo Gutierrez (1875)

“Il semble que l’histoire de la démocratie est prise en étau. Ses fervents adeptes — qui mettent l’accent sur le mérite qu’elle a de canaliser la volonté populaire, tout comme ceux qui n’y voient qu’un moyen de coercition de cette même volonté seront vraisemblablement d’accord pour dire que la démocratie est un produit exclusif de la « civilisation occidentale ». De même, face aux preuves manifestes qu’en Afrique, en Océanie, en Asie ou dans les Amériques, les citoyens participaient à la prise de décisions, les historiens réagissent généralement en les réfutant ou en les ignorant ; dans le meilleur des cas, ils font valoir que quoiqu’il se soit passé, il ne peut s’agir d’une démocratie pour quelque raison technique. (Bien entendu, jamais une telle rigueur n’est appliquée à l’Athènes du Vème siècle av. J.-C. : une société militariste, esclavagiste, fondée sur la répression systématique des femmes.)”
~ David Graeber ~

Une des toutes dernières publications du regretté David Graeber, qui révise ici le narratif historique occidental sur le concept de l’origine de la “démocratie”, en compagnie de David Wengrow, professeur d’archéologie comparative à l’Institut Archéologique de l’Universit College of London (UCL). Dans cet article, ils analysent la relation des conquistadores espagnols de Cortez avec la société du consensus non coercitive de Tlaxcala dans ce qui est aujourd’hui le Mexique, qui avait déjà tenu les Aztèques à distance respectable. Quelques révélations surprenantes d’une histoire enfouie à dessein…
~ Résistance 71 ~

Cachées, à la vue de tous. Les origines autochtones de la démocratie dans les Amériques [1]

David Graeber et David Wengrow

Cet article a paru dans le numéro Democracy de la revue Lapham’s Quarterly (automne 2020). Cette publication a été rendue possible grâce au généreux soutien de la fondation John S. and James L. Knight.

Traduction de Morgane Iserte et Nicolas Haeringer, janvier 2021.

Source de l’article en français :
http://www.journaldumauss.net/?Cachees-a-la-vue-de-tous-Les-origines-autochtones-de-la-democratie-dans-les#nb1

Juillet 2021

On nous apprend à être fiers de vivre en démocratie. Et dans le même temps, on nous enseigne de mille manières subtiles que la démocratie véritable est probablement impossible. Assurément, l’histoire de la démocratie est toujours racontée de manière à nous rappeler qu’elle est extraordinairement difficile à atteindre. Elle n’est jamais enseignée comme une histoire d’habitudes (les citoyens régissant collectivement leurs propres affaires) ou de sensibilité (le sentiment que chaque personne a son mot à dire quant aux décisions qui la concernent), mais plutôt comme l’histoire d’un mot : le grec δημοκρατία, le latin democratia ou le français démocratie. Les plus fervents défenseurs de la démocratie, ainsi que ses détracteurs les plus acharnés, affirment tous qu’elle est le produit unique de « l’Occident », une percée conceptuelle — réalisée pour la première fois dans la Grèce antique par le même peuple qui inventa la science et la philosophie « occidentales » — qui ensuite plana pendant environ deux mille ans sur l’Europe comme une potentialité largement inaboutie, jusqu’à ce qu’une bande de génies la fasse revivre au siècle des Lumières en France.

Ce récit est criblé de tellement de trous conceptuels, il est si manifestement incohérent qu’il faut une volonté à toute épreuve pour en assurer la cohésion. « L’Occident », par exemple, peut-être défini d’une demi-douzaine de façons contradictoires : il s’agit tantôt d’une tradition intellectuelle, tantôt d’une notion géographique, culturelle, raciale, etc. Si l’on se conformait avec constance à un de ces usages, le système tout entier, bâti de pièces disparates, s’effondrerait. Pour ne prendre qu’un exemple, si « l’Occident » est une tradition où les uns lisent les écrits des autres, comment comprendre que jusqu’au 18ème siècle, tous les auteurs inscrits à son patrimoine aient été explicitement antidémocratiques ? Et s’il s’agit plutôt d’une question de sensibilité culturelle, les véritables héritiers des Grecs anciens ne seraient-ils pas les Grecs modernes ? Après tout, ils parlent la même langue 

— mais les partisans de la thèse de ce que Samuel P. Huntington a nommé le « choc des civilisations » considèrent que les Grecs modernes ne sont pas du tout des Occidentaux étant donné qu’ils optèrent au Moyen-Âge pour la forme erronée de christianisme. (Les mêmes honorent David Hume et Adam Smith comme incarnations suprêmes des valeurs occidentales, alors que Platon les aurait sans doute considérés comme des descendants à peine civilisés de sauvages celtes).

Tout cela sent la manœuvre spécieuse, mais au profit de quoi ? Ceux qui racontent cette histoire transmettent, en substance, deux messages implicites. Le premier est que l’histoire de la démocratie est désormais nôtre, tout comme le sont les marbres du Parthénon [2] ; le second est que la démocratie est à la fois tout à fait insolite dans l’histoire mondiale et qu’il est fort difficile d’y parvenir. On nous fait comprendre que la démocratie véritable et directe ne fut possible que pour une race extraordinaire, vivant dans une ville antique dont les dimensions étaient idéales. À l’échelle d’une nation, seule la version la plus atténuée est envisageable et nous ne devrions vraiment pas nous blâmer si nous échouons la moitié du temps ; à l’échelle de la planète, c’est évidemment irréalisable. Jusqu’au 18ème siècle, la plupart des philosophes politiques européens considéraient la démocratie comme une aberration. Les révolutionnaires américains, tel John Adams, s’y opposaient ouvertement. C’est seulement vers 1800 que certains commencèrent à utiliser le terme de démocratie pour rebaptiser les systèmes constitutionnels modernes, élaborés en réalité pour imiter la République romaine. Ce faisant, ils créèrent nombre des casse-têtes auxquels nous nous heurtons aujourd’hui, comme lorsqu’une partie de l’opinion publique assimile la démocratie à la « volonté du peuple » tandis que l’autre l’identifie aux pouvoirs et contre-pouvoirs institutionnels du pouvoir populaire.

Cette situation aurait beaucoup surpris les philosophes des Lumières, qui aimaient à penser que leurs idéaux de liberté et d’égalité devaient beaucoup aux peuples autochtones de ce qu’ils appelaient le « Nouveau Monde ». Bien sûr, ils pouvaient alors être plus ouverts à leurs influences car « l’Occident » n’avait pas encore été inventé, et s’ils considéraient l’Europe occidentale comme héritière d’une longue tradition intellectuelle, c’était à la théologie chrétienne qu’ils pensaient (celle-là même à laquelle ils essayaient d’échapper). Les historiens de demain pourraient peut-être décrire les origines de la gouvernance moderne comme un alliage culturel, assemblé à partir de notions amérindiennes de liberté personnelle, de théorie africaine du contrat social, d’économie de marché inspirée par l’Islam médiéval et des modèles chinois d’État-nation (une fonction publique recrutée par concours sélectif, administrant une population ethnolinguistique uniforme).

D’aucuns pourraient également faire valoir que certains des tout premiers salons des Lumières ne se sont pas tenus en Europe mais à Montréal, dans les années 1690. C’est là qu’un homme d’État autochtone du nom de Kandiaronk, agent de liaison entre la confédération wendat (ou « huronne ») et le régime de Louis XIV, s’entretenait régulièrement avec le gouverneur général français, le comte de Frontenac et de Palluau, et ses adjoints — parmi lesquels, un certain baron de Lahontan — pour débattre des questions de morale économique, de droit, de mœurs sexuelles et de religion révélée. Kandiaronk fut largement encensé par les observateurs français qui voyaient en lui le logicien le plus brillant et le rhéteur le plus spirituel que personne ait jamais rencontré (un jésuite légèrement irrité écrivit : « personne ne l’a sans doute jamais dépassé en intelligence ») ; par la suite, un livre rédigé à partir des notes de ces débats connut un grand succès dans toute l’Europe.

Les Dialogues curieux entre l’auteur et un Sauvage de bon sens qui a voyagé de Lahontan, publiés en 1703, inspirèrent notamment une importante production théâtrale. Presque tous les grands penseurs du Siècle des Lumières en proposèrent leur version, mettant en scène un observateur étranger (généralement amérindien, parfois polynésien, persan ou chinois) qui décortique les absurdités de la société française, en s’inspirant du style si propre à Kandiaronk et à son rationalisme sceptique lorsqu’il déconstruit la doctrine chrétienne, plaide en faveur de la liberté sexuelle et affirme que tous les problèmes sociaux de l’Europe résultent en définitive de la répartition inégale des richesses. Plus tard, les penseurs conservateurs imputèrent les violents excès de la Révolution française aux Relations des jésuites [3] et à d’autres textes tels que ceux de Lahontan qui, selon eux, furent les premiers à introduire des idées aussi contagieuses au sein d’une hiérarchie sociale stable.

Au fil du temps, les termes de ce débat ont viré d’un extrême à l’autre. De nos jours, se risquer à suggérer que les autochtones ont enseigné aux Européens quelque valeur morale ou sociale que ce soit, c’est s’exposer à la dérision et se voir accusé de céder au « mythe du bon sauvage », voire être fustigé de manière quasi hystérique, comme ce fut le cas lors du débat sur la « thèse de l’influence », suscité par l’hypothèse que la confédération Haudenosaunee (les Six-Nations iroquoises) aurait pu servir de modèle à la constitution américaine. [4]

Il semble que l’histoire de la démocratie est prise en étau. Ses fervents adeptes — qui mettent l’accent sur le mérite qu’elle a de canaliser la volonté populaire, tout comme ceux qui n’y voient qu’un moyen de coercition de cette même volonté seront vraisemblablement d’accord pour dire que la démocratie est un produit exclusif de la « civilisation occidentale ». De même, face aux preuves manifestes qu’en Afrique, en Océanie, en Asie ou dans les Amériques, les citoyens participaient à la prise de décisions, les historiens réagissent généralement en les réfutant ou en les ignorant ; dans le meilleur des cas, ils font valoir que quoiqu’il se soit passé, il ne peut s’agir d’une démocratie pour quelque raison technique. (Bien entendu, jamais une telle rigueur n’est appliquée à l’Athènes du Vème siècle av. J.-C. : une société militariste, esclavagiste, fondée sur la répression systématique des femmes.)

Que se passerait-il si nous cessions d’agir ainsi ? Les activités humaines du passé nous apparaîtraient très différentes, tant il est vrai que les preuves de pratiques démocratiques sont bien plus courantes qu’on ne le pense, une fois que l’on se met à les chercher – et celles-ci surgissent même à certains moments étonnamment charnières de l’histoire du monde. La plupart du temps, elles sont cachées à la vue de tous.

Prenez le cas de Tlaxcala, une ville-état jouxtant l’actuel état mexicain de Puebla, qui joua un rôle clé dans la conquête espagnole de la « Triple Alliance », ou Empire aztèque. Voici comment Charles C. Mann, dans son ouvrage 1491 : Nouvelles Révélations sur les Amériques avant Christophe Colomb, décrit ce qui s’est passé en 1519, lors du passage d’Hernán Cortés :

« S’éloignant du littoral pour explorer l’intérieur des terres, les Espagnols commencèrent par affronter à plusieurs reprises la confédération des Tlaxcalas, quatre petits royaumes qui avaient sauvegardé leur autonomie malgré les agressions récurrentes de l’Alliance. Grâce à leurs fusils, à leurs chevaux et à leurs lames d’acier, les étrangers remportèrent toutes les batailles en dépit de la supériorité numérique des Tlaxcalas. Ceci dit, les effectifs de Cortés diminuaient à chaque affrontement. Il était sur le point de tout perdre lorsque les quatre rois tlaxcalas changèrent brusquement de tactique. Ayant conclu de l’issue des combats qu’ils pouvaient éliminer les Européens, quoiqu’en payant le prix fort, les souverains indiens proposèrent un marché avantageux pour tout le monde : ils cesseraient d’attaquer Cortés, épargneraient sa vie, celles des Espagnols survivants et les vies de nombreux Indiens s’il acceptait en échange de se joindre aux Tlaxcalas pour une offensive contre la Triple Alliance exécrée. [5] »

Cette description pose problème : il n’y avait pas de rois à Tlaxcala. Il suffit de comparer le récit de Mann, établi à partir de sources secondaires, à celui que Cortés adressa lui-même à son roi, le Saint empereur romain Charles Quint. Dans ses Cinq lettres narratives (1519-1526), Cortés rapporte que de nombreuses villes parsemaient la vallée de Puebla ; la plus grande était Cholula, constellée de pyramides. Il poursuit en décrivant Tlaxcala et son arrière-pays, d’une population totale de 150 000 habitants, en notant que « la forme de gouvernement jusqu’à présent rencontrée parmi le peuple ressemble beaucoup aux républiques de Venise, de Gênes et de Pise, car il n’y a pas de souverain suprême ».

Cortés était un petit aristocrate, originaire d’une région d’Espagne où les conseils municipaux relevaient encore de la nouveauté ; on pourrait avancer qu’il n’avait qu’une maigre connaissance des républiques et que donc, il n’était sans doute pas le juge le plus fiable en la matière. Toutefois, il possédait une grande expérience, acquise dès 1519, pour identifier les différents rois mésoaméricains, les recruter ou les neutraliser ; c’était en bonne partie ce qu’il faisait depuis son arrivée sur le continent. Et à Tlaxcala, il n’en trouva aucun. Au contraire, après un premier affrontement avec les guerriers tlaxcalas, il se retrouva impliqué dans des discussions avec les représentants d’un conseil municipal populaire, dont chaque décision devait être ratifiée collectivement. C’est là que les choses prennent une tournure résolument étrange, quant à la manière dont ces événements sont parvenus jusqu’à nous. De nombreux débats eurent lieu dans Tlaxcala sur la nature des relations à nouer avec les nouveaux arrivants espagnols. À leur façon, ces délibérations pourraient être considérées comme des événements charnières de l’histoire mondiale puisque Cortés n’aurait jamais pu conquérir la capitale aztèque Tenochtitlán, qui était alors une ville d’environ un quart de million d’habitants, sans l’aide de ses alliés de Tlaxcala. Pourtant, il est frappant de voir que les historiens ne leur accordent que peu d’attention et ignorent presque entièrement le cadre institutionnel dans lequel ces discussions se déroulèrent. À l’époque, Tlaxcala et la Triple Alliance se livraient fort régulièrement des batailles, que cette dernière aimait à dépeindre comme une sorte de jeu, les « guerres fleuries [6] ». Les élites aztèques affirmèrent aux chroniqueurs espagnols qu’elles avaient accordé à Tlaxcala la possibilité de rester indépendante, afin que leurs soldats aient un lieu où s’entraîner et leurs prêtres suffisamment de victimes humaines à sacrifier, mais c’était pure esbroufe.

En vérité, Tlaxcala et ses unités de guérilla otomis avaient réussi à tenir en échec les Aztèques depuis des générations. Leur résistance n’était pas simplement militaire. Tlaxcala cultivait un éthos civique qui empêchait l’émergence de dirigeants ambitieux, et donc de potentielles querelles — un contre-exemple aux principes de gouvernance aztèques. Politiquement, les villes de Tenochtitlán et de Tlaxcala incarnaient deux idéaux antagonistes. Cette histoire est peu connue car le récit de la conquête des Amériques auquel nous sommes habitués est celui du destin manifeste : une armée invisible de microbes de l’Ancien Monde néolithique marchant aux côtés des Espagnols, transmettant par vagues l’épidémie de variole pour décimer les populations autochtones, et un legs de l’âge du bronze composé d’armes en métal, de fusils et de chevaux, pour frapper de stupeur et de terreur les peuples autochtones sans défense.

Nous aimons nous raconter l’histoire d’Européens n’exposant pas seulement les Amériques à ces agents de destruction mais aussi à la démocratie industrielle moderne, dont les ingrédients — prétend-on — étaient introuvables sur place, même à l’état d’embryon. Tout ceci est censé constituer un ensemble culturel unique : une métallurgie avancée, des véhicules à traction animale, des systèmes d’écriture alphabétique et une certaine disposition à la libre pensée perçue comme nécessaire au progrès technologique. Les « autochtones », au contraire, étaient supposés avoir existé dans une espèce d’univers alternatif, quasi-mystique. Ils étaient par définition incapables de débattre de constitutions politiques, de s’engager dans des processus apaisés de délibération et de prendre des décisions qui changeraient le cours de l’histoire mondiale. Et si des observateurs européens témoignent les avoir vus faire, c’est qu’ils se sont trompés ou qu’ils ont simplement projeté leurs propres idées de gouvernance démocratique sur les « Indiens », alors même que ces notions n’avaient guère cours en Europe.

Dans le cas de Tlaxcala, nous disposons d’une source où sont compilés les débats tels qu’ils ont été menés au sein du conseil : la Crónica de la Nueva España, œuvre inachevée, composée entre 1558 et 1563 par Francisco Cervantes de Salazar, un natif de Tolède devenu l’un des premiers recteurs de l’Université du Mexique. Pendant plus de quatre siècles, la Crónica était cachée à la vue de tous. Condamnée à rester dans l’ombre par une Inquisition qui voulait effacer les traces des « pratiques idolâtres », celle-ci a végété dans des collections privées avant de se retrouver finalement à la Biblioteca Nacional de Madrid, où elle fut mise au jour en 1911 grâce aux efforts de Zelia Nuttall, archéologue et anthropologue avant-gardiste, grande découvreuse de codex perdus. La Crónica fut finalement publiée en 1914. À ce jour, il n’existe toujours aucune introduction ou commentaire critique qui puisse guider les lecteurs dans son décryptage ou les aider à saisir la portée de ces chroniques qui retracent la vie politique d’une ville autochtone de Mésoamérique.

La Crónica porte directement sur le Conseil gouvernant Tlaxcala et ses délibérations sur les envahisseurs espagnols. Cervantes de Salazar rédige son rapport à partir de données historiques recueillies auprès de dirigeants autochtones qui survécurent à la conquête et de leurs descendants immédiats. Nous disposons de témoignages sur les échanges de discours et de cadeaux diplomatiques entre les représentants espagnols et leurs homologues tlaxcalas, dont l’éloquence en séances du conseil suscitait l’admiration. Parmi ceux qui parlèrent au nom de Tlaxcala figurent d’anciens hommes d’État — comme Xicotencatl l’Ancien, père du général du même nom, aujourd’hui encore adulé dans l’état de Tlaxcala — mais aussi des négociants autochtones, des dignitaires religieux et les plus hauts magistrats de l’époque. Ce que l’auteur décrit dans ces passages remarquables n’est évidemment pas le fonctionnement d’une cour royale, mais celui d’un parlement urbain qui recherchait le consensus pour ses décisions, par la mise en discussion d’arguments raisonnés et de longues délibérations, qui pouvaient se poursuivre, si nécessaire, durant des semaines entières.

Les passages clés du texte se trouvent dans le livre trois, alors que Cortés et ses troupes campent encore à l’extérieur de la ville avec ses nouveaux alliés totonaques et de Zempoala [7]. Un seigneur nommé Maxixcatzin — bien connu pour « sa grande prudence et sa conversation affable » — donne le coup d’envoi en lançant un appel éloquent aux Tlaxcalas pour qu’ils suivent les ordres donnés par les dieux et les ancêtres et s’allient à Cortés pour se soulever contre leurs oppresseurs aztèques. Son raisonnement est très bien reçu, jusqu’à ce que Xicotencatl l’Ancien — alors âgé de plus de cent ans et presque aveugle — n’intervienne. Rien n’est plus difficile, rappelle-t-il au conseil, que de résister à un « ennemi intérieur », ce que deviendront sans doute les nouveaux venus s’ils sont accueillis dans la ville. Pourquoi, demande Xicotencatl,

« Maxixcatzin considère-t-il ces gens comme des dieux, alors qu’ils ressemblent plutôt à des monstres voraces, sortis tout droit de la mer démontée pour nous briser, se gavant d’or, d’argent, de pierres et de perles, dormant dans leurs propres vêtements et se comportant d’ordinaire à la manière de ceux qui un jour se changeront en maîtres cruels… Il n’y a pas assez de poulets, de lapins ou de champs de maïs dans tout le pays pour assouvir leurs appétits d’ogres ou ceux de leurs “grands cerfs” [chevaux espagnols]. Pourquoi — alors que nous avons toujours vécu libres, sans roi — devrions-nous verser notre sang, et nous transformer en esclaves ?  »

Nous paraphrasons ici l’espagnol, car il n’existe aucune traduction de la Crónica en anglais [8]. Les paroles de Xicotencatl influencèrent les membres du conseil, apprend-on : « Un murmure commença à se répandre parmi eux, ils se parlaient les uns aux autres, les voix s’élevaient, chacun déclarait ce qu’il ressentait [9]. » Le conseil était divisé. Ce qui advint ensuite sera familier à quiconque a participé à un processus de prise de décision par consensus : lorsque surgissent des désaccords importants, plutôt que de les soumettre au vote, quelqu’un formule généralement une synthèse créative. Temilotecutl, l’un des quatre hauts magistrats de la ville, proposa un plan astucieux. Pour satisfaire les deux camps, Cortés serait invité dans la ville mais dès qu’il aurait pénétré en territoire tlaxcaltèque, le général en chef de la ville, Xicotencatl le Jeune, lui tendrait une embuscade avec un contingent de guerriers otomis. Si l’embuscade réussissait, ces derniers seraient des héros ; si elle échouait, les Tlaxcalas en feraient porter la responsabilité aux impudents et impulsifs Otomis, formuleraient leurs excuses et feraient alliance avec les envahisseurs. Soit dit au passage, Xicotencatl l’Ancien avait vu juste sur ce qui allait se passer. Peu de temps après la conquête de Tenochtitlán, Tlaxcala perdit les privilèges et les exemptions qu’elle avait obtenus pour service rendu à la couronne espagnole, et sa population fut réduite à n’être qu’une source additionnelle de tribut.

De tels récits n’ont pas rencontré un grand succès auprès des historiens modernes. La plupart d’entre eux les récusent, n’y voyant que la projection fantaisiste par l’auteur de quelque scène d’une agora grecque ou d’un sénat romain, ce qui en soi exige un extraordinaire effort d’imagination puisque le Conseil de Tlaxcala continua à siéger pendant longtemps encore durant la période coloniale. Les travaux menés en son sein, et l’habileté de ses caciques à conduire des débats raisonnés, sont consignés dans les Actas de Tlaxcala [10] des 16ème et 17ème siècles. Ces registres constituent une autre source que les historiens modernes ont eu tendance à balayer d’un revers de la main, alléguant que les « Indiens rusés » avaient simplement adopté les mœurs démocratiques européennes (alors qu’à cette époque, celles-ci n’existaient qu’à peine en Europe) afin d’impressionner leurs nouveaux souverains (qui étaient en réalité résolument antidémocratiques et peu susceptibles d’être séduits). Affirmer le contraire vous expose à être accusé de romantisme naïf.

Pourtant, il est possible d’affirmer avec fermeté que les délibérations recueillies dans les archives espagnoles sont exactement ce qu’elles semblent être : un aperçu des mécanismes de gouvernance participative des villes autochtones. Et si celles-ci ressemblent par certains aspects aux débats rapportés par Thucydide ou Xénophon, c’est bien parce qu’il n’existe pas mille façons de conduire un débat politique. Une autre source en fournit la confirmation. En 1541, le frère Toribio de Benavente — surnommé Motolinía (le « malheureux » [11]) par les locaux — rédigea une histoire de la constitution de Tlaxcala, qui explique en partie l’idéologie qui la sous-tend. La ville, écrit-il, était en effet une république, gouvernée par un conseil de dignitaires élus (teuctli), tenu de rendre des comptes à ses citoyens. On ne sait pas exactement combien de personnes siégeaient au conseil supérieur de Tlaxcala — entre cinquante et deux cents selon les sources. Motolinía n’explique pas non plus comment elles étaient sélectionnées ni qui était éligible (dans d’autres villes de la région de Puebla, la rotation des mandats s’opérait entre représentants des différents quartiers, ou calpulli [12]). En revanche, son récit s’anime lorsqu’il évoque les modes de formation et d’instruction politiques tlaxcalas.

Ceux qui aspiraient à jouer un rôle au sein du conseil de Tlaxcala, loin de le faire pour exercer leur charisme personnel ou leur aptitude à surpasser des rivaux, le faisaient dans un esprit d’auto-dépréciation — voire de honte — et devaient se subordonner aux habitants de la ville. Pour s’assurer qu’il ne s’agissait pas d’une simple parade, chacun d’entre eux était soumis à des épreuves, et pour bien débuter, impérativement exposé à des injures publiques — l’outrage étant considéré comme la juste rétribution de l’ambition. Par la suite, une fois leur ego en lambeaux, ils étaient placés en réclusion et subissaient les épreuves du jeûne, de la privation de sommeil et des saignées, tout en suivant un régime strict d’instruction morale. L’initiation prenait fin avec le « coming out » du nouveau conseiller lors d’agapes et de célébrations. Manifestement, la prise de fonction dans cette démocratie autochtone requérait des traits de caractère fort différents de ceux que nous considérons comme allant de soi dans la politique électorale moderne.

Cortés fit peut-être l’éloge de Tlaxcala comme d’une arcadie agraire et commerçante, mais comme l’explique Motolinía, lorsque ses citoyens réfléchissaient à leurs propres valeurs politiques, ils les concevaient en réalité comme provenant du désert. À l’instar d’autres Nahuas, les Aztèques inclus, les Tlaxcalas se plaisaient à proclamer qu’ils étaient les descendants des Chichimèques [13]. Ces derniers, considérés comme les premiers chasseurs-cueilleurs, menaient une vie ascétique dans les déserts et les forêts ; ils habitaient des huttes primitives, ignoraient tout de la vie de village, refusaient de cultiver du maïs et de cuire leurs aliments ; ils allaient sans vêtements ni religion, à l’état de nature. Les épreuves qu’enduraient les aspirants conseillers parlementaires de Tlaxcala étaient là pour rappeler combien il restait nécessaire de cultiver les qualités chichimèques, même si celles-ci se voyaient au final contrebalancées par les vertus toltèques du guerrier urbain.

Tout cela dut sans doute résonner aux oreilles des Franciscains comme des tropes de la vertu républicaine issus de l’Ancien Monde, ce profond sillon atavique qui court des prophètes bibliques jusqu’à Ibn Khaldoun, sans parler de leur propre éthique du renoncement. Les correspondances sont telles que l’on peut légitimement se demander si les citoyens de Tlaxcala se sont présentés aux Espagnols en des termes dont ils savaient qu’ils seraient instantanément reconnus et appréciés. À l’évidence, ils organisèrent de remarquables représentations théâtrales pour leurs nouveaux seigneurs, dont un spectacle sur le thème des croisades en 1539, La Conquête de Jérusalem, dont le point culminant fut un baptême en masse de (véritables) païens, accoutrés en Maures. Possiblement, les observateurs espagnols apprirent alors des Tlaxcalas ou des Aztèques ce que signifie avoir été un « bon sauvage [14] » — mais nous nous écartons du sujet.

Dans ce contexte de repositionnements réciproques, quelles conclusions pouvons-nous tirer sur la constitution politique de Tlaxcala au moment de la conquête ? S’agissait-il vraiment d’une démocratie urbaine opérationnelle ? Si oui, combien d’autres cités de ce type ont bien pu exister dans les Amériques précolombiennes ? Sommes-nous sinon face à un mirage ou à une conjuration stratégique de « communalisme idéal » offerte à un public réceptif de frères millénaristes ? Des éléments d’histoire et de mimèsis étaient-ils en même temps à l’œuvre ? Il y aurait toujours place pour le doute si ces faits n’étaient corroborés que par des sources écrites. Mais les archéologues confirment qu’au 14ème siècle, l’organisation de la ville de Tlaxcala était complètement différente de celle de Tenochtitlán, par exemple. Il n’existe de fait aucune trace de palais ou de temple central, ni de vaste cour où se pratiquait le jeu de balle (haut lieu de rituel royal dans d’autres villes mésoaméricaines). Au contraire, les fouilles archéologiques mettent au jour un paysage urbain presque entièrement dédié à l’habitat des citoyens, avec des résidences bien aménagées, selon des normes uniformes de construction de qualité supérieure, et réparties autour d’une vingtaine de places de quartier, toutes surélevées sur de grandes terrasses en terre. Les plus grandes assemblées citoyennes étaient hébergées en dehors de la ville dans un complexe municipal appelé Tizatlán, pourvu d’espaces pour les rassemblements publics, auxquels on accédait par de larges portes.

Tlaxcala était-elle unique ? Cela semble peu probable. Les villes-états démocratiques émergent rarement seules. Les preuves archéologiques revêtent ici une importance particulière car elles nous donnent une idée de ce à quoi pourraient ressembler les vestiges d’une forme de gouvernement (polity) démocratique en Mésoamérique, même en l’absence de sources écrites. Une capitale royale est généralement plus simple à identifier. Les rois mésoaméricains, comme la plupart des rois, avaient tendance à s’offrir en spectacle ; on peut donc normalement s’attendre à ne pas seulement y trouver des palais et des temples pyramidaux, mais aussi des terrains de jeu de balle, des images guerrières et des scènes d’assujettissement, des stèles où figurent des souverains soumettant des captifs (souvent sacrifiés par la suite au cours de jeux), des rites calendaires à la gloire des ancêtres et des registres des actes royaux. Dans certaines villes anciennes de Mésoamérique, rien de tout cela n’apparaît, ou du moins n’apparaît plus depuis de nombreux siècles.

Teotihuacán est la plus ancienne et la plus grande de ces cités, qui connut son apogée entre 100 et 600 ans. Peuplée de plus de cent mille habitants à l’époque, elle fut la plus grande ville des Amériques, et sans doute, l’une des plus grandes au monde. Au cours de ses premiers siècles, la ville se développa comme on pouvait s’y attendre autour d’un centre royal florissant où se dressaient les deux grandes pyramides jumelles et le temple du serpent à plumes ; chaque grand projet de construction était sanctifié par des sacrifices humains, dont on retrouve les preuves dans leurs fondations. Puis, vers 300, un changement s’opéra. Le temple fut défiguré et incendié, les sacrifices humains prirent fin et de nouvelles constructions firent leur apparition : quelques centaines d’appartements spacieux en pierre — à mi-chemin entre logements sociaux et petits palais — tous disposés en îlots de forme carrée, construits selon un même schéma. À partir de ce moment-là, plus rien n’indique une autorité centrale ou des signes ostentatoires d’inégalité dans la ville.

Les ruines de Teotihuacán sont-elles le témoignage d’une révolution sociale précoce ? La ville fut-elle administrée démocratiquement dans sa phase tardive ? Nous ne pouvons le dire avec certitude, mais nous pouvons affirmer que le contexte pour de tels débats est en train de changer. Outre des exemples plus tardifs dans les Amériques, la recherche contemporaine en Eurasie commence à montrer que bien avant l’Athènes du Vème siècle, les villes égalitaires et les formes de gouvernement participatif étaient largement répandues, par exemple parmi les premières cultures urbaines de Mésopotamie, d’Ukraine et de la vallée de l’Indus ; et qu’il y eût aussi d’autres révolutions sociales, comme dans la ville chinoise de Taosi, vers 2000 avant J.-C. Là encore, les historiens de demain étudieront probablement la généalogie des États-nations modernes autrement que nous le faisons aujourd’hui. Il nous semble aussi qu’ils devront abandonner la vision d’un passé gravé dans les marbres du Parthénon et faire place à des histoires de démocratie entièrement nouvelles.

Notes :

[1] Quoique « indigène » ait acquis en français une dimension politique qui correspond au propos de D. Graeber et D. Wengrow, « autochtone » reste le terme employé par les acteurs et actrices contemporain·es dans les arènes internationales. C’est donc ainsi que nous avons traduit les termes « native » et « indigenous » – NDT.

[2] En anglais, « the Elgin Marbles  ». Lord Elgin, général et diplomate écossais, démonte en décembre 1801 le Parthénon puis vend ses marbres au British Museum en 1816, notamment la moitié de la grande frise qui décorait le temple. Si les premières demandes de restitution ont été faites par la Grèce au lendemain de son indépendance en 1832, le British Museum s’est toujours refusé à leur donner suite, affirmant que ces illustres antiquités faisaient partie d’un patrimoine commun à tous et que leur acquisition s’était faite en toute légalité. Depuis près de 200 ans, Athènes réclame la restitution de ces marbres, dans l’espoir de les voir prendre place au musée de l’Acropole – NDT.

[3] Les Relations des Jésuites sont le recueil des correspondances entre les missionnaires de la Compagnie de Jésus envoyés en Nouvelle-France et leurs supérieurs religieux de Paris entre 1632 et 1672. Ces documents retracent méthodiquement l’histoire de la colonie depuis ses débuts et comptent parmi les plus importantes sources d’information sur les peuples et l’histoire de la Nouvelle-France – NDT.

[4] Voir Philip A. Levy, « Exemplars of Taking Liberties : The Iroquois Influence Thesis and the Problem of Evidence », William & Mary Quarterly 53(3), 1996, pp. 587-604, in David Graeber, « La sagesse de Kandiaronk : la critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la Gauche », publié le 28 septembre 2019 sur le site journaldumauss.net : http://www.journaldumauss.net/?La-sagesse-de-Kandiaronk-la-critique-indigene-le-mythe-du-progres-et-la

[5] Charles C. Mann, 1491 : Nouvelles Révélations sur les Amériques avant Christophe Colomb, traduction française de Marina Bosano, Albin Michel, 2007, pp 148-150.

[6] Une « guerre fleurie » (expression traduite du nahuatl Xōchiyāōyōtl) est le nom donné aux batailles opposant les Aztèques (les Mexicas ou un de leurs alliés de la Triple Alliance) aux troupes de Tlaxcala ou d’une autre cité de la vallée voisine de Puebla. Il s’agissait d’un exercice très codifié et ritualisé dans lequel s’affrontaient deux camps, dans le but de procéder à la capture de prisonniers à sacrifier aux divinités – NDT.

[7] Zempoala (ou Cempoala) était une ville mésoaméricaine très importante du royaume totonaque, située dans ce qui est aujourd’hui l’état mexicain de Veracruz.

[8] Ni en français ! NDT – voir Francisco Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España, Linkgua ediciones S.L, 2008, téléchargeable en ligne : https://es.b-ok.lat/book/1218190/e66b50 « (…) porque no me parecen a mí dioses, sino monstruos salidos de la espuma de la mar, hombres más necesitados que nosotros, pues vienen caballeros sobre ciervos grandes, como he sabido ; no hay quien los harte ; dondequiera que entran, hacen más estragon que cincuenta mil de nosotros ; piérdense por el oro, plata, piedras y perlas (…) ¿qué mayor mal podría venir a nuestra patria que recibir en ella por amigos a tales monstruos, para que quedemos obligados a sustentarlos a tanta costa de nuestras haciendas, que aun para hartar de maíz aquellos mochos venados que traen, no bastarán nuestros campos ? ; pues para ellos, ¿qué gallinas, qué conejos, qué liebres bastarán ? (…) No es, pues, razón que los que derramamos nuestra sangre por defender nuestra patria y vivir sin servidumbre, metamos en ella por nuestra voluntad quien nos haga tributarios. », pp. 240-241.

[9] « comenzó entre ellos un murmurio, hablando los unos con los otros, iban creciendo las voces, declarando cada uno lo que sentía (…) », idem, p.242.

[10] James Lockhart, Arthur J. O Anderson et Frances Berdan, The Tlaxcalan actas : a compendium of the records of the Cabildo of Tlaxcala, 1545-1627, University of Utah Press Salt Lake City, 1986 – NDT.

[11] En nahuatl – NDT.

[12] Le calpulli est l’unité de base à la fois territoriale et sociale des Nahuas. Ce terme signifie littéralement « grande maison » en nahuatl, et se réfère à une « maison communale », un « groupe de maisons », une commune. Il est souvent traduit par « quartier » (« barrio ») chez les chroniqueurs espagnols de l’époque de la conquête, et par « clan » chez les auteurs américains modernes – NDT.

[13] Chichimèques était le nom que les Nahuas du Mexique utilisaient généralement pour désigner un ensemble de peuples semi-nomades qui habitaient le nord de l’actuel Mexique et le Sud-Ouest des États-Unis, et qui avait la même signification que le terme européen « barbares » – NDT.

[14] En anglais, on parle du mythe du « noble sauvage » -NDT.

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Notre page “Anthropologie politique”

David Graeber sur Résistance 71

Sujet connexe sur la civilisation de Tlaxcala et Oaxaca de la revue “Science” (2017):

https://www.sciencemag.org/news/2017/03/it-wasnt-just-greece-archaeologists-find-early-democratic-societies-americas

Cortez_et_Tlaxcala
Hernan Cortez et ses « alliés » Tlaxcala

L’après « pandémie », créons notre monde (David Graeber)

Posted in 3eme guerre mondiale, actualité, altermondialisme, autogestion, coronavirus CoV19, crise mondiale, démocratie participative, guerres hégémoniques, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, pédagogie libération, politique et social, politique française, résistance politique, santé et vaccins, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 8 avril 2021 by Résistance 71

 

 

 

Après la pandémie, ne nous rendormons pas !

 

David Graeber (2020)

 

Note du traducteur pour Résistance 71 :
Peu de temps avant sa mort prématurée en septembre 2020, l’anthropologue anarchiste et figure du mouvement Occupy Wall Street (OWS) David Graeber, que nous avons abondamment traduit et publié sur ce blog, a écrit ce court essai au sujet de la conjoncture pandémique et de ses conséquences sociales. Publié en février 2021, nous le traduisons et publions en tant que premier écrit post-mortem de l’auteur.

A un moment donné dans les prochains mois, la crise [du COVID] sera déclarée terminée et nous pourrons retourner à nos boulots “non-essentiels”. Pour beaucoup, cela sera comme se réveiller d’un rêve.

Les classes médiatique et politique vont définitivement nous encourager à penser de cette manière. C’est ce qu’il s’est passé après le crash financier de 2008. Il y a eu un bref moment de questionnement, de remise en cause. Qu’est-ce que la “finance” de toute façon ? N’est-ce pas juste la dette des autres ? Qu’est-ce que l’argent ? Est-ce juste de la dette aussi ? Quelle dette ? N’est ce pas juste une promesse ? Si l’argent et la dette ne sont qu’une collection de promesses que nous nous faisons les uns les autres, alors ne pourrions pas aussi simplement nous en faire d’autres ? Cette fenêtre fut presque instantanément fermée, arrêtez de penser et retournez au boulot ou du moins commencez par en chercher.

La dernière fois donc, la plupart d’entre nous s’y sont trompés. Cette fois, il est absolument vital que nous ne le soyons pas. Parce qu’en réalité, la crise que nous venons d’expérimenter était de se réveiller d’un rêve, une confrontation avec la réalité vraie de l’être humain et de la vie humaine, qui est que nous sommes une collection d’êtres fragiles s’occupant les uns des autres et tous ceux qui font le plus gros du boulot qui nous permet de rester en vie sont sous-payées et sur-imposés, humiliés quotidiennement et que la vaste majorité de la population ne fait pas grand chose si ce n’est de fantasmer, de soutirer des loyers, des rentes et de manière générale mettre des bâtons dans les roues de ceux qui font, bougent, transportent, fabriquent les choses ou subviennent aux besoins d’autres êtres vivants. Il est important que nous ne retournions pas dans cette réalité où tout cela prend un sens inexplicable, de la façon dont des choses insensées se produisent souvent dans les rêves.

Que pensez-vous de ça : Pourquoi ne cesserions-nous pas de traiter tout cela comme quelque chose de normal le fait que plus quelqu’un travaille pour bénéficier à quelqu’un d’autre, le moins cette personne sera payée en retour ou d’insister que les marchés financiers sont la meilleure façon de diriger les investissements de long terme même si cela nous propulse à la destruction de l’essentiel de la vie sur Terre ?

Pourquoi pas donc au contraire, lorsque toute cette crise est finie, nous rappeler de ce que nous avons appris : que si “l’économie” veut dire quelque chose, c’est de nous procurer les uns les autres ce dont nous avons besoin pour vivre bien dans tous les sens du terme et que ce que nous appelons “le marché” n’est juste qu’une façon de prendre en compte les désirs futiles des riches, dont la plupart est un tant soit peu pathologique et qui étaient en train de planifier leurs bunkers où ils prévoyaient d’aller vivre si nous continuions à être assez fous de croire les sermons de leurs mignons nous disant que nous sommes collectivement trop ignorants et sans sens commun pour faire quoi que ce soit au sujet des catastrophes à venir. Pourrions-nous les oublier cette fois-ci ?

La plupart du boulot que nous faisons n’est que poudre aux yeux, il n’existe que pour lui-même ou pour faire en sorte que les riches se sentent bien dans leurs pompes. Si nous arrêtions simplement ce non-sens, il serait alors possible de nous faire entre nous un autre arrangement de promesses : par exemple de créer une “économie” qui prenne soin des gens qui s’occupent de nous.

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A lire : nos pages « Coronavirus, guerre contre l’humanité »

« COVID-19 du mythe aux stats et des stats au scandale »

 

Hommage à David Graeber, anthropologue pour une humanité achevée 1961-2020 (PDF)

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, militantisme alternatif, neoliberalisme et fascisme, politique et lobbyisme, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 21 septembre 2020 by Résistance 71

 

 

Résistance 71

 

21 septembre 2020

 

Excellent PDF compilation de Jo en hommage au grand anthropologie politique sahlinien et clastrien David Graeber, dont le travail n’a pas fini d’être décortiqué, mis en valeur et en pratique dans les années à venir.

David Graeber est l’auteur de nombreux livres qui firent date dans l’histoire de la recherche anthropologique :

  • « Pour une anthropologie anarchiste »
  • « Des fins du capitalisme, possibilités »
  • « Bureaucratie »
  • « Dette, 5000 ans d’histoire »
  • « Bullshit jobs »

Hommage_a_David_Graeber_JBL1960
PDF

 


Nous sommes les 99,99% qui se réveillent !

 

Hommage de l’anthropologue Marshall Sahlins à son ami et accessoirement élève David Graeber

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, militantisme alternatif, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 8 septembre 2020 by Résistance 71

 

“Le véritable problème me semble t’il, ne réside pas dans le simple fait de jugements universalistes, mais dans l’existence d’un appareil de contrôle bureaucratique mondial soutenu par toute une panoplie de formes de violence physique et économique afin de mettre ces jugements en application… Mais il y a une alternative : nous pouvons demander ce qu’il faudrait pour éliminer entièrement de telles structures coercitives. Le faire reviendrait alors à poser toute une série de questions bien différentes. Premièrement et principalement, sur quelle base peut-on tenir ces structures comme étant intrinsèquement illégitimes ?… […] Après tout, ce qui est le plus essentiel au sujet des êtres humains n’est pas ce qu’ils sont à tout moment donné, mais quelle capacité de devenir ont-ils…
[…] Les principes de base de l’anarchie, l’auto-organisation, l’association volontaire, l’entraide, sont aussi vieux que l’humanité. Pareillement, le rejet de l’État et de toutes formes de violence structurelle, d’inégalité ou de domination, ne sont en aucun cas des trouvailles du XIXème siècle. […]”

~ David Graeber, extrait de son livre “Possibilities, Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire”, AK Press, 2007

 


David Graeber sur Résistance 71

 

Hommage à David Graeber, élève et ami

 

Marshall Sahlins*

 

6 septembre 2020

 

Traduit de l’anglais par Résistance 71

 

“Décès de l’anthropologue David Graeber”

 

Il y a quelques années, quand David fut choisi pour donner la prestigieuse conférence Malinowski de Londres, Olivia Harris, qui l’introduisit au public présent, me demanda mon expérience en tant que son superviseur de thèse de doctorat. Il est une véritable fontaine d’idées, a t’elle dit, comment avez-vous supervisé David Graeber ? Vous ne le supervisez pas, ai-je répondu, du reste comment feriez-vous pour superviser un anarchiste ? David fut l’élève le plus créatif que j’ai jamais eu, mettant sans cesse sens dessus-dessous la sagesse anthropologique conventionnelle, montrant le plus souvent ostensiblement comment les peuples dominés, par leurs propres moyens, subvertissaient les états, les rois, et autres institutions coercitives, les affligeant pour créer leurs enclaves de communautés auto-gouvernées. Ses deux années de terrain dans les villages reculés de Madagascar ont démontré que les gens remplissaient des feuilles d’impôt mais ne payaient pas d’impôts, et que les rapports certifiant l’existence active de l’état dans ces campagnes avaient été surgonflés et bien exagérés.

L’activisme de David et son anthropologie étaient une, d’un seul tenant et étaient inséparables. Le petit livre qu’il a écrit : “Fragments d’une anthropologie anarchiste” est son manifeste anarchiste. Ce n’est pas au sujet d’insurrection et de lancer de bombes, mais au sujet du comment les gens dans le monde de l’Amazonie au Congo, ont patiemment créé des asiles d’auto-détermination face au spectre du pouvoir autoritaire des états. Se faisant l’avocat d’une reconstruction globale, David devint de bien des façons un être global. En 2016, alors que nous écrivions un livre ensemble, il envoyait des courriels de commentaires depuis Naplouse en Cisjordanie, depuis la Syrie et de quelque part en Turquie, où il avait rejoint des anarchistes dans leur juste combat. Une personne des plus généreuses, avec toujours le temps, la connaissance et la compassion pour ceux qui en avaient besoin. Davis devint global dans l’extension de sa présence personnelle et intellectuelle, la figure centrale de tout un réseau international de camarades acquis à cette cause.

Ses vues et actions politiques de la même manière furent globales, incluant des demandes d’abolition de frontières pour donner une libre circulation de tout le monde partout, ainsi que pour une annulation de la dette mondiale dans une grande année de Jubilé. Au sein de tout cela, David demeura un universitaire anthropologue jusqu’au plus profond, global aussi dans sa culture et sa connaissance, un des derniers anthropologues ayant une connaissance encyclopédique des cultures du monde et une profonde connaissance d’une variété d’expérience humaine. Les chasseurs du paléolithique supérieur, les royaumes d’Afrique Occidentale, les chefs polynésiens, les états malgaches et les républiques pirates, entre autres, ne lui étaient aucunement étrangers. Tout cela était instructif pour lui.

Un des livres de David est intitulé : “Possibilities”. C’est une juste et valide description de son travail. C’en est même une meilleure de sa vie. Nous offrir des possibilités de liberté pas encore imaginées fut le cadeau qu’il nous fit.

(*) Marshall Sahlins : PhD en anthropologie, professeur d’anthropologie à l’université du Michigan, doctorat en anthropologie de l’université de Colombia en 1954. Auteur de nombreux ouvrages et articles, notamment de son œuvre phare “Âge de pierre, âge d’abondance”, en anglais “Stone Age Economics, the Original Affluent Society”, publié en 1972, travail de référence sur l’étude de l’organisation politique et économique des sociétés primitives, ouvrage qui a fait passer plus d’un mythe par la fenêtre.
Professeur Emeritus d’anthropologie de l’université de Chicago. Coopéra avec David Graeber, son élève, sur la publication de leur ouvrage comme “On Kings”, 2017.
Marshall Sahlins fut aussi un ami de l’anthropologue politique français Pierre Clastres (1932-1977).

“Nous n’avons jamais affaire à des idées pures et abstraites, pas plus que nous n’ayons jamais à faire avec une production purement mécanique. Ainsi, l’idée même qu’il existe soit des idées pures ou une action matérielle irréfléchie est une idéologie dont les opérations doivent sérieusement être recherchées.”
~ David Graeber, “Possibilities”, 2007 ~

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Retrouvez Graeber et Sahlins sur notre page « Anthropologie politique »

« Fragments anthropologiques pour changer l’histoire de l’humanité » avec David Graeber (PDF)

 


Marshall Sahlins

Décès de l’anthropologue David Graeber à 59 ans

Posted in actualité, altermondialisme, militantisme alternatif, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 4 septembre 2020 by Résistance 71

 


La dette… de la société à David Graeber
se paiera post-mortem…

 

David Graeber était professeur d’anthropologie, spécialiste en économie politique, de la London Schools of Economics, après avoir été viré de Yale pour ses vues radicales de la société. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages de références dont « Fragments d’anthropologie anarchiste », « Possibilities » et « La dette, les premiers 5000 ans ». Membre de l’IWW (syndicat anarchiste Industrial Workers of the World) et une des figures de proue du mouvement Occupy Wall Street, il est aussi reconnu par avoir inventé la phrase « Nous sommes les 99% » (en contraste au 1% d’oligarques gouvernant) lors des assemblées de rue d’OWS auxquelles il participait activement.
Nous avons traduit et publié des fragments de son travail depuis 2013-2014, il est avec Marshall Sahlins (avec qui il a co-écrit un livre), James C. Scott et quelques autres, un des dignes héritiers de l’anthropologue français Pierre Clastres.
La perte d’un intellectuel du calibre de Graeber est grande pour la dissidence à la réalité étatico-capitaliste. Il est décédé des suites de problèmes de santé indéterminés dans un hôpital de Venise le 3 septembre selon la déclaratoin de sa compagne .
Ses travaux décisifs sur la réalité de la société humaine et son devenir passeront à la postérité. Puisse t’il être plus lu et compris dans un proche avenir.
~ Résistance 71 ~

Lecture complémentaire :

David Graeber « Fragments anthropologiques »

Retrouvez Graeber, Clastres, Sahlins, Scott, Jaulin, Mauss, MacDonald sur notre page « Anthropologie politique »

Hommage de l’anthropologue Marshall Sahlins à son ami et élève David Graber

 

 

Résister à la dégénérescence sociale des boulots inutiles (David Graeber)

Posted in actualité, altermondialisme, crise mondiale, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, pédagogie libération, politique et lobbyisme, politique et social, politique française, résistance politique with tags , , , , , , , , , , on 3 septembre 2018 by Résistance 71

Imaginez un monde sans boulots de l’inutile

Entretien de Chris Brooks avec l’anthropologue David Graeber

 

7 août 2018

 

url de l’article:

https://roarmag.org/essays/graeber-bullshit-jobs-interview/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

« Les 5 types de boulots inutiles »

 

Est-ce que votre boulot est inutile ? Avez-vous le sentiment que votre position pourrait parfaitement être éliminée sans que cela change quoi que ce soit au cours des choses ? Peut-être même pensez-vous que la société serait en fait meilleure si votre boulot n’avait jamais existé ?

Si vous répondez par “oui” à ces question, alors réjouissez-vous. Vous êtes loin d’être le/la seul(e). Jusqu’à la moitié des boulots qui occupent la population active de nos jours, peut être considérée comme inutile, dit David Graeber, professeur d’anthropologie à la London School of Economics et auteur de “Bullshit jobs: A theory”.

D’après Graeber, les mêmes politiques qu’épouse le marché du libre-échange et qui ont rendu la vie et le travail bien plus difficile pour un grand nombre de personnes ces dernières décennies, ont simultanément produit plus de managers grassement payés, de telemarketers, de bureaucrates de compagnies d’assurance, d’avocats et de lobbyistes qui ne font absolument rien de productif de leurs journées. Le journaliste travailliste Chris Brooks s’est entretenu avec David Graeber afin de savoir comment tant de ces boulots inutiles ont pu même apparaître et ce que cela veut dire pour les activistes socialistes.

Dans votre livre, vous faites la distinction entre les boulots inutiles et les boulots de merde. Pouvez-vous nous en dire un peu plus sur cette différence entre les deux ?

C’est assez facile: les boulots de merde sont justes des boulots durs, pénibles. Un de ceux que vous ne voudriez jamais avoir, des boulots qui brisent le dos, sous-payés, mal appréciés, dont ceux qui les font sont traités irrespectueusement. En fait, pour la plupart, les boulots de merde ne sont pas des boulots inutiles dans le sens de leur inutilité, de leur non-sens, parce qu’en fait ils impliquent faire quelque chose de particulièrement utiles: conduire les gens, construire, prendre soins des gens, nettoyer après eux…

Les boulots de l’inutile sont souvent bien payés, impliquent de beaux packages d’avantages, on vous traite comme quelqu’un d’important et comme quelqu’un qui fait quelque chose qui doit être fait, mais en fait, vos savez que ce n’est en rien le cas. Donc en ce sens, ils sont à l’opposé les uns des autres.

Combien de ces boulots de l’inutile pensez-vous qu’on pourrait éliminer et quel genre d’impact cela aurait-il sur la société ?

En fait la plupart d’entre eux, c’est là toute l’affaire. Les boulots inutiles sont ceux où les personnes les faisant pensent secrètement que si le boulot (ou même parfois l’activité entière à laquelle ils appartiennent)  disparaissait, cela ne ferait aucune différence ou peut-être, comme ce serait le cas avec les telemarketers, les lobbyistes et bien des boulots des firmes du droit des affaires, le monde n’en serait que meilleur.

Et ce n’est pas tout: pensez à tous les gens travaillant vraiment en soutien de ces boulots de l’inutile, qui nettoient leurs burlingues et leurs bâtiments, qui en font la sécurité et qui les chaperonnent, s’occupant des dégâts psychologiques occasionnés sur des personnes travaillant dur dans des fonctions illusoires ne servant à rien. Je suis certain qu’on pourrait éliminer la moitié des boulots qu’on fait et que cela aurait des effets positifs sur tout, ainsi que sur l’art, la culture et l’environnement.

J’ai été fasciné par la connexion que vous avez faite entre la montée de ces boulots de l’inutile et le divorce productivité du travailleur et salaire. Pouvez-vous expliquer ce processus et comment cela s’est développé ces dernière décennies  ?

Honnêtement, je ne suis pas sûr du tout de l’aspect novateur de ceci. La question n’était pas tant celle de la productivité, au sens économique du terme, que le bénéfice social. si quelqu’un nettoie, prodigue des soins infirmiers, cuisine ou conduit un bus, on sait exactement que ce qu’ils font est important. Ce n’est pas aussi clair et net pour un manager de département d’entreprise ou un consultant financier. Il y a toujours eu quelque chose d’inversé dans la relation entre l’utilité d’une forme donnée de travail et la compensation reçue. I y a quelques exceptions bien connues à cette règle comme les médecins et les pilotes de ligne, mais en général ceci demeure vrai.

Ce qui s’est produit a été moins un changement de schéma qu’une vaste inflation du nombre de ces boulots inutiles et relativement bien payés. Nous nous référons ici de manière erronée à la montée de l’économie du service, mais la plupart des boulots du service sont utiles et mal payés, je parle ici des serveuses, serveurs, des chauffeurs uber, des coiffeurs etc… et leur nombre n’a pas grandement varié. Ce qui a bien changé est le nombre de boulots bureaucratiques et de gestions, qui semble avoir triplé par rapport à la proportion de travailleurs au siècle dernier. C’est là, dans ce domaine que surgissent ces boulots de l’inutile.

Kim Moody argumente que la hausse de la productivité et la baisse de salaire ont plus à faire avec les techniques d’intensification du management, comme la production à point et la technologie de surveillance qui régit les travailleurs, qu’avec l’automatisation du travail. Si cela est vrai, alors il semble que nous soyons coincés dans un cercle vicieux d’entreprises créant toujours plus de boulots inutiles pour gérer et régenter les travailleurs, rendant leur travail par là toujours plus merdiques. Qu’en pensez-vous ?

C’est définitivement vrai si on prend on considération Amazon ou UPS ou Wallmart. Je suppose qu’on pourrait dire que les boulots de supervision qui causent l’accélération du service ne sont pas vraiment des boulots inutiles parce qu’ils font quelque chose, même si c’est par le truchement de quelque chose qui n’est pas bien sympa. Si la robotisation de l’industrie a vraiment causé de gros gains en productivité dans la plupart des secteurs, ce qui veut aussi dire qu’il y a moins d’ouvriers, bien que ceux qui demeurent soient mieux payés que ceux des autres secteurs de manière générale.

Quoi qu’il en soit, dans tous ces domaines, il y a la sérieuse tendance à ajouter des niveaux inutiles de gestion entre le patron, ou les gens du pognon et les ouvriers, les travailleurs et en bien des points, leur “supervision” n’accélère en rien quoi que ce soit, cela aurait même plutôt tendance à ralentir les choses. Ceci est prouvé encore plus vrai lorsqu’on bouge vers le secteur de l’assistance qu’elle soit médicale, éducative, sociale. Là la création de boulots inutiles et le processus concomitant de rendre inutile le travail réel est rampant, forçant les infirmières, les médecins, les enseignants à remplir des formulaires administratifs sans fin tout au long de la journée. Ceci a pour effet de ralentir la productivité. C’est ce qu’en fait montrent les statistiques: la productivité dans l’industrie explose le plafond avec les profits qui vont avec, tandis que dans le secteur des services sociaux et éducatifs, la productivité décline, donc les prix grimpent et les profits ne se dégagent qu’en pressant sur les salaires, ce qui explique en retour pourquoi il y a tant de grèves et de mécontentement chez les enseignants, les personnels médicaux et même les médecins dans bien des parties du monde.

Un autre de vos arguments est celui de la structure féodale de l’entreprise moderne loin de l’idéal hypothétique du capitalisme de marché. Que voulez-vous dire par là ?

Quand j’étais au lycée, on m’a enseigné que le capitalisme voulait dire que des capitalistes, propriétaires des moyens de production, comme disons des usines, louaient de la main d’œuvre pour produire des choses et ensuite les vendaient. Ils ne pouvaient donc pas trop payer leurs ouvriers afin de dégager un bénéfice, mais ils devaient les payer suffisamment pour qu’ils puissent acheter ce qu’ils produisaient. Par contraste, le féodalisme c’est quand vous prenez votre profit directement, en facturant des loyers, des frais, des dûs, tournant les gens en esclave de la dette ou en les secouant durement économiquement.

De nos jours, la très vaste majorité des bénéfices d’entreprises ne provient pas de ce qui est produit et vendu, mais de la “finance” ce qui est un doux euphémisme pour dire “la dette des autres”, facturant des loyers, des frais, des agios etc… C’est du féodalisme dans sa définition la plus primaire et classique. “l’extraction directe juridico-politique”, comme ils le disent parfois si bien.

Ceci veut aussi dire que le rôle du gouvernement est bien différent. Dans le capitalisme classique, celui-ci ne fait que protéger la propriété privée et peut-être aussi régule la main d’œuvre pour que ce ne soit pas trop difficile, mais dans le capitalisme financier, vous tirez vos bénéfices du système légal et judiciaire, ainsi les lois, règles et réglementations sont absolument cruciales, vous avez en permanence besoin que le gouvernement vous soutienne alors que vous secouez toujours plus les gens pour toucher les dividendes de leurs dettes.

Ceci aide aussi à expliquer pourquoi les enthousiastes du marché ont tort lorsqu’ils affirment qu’il est impossible ou du moins très peu probable que le capitalisme ne produise des boulots inutiles.

Oui, exactement. De manière amusante, les libertariens et les marxistes tendent à m’attaquer sur ces positions, la raison en est que ces deux idéologies opèrent toujours sous une conception du capitalisme qui a existé peut-être dans les années 1860: plein de petites entreprises en concurrence pour produire et vendre des trucs. C’est toujours partiellement vrai si vous parlez de restaurants et il est vrai que ce type d’entreprises ne vont pas employer de la main d’œuvre dont ils n’ont pas besoin. Mais si vous parlez des grandes entreprises qui dominent l’économie de nos jours, celles-ci opèrent sous une logique totalement différente. Si les bénéfices sont créés par les frais, les loyers et en créant et en demandant le recouvrement de la dette, si l’État est impliqué dans l’extraction du surplus, alors la différence entre la sphère politique et la sphère économique a une sérieuse tendance à se dissoudre. Acheter la loyauté politique pour vos plans d’extraction est en soit une action économique.

Il y a aussi des racines politiques à la création des boulots inutiles. Dans votre livre vous citez  de manière frappante le président Obama. Pouvez-nous nous parler de cette citation et ce qu’elle implique au sujet de la politique de soutien à ces boulots de l’inutile ?

Lorsque j’ai suggéré qu’une des raisons pour que ces boulots inutiles existent est l’utilité politique pour certaines personnes puissantes, alors bien entendu, on m’a accusé d’être paranoïaque et d’être un théoricien du complot., même si ce que j’écrivais était en fait une anti-théorie du complot, pourquoi les riches et puissants ne se rassemblent-ils pas et ne font ils rien au sujet de ce problème ?

La citation d’Obama fut comme l’arme du crime au canon encore chaud à cet égard, il avait dit en substance “bon tout le monde dit qu’une assurance maladie a ticket simple serait bien plus efficace, mais pensez un peu, nous avons des millions de personnes qui travaillent dans ces boulots avec toutes ces firmes en concurrence à cause de toute cette redondance et de toute cette inefficacité. Que va t’on faire de tous ces gens ?” Il avait alors admis que le libre-échange, la loi du marché libre était moins efficace, dans le secteur de la santé du moins et que c’était précisément le pourquoi de sa préférence: cela maintenait en place ces boulots de l’inutile.

C’est intéressant de constater que vous n’entendez jamais de politiciens parler de boulots manuels, là c’est toujours la loi du marché pour en éliminer autant que possible, ou couper leurs salaires et s’ils souffrent, et bien il n’y a vraiment rien qu’on puisse faire. Par exemple, Obama ne se préoccupait pas des ouvriers de l’industrie automobile rendus au chômage ou qui devaient consentir à d’énormes sacrifices sur les salaires juste pour garder leur boulot après que leur industrie ait été renflouée. Donc certains boulots ont vraiment plus d’importance que d’autres.

Dans la cas d’Obama il est assez clair pourquoi: comme l’a récemment fait remarquer Tom Frank, la parti démocrate a pris une décision stratégique dans les années 1980 de larguer la classe laborieuse qui le soutenait et de la remplacer par la caste de la classe moyenne gestionnaire. c’est maintenant la base de l’électorat du PD ; et bien entendu, c’est exactement la strate de la société où sont concentrés tous les boulots inutiles…

Dans votre livre vous insistez que ce ne sont pas seulement les démocrates qui sont institutionnellement investis des boulots inutiles, mais les syndicats également. Pouvez-vous expliquer comment les syndicats ses ont investis à soutenir et à faire proliférer tous ces boulots de l’inutile et qu’est-ce que cela veut dire pour les activistes syndicalistes ?

Ils avaient l’habitude de parler d’édredon de plumes, d’insister sur l’emploi de travailleurs non nécessaires. Bien entendu, toute bureaucratie aura tendance à accumuler un certain nombre de positions bidons. Mais ce dont je voulais parler était simplement la demande constante pour “plus de boulots” comme étant la solution de tous les problèmes sociaux.

C’est toujours ça que vous pouvez demander sans que personne n’y objecte, vous demandez à être autorisé à gagner votre part. Même la célèbre marche de Martin Luther King Jr sur Washington fut nommée la “marche du travail et de la liberté”, parce que si vous avez le soutien des syndicats, alors la demande pour plus de boulot doit figurer. Et paradoxalement, si les gens bossent en free lance ou dans des coops et ben ils ne sont pas syndiqués n’est-ce pas ?…

Depuis les années 1960, il y a eu une lignée radicale qui a toujours vu les syndicats comme partie du problème et non pas de la solution pour cette raison. Mais je pense que nous devons penser à ce problème en des termes plus larges: comment les syndicats qui autrefois revendiquaient moins d’heures de travail, moins de travail, en sont venus à accepter cet échange bizarre entre hédonisme et puritanisme, ce sur quoi est fondé le capitalisme de consommation, que le travail devait être “dur” (ainsi les bonnes gens sont “ceux qui travaillent dur”) et que le but du travail est la prospérité matérielle et que nous devons souffrir pour gagner le droit de consommer jouets et gadgets.

Dans votre livre vous parlez en longueur de la fausse vision conceptuelle traditionnelle de la classe laborieuse. Vous argumentez que les boulots cols bleus ont plus ressemblé au travail avec les femmes plutôt que celui des hommes en usine. Ceci veut dire que les travailleurs des transports en commun ont plus de choses à voir avec les boulots d’aide sociale ou d’enseignant que de porteurs de briques sur un chantier. Pouvez-vous nous en parler plus et aussi comment cela se connecte t’il avec les boulots inutiles ?

Nos sommes obsédés par l’idée de “production” et de “productivité” (qui doit “croître”, d’où le terme de “croissance”), ce qui je le pense a une origine théologique. Dieu a créé l’univers. Les humains sont condamnés à devoir imiter dieu en créant leur propre nourriture et leurs vêtements, etc, le tout dans la douleur et la misère. Ainsi nous pensons le travail en matière de sa “productivité”, même l’industrie de l’immobilier ! alors qu’en fait, un simple moment de réflexion devrait nous montrer que le travail n’est pas faire quelque chose, mais que c’est nettoyer et polir et surveiller et faire attention, aider et maturer et réparer et prendre soin des choses.

Vous fabriquez une tasse ou un bol une fois ; vous la lavez mille fois. C’est ça le boulot essentiel de la classe laborieuse. Il y a toujours eu beaucoup plus nourrices, de cireurs de chaussure, de jardiniers, de ramoneurs, de prostituées, de nettoyeurs et de bonnes, que d’ouvriers d’usine.

Et oui, même les contrôleurs de tickets de métro, qui semble n’avoir plus rien avoir à faire avec les poinçonneuses automatiques, sont vraiment là au cas où un enfant se perde, quelqu’un soit malade, ou calmer un pochetron qui ennuie les usagers… Pourtant nous laissons tout cela livré à nos théories de la valeur, ce qui revient toujours à la “productivité”.

Je suggère l’inverse, comme les économistes féministes l’ont suggéré, nous pourrions penser au travail d’usine comme un boulot d’attention, parce que vous voulez construire des voitures ou construire des routes pour que les gens puissent aller là où ils doivent. Il est certain que quelque chose de similaire est sous-jacent le sens que les gens ont de leur boulot en tant que “valeur sociale”, je dirais même plus, que rien n’a de valeur sociale s’ils ont un boulot de l’inutile.

Il est très important à mon sens de commencer à reconsidérer la valeur sociale que nous attachons au travail entrepris et accompli et ceci va devenir encore plus important alors que l’automatisation rend le travail d’attention encore plus important, spécifiquement parce que cela représente les zones que nous ne voudrions pas être automatisées. On ne voudrait pas de robots s’occupant du poivrot du coin ni pour réconforter un enfant perdu. Nous devons voir la valeur sociale dans le type de boulot qu’on ne voudrait voir que des humains faire.

Quelles sont les implications de votre théorie des boulots inutiles pour les activistes du travail ? Vous dites qu’il est difficile de se représenter quelle forme pourrait prendre une campagne contre les boulots de l’inutile, mais pouvez-vous lancer quelques idées et manières dont les syndicats et les activistes pourraient se servir pour affronter ce problème ?

Je voudrais parler de “la révolte des classes attentives”. La classe laborieuse a toujours été une classe de l’attention, non pas parce qu’elle fait l’essentiel du boulot d’attention, mais aussi parce que, peut–être en résultat, elle ressent plus d’empathie que la classe des riches. Bon nombre de recherches psychologiques le démontrent. Plus vous êtes riche, le moins compétent vous êtes à même comprendre les sentiments des autres. Alors essayer de repenser le travail, non pas en tant que valeur de profit ou une fin en soi, mais comme un matériel d’extension de l’attention qu’on porte à la société, est un bon début.

Je proposerai même que nous remplacions les termes de “production” et de “consommation” par les termes d’ “attention, apporter des soins” et “liberté”, porter attention est ultimement dirigé vers le maintien du niveau ou l’augmentation du niveau d’une personne ou de la liberté d’autrui, tout comme une mère prend soin de ses enfants, pas seulement pour qu’ils soient en bonne santé, croissent et fleurissent, mais dans l’immédiat pour qu’ils puissent jouer, ce qui est l’expression ultime de la liberté.

Ceci est pour le long terme. Dans un sens plus immédiat, je pense que nous devons nous figurer comment nous opposer à la domination des gestionnaires professionnels, pas seulement dans les organisations de gauche existantes, bien que dans bien des cas comme celui du PD, je ne sais pas si on peut les appeler “la gauche”, et donc, nous opposer effectivement à la croissance de l’inutile.

Maintenant, les infirmières en Nouvelle-Zélande sont en grève et un de leurs problèmes majeurs est celui-là: d’un côté leur salaire réel a diminué, mais d’un autre, elles pensent aussi qu’elles passent trop de temps à remplir des formulaires et qu’elles n’ont plus de temps de s’occuper de leurs malades. Ceci représente parfois plus de 50% du travail de bon nombre d’infirmières.

Les deux problèmes sont liés parce que bien sûr l’argent qui aurait normalement été utilisé pour maintenir leurs salaires est maintenant détourné pour engager de nouveaux administrateurs inutiles qui alors les emmerdent avec toujours plus de conneries et de paperasserie juste pour justifier l’existence de leur activité.. Mais souvent, ces administrateurs sont représentés par les mêmes partis, parfois les mêmes syndicats !

Comment peut-on sortir un programme pratique pour contrer ce genre de chose ? Je pense que cela est une question stratégique très très importante.

Anthropologie politique et changement de l’histoire humaine (David Graeber) ~ 2ème partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, colonialisme, démocratie participative, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, sciences et technologie, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 23 avril 2018 by Résistance 71

“Le socialisme vient des siècles et des millénaires précédents, en cela, aucun politicien du quotidien ne peut être un socialiste. Le socialisme englobe toute la société et son passé, sent et sait d’où nous venons et ensuite détermine où nous allons…”
~ Gustav Landauer ~

 

 

Comment changer le cours de l’histoire humaine

 

David Graeber et David Wengrow

 

2 mars 2018

 

url de l’article:

https://www.eurozine.com/change-course-human-history/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

1ère partie

2ème partie

 

3. Mais nous sommes nous vraiment précipités vers nos chaînes ?

La chose la plus bizarre au sujet de ces évocations sans fin de l’innocent état de la Nature de Rousseau et de notre chute de cet état de grâce, est que Rousseau lui-même n’a jamais affirmé que l’état de nature se soit réellement produit. Ce n’était qu’une expérimentation de l’esprit. Dans son “Discours sur l’origine de l’inégalité” (1754) d’où la plupart de l’histoire que nous avons relatée (et répétée encore et encore) tire son origine, il a écrit:

… les recherches dans lesquelles nous pourrions nous engager en cette occasion, ne doivent pas être prises pour vérités historiques, mais comme un raisonnement hypothétique et conditionnel, plus fait pour illustrer la nature des choses que pour montrer leur véritable origine.

“L’état de nature” de Rousseau n’a jamais eu l’intention de représenter une étape du développement. Il n’était pas supposé être un équivalent à la phase de la “sauvagerie”, qui ouvre le schéma évolutionniste des philosophes écossais tels Adam Smith, Ferguson, Millar et plus tard Lewis Henry Morgan. Ces autres personnes furent intéressés à définir des niveaux de développement social et moral correspondant aux changements historiques dans les modes de production: récolte sauvage, mode pastoral, fermage, agriculture, industrie. Ce que Rousseau présenta fut, en contraste, plus une parabole. Comme l’a bien montré Judith Shklar, la théoricienne politique célèbre de Harvard, Rousseau essayait d’explorer ce qu’il considérait comme le paradoxe fondamental de la politique humaine: notre attirance innée pour la liberté nous a mené quelque part, encore et encore, dans une “marche spontanée vers l’inégalité”. Des mots de Rousseau (NdT: nous retraduisons ici de l’anglais, depuis l’article, les propos de Rousseau et ne citons pas le texte original, les mots que vous allez lire ne sont donc pas les mots originaux de Rousseau qu’il faudrait retrouver dans son livre, il en va de même pour toutes les citations de Rousseau faite dans cette traduction) : “Tous se précipitèrent tête baissé vers leurs chaînes dans la croyance qu’ils assuraient de fait leur liberté ; bien qu’ils aient suffisamment de raisons de voir les avantages des institutions politiques, ils n’eurent pas assez d’expérience pour en prévenir les dangers.” L’état de la nature imaginaire est juste une façon d’illustrer ce point.

Rousseau n’était pas un fataliste. Ce que les humains faisaient, il pensait qu’ils pouvaient le défaire. Nous pouvons nous libérer des chaînes, simplement ce ne serait pas facile. Shklar suggère que la tension entre “la possibilité et la probabilité” (la possibilité de l’émancipation humaine et la probabilité que nous allons nous remettre dans une forme de servitude volontaire) était la force centrale animant les écrits de Rousseau sur l’inégalité. Tout ceci peut sembler un peu ironique car, après la révolution française, beaucoup de critiques conservateurs ont tenu Rousseau pour être personnellement responsable de la guillotine. Ce qui amena la Terreur, insistèrent-ils, fut précisément sa foi naïve dans la bonté innée de l’humanité et sa croyance qu’un ordre social plus égalitaire pouvait simplement être imaginé par des intellectuels pour être ensuite imposé par la “volonté générale”. Mais bien peu de ces anciennes figures du passé maintenant mis au pilori comme romantiques et utopistes étaient vraiment si naïfs. Karl Marx par exemple, a soutenu que ce qui nous rend humains est notre pouvoir de réflexion imaginative ; à l’encontre des abeilles, nous imaginons les maisons dans lesquelles nous voudrions vivre et alors seulement nous décidons nous à les construire. Mais il croyait aussi qu’on ne pouvait pas procéder de la sorte avec la société et essayer d’en imposer un modèle d’architecture. Le faire serait commettre le pêché du “socialisme utopique” pour lequel il n’avait que mépris. Au lieu de cela, les révolutionnaires devaient acquérir un sens des plus grandes forces structurelles qui façonnaient le cours de l’histoire humaine et prendre avantage des contradictions sous-jacentes: par exemple, le fait que les propriétaires individuels d’usine devaient instiller la concurrence chez leurs ouvriers, mais que si on avait trop de succès à le faire, plus personne n’aurait les moyens d’acheter les produits des usines. Pourtant, tel est le pouvoir de 2000 ans d’écriture, même lorsque des têtes de mule réalistes commencent à parler de la grande histoire de l’humanité, ils retombent dans une forme de variation de l’histoire du jardin d’Eden, de la chute de l’état de grâce ‘habituellement, comme dans la Génèse, à cause de la poursuite inique de la Connaissance), la possibilité d’une rédemption future.  Les partis politiques marxistes ont rapidement développé leur propre version de l’histoire, faisant fusionner l’état de nature de Rousseau avec l’idée des lumières écossaise du développement par étapes. Le résultat fut une formule pour l’histoire du monde qui commença avec le “communisme primordial”, renversé par la naissance de la propriété privée, mais un jour destiné à revenir.

Nous devons en conclure que les révolutionnaires, quelques soient leurs idées visionnaires, n’ont pas été particulièrement innovateurs, spécifiquement lorsqu’il en vient de relier le passé au présent et au futur. Tout le monde raconte toujours la même histoire. Ce n’est probablement pas une coïncidence si aujourd’hui les mouvements révolutionnaires les plus vitaux et innovateurs à l’aube de ce nouveau millénaire, les Zapatistes du Chiapas, les Kurdes du Rojava n’étant que les exemples les plus évidents venant à l’esprit, sont ceux qui s’enracinent dans un passé traditionnel profond. Au lieu d’imaginer une sorte d’utopie primordiale, ils peuvent tirer d’un narratif bien plus sophistiqué. En fait, il semble qu’il y ait une reconnaissance croissante dans les cercles révolutionnaires, que la liberté, la tradition et l’imagination ont toujours été et seront toujours intimement liés et ce d’une façon que nous ne comprenons pas encore totalement. Il est plus que temps que le reste d’entre nous rattrapions notre retard et commencions à sérieusement envisager une version non-biblique de l’histoire humaine et comment celle-ci pourrait bien être.

4. Comment le cours de l’histoire (passée) peut maintenant changer

Bon, qu’est-ce que la recherche archéologique et anthropologique nous a vraiment appris depuis le temps de Rousseau ?

D’abord, sûrement que se questionner au sujet des “origines de l’inégalité sociale” n’est pas la bonne question, du moins pas la bonne question de départ. Il est vrai qu’avant le début de ce qu’on appelle le paléolithique supérieur, nous n’avons vraiment aucune idée de ce que la plupart de la vie sociale humaine était, ni de quoi elle avait l’air. La vaste majorité des preuves de terrain accumulées se compose de fragments épars de pierre taillée, d’os et quelques autres matériaux durables s’étant conservés. Des espèces différentes d’hominidés co-existaient et il n’est pas clair de savoir si une analogie ethnographique peut s’appliquer. Les choses commencent à être plus claires au cours du paléolithique supérieur en soi, qui a commencé il y a environ 45 000 ans et qui comprend le pic de glaciation et le refroidissement global (il y a environ 20 000 ans) connu sous le nom du dernier âge glaciaire maximum. Ce dernier grand âge glaciaire fut ensuite suivi d’un grand réchauffement climatique et une retraite graduelle des glaces, ceci menant à notre époque géologique L’Holocène. Des conditions plus clémentes s’ensuivirent, créant la fenêtre d’opportunité durant laquelle Homo sapiens, ayant déjà colonisé le vieux monde, compléta sa marche dans le nouveau, atteignant les côtes sud du continent des Amériques il y a plus de 15 000 ans.

Que savons-nous de cette période de l’histoire humaine ? La plupart des preuves substantielles de l’organisation sociale humaine au paléolithique dérive de l’Europe où notre espèce s’est établie aux côtés de l’Homo neanderthalensis, après l’extinction de celui-ci vers -40 000 ans. (la concentration de données dans cette partie du monde reflète sûrement un biais historique de l’investigation archéologique plutôt que de dépeindre un caractère exceptionnel de l’Europe…) A cette époque et durant la dernier maximum glaciaire, les parties habitables de l’Europe sous âge glaciaire ressemblaient plus au parc du Serengeti en Tanzanie qu’à tout habitat européen contemporain. Au sud des glaces, entre la toundra et les côtes très boisées de la Méditerranée, le continent était divisé entre la steppe et des vallées riches en gibier et animaux de toute sorte, traversées de manière saisonnière par les grands troupeaux migrants de daims, de bisons et de mammouths laineux Les préhistoriens ont fait remarquer depuis plusieurs décennies, bien que peu remarqué, que les groupes humains habitant ces environnements n’avaient rien en commun avec ces bandes de chasseurs-cueilleurs simples et égalitaires, qu’on imagine toujours être nos ancêtres lointains.

Pour commencer, il y a l’existence indéniable de sites funéraires riches, remontant du temps de la profondeur de l’âge glaciaire. Certains d’entre eux, comme les tombes retrouvées à Sungir à l’Est de Moscou et datée d’il y a 25 000 ans, sont connues depuis des décennies et sont très célèbres. Felipe Fernandez-Armesto qui a fait une synthèse de “Creation of Inequality” pour le Wall Street Journal exprime son étonnement à leur omission: “Alors qu’ils savaient que le principe d’hérédité datait d’avant l’agriculture, MM Flannery et Marcus ne peuvent pas se débarrasser de l’illusion rousseauiste que cela commença avec la vie sédentaire. C’est pourquoi ils dépeignent un monde sans pouvoir hérité jusqu’à environ 15 000 ans av.JC, tout en ignorant un des sites archéologiques les plus importants pour leur but.” Car enfoui sous le permafrost en dessous de l’établissement paléolithique à Sungir, se trouvait la tombe d’un homme d’âge moyen, comme l’observe Fernandez-Armesto, qui présentait “des signes honorifiques tout à fait exceptionnels: des bracelets polis en os de mammouth, un diadème ou couvre-chef de dents de renard et environ quelques 3000 perles d’ivoire sculptées et polies.

Et quelques mètres plus loin , dans une tombe identique, “reposaient deux enfants, d’environ 10 et 13 ans respectivement, parés du même type d’ornements, incluant pour le plus vieux, quelques 5000 perles aussi raffinées que celle de l’adulte mais plus petites et une très grande lance en ivoire massif.

De telles trouvailles semblent ne trouver aucune place dans aucun des livres que nous avons considérés. Les dénigrer ou les réduire en simples notes de bas de page serait plus facile à pardonner si Sungir était un cas isolé  mais voilà. il ne l’est pas. On trouve maintenant des sites funéraires aussi richement décorés dans des excavations du paléolithique supérieur sous protection naturelle et dans des sites de plein-air. et ce dans presque toute l’Eurasie, du fleuve du Don à la Dordogne. Par exemple ces trouvailles datant de 16 000 ans de la “dame de St Germain la Rivière”, dont le sol de la tombe était tapissé d’ornements faits de dents de jeunes cerfs chassés à quelques 300km de là, dans ce qui est aujourd’hui le pays basque espagnol, ainsi que les sites funéraires de la côte ligurienne (Espagne), comme l’ancien Sungir, incluant “Il Principe”, un jeune homme dont les artéfacts enterrés avec lui incluaient un sceptre exotique de silex taillé, des bâtons sculptés de bois de cerfs et un couvre-chef de coquillages perforés et de dents de daims. De telles trouvailles défient l’interprétation. Est-ce que Fernandez-Armesto a raison de dire que ceci est la preuve d’un “pouvoir hérité” ? Quel était le statut de tels individus dans la vie sociale ?
Non moins intriguant est la preuve sporadique et édifiante d’une architecture monumentale, remontant à la période du maximum de l’âge glaciaire. L’idée qu’on pourrait mesurer la “monumentabilité” en termes absolus est bien sûr aussi idiot que de quantifier les dépenses de l’âge glaciaire en dollars et centimes [de 1990] C’est un concept relatif, qui ne prend son sens que dans un contexte particulier d’échelle de valeurs sociale et d’expériences précédentes acquises. Le Pléistocène n’a pas d’équivalent à l’échelle des pyramides de Giza ou du Colisée de Rome ; mais il a des bâtiments qui, aux standards du temps, auraient été considérés comme travaux publics, impliquant des designs sophistiqués et une coordination du travail sur une échelle assez impressionnante. Parmi eux trouvent-on les incroyables “maisons de mammouth”, faites de peaux tendus sur un cadre de défenses de mammouths, des exemples de ce qui, datant de plus de 15 000 ans, peuvent être trouvées le long d’une section à la limite de glaciers couvrant une surface allant de Cracovie en Pologne jusqu’à Kiev en Ukraine aujourd’hui.

Plus impressionnant encore sont les pierres du temple de Göbekli Tepe, mise à jour il y a plus de 20 ans à la frontière turco-syrienne et qui sont toujours l’objet d’un débat scientifique enflammé. Datant d’il y a environ 11 000 ans, à la toute fin de l’âge glaciaire, ils comprennent quelques 20 mégalithes se dressant des flancs dénudés de la plaine de Harran. Chacun d’entre eux est fait de piliers de granite de 5m de haut et pesant jusqu’à une tonne (ce qui est respectable du point de vue du standard de Stonehenge en Angleterre, mais faits quelques 6000 auparavant…). Pratiquement chaque pilier de Göbekli Tepe est une œuvre d’art en soi comprenant des reliefs sculptés d’animaux menaçants se projetant de la surface, exposant leurs organes génitaux mâles. Des rapaces sculptés apparaissent combinés avec des images de têtes humaines sectionnées. Ceci atteste de la technique de sculpture, sans doute au préalable maîtrisée dans la structure plus molle du bois (qui était abondant aux pieds des collines des Montagne Taurus), avant que d’être appliquée dans la pierre de Harran. Bizarrement et ce malgré leur taille, chacune de ces structures massives a eu une durée de vie assez courte, se terminant dans la grande fête et le remplissage rapide de ses murs: des hiérarchies s’élevèrent seulement pour être encore abattues. Les protagonistes de cette mise en scène préhistorique de construction, de festivité et de destruction étaient, de ce que nous savons, des chasseurs-cueilleurs, ne vivant que des ressources de la nature sauvage.

Que devons-nous tirer de tout cela ? Une réponse universitaire fut d’abandonner l’idée entièrement d’un âge d’or égalitaire et de conclure que l’intérêt personnel rationnel et l’accumulation de pouvoir étaient les forces persistantes à l’œuvre derrière le développement social de l’être humain. Mais ceci ne fonctionne pas vraiment non plus. La preuve d’une inégalité institutionnelle dans les sociétés de l’âge glaciaire, que ce soit sous la forme de sépultures grandioses ou de constructions monumentales n’est que sporadique. Les sépultures richement décorées apparaissent à des siècles et des centaines de kilomètres de distance. Ainsi, nous devons nous demander pourquoi la preuve est si disséminée dans le temps et dans l’espace, car enfin, si ces “princes” de l’âge glaciaire s’´étaient comportés de la même façon que ceux de l’âge du bronze puis du fer, nous aurions aussi retrouvé des fortifications, des endroits de stockage, des palaces et tous les artéfacts habituels des états émergents. Au lieu de cela, sur des dizaines de milliers d’années, nous voyons des monuments et de riches sépultures, mais très peu d’autres choses pour indiquer la croissance de sociétés hiérarchisées. Puis il y a d’autres facteurs, plus étranges encore, comme par exemple le fait que ces sépultures “princières” consistent en des tombes renfermant des individus présentant des anomalies physiques surprenantes. Ces personnes seraient considérées aujourd’hui comme des géants, des bossus ou des nains.

 

Quand on regarde de plus près les preuves archéologiques, elles suggèrent une clef pour résoudre le dilemme. Elle se trouve dans les rythmes saisonniers de la vie sociale préhistorique. La plupart des sites paléolithiques discutés jusqu’ici sont associés avec la preuve de période de rassemblement annuel ou bi-annuel, lié aux flux migratoires des troupeaux de gibiers, que ce soit des mammouths laineux, des bisons des steppes, des rênes ou (dans le cas de Göbekli Tepe), de gazelles, aussi bien que des récoltes cycliques de poissons et de noix en tout genre. Dans les époques moins favorables de l’année, pour sûr certains de nos ancêtres du dernier âge glaciaire vivaient en petites bandes de collecteurs. Mais il y a des évidences conséquentes montrant que d’autres se rassemblaient en masse au sein de “micro-villes” comme celle trouvée à Dolni Vestonice, dans le bassin morave du sud de la ville actuelle de Brno, festoyant des super abondantes ressources sauvages, s’engageant dans des rituels complexes, des entreprises artistiques ambitieuses, l’échange de minéraux, de coquillages marins et de fourrures d’animaux. Ces gens venaient de distances considérables. Des équivalents en Europe de l’ouest de ces rassemblements saisonniers seraient les sites des grandes cavernes du Périgord français et de la côte cantabrienne avec leurs fameuses peintures rupestres et sculptures, qui furent aussi parties de congrégations saisonnières et de la dispersion à l’issue.

De telles schémas de vie sociale se sont répétés longtemps après “l’invention” de l’agriculture et que celle-ci fut supposée avoir tout changé. De nouvelles preuves montrent que les alternances de ce type sont peut-être la clef pour comprendre les célèbres monuments néolithiques de la plaine de Salisbury et pas seulement en termes de symbolisme de calendrier. Il se trouve que Stonehenge, ne fut que la dernière d’une très longue séquence de structures rituelles, érigées également en bois comme en pierre, alors que les gens convergeaient vers la plaine des coins les plus reculés des îles britanniques durant des époques spécifiques de l’année. Des excavations minutieuses ont  montré que beaucoup de ces structures, maintenant interprétées de manière plausible comme monuments aux progéniteurs de puissantes dynasties néolithiques, furent démantelés quelques générations après leur construction. Plus surprenant encore, la pratique de l’érection et du démantèlement de grands monuments coïncide avec une période qui vit les gens de la Grande-Bretagne ayant adopté l’économie agricole du néolithique en provenance de l’Europe continentale, semblent avoir tourné le dos à au moins un aspect crucial, abandonnant le culture céréalière et retournant, vers 3300 AEC, à la collecte de noisettes comme source essentielle de nourriture. Gardant leurs troupeaux desquels ils festoyaient régulièrement saisonnièrement près du proche Durrington Walls, les bâtisseurs de Stonehenge n’ont sans doute été ni collecteurs, ni fermiers, mais quelque chose d’entre les deux. Et si quelque chose comme une cour royale pouvait exister durant la saison festive, lorsque les gens se rassemblaient en grand nombre, alors elle ne pouvait que se dissoudre pour la vaste majorité de l’année, lorsque les gens se dispersaient de nouveau à travers la vaste étendue de l’île.

Pourquoi ces variations saisonnières sont-elles si importantes ? Parce qu’elles révèlent que depuis le départ, les êtres humains expérimentaient consciemment différentes possibilités sociales. Les anthropologues qualifient les sociétés de cette sorte comme possédant une “double morphologie”. Marcel Mauss, au début du XXème siècle avait observé que le peuple Inuit de la région du pôle nord “ainsi que bon nombre d’autres sociétés,,, ont deux structures sociales, une pour l’été et une pour l’hiver et en parallèle, ils ont deux systèmes religieux et légal.Dans les mois d’été, les Inuit se dispersent en petites bandes régies par un système patriarcal, ils pêchent le poisson d’eau douce, chassent le caribou et le rêne, le tout sous l’autorité d’un ancien. La propriété était marquée et le patriarche exerçait un pouvoir autoritaire et coercitif, parfois même tyrannique sur ses relatifs.. Mais dans les longs mois d’hiver, lorsque les phoques et les morses viennent sur les côtes arctiques, une autre structure sociale radicalement différente prend le dessus alors que les Inuit se rassemblent pour construire de grandes maisons de rassemblement en bois, en côtes de baleines et en pierres. Au sein de cette nouvelle structure, les vertus de l’égalité, de l’altruisme et de la vie collective prévalaient ; la richesse était partagée, les maris et les femmes échangeaient de partenaires sous les auspices de Sedna, la déesse des phoques.

Une autre exemple furent les chasseurs-cueilleurs indigènes de la côte nord-ouest du Canada pour qui l’hiver et non pas l’été, fut le temps où la société se cristallisait en ce qu’elle avait de plus inégalitaire et ce de manière spectaculaire. Des palaces de bois sortaient d terre comme des champignons le long de la côte de ce qui est aujourd’hui la Colombie Britannique, avec des nobles héréditaires tenant cour sur le commun et les esclaves, se faisant les hôtes de gigantesques banquets connus sous le nom de “potlach”. Et pourtant, ces cours des plus aristocratiques se démantelaient pour laisser place au travail estival de la saison de la pêche, la société se muant de nouveau en petites formations claniques, toujours hiérarchisées, mais avec une structure totalement différente et bien moins formelle. Dans ce cas-ci, les gens adoptaient des noms différents en hiver et en été, littéralement devenant quelqu’un d’autre selon la période de l’année.

Le plus surprenant peut-être, en termes de renversement de mode politique, étaient les pratiques saisonnières des confédérations tribales des grandes plaines de l’Amérique du nord au XIXème siècle, qui furent des agriculteurs qui adoptèrent une vie nomade de chasseur. Tard dans l’été, de petites bandes très mobiles de Cheyennes et de Lakotas se rassemblaient dans de très grands campements pour permettre les préparations logistiques de la grande chasse au bison. A cette période très sensible de l’année, ils nommaient une sorte de force de police qui exerçait une force coercitive, incluant le droit d’emprisonner, de fouetter ou de mettre à l’amende toute personne qui entraverait ou mettrait en danger le processus. Pourtant, comme l’observait l’anthropologue Robert Lowie, cet “autoritarisme sans équivoque” ne se produisait que sur une base temporelle saisonnière très stricte, laissant la place à des formes relationnelles et organisationnelles plus “anarchistes” une fois la saison de la chasse et les rites collectifs qui s’ensuivaient terminés.

La connaissance scientifique ne fait pas que progresser, parfois elle régresse. Il y a cent ans, la plupart des anthropologues avaient compris que ceux qui vivaient essentiellement des ressources naturelles n’étaient normalement pas restreints à vivre en “petits groupes”. Cette idée est véritablement un produit des années 1960 lorsque les pygmées Mbuti du désert du Kalahari devinrent l’image préférée de l’humanité primordiale pour les audiences télévisées tout comme pour les chercheurs scientifiques. En résultat, nous avons assisté à un retour des étapes évolutionnistes, pas vraiment différentes ce celles provenant de la tradition des lumières écossaises: c’est ce à quoi Fukuyama par exemple se réfère lorsqu’il écrit que la société évolue constamment de “bandes” au “tribus” puis aux “chefferies”, puis finalement, aux “états” plus stratifiés et complexes dans lesquels nous vivons aujourd’hui, habituellement définis par leur monopole de “l’emploi légitime de la force coercitive”. Quoi qu’il en soit, de cette logique, Cheyennes et Lakotas auraient dû “évoluer de bandes et tribus vers des états chaque mois de novembre environ pour redevenir plus laxistes vers le printemps”. La plupart des anthropologues reconnaissent aujourd’hui que ces catégories sont carrément inadéquates et pourtant personne n’a proposé une façon alternative de penser l’histoire du monde en termes plus larges.

De manière assez indépendante, l’évidence archéologique suggère que dans les environnements hautement saisonniers du dernier âge glaciaire, nos ancêtres lointains se comportaient de manière généralement assez similaire: en passant d’arrangements sociaux alternatifs, permettant la mise en place de structures autoritaires pendant certaines périodes de l’année pourvu que ces structures soient éphémères et ne soient pas permanentes et ce sur la compréhension qu’aucun ordre social ne peut être fixé ou immuable. Au sein de la même population, quelqu’un pouvait vivre, vu de loin, comme dans ue bande, une tribu et parfois dans une société qui possédait bien des caractéristiques que nous identifions maintenant comme étant étatiques. Avec une telle flexibilité institutionnelle se trouve la capacité de sortir des limites de toute structure sociale donnée et réfléchit sur la capacité de faire et de défaire les mondes politiques dans lesquels nous vivons. Si rien d’autre, ceci explique les “princes” et les “princesses” du dernier âge glaciaire qui semblent apparaître d’un tel superbe isolement, comme des personnages de quelques contes de fées ou drames costumés. Peut-être l’étaient-ils littéralement ; s’ils ont jamais “régné” alors peut-être était-ce, comme les reines et les rois de Stonehenge, simplement juste pour une saison.

5. Un temps pour repenser

Les auteurs modernes ont tendance à utiliser la préhistoire comme un support pour résoudre des problèmes philosophiques: les êtres humains sont-ils fondamentalement bons ou mauvais, coopératifs ou compétitifs, égalitaires ou hiérarchiques ? En conséquence, ils ont aussi tendance à écrire comme si 95% de notre histoire, des sociétés humaines étaient toutes la même chose. Mais même 40 000 ans est une très très longue période, Cela semble possible de manière inhérente, et les preuves le confirment, que ces mêmes humains qui furent les pionniers qui colonisèrent la plus grande partie de la planète ont aussi fait l’expérience d’une grande variété d’arrangements sociaux. Comme l’a souvent fait remarquer Claude Lévi-Strauss, les anciens Homo sapiens n’étaient pas juste identiques aux hommes modernes, ils étaient aussi nos pairs sur le plan intellectuel. En fait, la plupart était sans doute plus sensible au potentiel de la société que les gens ne le sont de nos jours, passant alternativement d’une forme d’organisation à une autre dans l’année.. Plutôt que de se masquer d’une certaine innocence primordiale jusqu’à ce que le mauvais génie de l’inégalité sorte à un moment donné de la lampe magique, nos ancêtres préhistoriques semblent avoir réussi à ouvrir et refermer la lampe et à faire entrer et sortir le génie de manière régulière, confinant l’inégalité au rang de drames costumés, construisant des dieux et des royaumes comme ils le faisaient de leurs monuments pour les démanteler joyeusement une fois encore.

Si c’est le cas, alors la véritable question n’est pas de savoir “quelles sont les origines de l’inégalité sociale”, mais ayant vécu tant de temps et passant de l’un à l’autre des systèmes politiques, “comment sommes-nous restés coincés dans celui qui nous gouverne à présent?” Tout ceci est très loin de la notion des sociétés préhistoriques dérivant aveuglément vers les chaînes institutionnelles qui les enchaînent. C’est aussi très loin des prophéties déprimantes des Fukuyama, Diamond, Morris et Scheidel, pour qui toute forme d’organisation sociale “complexe” veut nécessairement dire qu’une petite élite est en charge des ressources clef et commence à piéter le reste des gens. La vaste majorité de la science sociale traite ces sombres pronostiques comme des vérités évidentes par elles-mêmes. Mais clairement elles sont sans fondement. Ainsi nous pourrions raisonnablement demander quelles autres vérités chouchoutées doivent maintenant être jetées sur le tas de poussière de l’histoire ?…

Un certain nombre en réalité, dans les années 1970, le brillant archéologue de Cambridge David Clarke avait prédit qu’avec la recherche moderne, pratiquement chaque aspect de vieil édifice de l’évolution humaine, “les explications du développement de l’Homme moderne, la domestication, la métallurgie, l’urbanisation et la civilisation, pourraient en perspective, émerger comme des collets sémantiques et des mirages métaphysiques.” Il apparaît qu’il avait raison. L’information provient maintenant de tous les coins du monde, fondée sur un sérieux travail empirique de terrain, des techniques avancées de reconstruction climatiques, datation chronométrique et d’analyses scientifiques de restes organiques. Les chercheurs observent, examinent les matériaux historiques et ethnographiques sous une nouvelle lumière ; et presque tout ce qui provient de cette nouvelle recherche va à l’encontre du narratif familier de l’histoire du monde. Pourtant, les découvertes les plus remarquables demeurent confinées au travail de spécialistes ou doivent être extirpées en lisant entre les lignes de publications scientifiques. Concluons donc avec quelques nouvelles de notre cru, juste quelques unes pour donner un sens à ce à quoi ressemble la nouvelle histoire du monde qui est en train d’émerger.

La première grande déflagration de notre liste concerne les origines et la dissémination de l’agriculture. Il n’y a plus rien aujourd’hui pour soutenir la thèse que cela a marqué une transition majeure dans l’histoire des sociétés humaines. Dans ces parties du monde où les plantes et les animaux furent en premier lieu domestiqués, il n’y a pas eu de “passage” évident des collecteurs paléolithiques aux fermiers néolithiques. La “transition” de la vie essentiellement sur des ressources naturelles sauvages à un mode de vie basé sur la production de nourriture a typiquement pris environ 3000 ans. Tandis que l’agriculture a permis la possibilité de concentrations bien plus inégales de richesses, dans la plupart des cas ceci n’a vraiment débuté que des millénaires après le début de la pratique. Dans cet intervalle de temps, les gens de zones aussi reculées et séparées que l’Amazone et le croissant fertile du Moyen-Orient essayèrent l’agriculture dans son envergure, “un “jeu de fermage” si vous voulez, passant annuellement d’un mode de production à l’autre, tout comme ils passaient d’un mode de structure sociale à l’autre. De plus, “la dispersion de l’agriculture” dans des zones secondaires comme l’Europe, souvent décrite en termes si triomphants, comme étant le début de l’inévitable déclin de la chasse et de la collecte, s’est en fait avérée être un processus très pénible, qui parfois échoua, menant à des effondrements démographiques chez les agriculteurs et pas chez les chasseurs-collecteurs.

Clairement, cela n’a plus aucun sens aujourd’hui d’utiliser des phrases telles que: “la révolution agricole” quand on est confronté à des processus d’une telle longueur et complexité. Comme il n’y a jamais eu d’état naturel de style Eden d’où les agriculteurs auraient pu faire leurs premiers pas sur le chemin de l’inégalité, cela a encore moins de sens de parler de l’agriculture comme étant le marqueur historique des origines de la hiérarchie ou de la propriété privée. C’est parmi ces populations du mésolithique qui refusèrent l’agriculture dans les premiers siècles se réchauffant de l’Halocène, que nous trouvons la stratification sociale la plus marquée, du moins si on s’en réfère aux riches rites funéraires, aux guerres prédatrices et constructions de monuments. Dans au moins quelques cas, comme le Moyen-Orient, les premiers fermiers semblent avoir développé des formes alternatives conscientes de communauté, afin d’adapter leur mode de vie devenu plus laborieux et intensif dans leur rituel de vie. Ces sociétés néolithiques semblent être incroyablement égalitaires lorsque comparées avec leurs voisins chasseurs-cueilleurs, avec une augmentation dramatique de l’importance économique et sociale des femmes, ceci est clairement reproduit dans leur art et rituel de vie (contrastez ici les figurines de femmes de Jéricho ou de Çatalhöyük avec la sculpture hyper-masculine de Göbekli Tepe).

Une autre déflagration conséquente: la “civilisation” ne vient pas sous forme de colis tout prêt. Les toutes premières villes du monde n’ont pas juste émergées dans une poignée d’endroits avec un système de gouvernement et de contrôle bureaucratique, le tout centralisé. En Chine par exemple, nous savons maintenant que vers 2500 AEC, des établissements humains sur plus de 300 hectares existaient dans les parties basses de la Rivière Jaune et ce plus de 1000 ans avant la fondation de la première dynastie Shang. De l’autre côté du Pacifique et vers la même époque, des centres de cérémonies de très grande magnitude ont été découverts dans la vallée du Rio Supe au Pérou, notoirement le site de Caral où furent trouvés des restes énigmatiques de plazas effondrées et des plateformes monumentales, 4000 ans plus vieilles que l’empire Inca. De telles découvertes récentes indiquent combien nous en savons vraiment peu sur la distribution et l’origine des premières cités et simplement O combien plus anciennes ces villes peuvent être comparées aux systèmes de gouvernement autoritaires et de l’administration lettrée que nous assumions être nécessaire pour leur fondation. Dans les cœurs plus établis de l’urbanisation, comme l’ancienne Mésopotamie, la vallée de l’Indus et la bassin de Mexico, il y a de plus en plus de preuves montrant que les premières villes étaient organisées sur des lignes égalitaires conscientes, les conseils municipaux maintenant une autonomie signifiante d’avec le gouvernement central. Dans les deux premiers cas, les villes ayant des infrastructures civiques sophistiquées fleurirent pendant plus de 500 ans sans aucune traces de rituels funéraires royaux ou de monuments grandioses, pas d’armées de métier ni tout autre moyen important de coercition ; il n’y a pas non plus de traces d’un contrôle bureaucratique direct sur l’essentiel de la vie des habitants.

Nonobstant ce que dit Jared Diamond, il n’y a absolument aucune preuve que des structures hiérarchiques pyramidales sont la conséquence nécessaire d’organisation humaine de grande échelle. Nonobstant Walter Scheidel, il n’est tout simplement pas vrai que des classes dirigeantes, une fois établies, ne peuvent plus disparaître sauf dans le cas d’une grande catastrophe. Pour prendre juste un seul exemple très bien documenté: aux alentours du IIIème siècle de notre ère, la ville de Teotihuacan dans la vallée de Mexico, ayant une population de 120 000 habitants (une des plus grandes villes du monde à cette époque), semble avoir subi une profonde transformation, tournant le dos à ses temples-pyramides et ses sacrifices humains en se reconstruisant en une vaste congrégation de villas très confortables, toutes quasiment de la même taille. La ville demeura ainsi pendant environ 400 ans. Même du temps de Cortez, le Mexique central abritait toujours des villes comme Tlaxcala, gérée par un conseil élu dont les membres étaient périodiquement fouettés par leurs constituants afin de leur rappeler qui était ultimement en charge.

Les pièces du puzzle sont toutes là afin de créer une histoire du monde entièrement différente. Pour l’essentiel, nous sommes juste trop aveuglés par nos préjugés pour voir les implications de tout cela. Par exemple, presque tout le monde aujourd’hui insiste pour dire que la démocratie participative, ou l’égalité sociale, peuvent fonctionner dans une petite communauté ou des groupes activistes mais ne peuvent pas fonctionner à l’échelle d’une ville et encore moins d’une région ou d’un état-nation. Mais les preuves mises devant nos yeux, si toutefois nous décidons de les regarder, suggèrent entièrement le contraire. Les villes égalitaires, même des confédérations régionales, sont historiquement des choses très courantes. Les familles et foyers égalitaires ne le sont pas. Une fois que le verdict historique sera là, nous verrons que la perte la plus douloureuse des libertés humaines a commencé sur la petite échelle, le niveau de relations inter-genre, de générations et de servitude domestique, le type de relations qui contient la plus grande intimité et les formes les plus profondes de violence structurelle. Si nous voulons vraiment comprendre comment il est devenu d’abord acceptable pour certains de transformer leur richesse en pouvoir et pour d’autres de finir par s’entendre dire que leurs besoins et leurs vies n’ont aucune importance, ne comptent pas, c’est là que nous devons regarder. C’est là également prédisons-nous, que réside le travail le plus difficile pour qu’une société libre puisse prendre place.

L’esprit est une compréhension de l’entièreté dans un universel vivant. L’esprit est une unité des choses séparées, de concepts et d’humains. L’esprit est une activité constructive…
L’humanité obtient sa véritable existence de la chaîne infinie des plantes ancestrales. L’humanité obtient sa véritable existence de la partie humaine de l’individu, tout comme cette partie humaine n’est que l’héritière des générations infinies du passé et de toutes leurs relations mutuelles. Ce qui advint est ce qui devient, le microcosme est le macrocosme. L’individu est le peuple, l’esprit est la communauté, l’idée est le lien de l’unité. UNISSEZ-VOUS PAUVRES HOMMES. Donnez-vous du crédit les uns aux autres ; le crédit, la mutualité EST  le capital.”
~ Gustav Landauer, 1911 ~ [citation rajoutée par R71]

Les auteurs discutent de certains des sujets abordés dans ces vidéos (en anglais):

1. David Graeber and David Wengrow: Palaeolithic Politics and Why It Still Matters (13 October 2015) (Vimeo) 

2. David Graeber and David Wengrow: Teach-Out (7 March 2018) (Facebook)

3. David Graeber and David Wengrow: Slavery and Its Rejection Among Foragers on the Pacific Coast of North America: A Case of Schismogenesis? (22 March 2018) (Collège de France)

  1. ‘To Each Age Its Inequality’ by Ian Morris. New York Times, 9 July 2015. See: https://www.nytimes.com/2015/07/10/opinion/to-each-age-its-inequality.html
  2. ‘It’s Good To Have a King’ by Felipe Fernández-Armesto. Wall Street Journal, 10 May 2012. See: https://www.wsj.com/articles/SB10001424052702304363104577389944241796150

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Lectures complémentaires:

Manifeste pour la societe des societes

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

Clastres_Préface_Sahlins

On a retrouvé l’histoire de france (Jean Paul Demoule)

le_defi_celtique_aguillerm

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