Archive pour david graeber anthropologie anarchiste

Changer le cours de l’histoire par une véritable compréhension du passé : Table-rase sur les poncifs historiques pour un changement radical de société avec David Graeber et David Wengrow

Posted in actualité, altermondialisme, documentaire, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , on 29 juillet 2021 by Résistance 71

DGDW
Comment changer le cours de l’histoire (du moins du passé)

“Mais alors, la vraie question n’est pas “quelles sont les origines de l’inégalité sociale ?” mais, alors que la majeure partie de notre histoire a connu des va-et-vient entre différents systèmes politiques, “comment sommes-nous arrivés à être aussi bloqués ?” “
~ Graeber & Wengrow ~

Superbe texte analyse de l’anthropologue David Graeber et de l’archéologue David Wengrow qui mettent un véritable coup de pied dans la fourmilière des poncifs historiques en tout genre concernant l’origine de l’État, des inégalités et autres considérations philosophico-historiques qui n’ont été considérées jusqu’ici qu’avec un préjudice et un biais répondant aux besoins oligarchiques de maintien et de renfort de l’idéologie du statu quo. Graeber nous a quitté l’an dernier, nul doute que Wengrow continue sur cette nouvelle lancée de vérité historique qui nous fait tant défaut.
~ Résistance 71 ~

Aube_de_l_histoire

Comment changer le cours de l’histoire (ou au moins du passé)

David Graeber et David Wengrow

Juillet 2018

source:
https://www.eurozine.com/comment-changer-le-cours-de-lhistoire/

Ce que nous avons l’habitude de nous raconter à propos de nos origines est faux et perpétue l’idée que l’inégalité sociale est inévitable. S’interrogeant sur la persistance du mythe de la « révolution agricole », David Graeber et David Wengrow affirment que nos ancêtres ont en fait bien plus à nous apprendre.

Au commencement était le verbe

Depuis des siècles, le récit expliquant les origines de l’inégalité sociale est simple. Pendant la plus grande partie de leur histoire, les hommes vécurent dans des petits groupes égalitaires de chasseurs-cueilleurs. Puis vint l’agriculture, accompagnée de la propriété privée, puis la naissance des villes signifiant l’émergence de la civilisation à proprement parler. Si la civilisation eut bien des aspects déplorables (les guerres, les impôts, la bureaucratie, la patriarchie, l’esclavage, etc.), elle rendit également possibles la littérature écrite, la science, la philosophie et la plupart des autres grands accomplissements humains.

Tout le monde, ou presque, connaît les grandes lignes de cette histoire. Depuis l’époque de Jean-Jacques Rousseau, au moins, elle a informé notre conception de la forme générale et de la direction de l’histoire humaine. Cela est d’autant plus important que ce récit définit dans le même temps ce que nous percevons comme nos possibilités politiques. La plupart d’entre nous considère la civilisation, et donc l’inégalité, comme une triste nécessité. Certains rêvent du retour à un passé utopique, de la découverte d’un équivalent industriel au “communisme primitif” ou même, dans les cas les plus extrêmes, de la destruction complète de la civilisation et du retour à une vie de cueillette. Personne, cependant, ne remet en cause la structure élémentaire de cette histoire.

Et pourtant, ce récit est fondamentalement problématique.
Car il n’est pas vrai.

Les très nombreuses preuves fournies par l’archéologie, l’anthropologie et les disciplines analogues commencent à donner une idée assez claire de l’aspect véritable des 40 000 dernières années de l’histoire humaine. Celle-ci ne ressemble presque en rien au récit qui en est communément admis. En réalité, notre espèce n’a pas passé la plupart de son histoire à vivre en petits groupes. L’agriculture n’a pas marqué un seuil irréversible de l’évolution sociale. Les premières villes étaient souvent fortement égalitaires. En dépit du consensus que les chercheurs ont atteint à propos de toutes ces questions, ils sont demeurés bizarrement hésitants à annoncer au public, ou même aux universitaires issus d’autres disciplines, leurs découvertes, et encore moins à s’interroger sur leurs implications politiques plus larges. C’est pourquoi les penseurs qui réfléchissent aux “grandes questions” soulevées par l’histoire humaine, comme Jared Diamond, Francis Fukuyama et Ian Morris, continuent de partir de la question rousseauiste (“Quelle est l’origine de l’inégalité sociale ?”) et présupposent que l’histoire commence par une sorte de chute loin de l’innocence primitive.

Le simple fait de poser ainsi la question correspond à une série de présupposés

  • Il existe une chose nommée “inégalité”
  • C’est un problème
  • Fut un temps, ce problème n’existait pas

Il est évident que depuis l’effondrement financier de 2008 et les bouleversements qu’il a causés, le “problème de l’inégalité sociale” est devenu le centre du débat politique. Il existe parmi les intellectuels et les hommes politiques un consensus apparent : le niveau des inégalités se serait emballé sans pouvoir être maîtrisé ; d’une façon ou d’une autre, tous les problèmes mondiaux en résulteraient. Une telle position peut être vue comme une remise en cause des structures du pouvoir mondial. Mais pensons à la manière dont ces problèmes étaient discutés il y a une génération. Contrairement à des termes comme “capital” ou “pouvoir de classe”, le mot “égalité” semble presque conçu pour conduire à des demi-mesures et au compromis. Il est possible d’imaginer le renversement du capitalisme ou la destruction du pouvoir étatique, mais bien plus difficile de concevoir l’élimination de l’inégalité. Et que cela voudrait-il dire, dans la mesure où les hommes ne sont pas identiques, et que personne ne souhaite véritablement qu’ils le soient ?

“L’inégalité” est une manière de poser les problèmes sociaux qui convient aux réformateurs technocrates, à ceux qui présupposent depuis le départ que toute conception d’une transformation sociale est depuis longtemps sortie du champ politique. Cette approche autorise à bricoler les chiffres, à débattre à propos des coefficients de Gini et des seuils de dysfonctionnement, à réajuster les régimes fiscaux et les mécanismes de l’État-providence, et même à choquer le public avec des chiffres démontrant la dégradation de la situation (“Imaginez-vous, 0,1% de la population mondiale contrôle plus de 50% de la richesse !”), sans s’attaquer à aucun des éléments critiqués dans le cadre d’arrangements sociaux si inégaux. Par exemple, la possibilité pour certains de transformer leur richesse en pouvoir exercé sur autrui ou le fait que d’autres finissent par s’entendre dire que leurs besoins sont sans importances, et que leur vie ne possèdent pas de valeur propre. On nous fait croire que de tels états de fait résultent inévitablement de l’inégalité et que l’inégalité résulte inévitablement de la vie dans une société de grande taille, complexe, urbaine et avancée technologiquement. Voici le véritable message politique que transmettent les évocations sans fin d’un âge de l’innocence existant avant l’invention de l’inégalité: si nous souhaitons nous débarrasser tout à fait de tels problèmes, il faudrait que nous nous débarrassions d’une manière ou d’une autre de 99,9% de la population mondiale et que nous devenions de nouveau des petits groupes de glaneurs. Dans le cas contraire, nous ne pouvons rien espérer de mieux que d’ajuster la taille de la botte qui nous écrasera, pour toujours, ou, pour certains d’entre nous et de manière temporaire, de se ménager une étroite marge de manoeuvre.

La science sociale conventionnelle semble désormais tendue vers le but de renforcer cet état de découragement. Presque tous les mois, nous sommes confrontés à des publications qui essaient de projeter l’obsession actuelle vis-à-vis de la distribution de la propriété jusqu’à l’âge de pierre, ce qui nous mène dans une quête fausse pour les “sociétés égalitaires” définies de manière telle qu’elles ne peuvent pas exister en dehors de petits groupes de glaneurs (et peut-être même pas dans ce cas-là). Dans cet article, nous essayons donc de faire deux choses. D’abord, nous passerons un peu de temps à examiner ce qui passe dans ce domaine pour des avis autorisés, afin de révéler les règles du jeu, en particulier comment les universitaires contemporains, apparemment les plus sophistiqués, finissent par reproduire la sagesse consensuelle qui avait cours en France ou en Écosse vers, disons, 1760. Nous essaierons ensuite de poser les bases d’un récit tout à fait différent. Il s’agit surtout d’un travail de défrichage. Nous traitons de questions si énormes et de problèmes si importants qu’il faudra des années de recherches et de débats afin de commencer à comprendre les pleines implications. Mais nous insistons sur un point. Abandonner le récit d’une chute hors de l’innocence première ne signifie pas abandonner les rêves d’émancipation humaine, c’est-à-dire celui d’une société où personne ne peut transformer leurs droits de propriété en moyen de réduire en esclavage autrui, et où personne ne s’entend dire que sa vie ou ses besoins ne comptent pas. Au contraire. L’histoire humaine devient bien plus intéressante et contient bien plus de moments porteurs d’espoir que l’on a été conduit à l’imaginer une fois que nous nous sommes libérés de nos fers conceptuels et rendu compte de ce qui était réellement présent.

Les auteurs contemporains à propos de l’origine de l’inégalité sociale, ou l’éternel retour de Jean-Jacques Rousseau

Commençons par esquisser l’idée reçue en matière de déroulé général de l’histoire humaine. Elle s’approche à peu près de cela :

Tandis que le rideau se lève sur l’histoire humaine, il y a à peu près 200 000 ans, lors de l’apparition de Homo sapiens, on trouve notre espèce vivant en petits groupes mobiles constitués de 20 à 40 individus. Ils se déplacent à la recherche des meilleurs territoires pour la chasse et le cueillette, traquant les troupeaux, cueillant des noix et des baies. Lorsque les ressources se font rares ou que des tensions sociales apparaissent, leur réponse est de continuer à avancer ou de se déplacer autre part. La vie de ces hommes primitifs, que nous percevons comme l’enfance de l’humanité, est pleine de dangers mais aussi de possibilités. Les possessions matérielles sont peu nombreuses, mais le monde est un lieu intact et accueillant. La plupart des hommes ne travaillent que quelques heures par jour et la petite taille des groupes permet de conserver une camaraderie décontractée, sans structures formelles de domination. Lorsqu’il écrivait au XVIIIe siècle, Rousseau nommait cette situation “état de nature” mais on suppose aujourd’hui qu’elle englobe la majorité de l’histoire concrète de notre espèce. On suppose également que c’est la seule période durant laquelle les hommes ont réussi à vivre dans une authentique sociétés d’égaux, sans classes, castes, chefs héréditaires ou gouvernement centralisé.

Malheureusement, cet heureux état de fait devait finalement se terminer. Selon la version conventionnelle de l’histoire du monde, cette fin intervient il y a dix mille ans, lorsque se referme le dernier âge glaciaire.

À cette époque, on trouve nos acteurs humains imaginaires dispersés à travers les continents, commençant à récolter leurs propres récoltes et à élever leurs propres troupeaux. Quelles que soient les raisons locales (elles sont débattues), les effets sont immenses et quasi identiques partout. L’ancrage territorial et la propriété privée gagnent une importance inconnue jusqu’alors : les accompagnent des querelles sporadiques et la guerre. L’agriculture procure un surplus de nourriture, qui permet à certains d’accumuler de la richesse et de l’influence au-delà de leur groupe de parenté immédiate. D’autres profitent d’être libérés de la recherche de nourriture pour développer de nouvelles compétences : ils inventent des armes, des outils, des véhicules et des fortifications plus sophistiqués et se lancent dans la politique et la religion organisée. En conséquence, ces “fermiers néolithiques” sont rapidement en mesure d’évaluer et de contrôler leurs voisins chasseurs-cueilleurs, et de se décider à les éliminer ou à les absorber dans un mode de vie nouveau et supérieur, quoiqu’aussi plus inégalitaire.

L’histoire continue et, pour compliquer encore les choses, l’agriculture assure une croissance globale des niveaux de population. Alors que les personnes se déplacent vers des concentrations de plus en plus grandes, nos ancêtres se rapprochent encore, involontairement mais irréversiblement, de l’inégalité. Il y a environ 6 000 ans, les villes apparaissent et les jeux sont faits. Avec les villes apparaît le besoin d’un gouvernement centralisé. De nouvelles classes de bureaucrates, de prêtres et de soldats-politiciens s’installent dans des fonctions permanentes afin de maintenir l’ordre et de garantir un ravitaillement et des services publics réguliers. Les femmes qui avaient jadis occupé des positions prééminentes dans la gestion des affaires humaines sont cloîtrées ou emprisonnées dans des harems. Les prisonniers de guerre sont réduits en esclavage. L’inégalité véritable est arrivée et il n’est pas possible de s’en débarrasser. Cependant, les narrateurs nous assurent toujours que tout n’est pas mauvais dans le développement de la civilisation urbaine. L’écriture est inventée, d’abord pour tenir les comptes de l’État, mais elle permet rapidement des avancées fantastiques dans les domaines de la science, de la technologie et des arts. En le payant de notre innocence, nous devenons les êtres modernes que nous sommes et nous ne pouvons considérer désormais qu’avec pitié et envie les quelques sociétés “traditionnelles” ou “primitives” qui ont raté le coche.

Nous avons dit que ce récit fonde tout le débat contemporain sur l’inégalité. Si par exemple un spécialiste des relations internationales ou un psychologue clinicien souhaitent réfléchir à ces sujets, ils vont sans doute prendre pour acquis que pendant la plus grande partie de l’histoire humaine, nous vivions en petits groupes égalitaires, ou bien que le développement des villes signifie aussi celui de l’État. Il en va de même dans des ouvrages très récents qui visent à examiner un aperçu général de la préhistoire afin de tirer des conclusions politiques en lien avec la vie contemporaine. Ainsi, l’ouvrage The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution de Francis Fukuyama :

À ses débuts, l’organisation politique humaine était comparable à la société de groupe observée chez les primates supérieurs comme les chimpanzés. Cela peut être considéré comme la forme par défaut de l’organisation sociale… Rousseau a souligné que l’origine de l’inégalité politique repose dans le développement de l’agriculture et il avait, en ce domaine, largement raison. En effet, dans les sociétés de groupe, la propriété privée n’existe dans aucune de ses acceptions actuelles. Comme les groupes de chimpanzés, les chasseurs-cueilleurs habitent une étendue territoriale qu’ils surveillent et pour laquelle ils se battent parfois. Mais ils sont moins encouragés que les agriculteurs à délimiter une portion de terre et à dire “Cela m’appartient !”. Si leur territoire est envahi par un autre groupe, ou infiltré par de dangereux prédateurs, les sociétés de groupe peuvent avoir le choix simple de déplacer autre part, du fait de faibles densités de population. Les sociétés de groupe sont hautement égalitaires… Le commandement est conféré à des individus en fonction de leurs qualités comme la force, l’intelligence et la crédibilité, mais il a tendance à passer d’un individu à l’autre.

Jared Diamond, dans World Before Yesterday: What Can We Learn from Traditional Societies?, fait l’hypothèse que de tels groupes (qui constituaient les sociétés humaines “il y a encore 11 000 ans”) ne comprenaient “pas plus d’une petite douzaine d’individus”, pour la plupart liés biologiquement. Ils vivaient une existence austère, “chassant et cueillant les animaux sauvages et les espèces végétales qui se trouvaient vivre dans un demi-hectare de forêt” (Pourquoi un demi-hectare ? Il ne l’explique jamais). Et leur vie sociale, selon Diamond, était d’une simplicité enviable. Les décisions étaient prises via des “discussions face à face”. Il y avait “peu de possessions personnelles” et “pas de commandement politique formalisé ou de spécialisation économique poussée”. Diamond conclut que malheureusement ce n’est que dans des groupements aussi primordiaux que les humains ont jamais atteint un degré significatif d’égalité sociale.

Pour Diamond et Fukuyama, comme pour Rousseau plusieurs siècles auparavant, partout et toujours, c’est l’invention de l’agriculture et les hausses de population qu’elle a permises qui ont mis fin à l’égalité. L’agriculture a entraîné une transition des groupes aux tribus. L’accumulation de surplus de nourriture a nourri la croissance démographique, ce qui a conduit certaines “tribus” à devenir des sociétés de rang désignées comme “chefferies”. Fukuyama propose une image presque biblique de ce phénomène, comme un départ de l’Eden : “Alors que les petits groupes d’êtres humains migraient et s’adaptaient à différents environnements, ils commencèrent à sortir de l’état de nature en développant de nouvelles institutions sociales.”. Ils se firent la guerre pour des ressources. Dégingandées et pubères, ces sociétés allaient au devant d’ennuis.

Il était temps de grandir et de désigner un véritable commandement. Avant longtemps, les chefs s’étaient déclarés rois, ou même empereurs. Il n’y avait pas d’intérêt à résister. Tout cela était inévitable une fois que les hommes avaient adopté des formes d’organisation larges et complexes. Même lorsque les chefs agissaient mal, en se servant les premiers dans le surplus agricoles pour promouvoir leurs laquais et leurs proches, en rendant leur statut permanent et héréditaire, en collectionnant les crânes et les harems de filles-esclaves ou encore en arrachant les coeurs de leurs rivaux à coups de couteaux d’obsidienne, il n’y a avait plus de retour en arrière. “Les populations importantes”, Diamond l’affirme, “ne peuvent pas fonctionner sans chefs qui prennent des décisions, sans cadres pour exécuter ces décisions, et sans bureaucrates pour appliquer les décisions et les lois. Malheureusement pour tous nos lecteurs anarchistes qui rêvent de se passer d’un gouvernement étatisé, voilà les raisons de l’irréalisme de vos souhaits : il faudrait trouver un petit groupe ou tribu accueillante, sans étranger, sans besoin de rois, présidents ou bureaucrates”

Voilà une sombre conclusion, non seulement pour les anarchistes, mais aussi pour tous ceux qui s’interrogeraient sur l’existence d’un système alternatif viable au statu quo. Mais ce qui est remarquable est le fait qu’en dépit du ton suffisant, de telles déclarations ne se fondent pas sur des preuves scientifiques. Il n’y a pas de raison de croire que les groupes de petite taille ont particulièrement tendance à être égalitaires, ni que les groupes plus nombreux doivent nécessairement avoir recours à des rois, présidents ou bureaucrates. Ce ne sont que des préjugés affirmés comme des faits.

Dans le cas de Fukuyama et de Diamond, on peut au moins se dire qu’ils n’ont pas reçu de formation adéquate dans les disciplines pertinentes. Le premier vient de la science politique et le doctorat du second porte sur la physiologie de la vésicule biliaire. Cependant, même quand ce sont des archéologues ou des anthropologues qui s’essaient à proposer des récits généraux, ils ont eux aussi une tendance bizarre à finir par proposer une variation mineure sur Rousseau. Dans leur ouvrage The Creation of Inequality: How our Prehistoric Ancestors Set the Stage for Monarchy, Slavery, and Empire Kent Flannery and Joyce Marcus, deux universitaires éminemment compétents, exposent sur près de cinq cents pages des études de cas ethnographiques et archéologiques pour tenter de résoudre cette énigme. Si les deux auteurs admettent que les institutions impliquant la hiérarchie ou la servitude n’étaient pas tout à fait inconnues à nos prédécesseurs de l’âge glaciaire, ils insistent néanmoins sur le fait que c’était d’abord dans des relations avec le monde surnaturel (esprits ancestraux et cetera). Ils proposent de considérer que l’invention de l’agriculture a conduit à l’émergence de “clans” ou de “lignages” plus élargis d’un point de vue démographique et qu’en parallèle, la communication avec les esprits et les morts sont devenus une voie pour accéder au pouvoir temporel (mais ils n’expliquent pas exactement comment). Selon Flannery et Marcus, le grand pas suivant vers l’inégalité vient quand certains hommes des clans possédant un talent ou un renom exceptionnel – des experts de la guérisons, des guerriers et autres surdoués – se virent accorder le droit de transmettre leur statut à leurs descendants, sans prise en considération pour les talents et capacités de ces derniers. Telles furent, en gros, les bases qui menèrent inévitablement à l’arrivée des villes, de la monarchie, de l’esclavage et des empires.

Un aspect surprenant du livre de Flannery et de Marcus est qu’ils n’étaient leurs propos par des preuves archéologiques que lorsqu’ils atteignent l’époque de formation des États et des empires. Au contraire, toutes les étapes cruciales de leur récit de “la création de l’inégalité” repose plutôt sur des descriptions assez récentes de cueilleurs, éleveurs et cultivateurs vivant en petits groupes, comme les Hadza de la région du rift d’Afrique de l’Est ou les Nambikwara vivant dans la forêt amazonienne. Or, ni les Hadza ni les Nambikwara ne sont des fossiles vivants. Depuis des millénaires, ils sont en contact avec des États et des empires agraires, des pilleurs et des marchands et leurs institutions sociales ont été largement informées par les efforts qu’ont déployés ces peuples pour s’en rapprocher ou les éviter. Seule l’archéologie, à la limite, pourrait nous montrer ce qu’ils ont en partage avec les sociétés préhistoriques. La conclusion est que même si Flannery et Marcus nous proposent des éclairages intéressants sur la façon dont les inégalités pourraient émerger dans les sociétés humaines, ils nous donnent peu d’éléments pour nous convaincre de la réalité du processus qu’ils décrivent.

En dernier lieu, considérons le livre de Ian Morris Foragers, Farmers, and Fossil Fuels: How Human Values Evolve. Morris y poursuit un objectif intellectuel légèrement différent, puisqu’il s’agit de faire dialoguer les découvertes archéologiques, l’histoire ancienne et l’anthropologie avec les travaux d’économistes, comme les recherches de Thomas Piketty sur les causes des inégalités actuelles à l’échelle mondiale ou l’ouvrage plus programmatique de Tony Atkinson Inequality: What can be Done? Le “temps long” de l’histoire humaine, nous fait savoir Morris, a quelque chose d’important à nous dire de ces questions, mais seulement si nous sommes capables d’établir en premier lieu une mesure uniforme de l’inégalité applicable sur toute son étendue. Pour y parvenir, il traduit les “valeurs” des chasseurs-cueilleurs de l’âge glaciaire et des cultivateurs du Néolithique en des termes familiers pour les économistes d’aujourd’hui, dont il se sert pour établir des coefficients de Gini et des taux d’inégalités. Plutôt que les iniquités spirituelles que mettent en avant Flannery et Marcus, Morris nous propose une vision résolument matérialiste en divisant l’histoire humaine selon les trois substantifs de son titre, en fonction de la manière dont les hommes acheminent la chaleur. Il suggère que chaque société possède un niveau “optimal” d’inégalité sociale – ce que Pickett et Wilkinson appellent un “niveau à bulle” intégré – qui correspond au mode d’extraction énergétique alors en vigueur.

Dans un article de 2015 paru dans le New York Times, Morris fournit des chiffres concrets, des revenus primaires quantifiés en dollars (valeur de 1990). Lui aussi suppose que les chasseurs-cueilleurs du dernier âge glaciaire vivaient majoritairement en petits groupes mobiles. Il en résulte qu’ils consommaient très peu, l’équivalent de 1,10 $ par jour selon les estimations de Morris. En conséquence, le coefficient de Gini est de l’ordre de 0,25, c’est-à-dire presque la valeur minimale que peut prendre cette mesure : il y avait en effet très peu de surplus ou de capital à s’approprier pour une élite en devenir. Les sociétés agraires, qui selon Morris englobent aussi bien le village néolithique de Çatalhöyük il y a 9 000 ans, la Chine de Kubilai Khan et la France de Louis XIV, étaient plus nombreuses et plus riches. La consommation moyenne s’établissait entre 1,50 et 2,20 $ par jour et il y existait une propension à accumuler des surplus de richesse, mais la plupart des personnes travaillaient plus dur et dans des conditions nettement plus mauvaises. Ainsi, les sociétés d’agriculture tendaient vers des niveaux d’inégalité bien plus élevés.

Les sociétés reposant sur les énergies fossiles auraient dû changer cette donne en nous libérant de la corvée du travail manuel et en nous ramenant à des coefficients de Gini plus raisonnables et plus proches de ceux du temps de nos ancêtres chasseurs-cueilleurs. Pendant un temps, ce changement s’esquissait mais pour une raison étrange, que Morris n’est pas en mesure de tout à fait comprendre, la tendance s’est inversée et la richesse se retrouve de nouveau concentrée dans les mains d’une élite mondiale resserrée.

Si les méandres de l’histoire économique de ces 15 000 dernières années et la volonté populaire peuvent être pris pour guides, le “bon” niveau d’inégalité de revenu après prélèvement des impôts semble d’établir entre 0,25 et 0,35. Quant à celui d’inégalité de richesse, il serait entre 0,70 et 0,80. Beaucoup de pays sont aujourd’hui aux alentours ou au-dessus des bornes supérieures de ces estimations, ce qui laisse à penser que Thomas Piketty a raison de prévoir des turbulences. D’importants ajustements technocratiques semblent bien à l’ordre du jour !

Mais laissons de côté les recommandations de Morris et concentrons-nous sur un chiffre : le revenu paléolithique de 1,10 $ par jour. D’où vient-il exactement ? Les calculs sont probablement liés à la valeur calorique de la ration de nourriture quotidienne. Mais comparer cette valeur à l’actuel revenu journalier suppose de prendre en considération toutes les autres choses que les glaneurs du Paléolithique obtenaient gratuitement tandis que nous sommes censés les payer : la sécurité gratuite, la médiation des conflits gratuite, l’éducation primaire gratuite, le soin des plus âgés gratuit, la médecine gratuite, sans oublier les coûts des divertissements, de la musique, des contes et des services religieux. Même quand il est question de nourriture, on doit considérer sa qualité : on parle en effet ici de produits 100% bio et garantis plein air, rincés à la plus pure et naturelle des eaux de source. Mais considérons les frais de camping pour les premiers campements paléolithiques le long de la Dordogne ou de la Vézère, les cours du soir hauts de gamme en peinture sur roche ou en sculpture d’ivoire : et les manteaux de fourrure ! Tout cela vaut sans doute bien plus que 1,10 dollars de 1990 par jour ! Ce n’est pas pour rien que Marshall Sahlins désigne les glaneurs comme la société d’abondance originelle. Un tel train de vie n’est pas bon marché !

Même si tout cela peut paraître légèrement idiot, voici notre thèse : à force de réduire l’histoire du monde à des coefficients de Gini, les conséquences seront elles-mêmes idiotes, et également déprimantes. Morris pressent au moins que quelque chose cloche dans la récente augmentation galopante des inégalités à l’échelle mondiale. Au contraire, l’historien a poussé les lectures à la Piketty de l’histoire humaine à leur conclusion définitive et misérable. Dans son livre de 2017 The Great Leveler: Violence and the History of Inequality from the Stone Age to the Twenty-First Century, il conclut que nous ne pouvons pas faire grand chose contre les inégalités. La civilisation installe toujours au pouvoir une élite restreinte qui se taille une part toujours croissante du gâteau. Seules les catastrophes ont jamais pu les déloger : la guerre, la peste, la conscription de masse, la souffrance en gros et la mort. Les demi-mesures ne marchent jamais. Tant qu’on ne veut pas retourner vivre dans une grotte ni mourir dans une apocalypse nucléaire (qui supposément conduirait aussi des survivants à vivre dans des grottes !), il faut bien accepter l’existence de Warren Buffett et de Bill Gates.

Quelle est la solution libérale alternative ? Flannery et Marcus, qui s’inscrivent explicitement dans une tradition rousseauiste, terminent leur enquête par cette conclusion utile :

Nous avons jadis abordé ce sujet avec Scotty MacNeish, un archéologue qui a passé quarante ans à étudier les évolutions sociales. Comment, nous demandions-nous, rendre la société plus égalitaire ? Après un bref entretien avec son ami Jack Daniels, MacNeish nous répondit “Laissez faire les chasseurs et les cueilleurs”?

Avons-nous vraiment couru au-devant de nos fers ?

La véritable étrangeté de ces évocations sans fin de l’innocent état de nature rousseauiste dont nous aurions chuté est que Rousseau n’a jamais prétendu qu’il avait vraiment existé. Il ne s’agissait que d’une expérience de pensée. Dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, origine du gros de l’histoire qu’on se raconte et se répète, il écrit :

Il ne faut pas prendre les recherches, dans lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des vérités historiques, mais seulement pour des raisonnements hypothétiques et conditionnels ; plus propres à éclaircir la nature des choses qu’à en montrer la véritable origine

L’état de nature de Rousseau n’a jamais eu pour but la description d’une étape du développement. Il n’était pas supposé servir d’équivalent à la phase de “sauvagerie” qui débute les schémas évolutionnistes d’Adam Smith, de Ferguson, de Millar et plus tardivement, de Lewis Henry Morgan. Tous ces auteurs désiraient définir des niveaux de développement social et moral correspondant à des changements historiques dans les modes de production: la cueillette, le pastoralisme, l’agriculture, l’industrie. C’est en revanche plutôt une parabole que Rousseau présente. Comme le souligne Judith Shklar, la fameuse spécialiste de théorie politique enseignante à Harvard, Rousseau s’appliquait en vérité à explorer ce qu’il considérait comme le paradoxe fondamental de la politique humaine : comment la soif innée de liberté d’une façon ou d’une autre peut conduire, à tous coups, “à la marche spontanée vers les inégalités”. Dans les propres termes de Rousseau : “Tous coururent au-devant de leurs fers croyant assurer leur liberté ; car avec assez de raison pour sentir les avantages d’un établissement politique, ils n’avaient pas assez d’expérience pour en prévoir les dangers”. L’imaginaire état de nature est une façon d’illustrer ce phénomène.

Rousseau n’était pas fataliste. Il croyait que les hommes avaient la possibilité de défaire ce qu’ils avaient fait. Ils pouvaient en effet se délivrer de leurs fers. Seulement, ce ne serait pas facile. Selon Shklar, c’est principalement la tension “entre possibilité et probabilité” (c’est -à-dire la possibilité de l’émancipation humaine d’un côté et de l’autre, l’éventualité de se retrouver de nouveau soumis à une forme de servitude volontaire) qui anime les écrits de Rousseau sur l’inégalité. Cela peut sembler légèrement ironique quand on sait qu’au sortir de la Révolution française beaucoup de conservateurs tinrent Rousseau personnellement responsable de l’utilisation de la guillotine. Ils affirmaient avec insistance que la Terreur avait été précisément causée par sa foi naïve dans la bonté naturelle de l’homme et par sa croyance que seuls les intellectuels étaient en mesure d’imaginer un ordre social plus égal, ensuite imposé par la “volonté générale”. Néanmoins, peu des figures du passé que l’on cloue aujourd’hui au pilori, à cause de leur romantisme ou de leur utopisme, étaient si naïfs. Karl Marx, par exemple, affirmait que c’était la capacité à raisonner sur le mode imaginaire qui constitue le propre des hommes. Contrairement aux abeilles, ils imaginent les maisons dans lesquelles ils souhaitent vivre avant de se mettre à les bâtir. Il ne croyait cependant pas qu’il en allait de même avec la société. Nul ne pouvait imposer à cette dernière un plan d’architecte. Ce serait pécher par “socialisme utopique” pour lequel il n’avait que mépris. Les révolutionnaires se devaient au contraire de posséder une idée des forces structurelles plus larges qui donnent forme au cours de l’histoire du monde pour pouvoir exploiter les contradictions sous-jacentes. Par exemple, du fait de la concurrence économique, chaque propriétaire d’usine a besoin de ne pas rétribuer tout le travail de ses employés mais si tous y parviennent trop bien, plus personne n’aura les moyens d’acquérir les marchandises produites. Voilà donc le pouvoir de deux mille ans d’Écritures : quand ils parlent du déroulé de l’histoire humaine, même les réalistes les plus acharnés retombent sur des variations autour du Jardin d’Eden : à la fois la Chute, causée, comme dans la Genèse, par une recherche inconsidérée du savoir et la possibilité d’une rédemption dans le futur. En fusionnant l’état de nature rousseauiste et l’idée des stades de développement héritée des Lumières écossaises, les partis politiques marxistes ont rapidement proposé leur propre version de cette histoire. Il en a résulté une formule pour résumer l’histoire du monde : elle commence par un “communisme primitif’ supplanté par la naissance de la propriété privée mais destiné à revenir un jour.

Il faut constater que les révolutionnaires, en dépit de tous leurs idéaux visionnaires, n’ont pas fait preuve de beaucoup d’imagination, en particulier lorsqu’il s’agissait de relier le passé, le présent et le futur. Tout le monde raconte la même histoire. Ce n’est probablement pas un hasard si, en ce début de millénaire, les mouvements révolutionnaires les plus importants et novateurs, comme les Zapatistes du Chiapas, ou les Kurdes du Rojava, sont aussi ceux qui sont le plus profondément reliés à leur passé traditionnel. Plutôt que de devoir imaginer une utopie primitive, ils peuvent s’appuyer sur un récit plus composite et complexe. Il semble en effet que les milieux révolutionnaires reconnaissent de plus en plus que liberté, tradition et imagination sont et seront toujours entremêlées sans que nous saisissons complètement comment. Il est grand temps que les autres rattrapent leur retard et commencent à concevoir une version non biblique de l’histoire de l’humanité.

Comment le cours de l’histoire (passée) peut à présent changer

Alors, que nous a vraiment appris la recherche en archéologie et en anthropologie, depuis le temps de Rousseau ?

Eh bien, tout d’abord, qu’il est sans doute erroné de commencer par s’interroger sur “les origines de l’inégalité sociale”. En vérité, avant le début de ce que l’on appelle le Paléolithique supérieur, nous n’avons vraiment aucune idée de ce à quoi la majeure partie de la vie humaine pouvait ressemblait. L’essentiel de nos indices est composé de fragments épars de pierre de taille, d’ossements, et de quelques autres matériaux durables. Plusieurs espèces d’homininés coexistaient ; il n’est pas évident qu’une quelconque analogie ethnographique puisse en rendre compte. Les choses ne gagnent un quelconque intérêt que lors du Paléolithique supérieur lui-même, qui commence il y a environ 45 000 ans et comprend l’apogée de la glaciation et le refroidissement climatique (il y a environ 20 000 ans), connu sous le nom de Dernier Maximum Glaciaire. Ce dernier grand âge glaciaire fut alors suivi de l’apparition de conditions climatiques plus tièdes et du recul progressif des nappes glaciaires, jusqu’à l’époque géologique actuelle, l’Holocène. Des conditions plus clémentes suivirent, ouvrant la voie sur laquelle l’Homo sapiens – qui avait déjà colonisé la majeure partie du Vieux Monde – compléterait sa marche vers le Nouveau Monde, atteignant le littoral méridional des Amériques il y a environ 15 000 ans.

Mais alors, que savons-nous réellement de cette période de l’histoire humaine ? La plupart des premiers indices substantiels d’une organisation sociale humaine lors du Paléolithique proviennent de l’Europe, où nos espèces s’établirent avec l’Homo neanderthalensis, avant l’extinction de ce dernier vers 40 000 avant J.-C. (La concentration des données sur cette partie du monde reflète vraisemblablement un biais historique de la recherche archéologique, plutôt qu’une quelconque anomalie au sujet de l’Europe elle-même). À cette époque, et au cours du Dernier Maximum Glaciaire, les parties habitables de l’Europe de l’âge glaciaire ressemblaient plus au Parc Serengeti en Tanzanie qu’à n’importe quel milieu européen contemporain. Au sud des nappes glaciaires, entre la toundra et les littoraux boisés de la Méditerranée, le continent était divisé entre des vallées riches en gibier et de la steppe, traversé selon les saisons par des troupeaux migrants de cerfs, bisons ou mammouths laineux. Les préhistoriens ont souligné pendant plusieurs décennies – quoique sans effet apparent – que les groupes humains qui habitaient ces environnements n’avaient rien de ces joyeux, simples et égalitaires groupes de chasseurs-cueilleurs, tels que l’on s’imagine encore couramment nos lointains ancêtres.

D’abord, l’existence de riches sépultures, qui remontent aux tréfonds de l’âge glaciaire, est incontestée. Certaines d’entre elles, comme les tombes de Sungir, vieilles de 25 000 ans, à l’est de Moscou, sont connues depuis des décennies et sont célèbres, à juste titre. Felipe Fernández-Armesto, auteur de la critique de Creation of Inequality pour le Wall Street Journal, a exprimé sa stupéfaction, justifiée, quant à leur omission : “Bien qu’ils sachent que le principe héréditaire était antérieur à l’agriculture, M. Flannery et Mme Marcus ne parviennent pas vraiment à se débarrasser de l’illusion rousseauiste qu’il commença avec la vie sédentaire. Ils dépeignent de ce fait un monde sans pouvoir héréditaire jusqu’à environ 15 000 avant J.-C. et leur dessein les conduit à ignorer tout en ignorant l’un des sites archéologiques les plus importants”. Parce que, creusée dans le permafrost sous les établissements paléolithiques à Sungir, se trouvait la tombe d’un homme d’âge moyen enterré, ainsi que le souligne Fernández-Armesto, avec “de formidables signes d’horreur : des bracelets d’ivoire de mammouth poli, un diadème ou un couvre-chef fait avec des dents de renard, et près de 3000 perles d’ivoire laborieusement sculptées et polies.” Et quelques mètres plus loin, dans une tombe identique, “reposent deux enfants, d’environ 10 et 13 ans respectivement, ornés d’offrandes mortuaires semblables – notamment, dans le cas du plus âgé, environ 5000 perles aussi raffinées que celles des adultes (quoique légèrement plus petites) et une énorme lance sculptée dans l’ivoire”.

De telles découvertes ne semblent occuper que très peu de place dans tous les livres considérés jusqu’ici. Il pourrait sembler plus excusable de les minimiser ou de les réduire à des notes de bas de page si Sungir était une découverte isolée. Ce qu’elle n’est pas. Des sépultures aussi riches sont aujourd’hui attestées parmi les abris rocheux du Paléolithique supérieur et les établissements à ciel ouvert, à travers la majeure partie de l’Eurasie occidentale, du Don à la Dordogne. Parmi elles, on trouve, par exemple, la “Dame de Saint-Germain-la-Rivière”, vieille de 16 000 ans, décorée d’ornements faits avec les dents de jeunes cerfs chassés 300 km plus loin, dans le Pays basque espagnol ; et les sépultures de la côte ligure – aussi anciennes que Sungir – notamment “Il Principe”, un jeune homme dont les emblèmes comprennent un sceptre de silex exotique, des bâtons de ramure de wapiti et une coiffure ornementée de coquilles perforées et de dents de cerfs. De telles découvertes lancent des défis qui stimulent l’interprétation. Fernández-Armesto a-t-il raison quand il affirme qu’il s’agit des preuves d’un “pouvoir héréditaire” ? Quel est le statut de tels individus dans la vie ?

Non moins intrigantes sont les traces sporadiques, mais incontestables, d’une architecture monumentale, qui remonterait jusqu’au Dernier Maximum Glaciaire. L’idée que l’on pourrait mesurer la “monumentalité” en termes absolus est bien sûr aussi simpliste que l’idée de quantifier la dépense de l’âge glaciaire en dollars et en cents. C’est un concept relatif, qui ne tire son sens que d’une échelle particulière de valeurs et d’expériences antérieures. Le Pléistocène n’a pas d’équivalents directs en matière d’échelle comme les pyramides de Gizeh ou le Colisée de Rome. Mais il possède des constructions qui, par les standards de l’époque, ne pouvaient qu’être considérées comme des travaux publics, qui impliquaient une conception sophistiquée et la coordination du travail sur un volume impressionnant. Parmi elles, il y a les frappantes “maisons de mammouths”, construites avec des peaux étirées sur une structure de défenses (NdT : de mammouth), dont on peut trouver des exemples – remontant à environ 15 000 ans – le long d’un transect de la frange glaciaire qui rejoint l’actuelle Cracovie tout du long jusqu’à Kiev.

Encore plus surprenants sont les temples de pierre de Göbekli Tepe, mis au jour il y a plus de vingt ans à la frontière turco-syrienne, et toujours sujets à un débat scientifique véhément. Datant d’il y a environ 11 000 ans, à la toute fin du dernier âge glaciaire, ils comprennent au moins vingt enclos mégalithiques élevés bien haut sur les flancs de la plaine d’Harran, aujourd’hui aride. Chacun d’entre eux était fait de piliers de craie hauts de plus de 5 mètres et pesant près d’une tonne (semblables aux standards de Stonehenge, et 6000 ans avant eux). Quasiment tous les piliers de Göbekli Tepe sont des œuvres d’art remarquables, avec leurs gravures en relief relief représentant des animaux menaçants en saillie, avec leurs organes génitaux masculins violemment exposés. Des rapaces sculptés apparaissent aux côtés d’images de têtes humaines coupées. Les gravures attestent de véritables talents en sculpture, sans nul doute aiguisés sur cette matière plus souple qu’est le bois (dont les contreforts des montagnes du Taurus étaient amplement fournis à l’époque), avant d’être appliqués à la roche mère d’Harran. Étonnamment, et en dépit de leur taille, chacune de ces structures massives avait une durée de vie relativement courte, qui s’achevait par de grandes fêtes et un remplissage de ses murs : des hiérarchies élevées jusqu’au ciel, à la seule fin d’être rapidement rasées. Et les protagonistes de ce spectacle préhistorique de fêtes, de construction et de destruction, seraient, à notre connaissance, des chasseurs-cueilleurs, vivant seuls des ressources sauvages.

Que faut-il alors faire de tout cela ? Une réponse académique fut d’abandonner complètement l’idée d’un Âge d’or égalitaire, et de conclure que l’intérêt personnel et rationnel, ainsi que l’accumulation du pouvoir, sont les forces immuables derrière le développement des sociétés humaines. Mais cela ne tient pas vraiment non plus. Les preuves d’une inégalité institutionnelle dans les sociétés de l’âge glaciaire, sous la forme de grandes sépultures ou de constructions monumentales, ne sont rien moins que sporadiques. Des siècles, et souvent des centaines de kilomètres, séparent littéralement les sépultures. Même si l’on met cela sur le compte de la dissémination des traces dont on dispose, on doit tout de même se demander pourquoi les traces sont à ce point disséminées : après tout, si n’importe lequel de ces “princes” de l’âge glaciaire s’était comporté un peu comme, disons, les princes de l’Âge de bronze, on trouverait également des fortifications, des réserves, des palaces – tous les traits usuels des États émergents. Au contraire, sur des dizaines de milliers d’années, on voit des monuments et de magnifiques sépultures, mais peu de choses qui indiquent la croissance de sociétés de rang. Il y a aussi d’autres facteurs, encore plus étranges, comme le fait que les sépultures les plus “princières” sont constituées d’individus avec des anomalies physiques frappantes, qui seraient aujourd’hui pris pour des géants, des bossus ou des nains.

Une étude plus approfondie des découvertes archéologiques apporte une solution à ce dilemme. Elle repose sur les rythmes saisonniers de la vie sociale préhistorique. La plupart des sites paléolithiques abordés jusqu’ici sont associés à des traces de regroupements annuels ou bisannuels, liés aux migrations des troupeaux de gibier – qu’il s’agisse des mammouths laineux, des bisons de la steppe, des rennes ou (dans le cas de Göbekli Tepe) des gazelles – ainsi que de pêches et récoltes de noix cycliques. Lors des périodes peu clémentes de l’année, au moins une partie de nos ancêtres de l’âge glaciaire vivaient véritablement, sans nul doute, en petits groupes qui cueillaient. Mais d’irrésistibles preuves montrent qu’à d’autres périodes ils se rassemblaient en masse (en français dans le texte, NdT) autour de ces sortes de “micro-villes” découvertes à Dolní Věstonice, dans le bassin de Moravie, au sud de Brno, festoyant dans une surabondance de ressources sauvages, s’engageant dans des rituels complexes, dans des entreprises artistiques ambitieuses, et échangeant des minéraux, des coquillages marins, des fourrures animales, sur de stupéfiantes distances. Des équivalents de ces sites de rassemblements saisonniers en Europe occidentale pourraient être les grands abris rocheux du Périgord français ou bien la côte cantabrique, avec ses célèbres peintures et gravures, qui formait, de même, partie de ces cycles annuels de rassemblement et de dispersion.

Cet aspect si saisonnier de la vie sociale perdura, bien après que “l’invention de l’agriculture” eût prétendument changé quoi que ce soit. De nouvelles découvertes montrent que des alternances de cette nature sont peut-être essentielles à la compréhension des célèbres monuments néolithiques de la plaine de Salisbury, et pas seulement en matière de symbolisme calendaire.

Stonehenge, s’avère-t-il, était seulement la dernière d’une longue série de structures rituelles, érigées en bois aussi bien qu’en pierre, lorsque des individus convergeaient vers la plaine depuis des zones reculées des îles Britanniques, à des périodes marquées de l’année. Des fouilles attentives ont montré que nombre de ces structures – maintenant vraisemblablement interprétées comme des monuments à la gloire des géniteurs de puissantes dynasties néolithiques – furent démantelées seulement quelques générations après leur construction. De façon encore plus frappante, cette pratique d’érection et de démantèlement de grands monuments coïncide avec une période au cours de laquelle les peuples de Grande-Bretagne, qui avaient adopté l’économie agricole néolithique de l’Europe continentale, semblent avoir tourné le dos à au moins l’un de ses aspects cruciaux, en abandonnant l’agriculture céréalière et en se tournant – vers 3300 avant J.-C. – vers la récolte des noisettes comme source alimentaire de base. En gardant des troupeaux de bétail, grâce auxquels ils festoyaient de façon saisonnière autour de Durrington Walls, les bâtisseurs de Stonehenge semblent vraisemblablement n’avoir été ni des cueilleurs ni des agriculteurs, mais quelque chose entre les deux. Et si quelque chose comme une cour royale régnait lors de la saison festive, lorsqu’ils se rassemblaient en nombre, alors elle ne pouvait qu’être dissoute pendant la majeure partie de l’année, lorsque les mêmes personnes partaient se disséminer à nouveau à travers l’île.

Pourquoi ces variations saisonnières sont-elles importantes ? Parce qu’elle révèlent que depuis le tout début, les êtres humains expérimentaient en pleine conscience différentes possibilités sociales. Les anthropologues décrivent les sociétés de ce type comme dotées d’une “double morphologie”. Marcel Mauss, qui écrivait au début du XXe siècle, observait que les Inuits circumpolaires, “et de même de nombreuses autres sociétés, ont deux structures sociales, l’une en été et l’autre en hiver, et qu’ils ont en parallèle deux systèmes de droit et de religion”. Lors des mois d’été, les Inuits se dispersent en de petits groupes patriarcaux à la recherche de poissons d’eau douce, de caribous, et de rennes, chacun sous l’autorité d’un vieil homme célibataire. La propriété était affirmée de manière agressive et les patriarches exerçaient un pouvoir coercitif, voire tyrannique, sur leurs proches. Mais lors des longs mois d’hiver, lorsque les phoques et les morses affluaient vers les littoraux arctiques, une autre structure sociale succédait complètement, tandis que les Inuits se regroupaient pour construire de grands lieux de réunion en bois, en côtes de baleine et en pierres. À l’intérieur, les vertus d’égalité, d’altruisme et de vie collective prévalaient ; la richesse était partagée ; les maris et femmes s’échangeait leurs partenaires sous les auspices de Sedna, la déesse des Phoques.

Un autre exemple est celui des chasseurs-cueilleurs indigènes de la côte nord-ouest du Canada, pour qui l’hiver – et non l’été – était la période où la société se cristallisait dans sa forme la plus inégalitaire, et de façon spectaculaire. Des palais de bois émergeaient le long des côtes de Colombie britannique, avec des nobles héréditaires à la tête d’une cour sur des sujets et des esclaves, et organisant ces grands banquets appelés potlatch. Ces cours aristocratiques se disloquaient cependant au profit du travail estival de la saison de pêche, donnant lieu à de plus petites formations claniques, toujours hiérarchiques, mais dotées d’une structure totalement différente et moins formelle. Dans ce cas, les individus adoptaient en fait des prénoms différents en été et en hiver, devenant littéralement d’autres personnes, selon l’époque de l’année.

Peut-être encore plus frappantes, en matière de renversements politiques, étaient les pratiques saisonnières des confédérations tribales du XIXe siècle dans les grandes plaines américaines – des cultivateurs intermittents ou ponctuels qui avaient adopté une vie de chasse nomade. À la fin de l’été, les petits groupes, grandement mobiles, de Cheyenne et Lakota, allaient se rassembler dans de grands établissements pour préparer la logistique de la chasse au buffle. Lors de cette période très sensible de l’année, ils désignaient une force de police qui exerçait des pouvoirs pleinement coercitifs, notamment le droit d’emprisonner, de fouetter ou de donner une amende à tout contrevenant menaçant les procédures. Comme l’anthropologue Robert Lowie l’observa cependant, cet “autoritarisme sans équivoque” s’opérait de façon strictement saisonnière et temporaire, laissant la place à des formes d’organisation plus “anarchiques” une fois que la saison de chasse – et les rituels collectifs qui la suivaient – était achevée.

La recherche ne progresse pas toujours. Parfois, elle régresse. Il y a une centaine d’années, la plupart des anthropologues comprirent que ceux qui vivaient principalement des ressources sauvages n’étaient pas, généralement, restreints à de petits “groupes”. Cette idée est un pur produit des années 1960, lorsque les Bochimans du Kalahari et les pygmées Mbuti devinrent les images d’Épinal de l’humanité primitive, aussi bien pour les audiences télévisuelles que pour les chercheurs. De ce fait, nous avons assisté à un retour des étapes de l’évolution, pas vraiment différentes de la tradition des Lumières écossaises : c’est ce sur quoi Fukuyama s’appuie, par exemple, lorsqu’il écrit que les sociétés évoluent constamment de “petits groupes” en “tribus” et en “chefferies”, et finalement, en ce type d’ “États” complexes et stratifiés dans lesquels nous vivons aujourd’hui – généralement définies par leur monopole “de l’usage de la violence physique légitime”. En vertu de cette logique, cependant, les Cheyenne ou Lakota auraient eu à “évoluer” directement de petits groupes en États à peu près à chaque mois de novembre, et “régresser” encore quand venait le printemps. La plupart des anthropologues reconnaissent désormais que ces catégories sont irrémédiablement inadéquates ; personne néanmoins n’a proposé une alternative pour penser l’histoire mondiale de la façon la plus large.

En quasi toute indépendance, les découvertes archéologiques suggèrent que dans les environnements hautement saisonniers du dernier âge glaciaire, nos lointains ancêtres se comportaient de façon largement similaire : allant et venant entre des organisations sociales alternatives, permettant la montée de structures autoritaires durant certaines périodes de l’année, sous condition qu’elle ne puissent pas durer, et en comprenant qu’aucun ordre social particulier n’était jamais fixé ou immuable. Au sein d’une même population, on pouvait vivre parfois dans ce qui ressemble, de loin, à une petite bande, parfois dans une tribu, et parfois dans une société dotée des nombreux aspects que l’on attribue aujourd’hui aux États. Avec une telle flexibilité institutionnelle vient la capacité de s’affranchir des frontières de n’importe quelle structure sociale et de s’interroger ; de faire et défaire à la fois les mondes politiques dans lesquels nous vivons. À elle seule, elle explique les “princes” et “princesses” du dernier âge glaciaire, qui semblent se manifester, dans un isolement si magnifique, comme des personnages d’une sorte de conte de fées ou de téléfilm historique. Peut-être étaient-ils presque littéralement ainsi. S’ils ont jamais régné, peut-être était-ce alors, comme les rois et reines de Stonehenge, seulement pour une saison.

L’heure du réexamen

Les auteurs contemporains ont tendance à utiliser la préhistoire comme toile de fond pour résoudre des questions philosophiques : les humains sont-ils fondamentalement bons ou mauvais ? coopératifs ou compétitifs ? égalitaires ou hiérarchiques ? De ce fait, ils tendent aussi à écrire comme si, durant 95 % de l’histoire de notre espèce, les sociétés humaines étaient globalement les mêmes. Mais même seulement 40 000 ans constituent une très, très longue durée. Il semble probable, fondamentalement, et les découvertes le confirment, que ces mêmes humains pionniers qui colonisèrent la majeure partie de la planète eussent aussi expérimenté une variété immense d’arrangements sociaux. Comme Claude Lévi-Strauss l’a souvent montré, les Homo sapiens primitifs n’étaient pas seulement physiquement semblables aux êtres humains modernes ; ils étaient nos pairs intellectuels également. En fait, la plupart d’entre eux était probablement plus consciente du potentiel des sociétés que les gens ne le sont généralement aujourd’hui, allant et venant entre différentes formes d’organisation chaque année. Plutôt que de paresser dans une sorte d’innocence primitive, jusqu’à ce que le démon de l’inégalité frappe en quelque sorte à la porte, nos ancêtres préhistoriques semblent avoir, régulièrement et avec succès, ouvert et fermé le verrou, confinant l’inégalité à des téléfilms historiques rituels, édifiant des dieux et des royaumes comme ils firent leurs monuments, et ensuite les démantelant allègrement encore une fois.

Mais alors, la vraie question n’est pas “quelles sont les origines de l’inégalité sociale ?” mais, alors que la majeure partie de notre histoire a connu des va-et-vient entre différents systèmes politiques, “comment sommes-nous arrivés à être aussi bloqués ?” Tout ceci est très éloigné de la notion de sociétés préhistoriques dérivant aveuglément vers les chaînes institutionnelles qui les attachent. On est aussi loin des prophéties lugubres de Fukuyama, Diamond, Morris et Scheidel, où toute forme “complexe” d’organisation sociale signifie nécessairement que de minces élites s’attribuent des ressources clefs, et commencent à piétiner tous les autres. La majeure partie des sciences sociales traite de ces sombres conjectures comme des vérités évidentes. Mais à l’évidence, elles sont sans fondement. Par conséquent, l’on pourrait raisonnablement demander : quelles autres précieuses vérités doivent désormais être dépoussiérées de leur statut historique ?

Un certain nombre, en vérité. Dans les années 1970, le brillant archéologue de Cambridge David Clarke prédisait que, avec la recherche contemporaine, quasiment chaque aspect de l’ancien édifice de l’évolution humaine, “les explications du développement de l’homme moderne, la domestication, la métallurgie, l’urbanisation et la civilisation – pourraient, une fois remis en perspective, apparaître comme des pièges sémantiques ou des mirages métaphysiques”. Il semble qu’il ait raison. Des informations pleuvent désormais de tous les recoins du globe, fondées sur un travail de terrain empirique attentif, sur des techniques avancées de reconstruction du climat, sur la datation chronométrique, et sur des analyses scientifiques de restes organiques. Les chercheurs examinent les données ethnographiques et historiques sous un nouveau jour. Et quasiment toutes ces nouvelles recherches remettent en cause les récits usuels de l’histoire mondiale. Pourtant, les découvertes les plus remarquables restent confinées aux travaux des spécialistes, ou doivent être devinées en lisant entre les lignes des publications scientifiques. Concluons donc avec quelques grandes lignes qui nous sont propres ; seulement une poignée, pour donner sens à ce vers quoi l’histoire mondiale émergente commence à se diriger.

Le premier pavé dans la mare sur notre liste concerne les origines et l’étendue de l’agriculture. La vision selon laquelle celle-ci a constitué une transition majeure dans les sociétés humaines ne repose plus sur aucun fondement solide. Dans les parties du monde où plantes et animaux furent d’abord domestiqués, il n’y eut en fait aucun “revirement” discernable du Cueilleur du Paléolithique à l’Agriculteur du Néolithique. La “transition” entre une vie reposant essentiellement sur des ressources sauvages à une autre fondée sur la production alimentaire s’étendit spécifiquement sur quelque chose comme trois mille ans. Alors que l’agriculture mit au jour la possibilité de concentrations de la richesse plus inégales, dans la plupart des cas, ceci ne commença que des millénaires après ses débuts. Entre les deux périodes, des individus dans des zones aussi retirées que l’Amazonie et le Croissant fertile du Moyen-Orient s’essayaient à l’agriculture pour voir ce qui leur convenait, une “agriculture ludique” si l’on veut, alternant annuellement entre les modes de production, autant qu’ils allaient et venaient en matière de structures sociales. En outre, “la diffusion de l’agriculture” à des zones secondaires, comme l’Europe – si souvent décrite en des termes glorieux, comme le début de l’inévitable déclin de la chasse et de la cueillette – semble avoir été un processus fragile, qui échoua parfois, entraînant des effondrements démographiques chez les agriculteurs, et non chez les cueilleurs.

Selon toute évidence, cela n’a plus aucun sens d’utiliser des expressions comme “la révolution agricole” lorsque l’on traite de processus aussi démesurément longs et complexes. Comme il n’y eut pas d’État semblable à l’Éden, à partir duquel les agriculteurs purent démarrer leur marche vers l’inégalité, il y a encore moins de sens à parler de l’agriculture comme ce qui donna naissance aux rangs et à la propriéte privée. S’il y a une chose à dire, c’est que c’est parmi ces populations – les peuples du “Mésolithique” – qui refusèrent l’agriculture pendant les siècles de réchauffement de l’Holocène précoce, que l’on trouve une stratification s’enracinant progressivement ; à tout le moins si elle s’accompagne de sépultures opulentes, d’un art de la guerre offensif et de constructions monumentales. Dans au moins certains cas, comme au Moyen-Orient, les premiers agriculteurs semblent avoir consciemment développé des formes alternatives de communauté, pour accompagner leur mode de vie de plus plus intensif en travail. Ces sociétés néolithiques semblent remarquablement plus égalitaires lorsqu’on les compare à celles de leurs voisins chasseurs-cueilleurs, avec une hausse spectaculaire de l’importance économique et sociale des femmes, clairement reflétée dans leur vie rituelle et leurs arts (opposons ainsi les figures féminines de Jéricho ou de Çatal Höyük avec les sculptures hyper-masculines de Göbekli Tepe).

Un autre pavé dans la mare : la “civilisation” n’arrive pas en bloc. Les premières villes du monde ne se contentèrent pas d’émerger dans une poignée d’endroits, en même temps que des systèmes de gouvernement centralisé et de contrôle bureaucratique. En Chine, par exemple, on sait aujourd’hui que vers 2500 avant J.-C., des établissements de 300 hectares ou plus existaient dans le cours inférieur du fleuve Jaune, des milliers d’années avant la fondation de la dynastie la plus ancienne (Shang). De l’autre côté du Pacifique, et vers la même époque, des centres cérémoniaux d’une dimension frappante ont été découverts dans la vallée du Rio Supe; au Pérou, en particulier sur le site de Caral : d’énigmatiques restes d’esplanades submergées et de plateformes monumentales, plus vieilles que l’empire inca de quatre millénaires. Ces découvertes récentes montrent combien nos connaissances de la distribution et de l’origine des premières villes sont faibles, et combien aussi ces villes sont beaucoup plus vieilles que les systèmes de gouvernement autoritaire et d’administration par l’écrit que nous supposions jusqu’alors nécessaires à leur fondation. 

Et dans les centres mieux établis de l’urbanisation – la Mésopotamie, la vallée de l’Indus, le bassin de Mexico – il y a de plus en plus de preuves que les premières villes étaient organisées selon des règles consciemment égalitaires, les conseils municipaux conservant une autonomie significative par rapport au gouvernement central. Dans les deux premiers cas, les villes avec des infrastructures civiques sophistiquées fleurissaient pendant plus d’un demi-millénaire, sans aucune trace de sépultures et monuments royaux, sans grandes armées ou autres moyens de coercition à grande échelle, ni indice d’un contrôle bureaucratique direct sur la vie de la plupart des citoyens.

Quoi qu’en dise Jared Diamond, il n’y a absolument aucune preuve que des structures de pouvoir pyramidales sont la conséquence nécessaire d’une organisation à grande échelle. Quoi qu’en dise Walter Scheidel, il est tout simplement faux de dire qu’il est impossible de se débarrasser des classes régnantes, lorsqu’elles sont établies, autrement que par une catastrophe généralisée. Prenons seulement un exemple bien connu : autour de l’année 200 après J.-C., il apparaît que la cité de Teotihuacan dans la vallée de Mexico, avec une population de 120 000 individus (l’une des plus élevées dans le monde de l’époque), a subi une profonde transformation, tournant le dos aux temples-pyramides et aux sacrifices humains, et se reconstruisant en un vaste ensemble de confortables villas, quasiment toutes exactement de la même taille. Elle demeura ainsi pendant peut-être 400 ans. Même du temps de Cortés, le centre du Mexique abritait des villes telles que Tlaxcala, dirigée par un conseil élu dont les membres étaient périodiquement fouettés par leurs électeurs, pour qu’ils se rappelassent qui était suprêmement aux commandes.

Ces éléments ont été présentés ici pour créer une histoire mondiale totalement différente. Dans la plupart des cas, nous sommes simplement trop aveuglés par nos préjugés pour voir ce qu’ils impliquent. Par exemple, presque tout le monde insiste aujourd’hui sur le fait que la démocratie participative, ou l’égalité sociale, peuvent fonctionner dans une petite communauté ou un groupe d’activistes, mais ne peuvent potentiellement “être extrapolées” à quelque chose comme des villes, des régions ou des États-nations. Mais les découvertes sous nos yeux, si nous choisissons de les regarder, suggèrent le contraire. Les cités égalitaires, même les régions confédérées, sont des lieux communs historiques. Ce que ne sont pas les familles et ménages égalitaires. Une fois que le verdict historique sera tombé, nous verrons que la perte la plus douloureuse des libertés humaines commença à petite échelle – au niveau des relations de genre, des groupes d’âge et de la servitude domestique – c’est-à-dire le type de relations où la plus grande intimité s’accompagne simultanément des plus profondes formes de violence structurelle. Si nous voulons vraiment comprendre comment il est devenu un jour acceptable pour les uns de transformer la richesse en pouvoir, et pour les autres de se faire dire que leurs besoins et que leurs vies ne comptaient pas, c’est bien là qu’il faudrait regarder. C’est là aussi, prédisons-nous, que le travail, le plus âpre qui soit, de création d’une société libre, devra se dérouler.

= = =

Retrouvez David Graeber sur notre page « Anthropologie politique »

David_Graeber_1961-2020
David Graeber (1961-2020)

Révision du narratif historique sur la « démocratie » avec David Graeber et David Wengrow, les cas Huron, Iroquois et Tlaxcala

Posted in actualité, colonialisme, démocratie participative, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 22 juillet 2021 by Résistance 71

Rodrigo_Gutiérrez_-_The_Tlaxcalan_Senate
« Le sénat de Tlaxcala » de Rodrigo Gutierrez (1875)

“Il semble que l’histoire de la démocratie est prise en étau. Ses fervents adeptes — qui mettent l’accent sur le mérite qu’elle a de canaliser la volonté populaire, tout comme ceux qui n’y voient qu’un moyen de coercition de cette même volonté seront vraisemblablement d’accord pour dire que la démocratie est un produit exclusif de la « civilisation occidentale ». De même, face aux preuves manifestes qu’en Afrique, en Océanie, en Asie ou dans les Amériques, les citoyens participaient à la prise de décisions, les historiens réagissent généralement en les réfutant ou en les ignorant ; dans le meilleur des cas, ils font valoir que quoiqu’il se soit passé, il ne peut s’agir d’une démocratie pour quelque raison technique. (Bien entendu, jamais une telle rigueur n’est appliquée à l’Athènes du Vème siècle av. J.-C. : une société militariste, esclavagiste, fondée sur la répression systématique des femmes.)”
~ David Graeber ~

Une des toutes dernières publications du regretté David Graeber, qui révise ici le narratif historique occidental sur le concept de l’origine de la “démocratie”, en compagnie de David Wengrow, professeur d’archéologie comparative à l’Institut Archéologique de l’Universit College of London (UCL). Dans cet article, ils analysent la relation des conquistadores espagnols de Cortez avec la société du consensus non coercitive de Tlaxcala dans ce qui est aujourd’hui le Mexique, qui avait déjà tenu les Aztèques à distance respectable. Quelques révélations surprenantes d’une histoire enfouie à dessein…
~ Résistance 71 ~

Cachées, à la vue de tous. Les origines autochtones de la démocratie dans les Amériques [1]

David Graeber et David Wengrow

Cet article a paru dans le numéro Democracy de la revue Lapham’s Quarterly (automne 2020). Cette publication a été rendue possible grâce au généreux soutien de la fondation John S. and James L. Knight.

Traduction de Morgane Iserte et Nicolas Haeringer, janvier 2021.

Source de l’article en français :
http://www.journaldumauss.net/?Cachees-a-la-vue-de-tous-Les-origines-autochtones-de-la-democratie-dans-les#nb1

Juillet 2021

On nous apprend à être fiers de vivre en démocratie. Et dans le même temps, on nous enseigne de mille manières subtiles que la démocratie véritable est probablement impossible. Assurément, l’histoire de la démocratie est toujours racontée de manière à nous rappeler qu’elle est extraordinairement difficile à atteindre. Elle n’est jamais enseignée comme une histoire d’habitudes (les citoyens régissant collectivement leurs propres affaires) ou de sensibilité (le sentiment que chaque personne a son mot à dire quant aux décisions qui la concernent), mais plutôt comme l’histoire d’un mot : le grec δημοκρατία, le latin democratia ou le français démocratie. Les plus fervents défenseurs de la démocratie, ainsi que ses détracteurs les plus acharnés, affirment tous qu’elle est le produit unique de « l’Occident », une percée conceptuelle — réalisée pour la première fois dans la Grèce antique par le même peuple qui inventa la science et la philosophie « occidentales » — qui ensuite plana pendant environ deux mille ans sur l’Europe comme une potentialité largement inaboutie, jusqu’à ce qu’une bande de génies la fasse revivre au siècle des Lumières en France.

Ce récit est criblé de tellement de trous conceptuels, il est si manifestement incohérent qu’il faut une volonté à toute épreuve pour en assurer la cohésion. « L’Occident », par exemple, peut-être défini d’une demi-douzaine de façons contradictoires : il s’agit tantôt d’une tradition intellectuelle, tantôt d’une notion géographique, culturelle, raciale, etc. Si l’on se conformait avec constance à un de ces usages, le système tout entier, bâti de pièces disparates, s’effondrerait. Pour ne prendre qu’un exemple, si « l’Occident » est une tradition où les uns lisent les écrits des autres, comment comprendre que jusqu’au 18ème siècle, tous les auteurs inscrits à son patrimoine aient été explicitement antidémocratiques ? Et s’il s’agit plutôt d’une question de sensibilité culturelle, les véritables héritiers des Grecs anciens ne seraient-ils pas les Grecs modernes ? Après tout, ils parlent la même langue 

— mais les partisans de la thèse de ce que Samuel P. Huntington a nommé le « choc des civilisations » considèrent que les Grecs modernes ne sont pas du tout des Occidentaux étant donné qu’ils optèrent au Moyen-Âge pour la forme erronée de christianisme. (Les mêmes honorent David Hume et Adam Smith comme incarnations suprêmes des valeurs occidentales, alors que Platon les aurait sans doute considérés comme des descendants à peine civilisés de sauvages celtes).

Tout cela sent la manœuvre spécieuse, mais au profit de quoi ? Ceux qui racontent cette histoire transmettent, en substance, deux messages implicites. Le premier est que l’histoire de la démocratie est désormais nôtre, tout comme le sont les marbres du Parthénon [2] ; le second est que la démocratie est à la fois tout à fait insolite dans l’histoire mondiale et qu’il est fort difficile d’y parvenir. On nous fait comprendre que la démocratie véritable et directe ne fut possible que pour une race extraordinaire, vivant dans une ville antique dont les dimensions étaient idéales. À l’échelle d’une nation, seule la version la plus atténuée est envisageable et nous ne devrions vraiment pas nous blâmer si nous échouons la moitié du temps ; à l’échelle de la planète, c’est évidemment irréalisable. Jusqu’au 18ème siècle, la plupart des philosophes politiques européens considéraient la démocratie comme une aberration. Les révolutionnaires américains, tel John Adams, s’y opposaient ouvertement. C’est seulement vers 1800 que certains commencèrent à utiliser le terme de démocratie pour rebaptiser les systèmes constitutionnels modernes, élaborés en réalité pour imiter la République romaine. Ce faisant, ils créèrent nombre des casse-têtes auxquels nous nous heurtons aujourd’hui, comme lorsqu’une partie de l’opinion publique assimile la démocratie à la « volonté du peuple » tandis que l’autre l’identifie aux pouvoirs et contre-pouvoirs institutionnels du pouvoir populaire.

Cette situation aurait beaucoup surpris les philosophes des Lumières, qui aimaient à penser que leurs idéaux de liberté et d’égalité devaient beaucoup aux peuples autochtones de ce qu’ils appelaient le « Nouveau Monde ». Bien sûr, ils pouvaient alors être plus ouverts à leurs influences car « l’Occident » n’avait pas encore été inventé, et s’ils considéraient l’Europe occidentale comme héritière d’une longue tradition intellectuelle, c’était à la théologie chrétienne qu’ils pensaient (celle-là même à laquelle ils essayaient d’échapper). Les historiens de demain pourraient peut-être décrire les origines de la gouvernance moderne comme un alliage culturel, assemblé à partir de notions amérindiennes de liberté personnelle, de théorie africaine du contrat social, d’économie de marché inspirée par l’Islam médiéval et des modèles chinois d’État-nation (une fonction publique recrutée par concours sélectif, administrant une population ethnolinguistique uniforme).

D’aucuns pourraient également faire valoir que certains des tout premiers salons des Lumières ne se sont pas tenus en Europe mais à Montréal, dans les années 1690. C’est là qu’un homme d’État autochtone du nom de Kandiaronk, agent de liaison entre la confédération wendat (ou « huronne ») et le régime de Louis XIV, s’entretenait régulièrement avec le gouverneur général français, le comte de Frontenac et de Palluau, et ses adjoints — parmi lesquels, un certain baron de Lahontan — pour débattre des questions de morale économique, de droit, de mœurs sexuelles et de religion révélée. Kandiaronk fut largement encensé par les observateurs français qui voyaient en lui le logicien le plus brillant et le rhéteur le plus spirituel que personne ait jamais rencontré (un jésuite légèrement irrité écrivit : « personne ne l’a sans doute jamais dépassé en intelligence ») ; par la suite, un livre rédigé à partir des notes de ces débats connut un grand succès dans toute l’Europe.

Les Dialogues curieux entre l’auteur et un Sauvage de bon sens qui a voyagé de Lahontan, publiés en 1703, inspirèrent notamment une importante production théâtrale. Presque tous les grands penseurs du Siècle des Lumières en proposèrent leur version, mettant en scène un observateur étranger (généralement amérindien, parfois polynésien, persan ou chinois) qui décortique les absurdités de la société française, en s’inspirant du style si propre à Kandiaronk et à son rationalisme sceptique lorsqu’il déconstruit la doctrine chrétienne, plaide en faveur de la liberté sexuelle et affirme que tous les problèmes sociaux de l’Europe résultent en définitive de la répartition inégale des richesses. Plus tard, les penseurs conservateurs imputèrent les violents excès de la Révolution française aux Relations des jésuites [3] et à d’autres textes tels que ceux de Lahontan qui, selon eux, furent les premiers à introduire des idées aussi contagieuses au sein d’une hiérarchie sociale stable.

Au fil du temps, les termes de ce débat ont viré d’un extrême à l’autre. De nos jours, se risquer à suggérer que les autochtones ont enseigné aux Européens quelque valeur morale ou sociale que ce soit, c’est s’exposer à la dérision et se voir accusé de céder au « mythe du bon sauvage », voire être fustigé de manière quasi hystérique, comme ce fut le cas lors du débat sur la « thèse de l’influence », suscité par l’hypothèse que la confédération Haudenosaunee (les Six-Nations iroquoises) aurait pu servir de modèle à la constitution américaine. [4]

Il semble que l’histoire de la démocratie est prise en étau. Ses fervents adeptes — qui mettent l’accent sur le mérite qu’elle a de canaliser la volonté populaire, tout comme ceux qui n’y voient qu’un moyen de coercition de cette même volonté seront vraisemblablement d’accord pour dire que la démocratie est un produit exclusif de la « civilisation occidentale ». De même, face aux preuves manifestes qu’en Afrique, en Océanie, en Asie ou dans les Amériques, les citoyens participaient à la prise de décisions, les historiens réagissent généralement en les réfutant ou en les ignorant ; dans le meilleur des cas, ils font valoir que quoiqu’il se soit passé, il ne peut s’agir d’une démocratie pour quelque raison technique. (Bien entendu, jamais une telle rigueur n’est appliquée à l’Athènes du Vème siècle av. J.-C. : une société militariste, esclavagiste, fondée sur la répression systématique des femmes.)

Que se passerait-il si nous cessions d’agir ainsi ? Les activités humaines du passé nous apparaîtraient très différentes, tant il est vrai que les preuves de pratiques démocratiques sont bien plus courantes qu’on ne le pense, une fois que l’on se met à les chercher – et celles-ci surgissent même à certains moments étonnamment charnières de l’histoire du monde. La plupart du temps, elles sont cachées à la vue de tous.

Prenez le cas de Tlaxcala, une ville-état jouxtant l’actuel état mexicain de Puebla, qui joua un rôle clé dans la conquête espagnole de la « Triple Alliance », ou Empire aztèque. Voici comment Charles C. Mann, dans son ouvrage 1491 : Nouvelles Révélations sur les Amériques avant Christophe Colomb, décrit ce qui s’est passé en 1519, lors du passage d’Hernán Cortés :

« S’éloignant du littoral pour explorer l’intérieur des terres, les Espagnols commencèrent par affronter à plusieurs reprises la confédération des Tlaxcalas, quatre petits royaumes qui avaient sauvegardé leur autonomie malgré les agressions récurrentes de l’Alliance. Grâce à leurs fusils, à leurs chevaux et à leurs lames d’acier, les étrangers remportèrent toutes les batailles en dépit de la supériorité numérique des Tlaxcalas. Ceci dit, les effectifs de Cortés diminuaient à chaque affrontement. Il était sur le point de tout perdre lorsque les quatre rois tlaxcalas changèrent brusquement de tactique. Ayant conclu de l’issue des combats qu’ils pouvaient éliminer les Européens, quoiqu’en payant le prix fort, les souverains indiens proposèrent un marché avantageux pour tout le monde : ils cesseraient d’attaquer Cortés, épargneraient sa vie, celles des Espagnols survivants et les vies de nombreux Indiens s’il acceptait en échange de se joindre aux Tlaxcalas pour une offensive contre la Triple Alliance exécrée. [5] »

Cette description pose problème : il n’y avait pas de rois à Tlaxcala. Il suffit de comparer le récit de Mann, établi à partir de sources secondaires, à celui que Cortés adressa lui-même à son roi, le Saint empereur romain Charles Quint. Dans ses Cinq lettres narratives (1519-1526), Cortés rapporte que de nombreuses villes parsemaient la vallée de Puebla ; la plus grande était Cholula, constellée de pyramides. Il poursuit en décrivant Tlaxcala et son arrière-pays, d’une population totale de 150 000 habitants, en notant que « la forme de gouvernement jusqu’à présent rencontrée parmi le peuple ressemble beaucoup aux républiques de Venise, de Gênes et de Pise, car il n’y a pas de souverain suprême ».

Cortés était un petit aristocrate, originaire d’une région d’Espagne où les conseils municipaux relevaient encore de la nouveauté ; on pourrait avancer qu’il n’avait qu’une maigre connaissance des républiques et que donc, il n’était sans doute pas le juge le plus fiable en la matière. Toutefois, il possédait une grande expérience, acquise dès 1519, pour identifier les différents rois mésoaméricains, les recruter ou les neutraliser ; c’était en bonne partie ce qu’il faisait depuis son arrivée sur le continent. Et à Tlaxcala, il n’en trouva aucun. Au contraire, après un premier affrontement avec les guerriers tlaxcalas, il se retrouva impliqué dans des discussions avec les représentants d’un conseil municipal populaire, dont chaque décision devait être ratifiée collectivement. C’est là que les choses prennent une tournure résolument étrange, quant à la manière dont ces événements sont parvenus jusqu’à nous. De nombreux débats eurent lieu dans Tlaxcala sur la nature des relations à nouer avec les nouveaux arrivants espagnols. À leur façon, ces délibérations pourraient être considérées comme des événements charnières de l’histoire mondiale puisque Cortés n’aurait jamais pu conquérir la capitale aztèque Tenochtitlán, qui était alors une ville d’environ un quart de million d’habitants, sans l’aide de ses alliés de Tlaxcala. Pourtant, il est frappant de voir que les historiens ne leur accordent que peu d’attention et ignorent presque entièrement le cadre institutionnel dans lequel ces discussions se déroulèrent. À l’époque, Tlaxcala et la Triple Alliance se livraient fort régulièrement des batailles, que cette dernière aimait à dépeindre comme une sorte de jeu, les « guerres fleuries [6] ». Les élites aztèques affirmèrent aux chroniqueurs espagnols qu’elles avaient accordé à Tlaxcala la possibilité de rester indépendante, afin que leurs soldats aient un lieu où s’entraîner et leurs prêtres suffisamment de victimes humaines à sacrifier, mais c’était pure esbroufe.

En vérité, Tlaxcala et ses unités de guérilla otomis avaient réussi à tenir en échec les Aztèques depuis des générations. Leur résistance n’était pas simplement militaire. Tlaxcala cultivait un éthos civique qui empêchait l’émergence de dirigeants ambitieux, et donc de potentielles querelles — un contre-exemple aux principes de gouvernance aztèques. Politiquement, les villes de Tenochtitlán et de Tlaxcala incarnaient deux idéaux antagonistes. Cette histoire est peu connue car le récit de la conquête des Amériques auquel nous sommes habitués est celui du destin manifeste : une armée invisible de microbes de l’Ancien Monde néolithique marchant aux côtés des Espagnols, transmettant par vagues l’épidémie de variole pour décimer les populations autochtones, et un legs de l’âge du bronze composé d’armes en métal, de fusils et de chevaux, pour frapper de stupeur et de terreur les peuples autochtones sans défense.

Nous aimons nous raconter l’histoire d’Européens n’exposant pas seulement les Amériques à ces agents de destruction mais aussi à la démocratie industrielle moderne, dont les ingrédients — prétend-on — étaient introuvables sur place, même à l’état d’embryon. Tout ceci est censé constituer un ensemble culturel unique : une métallurgie avancée, des véhicules à traction animale, des systèmes d’écriture alphabétique et une certaine disposition à la libre pensée perçue comme nécessaire au progrès technologique. Les « autochtones », au contraire, étaient supposés avoir existé dans une espèce d’univers alternatif, quasi-mystique. Ils étaient par définition incapables de débattre de constitutions politiques, de s’engager dans des processus apaisés de délibération et de prendre des décisions qui changeraient le cours de l’histoire mondiale. Et si des observateurs européens témoignent les avoir vus faire, c’est qu’ils se sont trompés ou qu’ils ont simplement projeté leurs propres idées de gouvernance démocratique sur les « Indiens », alors même que ces notions n’avaient guère cours en Europe.

Dans le cas de Tlaxcala, nous disposons d’une source où sont compilés les débats tels qu’ils ont été menés au sein du conseil : la Crónica de la Nueva España, œuvre inachevée, composée entre 1558 et 1563 par Francisco Cervantes de Salazar, un natif de Tolède devenu l’un des premiers recteurs de l’Université du Mexique. Pendant plus de quatre siècles, la Crónica était cachée à la vue de tous. Condamnée à rester dans l’ombre par une Inquisition qui voulait effacer les traces des « pratiques idolâtres », celle-ci a végété dans des collections privées avant de se retrouver finalement à la Biblioteca Nacional de Madrid, où elle fut mise au jour en 1911 grâce aux efforts de Zelia Nuttall, archéologue et anthropologue avant-gardiste, grande découvreuse de codex perdus. La Crónica fut finalement publiée en 1914. À ce jour, il n’existe toujours aucune introduction ou commentaire critique qui puisse guider les lecteurs dans son décryptage ou les aider à saisir la portée de ces chroniques qui retracent la vie politique d’une ville autochtone de Mésoamérique.

La Crónica porte directement sur le Conseil gouvernant Tlaxcala et ses délibérations sur les envahisseurs espagnols. Cervantes de Salazar rédige son rapport à partir de données historiques recueillies auprès de dirigeants autochtones qui survécurent à la conquête et de leurs descendants immédiats. Nous disposons de témoignages sur les échanges de discours et de cadeaux diplomatiques entre les représentants espagnols et leurs homologues tlaxcalas, dont l’éloquence en séances du conseil suscitait l’admiration. Parmi ceux qui parlèrent au nom de Tlaxcala figurent d’anciens hommes d’État — comme Xicotencatl l’Ancien, père du général du même nom, aujourd’hui encore adulé dans l’état de Tlaxcala — mais aussi des négociants autochtones, des dignitaires religieux et les plus hauts magistrats de l’époque. Ce que l’auteur décrit dans ces passages remarquables n’est évidemment pas le fonctionnement d’une cour royale, mais celui d’un parlement urbain qui recherchait le consensus pour ses décisions, par la mise en discussion d’arguments raisonnés et de longues délibérations, qui pouvaient se poursuivre, si nécessaire, durant des semaines entières.

Les passages clés du texte se trouvent dans le livre trois, alors que Cortés et ses troupes campent encore à l’extérieur de la ville avec ses nouveaux alliés totonaques et de Zempoala [7]. Un seigneur nommé Maxixcatzin — bien connu pour « sa grande prudence et sa conversation affable » — donne le coup d’envoi en lançant un appel éloquent aux Tlaxcalas pour qu’ils suivent les ordres donnés par les dieux et les ancêtres et s’allient à Cortés pour se soulever contre leurs oppresseurs aztèques. Son raisonnement est très bien reçu, jusqu’à ce que Xicotencatl l’Ancien — alors âgé de plus de cent ans et presque aveugle — n’intervienne. Rien n’est plus difficile, rappelle-t-il au conseil, que de résister à un « ennemi intérieur », ce que deviendront sans doute les nouveaux venus s’ils sont accueillis dans la ville. Pourquoi, demande Xicotencatl,

« Maxixcatzin considère-t-il ces gens comme des dieux, alors qu’ils ressemblent plutôt à des monstres voraces, sortis tout droit de la mer démontée pour nous briser, se gavant d’or, d’argent, de pierres et de perles, dormant dans leurs propres vêtements et se comportant d’ordinaire à la manière de ceux qui un jour se changeront en maîtres cruels… Il n’y a pas assez de poulets, de lapins ou de champs de maïs dans tout le pays pour assouvir leurs appétits d’ogres ou ceux de leurs “grands cerfs” [chevaux espagnols]. Pourquoi — alors que nous avons toujours vécu libres, sans roi — devrions-nous verser notre sang, et nous transformer en esclaves ?  »

Nous paraphrasons ici l’espagnol, car il n’existe aucune traduction de la Crónica en anglais [8]. Les paroles de Xicotencatl influencèrent les membres du conseil, apprend-on : « Un murmure commença à se répandre parmi eux, ils se parlaient les uns aux autres, les voix s’élevaient, chacun déclarait ce qu’il ressentait [9]. » Le conseil était divisé. Ce qui advint ensuite sera familier à quiconque a participé à un processus de prise de décision par consensus : lorsque surgissent des désaccords importants, plutôt que de les soumettre au vote, quelqu’un formule généralement une synthèse créative. Temilotecutl, l’un des quatre hauts magistrats de la ville, proposa un plan astucieux. Pour satisfaire les deux camps, Cortés serait invité dans la ville mais dès qu’il aurait pénétré en territoire tlaxcaltèque, le général en chef de la ville, Xicotencatl le Jeune, lui tendrait une embuscade avec un contingent de guerriers otomis. Si l’embuscade réussissait, ces derniers seraient des héros ; si elle échouait, les Tlaxcalas en feraient porter la responsabilité aux impudents et impulsifs Otomis, formuleraient leurs excuses et feraient alliance avec les envahisseurs. Soit dit au passage, Xicotencatl l’Ancien avait vu juste sur ce qui allait se passer. Peu de temps après la conquête de Tenochtitlán, Tlaxcala perdit les privilèges et les exemptions qu’elle avait obtenus pour service rendu à la couronne espagnole, et sa population fut réduite à n’être qu’une source additionnelle de tribut.

De tels récits n’ont pas rencontré un grand succès auprès des historiens modernes. La plupart d’entre eux les récusent, n’y voyant que la projection fantaisiste par l’auteur de quelque scène d’une agora grecque ou d’un sénat romain, ce qui en soi exige un extraordinaire effort d’imagination puisque le Conseil de Tlaxcala continua à siéger pendant longtemps encore durant la période coloniale. Les travaux menés en son sein, et l’habileté de ses caciques à conduire des débats raisonnés, sont consignés dans les Actas de Tlaxcala [10] des 16ème et 17ème siècles. Ces registres constituent une autre source que les historiens modernes ont eu tendance à balayer d’un revers de la main, alléguant que les « Indiens rusés » avaient simplement adopté les mœurs démocratiques européennes (alors qu’à cette époque, celles-ci n’existaient qu’à peine en Europe) afin d’impressionner leurs nouveaux souverains (qui étaient en réalité résolument antidémocratiques et peu susceptibles d’être séduits). Affirmer le contraire vous expose à être accusé de romantisme naïf.

Pourtant, il est possible d’affirmer avec fermeté que les délibérations recueillies dans les archives espagnoles sont exactement ce qu’elles semblent être : un aperçu des mécanismes de gouvernance participative des villes autochtones. Et si celles-ci ressemblent par certains aspects aux débats rapportés par Thucydide ou Xénophon, c’est bien parce qu’il n’existe pas mille façons de conduire un débat politique. Une autre source en fournit la confirmation. En 1541, le frère Toribio de Benavente — surnommé Motolinía (le « malheureux » [11]) par les locaux — rédigea une histoire de la constitution de Tlaxcala, qui explique en partie l’idéologie qui la sous-tend. La ville, écrit-il, était en effet une république, gouvernée par un conseil de dignitaires élus (teuctli), tenu de rendre des comptes à ses citoyens. On ne sait pas exactement combien de personnes siégeaient au conseil supérieur de Tlaxcala — entre cinquante et deux cents selon les sources. Motolinía n’explique pas non plus comment elles étaient sélectionnées ni qui était éligible (dans d’autres villes de la région de Puebla, la rotation des mandats s’opérait entre représentants des différents quartiers, ou calpulli [12]). En revanche, son récit s’anime lorsqu’il évoque les modes de formation et d’instruction politiques tlaxcalas.

Ceux qui aspiraient à jouer un rôle au sein du conseil de Tlaxcala, loin de le faire pour exercer leur charisme personnel ou leur aptitude à surpasser des rivaux, le faisaient dans un esprit d’auto-dépréciation — voire de honte — et devaient se subordonner aux habitants de la ville. Pour s’assurer qu’il ne s’agissait pas d’une simple parade, chacun d’entre eux était soumis à des épreuves, et pour bien débuter, impérativement exposé à des injures publiques — l’outrage étant considéré comme la juste rétribution de l’ambition. Par la suite, une fois leur ego en lambeaux, ils étaient placés en réclusion et subissaient les épreuves du jeûne, de la privation de sommeil et des saignées, tout en suivant un régime strict d’instruction morale. L’initiation prenait fin avec le « coming out » du nouveau conseiller lors d’agapes et de célébrations. Manifestement, la prise de fonction dans cette démocratie autochtone requérait des traits de caractère fort différents de ceux que nous considérons comme allant de soi dans la politique électorale moderne.

Cortés fit peut-être l’éloge de Tlaxcala comme d’une arcadie agraire et commerçante, mais comme l’explique Motolinía, lorsque ses citoyens réfléchissaient à leurs propres valeurs politiques, ils les concevaient en réalité comme provenant du désert. À l’instar d’autres Nahuas, les Aztèques inclus, les Tlaxcalas se plaisaient à proclamer qu’ils étaient les descendants des Chichimèques [13]. Ces derniers, considérés comme les premiers chasseurs-cueilleurs, menaient une vie ascétique dans les déserts et les forêts ; ils habitaient des huttes primitives, ignoraient tout de la vie de village, refusaient de cultiver du maïs et de cuire leurs aliments ; ils allaient sans vêtements ni religion, à l’état de nature. Les épreuves qu’enduraient les aspirants conseillers parlementaires de Tlaxcala étaient là pour rappeler combien il restait nécessaire de cultiver les qualités chichimèques, même si celles-ci se voyaient au final contrebalancées par les vertus toltèques du guerrier urbain.

Tout cela dut sans doute résonner aux oreilles des Franciscains comme des tropes de la vertu républicaine issus de l’Ancien Monde, ce profond sillon atavique qui court des prophètes bibliques jusqu’à Ibn Khaldoun, sans parler de leur propre éthique du renoncement. Les correspondances sont telles que l’on peut légitimement se demander si les citoyens de Tlaxcala se sont présentés aux Espagnols en des termes dont ils savaient qu’ils seraient instantanément reconnus et appréciés. À l’évidence, ils organisèrent de remarquables représentations théâtrales pour leurs nouveaux seigneurs, dont un spectacle sur le thème des croisades en 1539, La Conquête de Jérusalem, dont le point culminant fut un baptême en masse de (véritables) païens, accoutrés en Maures. Possiblement, les observateurs espagnols apprirent alors des Tlaxcalas ou des Aztèques ce que signifie avoir été un « bon sauvage [14] » — mais nous nous écartons du sujet.

Dans ce contexte de repositionnements réciproques, quelles conclusions pouvons-nous tirer sur la constitution politique de Tlaxcala au moment de la conquête ? S’agissait-il vraiment d’une démocratie urbaine opérationnelle ? Si oui, combien d’autres cités de ce type ont bien pu exister dans les Amériques précolombiennes ? Sommes-nous sinon face à un mirage ou à une conjuration stratégique de « communalisme idéal » offerte à un public réceptif de frères millénaristes ? Des éléments d’histoire et de mimèsis étaient-ils en même temps à l’œuvre ? Il y aurait toujours place pour le doute si ces faits n’étaient corroborés que par des sources écrites. Mais les archéologues confirment qu’au 14ème siècle, l’organisation de la ville de Tlaxcala était complètement différente de celle de Tenochtitlán, par exemple. Il n’existe de fait aucune trace de palais ou de temple central, ni de vaste cour où se pratiquait le jeu de balle (haut lieu de rituel royal dans d’autres villes mésoaméricaines). Au contraire, les fouilles archéologiques mettent au jour un paysage urbain presque entièrement dédié à l’habitat des citoyens, avec des résidences bien aménagées, selon des normes uniformes de construction de qualité supérieure, et réparties autour d’une vingtaine de places de quartier, toutes surélevées sur de grandes terrasses en terre. Les plus grandes assemblées citoyennes étaient hébergées en dehors de la ville dans un complexe municipal appelé Tizatlán, pourvu d’espaces pour les rassemblements publics, auxquels on accédait par de larges portes.

Tlaxcala était-elle unique ? Cela semble peu probable. Les villes-états démocratiques émergent rarement seules. Les preuves archéologiques revêtent ici une importance particulière car elles nous donnent une idée de ce à quoi pourraient ressembler les vestiges d’une forme de gouvernement (polity) démocratique en Mésoamérique, même en l’absence de sources écrites. Une capitale royale est généralement plus simple à identifier. Les rois mésoaméricains, comme la plupart des rois, avaient tendance à s’offrir en spectacle ; on peut donc normalement s’attendre à ne pas seulement y trouver des palais et des temples pyramidaux, mais aussi des terrains de jeu de balle, des images guerrières et des scènes d’assujettissement, des stèles où figurent des souverains soumettant des captifs (souvent sacrifiés par la suite au cours de jeux), des rites calendaires à la gloire des ancêtres et des registres des actes royaux. Dans certaines villes anciennes de Mésoamérique, rien de tout cela n’apparaît, ou du moins n’apparaît plus depuis de nombreux siècles.

Teotihuacán est la plus ancienne et la plus grande de ces cités, qui connut son apogée entre 100 et 600 ans. Peuplée de plus de cent mille habitants à l’époque, elle fut la plus grande ville des Amériques, et sans doute, l’une des plus grandes au monde. Au cours de ses premiers siècles, la ville se développa comme on pouvait s’y attendre autour d’un centre royal florissant où se dressaient les deux grandes pyramides jumelles et le temple du serpent à plumes ; chaque grand projet de construction était sanctifié par des sacrifices humains, dont on retrouve les preuves dans leurs fondations. Puis, vers 300, un changement s’opéra. Le temple fut défiguré et incendié, les sacrifices humains prirent fin et de nouvelles constructions firent leur apparition : quelques centaines d’appartements spacieux en pierre — à mi-chemin entre logements sociaux et petits palais — tous disposés en îlots de forme carrée, construits selon un même schéma. À partir de ce moment-là, plus rien n’indique une autorité centrale ou des signes ostentatoires d’inégalité dans la ville.

Les ruines de Teotihuacán sont-elles le témoignage d’une révolution sociale précoce ? La ville fut-elle administrée démocratiquement dans sa phase tardive ? Nous ne pouvons le dire avec certitude, mais nous pouvons affirmer que le contexte pour de tels débats est en train de changer. Outre des exemples plus tardifs dans les Amériques, la recherche contemporaine en Eurasie commence à montrer que bien avant l’Athènes du Vème siècle, les villes égalitaires et les formes de gouvernement participatif étaient largement répandues, par exemple parmi les premières cultures urbaines de Mésopotamie, d’Ukraine et de la vallée de l’Indus ; et qu’il y eût aussi d’autres révolutions sociales, comme dans la ville chinoise de Taosi, vers 2000 avant J.-C. Là encore, les historiens de demain étudieront probablement la généalogie des États-nations modernes autrement que nous le faisons aujourd’hui. Il nous semble aussi qu’ils devront abandonner la vision d’un passé gravé dans les marbres du Parthénon et faire place à des histoires de démocratie entièrement nouvelles.

Notes :

[1] Quoique « indigène » ait acquis en français une dimension politique qui correspond au propos de D. Graeber et D. Wengrow, « autochtone » reste le terme employé par les acteurs et actrices contemporain·es dans les arènes internationales. C’est donc ainsi que nous avons traduit les termes « native » et « indigenous » – NDT.

[2] En anglais, « the Elgin Marbles  ». Lord Elgin, général et diplomate écossais, démonte en décembre 1801 le Parthénon puis vend ses marbres au British Museum en 1816, notamment la moitié de la grande frise qui décorait le temple. Si les premières demandes de restitution ont été faites par la Grèce au lendemain de son indépendance en 1832, le British Museum s’est toujours refusé à leur donner suite, affirmant que ces illustres antiquités faisaient partie d’un patrimoine commun à tous et que leur acquisition s’était faite en toute légalité. Depuis près de 200 ans, Athènes réclame la restitution de ces marbres, dans l’espoir de les voir prendre place au musée de l’Acropole – NDT.

[3] Les Relations des Jésuites sont le recueil des correspondances entre les missionnaires de la Compagnie de Jésus envoyés en Nouvelle-France et leurs supérieurs religieux de Paris entre 1632 et 1672. Ces documents retracent méthodiquement l’histoire de la colonie depuis ses débuts et comptent parmi les plus importantes sources d’information sur les peuples et l’histoire de la Nouvelle-France – NDT.

[4] Voir Philip A. Levy, « Exemplars of Taking Liberties : The Iroquois Influence Thesis and the Problem of Evidence », William & Mary Quarterly 53(3), 1996, pp. 587-604, in David Graeber, « La sagesse de Kandiaronk : la critique indigène, le mythe du progrès et la naissance de la Gauche », publié le 28 septembre 2019 sur le site journaldumauss.net : http://www.journaldumauss.net/?La-sagesse-de-Kandiaronk-la-critique-indigene-le-mythe-du-progres-et-la

[5] Charles C. Mann, 1491 : Nouvelles Révélations sur les Amériques avant Christophe Colomb, traduction française de Marina Bosano, Albin Michel, 2007, pp 148-150.

[6] Une « guerre fleurie » (expression traduite du nahuatl Xōchiyāōyōtl) est le nom donné aux batailles opposant les Aztèques (les Mexicas ou un de leurs alliés de la Triple Alliance) aux troupes de Tlaxcala ou d’une autre cité de la vallée voisine de Puebla. Il s’agissait d’un exercice très codifié et ritualisé dans lequel s’affrontaient deux camps, dans le but de procéder à la capture de prisonniers à sacrifier aux divinités – NDT.

[7] Zempoala (ou Cempoala) était une ville mésoaméricaine très importante du royaume totonaque, située dans ce qui est aujourd’hui l’état mexicain de Veracruz.

[8] Ni en français ! NDT – voir Francisco Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España, Linkgua ediciones S.L, 2008, téléchargeable en ligne : https://es.b-ok.lat/book/1218190/e66b50 « (…) porque no me parecen a mí dioses, sino monstruos salidos de la espuma de la mar, hombres más necesitados que nosotros, pues vienen caballeros sobre ciervos grandes, como he sabido ; no hay quien los harte ; dondequiera que entran, hacen más estragon que cincuenta mil de nosotros ; piérdense por el oro, plata, piedras y perlas (…) ¿qué mayor mal podría venir a nuestra patria que recibir en ella por amigos a tales monstruos, para que quedemos obligados a sustentarlos a tanta costa de nuestras haciendas, que aun para hartar de maíz aquellos mochos venados que traen, no bastarán nuestros campos ? ; pues para ellos, ¿qué gallinas, qué conejos, qué liebres bastarán ? (…) No es, pues, razón que los que derramamos nuestra sangre por defender nuestra patria y vivir sin servidumbre, metamos en ella por nuestra voluntad quien nos haga tributarios. », pp. 240-241.

[9] « comenzó entre ellos un murmurio, hablando los unos con los otros, iban creciendo las voces, declarando cada uno lo que sentía (…) », idem, p.242.

[10] James Lockhart, Arthur J. O Anderson et Frances Berdan, The Tlaxcalan actas : a compendium of the records of the Cabildo of Tlaxcala, 1545-1627, University of Utah Press Salt Lake City, 1986 – NDT.

[11] En nahuatl – NDT.

[12] Le calpulli est l’unité de base à la fois territoriale et sociale des Nahuas. Ce terme signifie littéralement « grande maison » en nahuatl, et se réfère à une « maison communale », un « groupe de maisons », une commune. Il est souvent traduit par « quartier » (« barrio ») chez les chroniqueurs espagnols de l’époque de la conquête, et par « clan » chez les auteurs américains modernes – NDT.

[13] Chichimèques était le nom que les Nahuas du Mexique utilisaient généralement pour désigner un ensemble de peuples semi-nomades qui habitaient le nord de l’actuel Mexique et le Sud-Ouest des États-Unis, et qui avait la même signification que le terme européen « barbares » – NDT.

[14] En anglais, on parle du mythe du « noble sauvage » -NDT.

= = =

Notre page “Anthropologie politique”

David Graeber sur Résistance 71

Sujet connexe sur la civilisation de Tlaxcala et Oaxaca de la revue “Science” (2017):

https://www.sciencemag.org/news/2017/03/it-wasnt-just-greece-archaeologists-find-early-democratic-societies-americas

Cortez_et_Tlaxcala
Hernan Cortez et ses « alliés » Tlaxcala

L’après « pandémie », créons notre monde (David Graeber)

Posted in 3eme guerre mondiale, actualité, altermondialisme, autogestion, coronavirus CoV19, crise mondiale, démocratie participative, guerres hégémoniques, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, pédagogie libération, politique et social, politique française, résistance politique, santé et vaccins, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 8 avril 2021 by Résistance 71

 

 

 

Après la pandémie, ne nous rendormons pas !

 

David Graeber (2020)

 

Note du traducteur pour Résistance 71 :
Peu de temps avant sa mort prématurée en septembre 2020, l’anthropologue anarchiste et figure du mouvement Occupy Wall Street (OWS) David Graeber, que nous avons abondamment traduit et publié sur ce blog, a écrit ce court essai au sujet de la conjoncture pandémique et de ses conséquences sociales. Publié en février 2021, nous le traduisons et publions en tant que premier écrit post-mortem de l’auteur.

A un moment donné dans les prochains mois, la crise [du COVID] sera déclarée terminée et nous pourrons retourner à nos boulots “non-essentiels”. Pour beaucoup, cela sera comme se réveiller d’un rêve.

Les classes médiatique et politique vont définitivement nous encourager à penser de cette manière. C’est ce qu’il s’est passé après le crash financier de 2008. Il y a eu un bref moment de questionnement, de remise en cause. Qu’est-ce que la “finance” de toute façon ? N’est-ce pas juste la dette des autres ? Qu’est-ce que l’argent ? Est-ce juste de la dette aussi ? Quelle dette ? N’est ce pas juste une promesse ? Si l’argent et la dette ne sont qu’une collection de promesses que nous nous faisons les uns les autres, alors ne pourrions pas aussi simplement nous en faire d’autres ? Cette fenêtre fut presque instantanément fermée, arrêtez de penser et retournez au boulot ou du moins commencez par en chercher.

La dernière fois donc, la plupart d’entre nous s’y sont trompés. Cette fois, il est absolument vital que nous ne le soyons pas. Parce qu’en réalité, la crise que nous venons d’expérimenter était de se réveiller d’un rêve, une confrontation avec la réalité vraie de l’être humain et de la vie humaine, qui est que nous sommes une collection d’êtres fragiles s’occupant les uns des autres et tous ceux qui font le plus gros du boulot qui nous permet de rester en vie sont sous-payées et sur-imposés, humiliés quotidiennement et que la vaste majorité de la population ne fait pas grand chose si ce n’est de fantasmer, de soutirer des loyers, des rentes et de manière générale mettre des bâtons dans les roues de ceux qui font, bougent, transportent, fabriquent les choses ou subviennent aux besoins d’autres êtres vivants. Il est important que nous ne retournions pas dans cette réalité où tout cela prend un sens inexplicable, de la façon dont des choses insensées se produisent souvent dans les rêves.

Que pensez-vous de ça : Pourquoi ne cesserions-nous pas de traiter tout cela comme quelque chose de normal le fait que plus quelqu’un travaille pour bénéficier à quelqu’un d’autre, le moins cette personne sera payée en retour ou d’insister que les marchés financiers sont la meilleure façon de diriger les investissements de long terme même si cela nous propulse à la destruction de l’essentiel de la vie sur Terre ?

Pourquoi pas donc au contraire, lorsque toute cette crise est finie, nous rappeler de ce que nous avons appris : que si “l’économie” veut dire quelque chose, c’est de nous procurer les uns les autres ce dont nous avons besoin pour vivre bien dans tous les sens du terme et que ce que nous appelons “le marché” n’est juste qu’une façon de prendre en compte les désirs futiles des riches, dont la plupart est un tant soit peu pathologique et qui étaient en train de planifier leurs bunkers où ils prévoyaient d’aller vivre si nous continuions à être assez fous de croire les sermons de leurs mignons nous disant que nous sommes collectivement trop ignorants et sans sens commun pour faire quoi que ce soit au sujet des catastrophes à venir. Pourrions-nous les oublier cette fois-ci ?

La plupart du boulot que nous faisons n’est que poudre aux yeux, il n’existe que pour lui-même ou pour faire en sorte que les riches se sentent bien dans leurs pompes. Si nous arrêtions simplement ce non-sens, il serait alors possible de nous faire entre nous un autre arrangement de promesses : par exemple de créer une “économie” qui prenne soin des gens qui s’occupent de nous.

= = =

A lire : nos pages « Coronavirus, guerre contre l’humanité »

« COVID-19 du mythe aux stats et des stats au scandale »

 

Hommage de l’anthropologue Marshall Sahlins à son ami et accessoirement élève David Graeber

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, militantisme alternatif, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 8 septembre 2020 by Résistance 71

 

“Le véritable problème me semble t’il, ne réside pas dans le simple fait de jugements universalistes, mais dans l’existence d’un appareil de contrôle bureaucratique mondial soutenu par toute une panoplie de formes de violence physique et économique afin de mettre ces jugements en application… Mais il y a une alternative : nous pouvons demander ce qu’il faudrait pour éliminer entièrement de telles structures coercitives. Le faire reviendrait alors à poser toute une série de questions bien différentes. Premièrement et principalement, sur quelle base peut-on tenir ces structures comme étant intrinsèquement illégitimes ?… […] Après tout, ce qui est le plus essentiel au sujet des êtres humains n’est pas ce qu’ils sont à tout moment donné, mais quelle capacité de devenir ont-ils…
[…] Les principes de base de l’anarchie, l’auto-organisation, l’association volontaire, l’entraide, sont aussi vieux que l’humanité. Pareillement, le rejet de l’État et de toutes formes de violence structurelle, d’inégalité ou de domination, ne sont en aucun cas des trouvailles du XIXème siècle. […]”

~ David Graeber, extrait de son livre “Possibilities, Essays on Hierarchy, Rebellion and Desire”, AK Press, 2007

 


David Graeber sur Résistance 71

 

Hommage à David Graeber, élève et ami

 

Marshall Sahlins*

 

6 septembre 2020

 

Traduit de l’anglais par Résistance 71

 

“Décès de l’anthropologue David Graeber”

 

Il y a quelques années, quand David fut choisi pour donner la prestigieuse conférence Malinowski de Londres, Olivia Harris, qui l’introduisit au public présent, me demanda mon expérience en tant que son superviseur de thèse de doctorat. Il est une véritable fontaine d’idées, a t’elle dit, comment avez-vous supervisé David Graeber ? Vous ne le supervisez pas, ai-je répondu, du reste comment feriez-vous pour superviser un anarchiste ? David fut l’élève le plus créatif que j’ai jamais eu, mettant sans cesse sens dessus-dessous la sagesse anthropologique conventionnelle, montrant le plus souvent ostensiblement comment les peuples dominés, par leurs propres moyens, subvertissaient les états, les rois, et autres institutions coercitives, les affligeant pour créer leurs enclaves de communautés auto-gouvernées. Ses deux années de terrain dans les villages reculés de Madagascar ont démontré que les gens remplissaient des feuilles d’impôt mais ne payaient pas d’impôts, et que les rapports certifiant l’existence active de l’état dans ces campagnes avaient été surgonflés et bien exagérés.

L’activisme de David et son anthropologie étaient une, d’un seul tenant et étaient inséparables. Le petit livre qu’il a écrit : “Fragments d’une anthropologie anarchiste” est son manifeste anarchiste. Ce n’est pas au sujet d’insurrection et de lancer de bombes, mais au sujet du comment les gens dans le monde de l’Amazonie au Congo, ont patiemment créé des asiles d’auto-détermination face au spectre du pouvoir autoritaire des états. Se faisant l’avocat d’une reconstruction globale, David devint de bien des façons un être global. En 2016, alors que nous écrivions un livre ensemble, il envoyait des courriels de commentaires depuis Naplouse en Cisjordanie, depuis la Syrie et de quelque part en Turquie, où il avait rejoint des anarchistes dans leur juste combat. Une personne des plus généreuses, avec toujours le temps, la connaissance et la compassion pour ceux qui en avaient besoin. Davis devint global dans l’extension de sa présence personnelle et intellectuelle, la figure centrale de tout un réseau international de camarades acquis à cette cause.

Ses vues et actions politiques de la même manière furent globales, incluant des demandes d’abolition de frontières pour donner une libre circulation de tout le monde partout, ainsi que pour une annulation de la dette mondiale dans une grande année de Jubilé. Au sein de tout cela, David demeura un universitaire anthropologue jusqu’au plus profond, global aussi dans sa culture et sa connaissance, un des derniers anthropologues ayant une connaissance encyclopédique des cultures du monde et une profonde connaissance d’une variété d’expérience humaine. Les chasseurs du paléolithique supérieur, les royaumes d’Afrique Occidentale, les chefs polynésiens, les états malgaches et les républiques pirates, entre autres, ne lui étaient aucunement étrangers. Tout cela était instructif pour lui.

Un des livres de David est intitulé : “Possibilities”. C’est une juste et valide description de son travail. C’en est même une meilleure de sa vie. Nous offrir des possibilités de liberté pas encore imaginées fut le cadeau qu’il nous fit.

(*) Marshall Sahlins : PhD en anthropologie, professeur d’anthropologie à l’université du Michigan, doctorat en anthropologie de l’université de Colombia en 1954. Auteur de nombreux ouvrages et articles, notamment de son œuvre phare “Âge de pierre, âge d’abondance”, en anglais “Stone Age Economics, the Original Affluent Society”, publié en 1972, travail de référence sur l’étude de l’organisation politique et économique des sociétés primitives, ouvrage qui a fait passer plus d’un mythe par la fenêtre.
Professeur Emeritus d’anthropologie de l’université de Chicago. Coopéra avec David Graeber, son élève, sur la publication de leur ouvrage comme “On Kings”, 2017.
Marshall Sahlins fut aussi un ami de l’anthropologue politique français Pierre Clastres (1932-1977).

“Nous n’avons jamais affaire à des idées pures et abstraites, pas plus que nous n’ayons jamais à faire avec une production purement mécanique. Ainsi, l’idée même qu’il existe soit des idées pures ou une action matérielle irréfléchie est une idéologie dont les opérations doivent sérieusement être recherchées.”
~ David Graeber, “Possibilities”, 2007 ~

= = =

Retrouvez Graeber et Sahlins sur notre page « Anthropologie politique »

« Fragments anthropologiques pour changer l’histoire de l’humanité » avec David Graeber (PDF)

 


Marshall Sahlins

Décès de l’anthropologue David Graeber à 59 ans

Posted in actualité, altermondialisme, militantisme alternatif, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 4 septembre 2020 by Résistance 71

 


La dette… de la société à David Graeber
se paiera post-mortem…

 

David Graeber était professeur d’anthropologie, spécialiste en économie politique, de la London Schools of Economics, après avoir été viré de Yale pour ses vues radicales de la société. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages de références dont « Fragments d’anthropologie anarchiste », « Possibilities » et « La dette, les premiers 5000 ans ». Membre de l’IWW (syndicat anarchiste Industrial Workers of the World) et une des figures de proue du mouvement Occupy Wall Street, il est aussi reconnu par avoir inventé la phrase « Nous sommes les 99% » (en contraste au 1% d’oligarques gouvernant) lors des assemblées de rue d’OWS auxquelles il participait activement.
Nous avons traduit et publié des fragments de son travail depuis 2013-2014, il est avec Marshall Sahlins (avec qui il a co-écrit un livre), James C. Scott et quelques autres, un des dignes héritiers de l’anthropologue français Pierre Clastres.
La perte d’un intellectuel du calibre de Graeber est grande pour la dissidence à la réalité étatico-capitaliste. Il est décédé des suites de problèmes de santé indéterminés dans un hôpital de Venise le 3 septembre selon la déclaratoin de sa compagne .
Ses travaux décisifs sur la réalité de la société humaine et son devenir passeront à la postérité. Puisse t’il être plus lu et compris dans un proche avenir.
~ Résistance 71 ~

Lecture complémentaire :

David Graeber « Fragments anthropologiques »

Retrouvez Graeber, Clastres, Sahlins, Scott, Jaulin, Mauss, MacDonald sur notre page « Anthropologie politique »

Hommage de l’anthropologue Marshall Sahlins à son ami et élève David Graber

 

 

Société et déliquescence… Les 5 catégories de boulots de merde inutiles (David Graeber)

Posted in actualité, altermondialisme, économie, documentaire, militantisme alternatif, N.O.M, néo-libéralisme et paupérisation, pédagogie libération, politique et lobbyisme, politique et social, politique française, résistance politique with tags , , , , , , , , , , , , , , , on 3 juillet 2018 by Résistance 71

Les cinq types de boulots de merde inutiles (David Graeber)

 

Résistance 71

 

1er juillet 2018

 

Dans un entretien avec le Real News Network (voir la vidéo ci-dessous, en anglais), l’anthropologue politique David Graeber a ironiquement et cyniquement identifié les 5 catégories de “boulots de merde inutiles” de notre société moderne déliquescente suite à une étude approfondie du sujet. 

Les voici:

 

1- Les fayot(e)s: Ces boulots n’existent que comme faire-valoir, pour faire briller en général un cadre de l’exécutif d’une entreprise (ou administration). Un exécutif est jugé par le nombre de ses subordonnés. Pour donner plus de crédibilité à cette caste de l’exécutif, une pléiade de millions de ces boulots inutiles est créée.

2- Les pousseurs(euses): n’existent que parce les autres entreprises en ont. Graeber compare avec les armées qui n’existent que parce que les autres en ont.

3- Les rafistoleurs (euses): Existent pour fixer des problèmes qui à la base n’ont aucun lieu d’être. Graeber utilise la comparaison suivante: Imaginez avoir une fuite à votre toiture. Vous payez quelqu’un pour vider les seaux toutes les demies-heures lorsqu’il pleut plutôt que de faire arranger votre toit. Ces boulots n’existent que pour fixer des problèmes dûs à une mauvaise organisation, ce qui avec une certaine efficacité ne devrait pas se produire. C’est de la gestion après coup de l’incompétence avérée. Il y a des millions de boulots de ce type.

4- Les cocheurs (euses) de cases: Ces boulots existent pour dire et rapporter le fait que ce qui devait être fait a été fait. Il y en a énormément dans les gouvernements et les administrations, mais aussi de plus en plus dans les entreprises. Inhérent à une bureaucratie rampante.

5- Les maîtres(ses) de cérémonie: Boulots qui existent pour superviser des gens qui n’ont pas besoin d’être supervisée. Cette catégorie représente la vaste majorité des activités de ce qu’on appelle le “mid-management”, toute cette myriade de “petits chefs” intermédiaires, dont la fonction est aussi de pourvoir à la création de nouveaux boulots inutiles…

David Graeber a étudié ces secteurs d’activité, il s’est entretenu avec des centaines d’employés de ces diverses fonctions et continuent de compiler les données de ce qu’il appelle en anglais les “Bullshit Jobs” et qu’il associe à la bureaucratisation effrénée de notre société moderne dans une “soviétisation” de la gestion économique des affaires, dans une soviétisation bureaucratique du capitalisme. Nous sommes de plein pied dans une société de la gestion de l’inutile. Il n’y a aucun doute que l’humain peut mieux faire, il l’a déjà fait et peut le refaire pourvu qu’il se débarrasse de toute cette fange qui obscurcit sa vision des choses.

= = =

Lectures complémentaires:

David Graber Fragments Anthropologiques pour Changer l’histoire de l’humanité

Manifeste pour la Société des Sociétés

Manifeste contre le travail

Que faire ?

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

Clastres_Préface_Sahlins

Notre page « Anthropologie politique »

 

Fragments anthropologiques pour changer l’histoire de l’humanité avec David Graeber (compilation PDF)

Posted in actualité, altermondialisme, économie, crise mondiale, démocratie participative, documentaire, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, sciences et technologie, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 4 mai 2018 by Résistance 71

 

 

Résistance 71

 

4 mai 2018

 

Nous avons demandé à Jo de JBL1960 de nous compiler la plupart de nos traductions de l’anthropologue politique David Graeber, que nous avons publiées ces dernières années dans un PDF qui permettrait aux lecteurs de mieux saisir la variété des dernières trouvailles en matière d’anthropologie et d’évolution de la société humaine.
Dans la lignée de l’anthropologue français anarchiste Pierre Clastres et de son professeur Marshall Sahlins, David Graeber, anthropologue américain (ex-Yale) chercheur à la London Schools of Economies, est dans une démarche de rassembler des recherches complémentaires de scientifiques qui le plus souvent ne communiquent entre eux que rarement, mais qui pourtant auraient tout intérêt à le faire pour expliquer au grand public les dernières trouvailles dans leur domaine qui révolutionnent le catéchisme du consensus oligarchique anthropologique ; comme par exemple en sciences humaines, une plus grande communication entre anthropologues, archéologues, sociologues, historiens et philosophes.
Dans le dernier article que nous avons traduit, Graeber comble ce vide en s’associant avec un archéologue anglais de renom pour nous parler du rapport humain au pouvoir sous un angle novateur.
Sans plus attendre, voici cette compilation, bonne lecture à toutes et à tous !

David Graber Fragments Anthropologiques pour Changer l’histoire de l’humanité (PDF)

 

Lectures complémentaires:

Manifeste pour la societe des societes

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

Clastres_Préface_Sahlins

On a retrouvé l’histoire de france (Jean Paul Demoule)

le_defi_celtique_aguillerm

petit_precis_sur_la_societe_et_letat

Notre page « Anthropologie Politique »

Anthropologie politique et changement de l’histoire humaine (David Graeber) ~ 1ère partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, documentaire, militantisme alternatif, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 20 avril 2018 by Résistance 71

“Le socialisme est un mouvement culturel, une lutte pour la beauté, la grandeur, l’abondance.”
~ Gustav Landauer ~

 

Comment changer le cours de l’histoire humaine

 

David Graeber et David Wengrow

 

2 mars 2018

 

url de l’article:

https://www.eurozine.com/change-course-human-history/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

1ère partie

2ème partie

 

L’histoire que nous nous sommes racontée au sujet de nos origines est fausse et perpétue l’idée d’une inévitable inégalité sociale. David Graeber (anthropologue) et David Wengrow (archéologue) posent la question du pourquoi le mythe de la “révolution agricole” [NdT: du néolithique] demeure si persistant et argumentent qu’il y a bien plus de choses que nous pouvons apprendre de nos ancêtres.

1. Au début était le mot

Pendant des siècles, nous nous sommes racontés une simple histoire au sujet des origines de l’inégalité sociale. Pendant la plus grande partie de leur histoire, les humains ont vécu au sein de petites bandes de chasseurs-cueilleurs. Puis est venu l’agriculture, qui amena la propriété privée, puis la mise en place des cités c’est à dire de la civilisation au sens propre. La civilisation a voulu dire plein de mauvaises choses comme les guerres, les impôts, la bureaucratie, le patriarcat, l’esclavage… mais a aussi rendu possible la littérature, la science, la philosophie et la plupart des grands succès de l’humanité.

Presque tout le monde connaît ce narratif dans ses grandes lignes. Depuis au moins l’époque de Jean-Jacques Rousseau, ce narratif a cadré avec ce que nous pensons être la direction générale de l’histoire humaine. Ceci est important parce que ce narratif définit également notre sens de la possibilité politique. Beaucoup voit la civilisation et donc l’inégalité, comme une nécessité tragique. Certains rêvent de revenir à une utopie passée, de trouver un équivalent industriel au “communisme primitif” et même dans des cas extrêmes de tout détruire et de retourner à la chasse et à la cueillette. Mais personne ne défie la structure de base de ce narratif. Il y a un problème fondamental avec celui-ci…

C’est qu’il est faux.

Des preuves surabondantes en provenance de l’archéologie, de l’anthropologie et disciplines affiliées commencent à nous donner une bien meilleure et plus claire idée de ce qu’ont été en réalité les derniers 40 000 ans de l’histoire humaine et en quasiment tout, ne ressemblent en rien au narratif conventionnel énoncé. Notre espèce n’a pas passé le plus clair de son temps en fait au sein de petites bandes, l’agriculture n’a pas été la marque indélébile et irréversible de l’évolution sociale ; les toutes premières cités furent souvent de robustes entités égalitaires. Pourtant, alors même que les chercheurs sont graduellement parvenus à un consensus sur toutes ces questions, ils demeurent bizarrement circonspects quant à annoncer leurs trouvailles au public. ou même à des universitaires et experts d’autres disciplines, sans parler de réfléchir sur les implications politiques qu’elles ont sur le politique au sens plus large.

Ainsi, ceux qui réfléchissent sur les “grandes questions” de l’histoire humaine, les Jared Diamond, Francis Fukuyama, Ian Morris et bien d’autres prennent toujours la question de Rousseau (“quelle est l’origine de l’inégalité sociale?”) comme point de départ et assument que l’histoire au sens large va commencer après une sorte chute, de la perte d’une innocence primordiale (NdT: la théorie du “bon sauvage” corrompu chère à Rousseau..)

Simplement formuler cette question de la sorte veut dire supputer :

1. Qu’il y a une chose appelée “inégalité”

2. Que c’est un problème et

3. Qu’il y a eu un temps où cela n’a pas existé

Depuis le crash financier de 2008, bien entendu, et le tumulte qui s’en est suivi, le “problème de l’inégalité sociale” s’est retrouvé au centre du débat politique. Il semble y avoir un consensus parmi les strates intellectuelle et politique, admettant que les niveaux d’inégalité sociale sont hors norme et que les problèmes du monde en résultent d’une manière ou d’une autre. Mettre ceci en évidence est vu comme une mise en défi des structures du pouvoir global, mais comparez ceci là la façon dont des problèmes similaires auraient été discutés une génération plus tôt. A l’encontre de termes comme “capital” ou “pouvoir de classe”, le mot “égalité” est pratiquement fait pour mener à des compromis et à des demies-mesures. On peut parfaitement imaginer renverser le capitalisme ou briser le pouvoir de l’État, mais il est très difficile d’imagine d’éliminer “l’inégalité”. En fait, il n’est pas évident de savoir même ce que cela veut vraiment dire dans la mesure où les gens ne sont pas tous identiques et que personne ne voudrait vraiment qu’ils le soient.

“L’inégalité” est une manière de cadrer les problèmes sociaux en accord avec des réformateurs technologiques, le genre de personnes qui assument dès le départ que toute vision réelle de transformation sociale a été retirée depuis longtemps de la table des enjeux politiques. Cela permet de bidouiller les chiffres, d’argumente au sujet du coefficient de Gini (NdT: coefficient inventé pour mesurer la disparité sociale entre les différentes strates d’une société, par exemple le meilleur CG du monde occidental se trouve dans les pays scandinaves où la différences entre riches et pauvres est la moins élevée…) et des limites du malfonctionnement, de réajuster les régimes fiscaux ou les mécanismes de redistribution sociale et même choquer le public en montrant à quel point les choses sont devenues mauvaises: imaginez ! 0,1% de la population mondiale détient plus de 50% de la richesse mondiale !! et ce sans avoir à jamais adresser les facteurs sur lesquels les gens objectent grandement au sujet d’un tel “arrangement social” si inégal: par exemple que certains parviennent à transformer leur richesse en un pouvoir sur les autres ou que des personnes s’entendent dire que leurs besoins ne sont en rien importants et que leurs vies n’ont aucune valeur intrinsèque.

Nous sommes supposés croire que ce dernier point est juste un effet inévitable de l’inégalité et l’inégalité le résultat inévitable de vivre dans une société urbaine complexe, et à haute sophistication technologique. Voilà le véritable message politique émit par des invocations sans fin d’un âge imaginaire de l’innocence, avant l’invention de l’inégalité: que si nous voulons nous débarrasser de ces problèmes entièrement, nous devrons dans une certaine mesure nous débarrasser des 99,9% de la population terrestre et retourner dans des bandes primitives de chasseurs-cueilleurs. Autrement, le mieux que nous puissions espérer est de nous adapter à la taille de la botte qui nous écrase le visage, pour toujours, ou peut-être faire un peu plus de place pour que quelques uns d’entre nous puissent y échapper temporairement.

La science sociale commune semble maintenant mobilisée pour renforcer ce sens général de désespoir. chaque mois, nous sommes confrontés à des publications essayant de projeter l’obsession actuelle de la distribution de la propriété à l’âge de pierre, nous mettant sur le chemin d’une fausse quête des “sociétés égalitaires” définies de telle manière qu’elles ne pourraient pas exister en dehors de petites bandes de collecteurs (et peut-être même pas). Nous allons faire deux choses dans cet essai, d’abord nous allons passer un peu de temps à regarder ce qui passe pour avoir une opinion informée sur ce sujet, de révéler en quelque sorte comment se joue le jeu, comment des universitaires de renom et en apparence sophistiqués en viennent à reproduire la sagesse conventionnelle telle qu’elle fut établie en France et en Ecosse disons vers 1760. Puis nous tenterons de définir les fondations initiales d’un narratif tout à fait différent. Ceci ne constitue en fait qu’un travail de débroussaillage.

Les questions que nous traitons sont si gigantesques et les problèmes si importants, que cela prendrait des années de recherche et de débat pour commencer à seulement comprendre leurs pleines implications. Mais il y a une chose sur laquelle nous insistons. Abandonner l’histoire d’une chute d’une innocence primordiale ne veut pas dire abandonner les rêves pour une émancipation de la société humaine, c’est à dire d’une société où personne ne peut transformer son droit de propriété en un droit de réduire autrui en esclavage et où personne ne peut s’entendre dire que sa vie et ses besoins n’ont aucune importance. Au contraire. L’histoire humaine devient un endroit bien plus intéressant, contenant bien plus de moments d’espoir qu’on nous a mené à imaginer, une fois qu’on a appris à jeter nos chaînes conceptuelles et percevons ce qui est véritablement là.

2. Les auteurs contemporains sur les origines de l’inégalité sociale ou…  l’éternel retour de Jean-Jacques Rousseau

Commençons par tracer les grandes lignes du cours de l’histoire humaine, le narratif se déroule comme suit:

Alors que le rideau se lève sur l’histoire de l’humanité, il y a disons quelques 200 000 ans, avec l’apparence de l’Homo sapiens moderne, nous trouvons notre espèce vivant en de petites bandes nomades allant de 30 à 40 individus. Ces bandes recherchent des territoires pour la chasse et la cueillette, suivent les hardes, récoltant noix et baies. Si les ressources se raréfient ou les tensions sociales augmentent, leur réponse est de se déplacer. La vie de ces humains qui est on peut le penser dans l’enfance de l’humanité, est dure et dangereuse mais aussi pleine de possibilités. Il y a peu de possession matérielle, mais le monde est pur et invite à l’exploration. Les individus ne travaillent que quelques heures par jour et la taille modeste des groupes permet de maintenir des rapports de camaraderie sans structure formelle de domination.

Rousseau, qui écrivait au XVIIIème siècle, référait à “l’état de nature”, mais de nos jours, il est présumé que cela comprenait la plus grande partie de notre histoire. Il est aussi assumé que cette époque est la seule qui a vu l’être humain vivre dans des “sociétés d’égaux”, sans classes, sans castes, sans leaders héréditaires ou sans gouvernement centralisé.

Hélas, ce joyeux état des choses eut une fin. Notre vision conventionnelle de l’histoire du monde place ce moment il y a environ 10 000 ans, à la fin du dernier âge glaciaire.

A ce moment, nous trouvons nos acteurs humains imaginaires dispersés sur les continents du monde, commençant à faire pousser leurs propres récoltes et à élever leurs troupeaux. Quelqu’en soient les raisons locales (qui sont toujours en débat), les effets sont énormes et les mêmes partout. L’attachement au territoire et la propriété privée prennent une importance jusqu’ici inconnue et avec eux, des rivalité sporadiques et la guerre. L’agriculture fournit un surplus de nourriture, qui permet à certains d’accumuler une richesse et d’obtenir une influence s’étendant au-delà de leur groupe relationnel.

D’autres utilisent leur liberté gagnée sur l’arrêt de la quête perpétuelle de nourriture pour développer de nouvelles techniques comme l’invention d’armes plus sophistiquées, d’outils, de véhicules et de fortifications ou la mise en place de politique et de religions organisées. En conséquence, ces “fermiers néolithiques” prennent rapidement la mesure sur leurs voisins toujours chasseurs-cueilleurs et se mettent à les éliminer ou à les absorber dans leur nouveau mode de vie supérieur bien que moins égalitaire.

Pour rendre les choses toujours plus difficiles, du moins comme le raconte l’histoire, l’agriculture permet une augmentation de la population mondiale. Alors que les gens arrivent dans de toujours plus grandes concentrations, nos ancêtres ignorants prennent une autre mesure irréversible vers l’inégalité et il y a environ 6000 ans, des villes apparaissent et notre destin est scellé. Avec les villes survient le besoin d’un gouvernement centralisé. De nouvelles classes de bureaucrates, de prêtres et de politiciens-guerriers s’y installent de manière permanente afin de maintenir l’ordre et d’assurer le flot tranquille des produits et des services ainsi que des services publics. Les femmes qui ont auparavant eu un rôle important dans les affaires humaines se retrouvent séquestrées ou emprisonnées dans des harems.

Les prisonniers des guerres sont réduits en esclavage. L’inégalité totale fait son apparition et on ne peut plus s’en débarrasser. Mais, nous assure toujours les diseurs de contes, pas tout ce qui émergea de la civilisation urbaine n’est mauvais. L’écriture est inventée, d’abord à des fins de comptabilité, mais ceci permet aussi de grandes avancées dans les domaines de la science, de la technologie et des arts. Au prix de notre innocence, nous sommes devenus modernes et pouvons maintenant contempler avec pitié et jalousie ces quelques sociétés “traditionnelles et primitives” qui quelque part, ont loupé le train en marche.

C’est cette histoire qui, comme on dit, forme la fondation de tout le débat contemporain sur l’inégalité. Si, disons, un expert en relations internationales ou un psychologue, veulent réfléchir sur de tels sujets, ils assumeront certainement que, pour la plupart de l’histoire humaine, nous avons vécu au sein de petites bandes de collecteurs égalitaires ou que la venue des cités a aussi voulu dire l’arrivée de l’État. Il en va de même pour la plupart des livres récents qui essaient de regarder l’histoire générale de l’humanité afin d’en tirer des conclusions politique applicables à la vie contemporaine.

Considérons le livre de Francis Fukuyama The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution”:

“Dans ses premières étapes, l’organisation politique humaine est similaire à la société de bandes observée chez les primates supérieurs comme les chimpanzés. Ceci peut-être vu comme une forme d’organisation sociale par défaut… Rousseau a fait remarquer que l’origine de l’inégalité politique repose dans le développement de l’agriculture et en cela il eut largement raison. Comme les sociétés de bandes sont pré-agricoles, il n’y a pas de propriété privée dans le sens moderne du terme. Comme les bandes de chimpanzés, les bandes de chasseurs-cueilleurs habitent une taille de territoire qu’ils peuvent garder et éventuellement protéger. Mais ils ont moins de raisons comparés aux agriculteurs de marquer un bout de terrain et de dire “c’est à moi”. Si leur territoire est envahi par un autre groupe ou est infiltré par de dangereux prédateurs, les sociétés de bandes peuvent avoir l’option de simplement se déplacer ailleurs dûe aux faibles densités de population. Les sociétés de bandes sont hautement égalitaires… Le leadership repose sur des individus pour leur force, leur intelligence et leur confiance, mais il tend à aller d’un individu à l’autre.

Jared Diamond dans son “World Before Yesterday: What Can We Learn from Traditional Societies?” suggère que de telles bandes (dans lesquelles ils pensent que les humains vivaient toujours il y a encore 11 000 ans), ne comptaient que quelques douzaines d’individus, essentiellement biologiquement reliés. Ils menaient une existence frugale “chassant et collectant tout animal ou plante vivant dans un acre de forêt” (pourquoi juste un acre il ne l’a jamais expliqué). Leur vie sociale, d’après Diamond, était des plus simples. Les décisions étaient prises après des discussions en face à face, il y avait “très peu de possessions personnelles” et “pas de leadership formel ni de spécialisation économique”. Diamond en conclut que ce n’est tristement que dans ce type de sociétés que l’humain est parvenu à un degré signifiant d’égalité sociale.

Pour Diamond et Fukuyama, tout comme pour Rousseau quelques siècles plus tôt, ce qui a mis un terme à l’égalité, partout et pour toujours, fut l’invention de l’agriculture et les plus hauts niveaux de population qu’elle permit d’entretenir. L’agriculture amenant un changement de la bande d’individus à la tribu, à l’accumulation de surplus de nourriture qui nourrit alors une croissance de population, menant certaines “tribus” à se développer en des sociétés hiérarchisées connues sous le vocable de “chefferies”. Fukuyama en fait une description quasi biblique, un départ de l’Eden terrestre: Alors que de petites bandes d’humains migrèrent et s’adaptèrent à différents environnements, elles commencèrent leur exode de l’état de nature en développant de nouvelles institutions sociales.” Ces gens firent la guerre pour des ressources. Pubères, ces sociétés se dirigeaient vers toujours plus de problèmes.

Il était temps de grandir, temps de nommer un leadership approprié. Avant longtemps, les chefs se déclarèrent rois, même empereurs. Cela ne servait à rien de résister. Tout ceci était inévitable une fois que les humains avaient adopté des formes larges et complexes d’organisation. Même lorsque les leaders commencèrent à mal agir, s’emparant des surplus agricoles pour promouvoir leurs sbires et leurs familles, rendant leur statut permanent et héréditaire, collectionnant les trophées, les crânes et des harems de femmes esclaves, ou arrachant les cœurs de leurs rivaux aux couteaux, on ne pouvait plus faire machine arrière. Les grandes populations, opine Diamond, “ne peuvent pas fonctionner sans leaders qui prennent les décisions et des exécutifs qui mettent ces décisions en pratique, des bureaucrates qui administrent les décisions et le lois. Hélas pour vous, lecteurs anarchistes qui rêvez de vivre sans état ni gouvernement, ce sont les raisons du pourquoi votre rêve n’est pas réaliste: vous devrez trouver de petites bandes d’individus qui vous accepterons, là où personne n’est étranger à personne et où rois, présidents et bureaucrates sont inutiles.

Une triste conclusion, pas seulement pour les anarchistes, mais pour tous ceux qui se sont jamais demander s’il pouvait y avoir une alternative viable au statu quo. Mais la chose remarquable est que, malgré le ton péremptoire, de telles affirmations et déclarations ne sont en fait fondés sur aucune preuve scientifiquement établie. Il n’y a absolument aucune raison de croire que de petits groupes sont plus enclins à être égalitaires et que ces larges groupes doivent nécessairement avoir des rois, des présidents ou des bureaucraties. Ce ne sont que des préjudices, des opinions déclarés comme faits.

Dans le cas de Fukuyama et de Diamond au moins, notez qu’ils ne furent jamais entraînés dans  les disciplines idoines pour le sujet (le premier fait de la science politique et l’autre a un doctorat en physiologie de la vésicule biliaire…). Pourtant, même quand des anthropologues et des archéologues s’essaient aux narratifs de « la grande fresque” de notre histoire, ils ont une tendance bizarre à terminer  avec une variations mineure sur la théorie de Rousseau. Dans leur livre: “The Creation of Inequality: How our Prehistoric Ancestors Set the Stage for Monarchy, Slavery, and Empire”, Kent Flannery et Joyce Marcus, deux éminents universitaires , mettent par écrit quelques 500 pages sur des cas d’études archéologiques et ethnographiques pour essayer de résoudre le puzzle. Ils admettent que nos ancêtres de l’âge glaciaire n’étaient pas entièrement ignorant des institutions de hiérarchie et de servitude, mais insistent sur le fait qu’ils ont essentiellement rencontré ces affaires dans le domaine du surnaturel (esprits ancestraux et les choses de ce type). L’invention de l’agriculture, proposent-ils, a mené à l’émergence de “clans” ou de “groupes de descendance” démographiquement étendus et alors que cela se produisait,  l’accès aux esprits et aux morts devint la route vers le pouvoir terrestre (comment exactement n’est pas clairement expliqué). D’après Flannery et Marcus, le grand pas suivant vers l’inégalité s’en vint lorsque certains membres des clans de talent ou de renommée inhabituels, guérisseurs experts, guerriers ou autres super-doués , reçurent le droit de transmettre leur statut à leur descendant, sans aucun regard envers l’aptitude et la compétence de l’héritier. Ceci sema dès lors la graine et voulut dire dès cet instant que ce n’était plus qu’une question de temps pour qu’arrivent les villes, la monarchie, l’esclavage et l’empire.

La chose curieuse au sujet du livre de Flannery et Marcus est que seulement avec la naissance des états et des empires amènent-ils de véritables preuves archéologiques. Tous les véritables moments clef de leur compte-rendu de la “création de l’inégalité” dépend de descriptions relativement récentes de dénicheurs, de gardiens de troupeaux et de cultivateurs à petite échelle tels les Hadza des plateaux de l’Afrique orientale ou les Mambikwara de la forêt amazonienne. Les comptes-rendus de telles “sociétés traditionnelles” sont traités comme s’ils étaient des fenêtres ouvertes sur les temps paléolithiques et néolithiques passés. Le problème est qu’elles ne sont rien de la sorte. Les Hadza et les Mambikwara ne sont pas des fossiles vivants. Ils ont été en contact avec des états et des empires agraires, des pillards, des commerçants, pendant des millénaires et leurs institutions sociales furent façonnés de manière décisive au travers de leurs tentatives de s’engager avec ou au contraire de les éviter. Seule l’archéologie peut nous dire ce qu’ils ont de communs avec les sociétés préhistoriques, si tant est qu’il y ait des point communs. Donc, alors que Flannery et Marcus nous fournissent une foule de points de vue très intéressants sur le comment les inégalités pourraient éventuellement émerger dans les sociétés humaines, Ils nous donnent très peu de raisons de penser que ce fut de fait ce qui se produisit.

Finalement, considérons l’ouvrage de Ian Morris “Foragers, Farmers, and Fossil Fuels: How Human Values Evolve”. Morris suit un projet intellectuel différent: amener les trouvailles en archéologie, en histoire ancienne et en anthropologie en dialogue avec le travail d’économistes comme Thomas Piketty sur les causes de l’inégalité dans le monde moderne ou du point de vue plus politiquement orienté de Sir Tony Atkinson et son: “Inequality: What can be done ?” Le “temps profond” de l’histoire humaine, nous informe Morris, a quelque chose d’important à nous dire au sujet de telles questions, mais seulement si nous établissons en premier lieu une mesure uniforme de l’inégalité applicable à tout le spectre sociétal. Il réalise cela en traduisant les “valeurs” des chasseurs-cueilleurs et des fermiers du paléolithique et du néolithique en termes familiers aux économistes modernes et ensuite en utilisant ces valeurs pour établir des coefficients Gini ou ratio formel d’inégalité. Au lieu des inégalités spirituelles mises en lumière par Flannery et Marcus, Morris nous donne quant à lui une vision matérialiste sans excuse, divisant l’histoire humaine incluant les trois grands “F” de son titre, selon la manière dont ils dirigent la chaleur. Toutes les sociétés, suggère t’il, ont un niveau “optimal” d’inégalité sociale, un “niveau spirituel” incorporé pour utiliser les termes de Piketty et Atkinson, qui est approprié à leur mode prévalent d’extraction énergétique.

Dans un article de 2015 publié dans le New York Times, Morris nous donne des chiffes, des revenus primordiaux quantifiées en dollar US et fixés à la valeur de 1990. Il assume également que les chasseurs.cueilleurs du dernier âge glaciaire vivaient essentiellement en petites bandes nomades. En résultat, ils consommaient peu, l’équivalent suggère t’il de 1,10 US$ / jour. En conséquence il jouissait d’un coefficient Gini de 0,25, ce qui est à peu près aussi bas qu’on puisse aller, car il y avait très peu de surplus ou capital qui aurait pu être capté par une élite voulant se dégager. Les sociétés agraires et pour Morris ceci inclut tout depuis le village néolithique de Çatalhöyük il y a 9000 ans à la Chine de Kubilaï Khan ou la France de Louis XIV, étaient plus peuplées et plus opulentes avec une consommation moyenne de l’ordre de 1,50 à 2,20 US$ / jour et une propension à accumuler le surplus de richesse. Mais les gens travaillaient aussi bien plus dur et dans des conditions rendues inférieures, ainsi les société agricoles tendaient à avoir bien plus d’inégalités sociales.

Les sociétés à énergie hydrocarburée auraient vraiment dû changer tout cela en nous libérant de la pénibilité du travail manuel et nous ramener vers des coefficients Gini bien plus raisonnables, plus proches de ceux de nos ancêtres chasseurs-cueilleurs et pendant un moment il apparut que cela commença, mais pour une raison étrange, que Morris ne comprend pas très bien, les choses se sont inversées de nouveau et la richesse est une fois de plus pompée dans les mains d’une infime élite mondiale:

Si les méandres de l’histoire économique de ces derniers 15 000 ans et la volonté populaire peuvent être des guides de tendance, le “bon” niveau de revenu après imposition semble se situer entre 0,25 et 0,35 et celui de l’inégalité de richesse entre 0,70 et 0,80. Beaucoup de pays sont maintenant sur ou au-delà de la limite supérieure de ces niveaux, ce qui suggère que Mr Piketty a raison de prédire des problèmes.
Un ajustement technocratique est définitivement à l’orde du jour !

Laissons de côté les prescriptions de Morris, mais concentrons-nous juste sur un chiffre, celui du revenu paléolithique de 1,10 US$ / jour . D’où cela tombe t’il ? De manière présumée, le calcul à quelque chose à voir avec la valeur calorifique de l’ingestion quotidienne d’aliments. Mais on compare cela au revenu quotidien actuel, ne devrions-nous pas alors aussi inclure comme facteur les autres choses que les récolteurs paléolithiques avaient gratuitement mais que nous sommes attendus de payer à notre époque comme: sécurité gratuite, résolution de disputes gratuite, éducation primaire gratuite, gratuité des soins pour les anciens, gratuité des traitements médicaux, sans mentionner la gratuité des loisirs: musique, contes et services religieux ? Même lorsqu’on en vient à la nourriture, on doit considérer aussi la qualité: après, on parle ici d’une nourriture 100% bio de produits entièrement naturels, lavés à l’eau de source la plus pure qui soit. La plus grande partie des revenus actuels part dans le remboursement des emprunts ou dans les loyers. mais considérez les prix d’emplacement de camping sur des sites de premières qualités en Dordogne ou au Vézère, sans parler des cours du soir de luxe comprenant la peinture rupestre et la sculpture sur ivoire, et tous ces superbes manteaux de fourrure. Certainement que tout ceci doit coûter bien au delà de 1,10 US$ par jour, même à la valeur du dollar de 1990. Ce n’est pas pour rien que l’anthropologue Marshall Sahlins référait aux collecteurs de ces sociétés comme faisant partie de la “société affluente originale”. Une telle vie aujourd’hui ne serait certainement pas bon marché.

Nous reconnaissons que tout ceci est un peu poussé à dessein, mais c’est notre sujet. Si on réduit l’histoire du monde au coefficient Gini, il s’ensuivra nécessairement des choses bien bizarres et un peu idiotes. Toutes très déprimantes. Au moins Morris sent bien que quelque chose déraille avec la récente galopade des inégalités globales. Par contraste, l’historien Walter Scheider a pris le style de lecture de Piketty de l’histoire humaine et l’a mené jusqu’au bout de sa conclusion misérable dans son livre publié en 2017: “The Great Leveler: Violence and the History of Inequality from the Stone Age to the Twenty-First Century”, concluant qu’il n’y a rien que nous puissions vraiment faire en ce qui concerne l’inégalité. La civilisation invariablement met toujours à sa tête une petite élite qui se saisit de toujours plus de parts du gâteau La seule chose qui ait jamais été efficace pour les déloger est une catastrophe: guerre, peste, conscription de masse, souffrance et mort généralisées. Les demies-mesures ne marchent jamais. Donc, si vous ne voulez pas retourner vivre au fond d’une grotte ou mourir dans un holocauste nucléaire (qui de manière présumée se termine aussi avec les survivants allant vivre dans des grottes…), vous devrez juste accepter l’existence des Warren Buffet et Bill Gates.

L’alternative libérale ? Flannery et Marcus, qui se sont ouvertement identifiés avec la tradition de Rousseau, terminent leur recherche avec la suggestion intéressante suivante:

Nous avons une fois abordé ce sujet avec Scotty MacNeish, un archéologue qui a passé 40 ans de sa vie à étudier l’évolution sociale. Comment, nous demandions-nous, la société pourrait-elle devenir plus égalitaire ? Après avoir brièvement consulté son vieux pote “Jack Daniels”, MacNeish répliqua: ‘Mettez les chasseurs-cueilleurs en charge de la société’”.

A suivre…

“Le socialisme vient des siècles et des millénaires précédents, en cela, aucun politicien du quotidien ne peut être un socialiste. Le socialisme englobe toute la société et son passé, sent et sait d’où nous venons et ensuite détermine où nous allons…”
~ Gustav Landauer ~

Lectures complémentaires:

Manifeste pour la societe des societes

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

Clastres_Préface_Sahlins

On a retrouvé l’histoire de france (Jean Paul Demoule)

le_defi_celtique_aguillerm

Notre page « Anthropologie Politique »

Résistance politique: le mouvement révolutionnaire au XXIème siècle (David Graeber)

Posted in actualité, autogestion, crise mondiale, démocratie participative, militantisme alternatif, N.O.M, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , on 19 avril 2018 by Résistance 71

Lectures complémentaires:

Manifeste pour la societe des societes

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

La Morale Anarchiste de Kropotkine)

Appel au Socialisme (PDF)

 


« Etes-vous anarchiste ? »

 

L’Anarchisme ou le mouvement révolutionnaire du XXIème siècle

 

David Graeber et Andrej Grubacic

2004

 

Source:

https://fr.theanarchistlibrary.org/library/david-graeber-andrej-grubacic-l-anarchisme-ou-le-mouvement-revolutionnaire-du-vingt-et-unieme-s

 

Il devient de plus en plus évident que le temps des révolutions n’est pas terminé. De même, il devient de plus en plus clair que le mouvement révolutionnaire mondial du vingt et unième siècle trouvera moins ses origines dans la tradition marxiste, ou même dans le socialisme au sens strict, que dans l’anarchisme.

Partout, de l’Europe de l’Est à l’Argentine, de Seattle à Bombay, les idées et principes anarchistes sont en train de faire naitre de nouvelles visions et rêves radicaux. Souvent, leurs défenseurs ne se revendiquent pas « anarchistes ». Ils se présentent sous d’autres noms : autonome, anti-autoritarisme, horizontalité, Zapatisme, démocratie directe … Malgré tout on retrouve partout les mêmes principes de base : décentralisation, association volontaire, assistance mutuelle, modèle de réseau et plus que tout, le rejet de l’idée que la fin justifie les moyens, sans parler de celle selon laquelle la tache d’un révolutionnaire est de s’emparer du pouvoir d’état et donc de commencer à imposer sa vision au bout du fusil. Par dessus tout, l’anarchisme comme une éthique de pratiques – l’idée de construire une société nouvelle “à l’intérieur de l’ancienne” — est devenu l’inspiration de base du “mouvement des mouvements” (dont les auteurs font partie), dont le but a été dès le début moins de s’emparer du pouvoir d’état que dénoncer, délégitimer et démanteler les mécanismes de domination tout en gagnant des espaces d’autonomie toujours plus grands, avec à l’intérieur une gestion participative.

Il existe des raisons évidentes à l’attraction envers les idées anarchistes au début de ce 21ème siècle : la plus évidente, les échecs et catastrophes résultant des si nombreux efforts pour renverser le capitalisme en s’emparant du contrôle des appareils de gouvernement durant le 20eme. Un nombre toujours plus important de révolutionnaires ont commencé à admettre que “la révolution” ne surviendra pas comme un grand moment apocalyptique, la prise de l’équivalent d’un Palais d’Hiver mais comme un long processus qui s’est déroulé depuis une grande partie de l’histoire de l’humanité (même si, comme la plupart des choses, cela s’est accéléré ces derniers temps), rempli de stratégies d’offensives et de replis autant que d’affrontements spectaculaires et qui ne connaitra jamais – en fait la plupart des anarchistes pensent ne devrait jamais connaître – une conclusion définitive.

C’est un peu déconcertant, mais cela nous offre une énorme consolation : nous n’avons pas à attendre jusqu’à “après la révolution” pour entrevoir à quoi ressemble la vraie liberté. Comme l’exprime joliment le Crimethinc Collective, les propagandistes les plus importants de l’anarchisme américain contemporain: “la liberté n’existe que dans les moments de révolution. Et ces moments ne sont pas aussi rares que vous le pensez.” Pour un anarchiste, en fait, essayer de créer des expériences non aliénantes, une démocratie réelle, est un impératif éthique; c’est seulement en construisant une forme d’organisation au présent, au moins une approximation rudimentaire de comment fonctionnerait réellement une société libre, où tous, chaque jour, seraient en mesure de vivre, que l’on pourra garantir que nous ne redégringolerons pas dans le désastre. Des révolutionnaires sinistres et tristes qui sacrifient tous les plaisirs à la cause ne peuvent produire que des sociétés sinistres et tristes.

Ces changements ont été difficiles à documenter parce que, jusqu’à aujourd’hui, les idées anarchistes n’ont reçu quasiment aucune attention dans les milieux de la recherche. Il existe encore des milliers de chercheurs marxistes mais presque aucun anarchistes. Ce vide est quelque peu difficile à expliquer. C’est sans doute en partie parce que le marxisme a toujours eu des affinités avec le milieu universitaire, affinités dont ne bénéficie pas l’anarchisme de toute évidence. Après tout, le marxisme a été le seul grand mouvement social inventé par un Docteur en Philosophie. La plupart des travaux sur l’histoire de l’anarchisme partent du principe qu’il était en gros similaire au marxisme : l’anarchisme est présenté comme l’invention personnelle de quelques penseurs du 19ème siècle (Proudhon, Bakounine, Kropotkine…) qui inspirèrent ensuite des organisations de la classe ouvrière, s’empêtrèrent dans des luttes politiques, se divisèrent en sectes…

L’anarchisme apparaît couramment dans les études comme le cousin pauvre du marxisme, théoriquement un peu maladroit mais fait pour des cerveaux, peut-être, avec passion et sincérité. L’analogie est réellement fausse. Les « fondateurs » de l’anarchisme ne se voyaient pas comme ayant inventé quelque chose de particulièrement nouveau. Ils considéraient ses principes de base — assistance mutuelle, association volontaire, prise de décision égalitaire— aussi vieux que l’humanité. Il en va de même pour le rejet de l’état et toutes les formes de violence structurelle, inégalité ou domination (anarchisme signifie littéralement “sans gouvernants”) — avec l’affirmation que toutes ces formes sont reliées entre elles et se renforcent. Aucun de ces principes n’étaient considérés comme le départ d’une nouvelle et surprenante doctrine, mais comme une tendance inscrite de longue date dans l’histoire de la pensée humaine et qui ne peut être inclus dans aucune théorie générale d’une idéologie.[1]

D’un certain point de vue c’est une sorte de foi: la croyance que la plupart des formes d’irresponsabilités qui semblent rendre nécessaire le pouvoir sont en réalité les effets du pouvoir lui-même. En pratique, c’est un questionnement constant, un effort pour identifier chaque relation obligatoire ou hiérarchique dans la vie humaine et leur mise à l’épreuve pour en tester la validité, et si cela n’est pas possible — ce qui s’avère généralement être le cas— un effort pour limiter leur pouvoir et donc élargir ainsi la portée de la liberté humaine. Tout comme un soufi pourrait dire que le soufisme est le noyau de vérité derrière toutes les religions, un anarchiste pourrait prétendre que l’anarchisme est l’incitation à la liberté derrière toutes les idéologies politiques

Les écoles du marxisme ont toujours eu des fondateurs. Tout comme le marxisme est né du cerveau de Marx ; nous avons des léninistes, des maoïstes, des althussériens… (Notez comment la liste commence avec des chefs d’états et des classes sociales pour la plupart des professeurs français — qui à leur tour sont capables de donner naissance à leur propre secte : Lacaniens, Foucauldiens….)

Les écoles de l’anarchisme au contraire, émergent presque invariablement d’une forme quelle qu’elle soit de principe d’organisation ou de forme de pratique : Anarcho-syndicalistes et Anarcho-Communistes, Insurrectionnalistes et Plateformistes, Coopérativistes, Conseillistes, Individualistes, etc

Les anarchistes se distinguent par ce qu’ils font et comment ils s’organisent pour le faire. Et en effet, c’est à réfléchir et à débattre de cela que les anarchistes ont passé le plus clair de leur temps. Ils n’ont jamais montré beaucoup d’intérêt pour les diverses grandes stratégies ou questions philosophiques qui préoccupent les marxistes, du genre :est-ce que les paysans représentent une classe potentiellement révolutionnaire? (les anarchistes considèrent que c’est aux paysans de décider) ou quelle est la nature de la marchandise ? Ils ont plutôt tendance à débattre sur la manière réellement démocratique de conduire une réunion, à quel moment l’organisation cesse de donner de la puissance à l’individu et commence à entraver la liberté individuelle. Est-ce que le “leadership” est nécessairement une mauvaise chose? Ou, encore, au sujet de l’éthique de l’opposition aux pouvoirs: Qu’est-ce que l’action directe ? Doit-on condamner quelqu’un qui assassine un chef d’état? Quand est-il juste de lancer un pavé?

Le marxisme, donc, a eu tendance à se constituer en un discours théorique ou analytique sur la stratégie révolutionnaire. L’anarchisme a eu tendance à tenir un discours éthique sur cette même pratique. Il en résulte que, si le marxisme a produit des brillantes théories sur la praxis, c’est la plupart du temps des anarchistes qui ont travaillé sur la praxis en elle-même.

Il apparaît actuellement comme une rupture entre les générations de l’anarchisme: entre ceux dont la formation politique remonte aux années 60 et 70 — et qui ne se sont pas encore débarrassés des habitudes sectaires du siècle dernier— ou qui agissent encore dans ce cadre, et des militants plus jeunes beaucoup mieux informés, entre autres, à travers les idées des mouvements indigènes, féministes, écologistes et contre culturels. Les premiers s’organisent principalement à travers des Fédérations Anarchistes en vue telles que IWA, NEFAC ou IWW. Les seconds travaillent avant tout à travers les réseaux du mouvement social mondial comme Peoples Global Action, qui réunit des collectifs anarchistes d’Europe et d’ailleurs avec des groupes allant de militants Maoris en Nouvelle Zélande, des pêcheurs d’Indonésie en passant par le syndicat des postiers canadiens.[2] Ces derniers — que l’on pourrait appeler approximativement des « anarchistes, avec un a minuscule”, sont aujourd’hui de loin la majorité. Mais cela est difficile à affirmer puisque beaucoup d’entre eux ne revendiquent pas très ouvertement leurs affinités. En réalité, ils sont nombreux à prendre si sérieusement les principes anarchistes d’anti-sectarisme et d’évolutivité ouverte qu’ils refusent de se qualifier d’anarchistes pour ces raisons mêmes.[3]

Mais les trois points essentiels qui traversent toutes les expressions de l’idéologie anarchiste sont bel et bien là — anti-étatisme, anti-capitalisme et actions politiques préfiguratives (par exemple,. modes d’organisation qui ressemblent délibérément à la société que l’on veut créer. Ou, comme un historien anarchiste de la révolution espagnol l’a formulé “un effort pour penser non seulement l’idées mais les réalités elles-mêmes de l’avenir”.[4] Cela est présent partout des collectifs contre culturels [jamming] jusqu’à Indymédia, tout cela pouvant être nommé anarchiste au nouveau sens du terme.[5] Dans certains pays, il n’existe qu’un degré limité de confluences entre les deux générations coexistantes, principalement sous la forme d’un suivi de ce que fait l’autre — mais pas beaucoup plus.

L’une des raisons en est que la nouvelle génération est beaucoup plus intéressée à développer de nouvelles formes de pratiques que de débattre sur les plus petits détails idéologiques. L’exemple le plus spectaculaire en a été le développement de nouvelles formes de prises de décision, les prémisses, au moins, d’une culture alternative de la démocratie. Les célèbres spokescouncils[6] nord-américains ou des milliers de militants coordonnent des actions à grande échelle par consensus, sans structure formelle de leadership, n’en sont que les plus spectaculaires.

A vrai dire, qualifier ces formes de « nouvelles » est quelque peu fallacieux. L’une des principales inspirations pour la nouvelle génération d’anarchistes sont les municipalités autonomes zapatistes du Chiapas, basés à Tzeltal ou Tojolobal — des communautés qui ont utilisé le consensus depuis des milliers d’années — et adopté maintenant seulement par des révolutionnaires pour garantir aux femmes et aux plus jeunes d’avoir une voix égale. En Amérique du Nord, le « processus du consensus” a émergé plus que tout autre chose du mouvement féministe des années 70, comme une vaste réaction négative contre le style macho de leadership typique de la Nouvelle gauche des années 60. L’idée même de consensus a été empruntée aux Quakers, qui eux-mêmes, disent avoir été inspirés par les Six Nations et autres pratiques indiennes.

Le consensus est souvent mal compris. On entend souvent des critiques qui prétendent qu’il engendre une conformité étouffante, mais ces critiques ne proviennent pratiquement jamais de personnes qui ont réellement observé le consensus en action, du moins, guidé par des facilitateurs entrainés et expérimentés (quelques expérimentations récentes en Europe, où il n’existe pas une grande tradition dans ce genre d’exercice se sont révélées quelques peu maladroites). En fait, l’hypothèse de départ est que personne n’est capable de convertir entièrement quelqu’un à son point de vue ou ne le devrait, probablement. Au lieu de cela, le but du processus de consensus est de permettre à un groupe de décider en commun du déroulement d’une action. Au lieu de va et vient de propositions soumises au vote, ces propositions sont travaillées et retravaillées, amalgamées ou réinventées, avec un processus de compromis et de synthèse, jusqu’à ce que cela se termine par quelque chose qui convient à tous. Lorsque cela arrive à l’étape finale, réellement « trouver un consensus”, il existe deux niveaux possibles d’ objection: On peut “rester à l’écart”, dire “Je n’aime pas cela et ne participerais pas mais je n’empêcherais personne de le faire”, ou “bloquer”, ce qui a l’effet d’un veto. On ne peut bloquer que si l’on pense qu’une proposition est en violation des principes fondamentaux ou des raisons pour lesquelles un groupe s’est constitué. On pourrait dire que la fonction qui , dans la constitution américaine, est délégué aux tribunaux pour annuler des décisions législatives qui violent les principes constitutionnels, est ici délégué à toute personne qui a le courage de s’opposer à la volonté collective du groupe ( avec toutefois, bien sûr, des moyens de contester des blocages sans fondement).

On pourrait continuer longtemps sur les méthodes élaborées et incroyablement sophistiquées qui ont été mises en place pour rendre possible tout ce fonctionnement ;des formes de consensus modifié exigées par de très grands groupes; de la façon dont le consensus lui-même renforce le principe de décentralisation en faisant en sorte qu’on ne souhaite pas présenter des propositions devant un groupe très grand si l’on n’a pas les moyens de garantir l’égalité entre les sexes et ceux de la résolution des conflits … Il s’agit d’une forme de démocratie directe très différente de celle que nous associons habituellement à ce terme — ou, d’ailleurs, avec le type de vote à la majorité habituellement employé par les anarchistes européens et nord-américains des générations précédentes ou encore employé dans, disons, les assemblées argentines classe moyenne urbaine (bien qu’il ne le soit, la plupart du temps, parmi les piqueteros les plus radicaux qui tendent à fonctionner par consensus.) Avec des contacts internationaux toujours plus nombreux entre différents mouvements, l’ inclusion de groupes et de mouvements d’Afrique, d’Asie et d’Océanie avec des traditions radicales différentes indigènes, nous assistons au début d’une nouvelle conception mondiale de la signification du terme “démocratie”, aussi éloignée que possible du parlementarisme néolibéral tel qu’il est généralement défendu par les pouvoirs en place à travers le monde.

Il est difficile de suivre ce nouvel esprit de synthèse en lisant la plupart de la littérature anarchiste actuelle, parce que ceux qui dépensent la plupart de leur énergie sur des questions théoriques , plutôt que sur des formes de pratiques émergentes, sont les plus susceptibles de préserver la vieille logique dichotomique sectaire. L’anarchisme moderne est imprégné d’innombrables contradictions. En même temps que les anarchistes,avec un a minuscule, intègrent lentement des idées et des pratiques apprises de leurs alliés indigènes dans leur mode d’organisation ou au sein de leurs communautés alternatives, la principale trace dans la littérature a été l’émergence d’une secte de primitivistes, une bande notoirement controversée qui appelle à la destruction complète de la civilisation industrielle et même, dans certain cas, agricole.[7] Pourtant, ce n’est qu’une question de temps avant que cette vieille logique du soit/ou laisse place à quelque chose qui ressemblera davantage à la pratique des groupes basée sur le consensus.

A quoi pourrait ressembler cette nouvelle synthèse? Il est possible d’en discerner quelques grandes lignes à l’intérieur du mouvement. Elle insistera sur la nécessité d’approfondir constamment le sujet de l’ant-iautoritarisme, en prenant ses distances du réductionnisme de classe pour essayer d’englober « l’ensemble des formes de domination », c’est à dire mettre l’accent non seulement sur l’état mais également sur les relations entre sexes, non seulement sur l’économie mais aussi sur les relations culturelles et l’écologie, la sexualité et la liberté sous toutes ses formes, et tout cela non seulement à travers les relations à l’autorité mais également basé sur des concepts plus riches et variés

Cette approche ne nécessite pas une expansion sans limite de production matérielle, ou ne prétend pas que la technologie soit neutre, mais elle ne dénonce pas non plus la technologie per se. Au contraire, elle se l’approprie et l’emploie de différentes manières si cela est approprié. Elle ne se contente pas non plus de contester les institutions per se, ou les formes d’organisations politiques per se, elle essaie de concevoir de nouvelles formes d’institutions et d’organisations politiques pour le militantisme et la société nouvelle, incluant des nouvelles formes de réunions, de prises de décision, de coordination, de la même façon qu’ont déjà été revitalisés des groupes affinitaires et de paroles. Et elle ne dénonce pas seulement les réformes per se, mais lutte pour définir et gagner des réformes non réformistes, attentive au besoins immédiats des gens et à l’amélioration de leur vie ici et maintenant , tout en recherchant des gains plus lointains et, finalement, une transformation totale.[8]

Et bien sûr la théorie doit coïncider avec la pratique. Pour être pleinement efficace , l’anarchisme moderne devra inclure au moins trois niveaux : des militants, des organisations populaires et des chercheurs. Le problème du moment est que les intellectuels anarchistes qui veulent dépasser les vieilles habitudes avant-gardistes — les vestiges sectaires marxistes qui hantent encore le monde intellectuel radical— ne sont pas tout à fait sûr de ce qu’est supposé être leur rôle. L’anarchisme doit devenir réfléchi. Mais comment ? D’un côté, la réponse semble évidente. On ne devrait pas faire de conférences magistrales, ni dicter, ni même se considérer comme un professeur mais seulement écouter, explorer et découvrir. Démêler et rendre explicite la logique tacite déjà présente dans les nouvelles formes de pratiques radicales. Se mettre au service des militants en apportant des informations, ou en exposant les intérêts de l’élite dominante, soigneusement cachés derrière une soi disant objectivité, des discours qui feraient autorité, plutôt que d’essayer d’imposer une version nouvelle de la même démarche. Mais, en même temps, la plupart des gens reconnaissent que le combat intellectuel à besoin de regagner sa place. Nombreux sont ceux qui commencent à remarquer qu’une des faiblesses fondamentales de l’anarchisme aujourd’hui, par rapport à disons, l’époque des Kropotkine, Reclus ou Herbert Read, est de négliger précisément le symbolique, le visionnaire et de privilégier la recherche de l’efficacité dans la théorie. Comment aller de l’ethnographie à des visions utopiques — idéalement à autant de visions utopiques que possible? Ce n’est pas une coïncidence si les plus grands recruteurs de l’anarchisme dans des pays comme les États-Unis sont des écrivaines féministes de sciences fiction comme Starhawk ou Ursula K. LeGuin.[9]

L’une des raisons pour laquelle cela commence à arriver c’est que des anarchistes commencent à récupérer l’expérience d’autres mouvement sociaux à l’aide d’un corpus théorique plus élaboré, des idées qui proviennent de cercles proches ou inspirées par l’anarchisme. Prenons par exemple l’idée d’économie participative, qui représente une vision économiste anarchiste par excellence et qui complète et rectifie la tradition économiste anarchiste. Les théoriciens de la Parecon exposent l’existence de non seulement deux mais trois classes principales dans le capitalisme moderne: pas seulement une bourgeoisie et un prolétariat mais également une classe de « coordinateurs » dont le rôle est de diriger et contrôler le travail de la classe ouvrière. Il s’agit de la classe qui comprend la l’appareil hiérarchique de direction, les consultants professionnels et les conseillers, ayant un rôle central dans le système de contrôle — comme avocats, ingénieurs, analystes, et ainsi de suite. Ils conservent cette position de classe grâce à leur monopolisation respective de leurs connaissances, compétences et relations. Par conséquent, des économistes et autres travaillant sur cette tradition ont essayé de créer des modèles pour une économie qui éliminerait systématiquement les divisions entre travail manuel et intellectuel. Maintenant que l’anarchisme est devenu clairement le centre de la créativité révolutionnaire, les adversaires de tels modèles se sont, sinon rallié exactement au drapeau, mais ont souligné malgré tout combien ces idées étaient compatibles avec la vision anarchiste.[10]

Des choses similaires commencent à apparaître avec l’évolution des visions politiques anarchistes. C’est un domaine ou l’anarchisme classique avait déjà une longueur d’avance sur le marxisme classique , qui n’a jamais développé une quelconque théorie de l’organisation politique. Des écoles différentes de l’anarchisme ont déjà préconisé des formes d’organisations sociales très précises, même si elles sont souvent en nette contradiction les unes avec les autres. Pourtant, l’anarchisme dans son ensemble a eu tendance à mettre en avant ce que les libéraux appellent des « libertés négatives », des ‘libertés contre,’ plutôt que des ‘libertés pour.’ positives. Cela a été souvent salué comme la preuve du pluralisme de l’anarchisme, de sa tolérance idéologique ou de sa créativité. Mais en contrepartie, se sont manifestées la réticence à aller au-delà de formes d’organisations à petite échelle et l’opinion selon laquelle des structures plus grandes et plus complexes pourront être improvisés plus tard dans le même esprit.

Il y a eu quelques exceptions. Pierre Joseph Proudhon a essayé d’inventer une vision globale du fonctionnement d’une société libertaire.[11] Cela est généralement considéré comme un échec, mais a montré la voie pour des visions plus élaborées comme le “municipalisme libertaire” des North American Social Ecologists. Par exemple Il existe un débat animé sur comment équilibrer le contrôle des ouvriers – mis en avant par les partisans de la Parecon — et la démocratie directe , mise en avant par les Écologistes Sociaux.[12]

Pourtant, il existe encore de nombreux détails à régler : quelles sont, dans leur totalité, les alternatives institutionnelles constructives des anarchistes face aux pouvoirs législatifs , tribunaux, forces de police et diverses structures exécutives actuelles ? Comment présenter une vision politique qui englobe la législation, la mise en application, l’adjudication et la défense de ce qui devrait être accompli concrètement de manière anti-autoritaire — non seulement pour entretenir un espoir à long terme mais également pour faire part de réponses immédiates face au système électoral, législatif, de maintien de l’ordre, et judiciaire et donc d’offrir de nombreux choix stratégiques. Évidemment, il ne pourra jamais y avoir une ligne de parti anarchiste sur ces sujets, le sentiment général, au moins parmi les anarchistes avec un a minuscule, étant que nous avons besoin de nombreuses visions concrètes. Néanmoins, entre les expérimentations sociales actuelles au sein de communautés autogérées en pleine croissance dans des régions comme le Chiapas et en Argentine, et les efforts des militants/chercheurs anarchistes comme les forums du Planetary Alternatives Network nouvellement créé ou de Life After Capitalism qui commencent à localiser et à recenser des exemples réussis d’initiatives économiques et politiques , le travail est commencé.[13] C’est de tout évidence un processus à long terme. Mais le siècle anarchiste ne fait que commencer.

NDT : Je suis plus réservé que les auteurs sur PGA, devenu inactif aujourd’hui semble t’il, même si l’idée de départ était intéressante.

[1] Cela ne signifie pas que les anarchistes doivent être opposés à la théorie. Il ne devrait pas y avoir besoin de Grande Théorie, au sens courant. Sans aucun doute, il ne devrait pas existé une seule Grande Théorie Anarchiste. Cela serait totalement contraire à l’esprit de l’anarchisme. Préférable de loin, pensons-nous, quelque chose davantage dans l’esprit du processus de prises de décisions anarchiste: appliqué à la théorie, cela signifierait accepter la nécessité d’une diversité. Plutôt que d’être fondé sur le besoin de prouver que les affirmations des autres sont fausses, quelque chose qui cherche à trouver des projets précis qui renforce les unes et les autres. Que les théories soient incommensurables à certains égards ne signifient pas qu’elles ne peuvent exister côte à côte ou même se renforcer les unes les autres, de la même façon que des individus avec des visions du monde uniques et différentes peuvent devenir amis ou amants ou encore travailler à des projets communs. Plus encore qu’une Grande Théorie, ce dont l’anarchisme a besoin pourrait être appelé une petite théorie: une façon de se confronter avec ces questions concrètes, immédiates qui émergent d’un projet de transformation.

[2] Pour plus d’information sur l’histoire passionnante de Peoples Global Action , nous suggérons le livre We are Everywhere: The Irresistible Rise of Global Anti-capitalism, édité par Notes from Nowhere, London: Verso 2003. Voir aussi le site web de PGA :

[3] Cf. David Graeber, “New Anarchists”, New left Review 13, Janvier— Février 2002

[4] Voir Diego Abad de Santillan, After the Revolution, New York: Greenberg Publishers 1937

[5] Pour plus d’ information : http://www.indymedia.org

[6] Note de la Traduction: Un spokescouncil est une réunion de groupes affinitaires afin de définir ensemble des actions communes

[7] Cf. Jason McQuinn, “Why I am not a Primitivist”, Anarchy: a journal of desire armed, printemps/été 2001.Cf. le site anarchiste http://www.anarchymag.org . Cf. John Zerzan, Future Primitive & Other Essays, Autonomedia, 1994.

[8] Cf. Andrej Grubacic, Towards an Another Anarchism, : Sen, Jai, Anita Anand, Arturo Escobar et Peter Waterman, The World Social Forum: Against all Empires, New Delhi: Viveka 2004.

[9] Cf. Starhawk, Webs of Power: Notes from Global Uprising, San Francisco 2002. Voir aussi: http://www.starhawk.org

[10] Albert, Michael, Participatory Economics, Verso, 2003. Voir également: http://www.parecon.org

[11] Avineri, Shlomo. The Social and Political Thought of Karl Marx. London: Cambridge University Press, 1968

[12] Voir The Murray Bookchin Reader, édité par Janet Biehl, London: Cassell 1997. Egalement le site web de lnstitute for Social Ecology

[13] Pour plus d’information sur le forum Life After Capitalism

Analyse politico-économique: État, société et les premières 5000 années de dette, avec l’anthropologue David Graeber…

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, crise mondiale, démocratie participative, documentaire, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , on 9 mars 2018 by Résistance 71

Lectures connexes:

Manifeste de la societe des societes

Que faire ?

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

petit_precis_sur_la_societe_et_letat

Appel au Socialisme (PDF)

Anthropologie politique

 

 

Dette, les 5000 premières années*

 

David Graeber, 2009

 

Anthropologue anarchiste, viré de Yale et qui, bizarrement, enseigne actuellement à la London School of Economics. Il s’est spécialisé en anthropologie socio-économique.

(*) Essai précédant son livre éponyme qui fut publié en 2012 et réédité en 2014 dans une version mise à jour par les éditions Melville House sous le titre “Debt: the first 5000 years” (560 pages) et qui fut publié en français aux éditions Babel en 2016 sous le titre: “Dette: 5000 ans d’histoire” (667 pages)

 

Ce qui suit est un fragment d’un projet de recherche beaucoup plus large sur la dette et l’argent de la dette dans l’histoire humaine. La conclusion première et majeure de ce projet est qu’en étudiant l’histoire économique, on tend à ignorer systématiquement le rôle de la violence, le rôle absolument central de la guerre et de l’esclavage dans la création et la formation de ce que nous appelons maintenant « l’économie ». De plus, les origines comptent. La violence est peut être invisible, mais elle reste inscrite dans la logique même de notre sens commun économique, dans la nature apparemment évidente des institutions qui n’auraient jamais pu et ne pourraient jamais exister en dehors du monopole de la violence – mais aussi, la menace systématique de la violence – maintenu par l’Etat contemporain.

Laissez-moi commencer par l’institution de l’esclavage, dont le rôle, je pense, est central. Dans la plupart des époques et des lieux, l’esclavage est vu comme une conséquence de la guerre. Parfois la plupart des esclaves sont réellement des captifs de guerre, parfois ce n’est pas le cas, mais presque invariablement, la guerre est vue comme la fondation et la justification de l’institution. Si vous vous rendez dans une guerre, ce que vous rendez est votre vie; votre conquérant a le droit de vous tuer, et souvent il le fera. S’il choisit de ne pas le faire, vous lui devez littéralement votre vie; une dette conçue comme absolue, infinie, impossible à payer [irredeemable]. Il peut en principe exiger [extract] ce qu’il veut, et toutes les dettes – les obligations – que vous pourriez avoir vis-à-vis d’autres (vos amis, votre famille, les anciennes allégeances politiques), ou que d’autres ont vis-à-vis de vous, sont vues comme absolument nulles [negated]. Votre dette vis à vis de votre propriétaire est tout ce qui existe désormais.

Cette sorte de logique a au moins deux conséquences très intéressantes, bien qu’on puisse dire qu’elles tirent dans deux directions opposées. Tout d’abord, comme nous le savons tous, c’est un trait typique – qui le définit peut être – de l’esclavage, que les esclaves peuvent être achetés ou vendus. Dans ce cas, la dette absolue n’est alors (dans un autre contexte, celui du marché) plus absolue. En fait, elle peut être précisément quantifiée. Il y a de bonnes raisons de croire que ce fut précisément cette opération qui rendit possible la création de quelque chose comme notre forme contemporaine d’argent pour commencer, puisque ce que les anthropologues avaient l’habitude d’appeler « monnaie primitive », celle que l’on trouve principalement dans les sociétés sans État (la monnaie de plumes des îles Salomons, les Wampun Iroquois), était principalement utilisée pour arranger des mariages, résoudre des vendettas, et pour manipuler d’autres sortes de relations entre les gens, plutôt que pour acheter ou vendre des marchandises. Par exemple, si l’esclavage est une dette, alors la dette peut mener à l’esclavage. Un paysan babylonien a pu payer une petite somme en argent [le métal] aux parents de sa femme pour officialiser le mariage, mais il ne la possède en aucune façon. Il ne pourrait certainement pas acheter ou vendre la mère de ses enfants. Mais tout ceci changerait s’il contractait un emprunt. S’il se retrouvait en situation de non-paiement, ses créditeurs pourraient tout d’abord prendre ses moutons et son équipement, puis sa maison, ses champs et vergers, et finalement prendraient sa femme, ses enfants, et même lui en tant qu’esclave pour dette jusqu’à ce que l’affaire soit réglée (ce qui, comme ses ressources se sont évaporées, devient évidemment de plus en plus difficile à faire). La dette fut la charnière qui rendit possible d’imaginer une chose telle que l’argent au sens moderne du terme, et donc, aussi, de produire ce que nous aimons appeler le marché : une arène où tout peut être acheté et vendu, parce que tous les objets (comme les esclaves) sont sortis de leur anciennes relations sociales et existent seulement en relation à l’argent.

Mais dans le même temps la logique de la dette comme conquête peut, comme je l’ai mentionné, tirer dans une autre direction. Les Rois, à travers l’histoire, tendent à être profondément ambivalents en ce qui concerne le fait de permettre à la dette d’échapper à tout contrôle. Ce n’est pas parce qu’ils sont hostiles aux marchés. Au contraire, normalement ils les encouragent, pour la simple raison que les gouvernements trouvent ça incommode de prélever tout ce dont ils ont besoin (soie, roues de chariot, langues de flamands roses, lapis-lazuli) directement auprès de leur population sujette ; c’est bien plus facile d’encourager des marchés et ensuite d’acheter ces choses. Les premiers marchés historiques suivaient souvent les armées et les entourages royaux, ou se formaient près des palais ou sur les bords des postes militaires. Ceci permet en fait d’expliquer un comportement plutôt énigmatique de la part des cours monarchiques : après tout, puisque les rois contrôlaient habituellement les mines d’or et d’argent, quel était exactement le but de frapper des morceaux de ce truc avec son visage dessus, de les déverser dans la population civile, et de demander ensuite qu’elle vous les redonne en tant que taxe ? Ça ne fait sens que si le prélèvement des taxes étaient en fait un moyen d’obliger tout le monde à acquérir des pièces, afin de faciliter l’émergence de marchés, puisqu’il est pratique d’avoir des marchés sous la main. Toutefois, pour le présent propos, la question critique est: comment ces impôts étaient-ils justifiés ? Pourquoi les sujets devaient-ils les payer, quelle dette remboursaient-ils quand ils les payaient ? Ici nous retournons encore au droit de conquête (en fait, dans le monde ancien, les citoyens libres – que ce soit en Mésopotamie, en Grèce, ou à Rome – n’avaient souvent pas à payer de taxes directes pour cette raison précise, mais évidemment je suis en train de simplifier.) Si les rois prétendaient détenir le pouvoir de vie et de mort sur leurs sujets en vertu du droit de conquête, alors les dettes de leurs sujets étaient aussi, au final, infinies ; et aussi bien, au moins dans ce contexte, leurs relations les uns aux autres, ce qu’ils se devaient mutuellement, étaient sans importance. Tout ce qui existait vraiment était leur relation au roi. Ceci explique en retour pourquoi les rois et les empereurs essayaient invariablement de réguler les pouvoirs que les maîtres avaient sur leurs esclaves, et ceux des créditeurs sur les débiteurs [debtors]. Au minimum ils insistaient toujours, s’ils en avaient le pouvoir, pour que les prisonniers qui avaient déjà eu leurs vies épargnées ne puissent plus être tués par leurs maîtres. En fait, seuls les souverains pouvaient avoir le pouvoir arbitraire de vie et de mort. La dette ultime de tout un chacun était due à l’État, c’était la seule qui soit réellement illimitée, qui pouvait avoir des prétentions absolues, cosmiques.

La raison pour laquelle j’insiste là dessus est que cette logique est encore avec nous. Quand nous parlons d’une «société » (la société française, la société jamaïcaine) nous parlons en réalité de gens organisés par un unique État-nation. C’est le modèle tacite, en tout cas. « Les Sociétés », sont en réalité des États, la logique des États est celle de la conquête et elle est au final identique à celle de l’esclavage. Il est vrai, entre les mains des apologistes de l’État, ceci se transforme en une « dette sociale » plus bienveillante. Il y a là une petite histoire qui nous est racontée, une sorte de mythe. Nous sommes tous nés avec une dette infinie envers la société qui nous a élevés, cultivés, nourris et habillés, envers tous ces morts depuis longtemps qui ont inventé notre langage et nos traditions, envers tous ceux qui ont rendu possible notre existence. Dans les temps anciens nous pensions que nous devions ça aux dieux (c’était remboursé par le sacrifice, ou bien le sacrifice était en fait seulement le paiement des intérêts – au final, c’était remboursé par la mort). Plus tard la dette fut adoptée par l’État, lui-même une institution divine, avec les impôts et taxes diverses comme substitut du sacrifice, et le service militaire pour la dette de vie. L’argent était simplement la forme concrète de cette relation sociale, la manière de la gérer. Les keynésiens aiment cette sorte de logique. De même divers types de socialistes, de sociaux-démocrates, et même de crypto-fascistes comme Auguste Comte (le premier, autant que je sache, à avoir forgé l’expression « dette sociale »). Mais cette logique court à travers une bonne part de notre sens commun : considérez par exemple, l’expression, « payer sa dette à la société », ou « je sentais que je devais quelque chose à mon pays », ou « je voulais donner quelque chose en retour ». Toujours, dans ce genre de cas, les droits et les obligations mutuelles, les engagements mutuels – le genre de relations que les gens authentiquement libres peuvent créer les uns avec les autres – tendent à être subsumés en une conception de la « société » où nous sommes tous égaux seulement en tant que débiteurs absolus envers la figure (désormais invisible) du roi, qui tient la place de votre mère, et par extension, de l’humanité.

Ce que je suggère, donc, est qu’alors que les prétentions des marchés et les prétentions de la « société » sont souvent juxtaposées – et ont certainement eu une tendance à manoeuvrer les unes par par rapport aux autres de toute sorte de manières pratiques – elles sont au final fondées sur une logique très similaire de violence. Ce n’est pas non plus une simple affaire d’origines historiques qui peut être écartée comme quelque chose qui ne porte pas à conséquence : ni les États ni les marchés n’existent sans une menace constante d’usage de la force.

Nous pourrions demander, alors, quelle est l’alternative ?

Vers une histoire de la monnaie virtuelle

Je peux maintenant retourner à mon propos de départ: l’argent n’est pas originellement apparu sous cette forme froide, métallique, impersonnelle. Il est apparu originellement sous la forme d’une mesure, d’une abstraction, mais aussi comme une relation (de dette et d’obligation) entre des êtres humains. Il est important de noter qu’historiquement c’est l’argent-marchandise [commodity money] qui a toujours été le plus directement lié à la violence. Comme un historien le dit, « les lingots » [bullion] [*] sont les accessoires de la guerre, et non du commerce pacifique ».[1]

La raison en est simple. L’argent-marchandise, en particulier sous la forme de l’or et de l’argent, est distingué de l’argent-crédit par-dessus tout par un trait spectaculaire : il peut être volé. Puisqu’un lingot d’or ou d’argent est un objet sans pedigré, à travers la majeure partie de l’histoire les lingots ont eu le même rôle que les valises pleines de billets de dollars des dealers de drogue contemporains, en tant qu’objet sans histoire et qui sera accepté en échange d’autres objets de valeur, à peu près partout, sans questions posées. En conséquence, on peut voir les derniers 5000 ans d’histoire humaine comme l’histoire d’une sorte d’alternance. Les systèmes de crédit semblent émerger, et devenir dominants, dans des périodes de paix sociale relative, le long de réseaux de confiance, qu’ils soient créés par les États ou, dans la plupart des périodes, des institutions transnationales, alors que les métaux précieux les remplacent dans des périodes caractérisées par le pillage général. Les systèmes de prêt prédateurs existent certainement dans toutes les périodes, mais ils semblent avoir eu les effets les plus délétères dans la période où l’argent était le plus facilement convertible en liquidités.

Donc comme point de départ de toute tentative pour discerner les grands rythmes qui définissent le moment historique présent, je propose la division suivante de l’histoire eurasienne selon l’alternance entre périodes d’argent virtuelle et périodes d’argent métallique…[2]

I. L’âge des premiers empires agraires (3500 – 800 av. J.C.)

Forme dominante de l’argent: l’argent-crédit virtuel.

Nos meilleures informations sur les origines de la monnaie remontent à la Mésopotamie ancienne, mais il semble qu’il n’y ait aucune raison particulière de croire que les choses étaient radicalement différentes dans l’Égypte pharaonique, la Chine de l’âge du bronze, ou dans la vallée de l’Indus. L’économie mésopotamienne était dominée par de grandes institutions publiques (Temples et Palais) dont les administrateurs bureaucratiques créèrent effectivement une monnaie de compte en établissant une équivalence fixe entre l’argent [le métal] et la culture de base, l’orge. Les dettes étaient calculées en argent [le métal], mais l’argent était rarement utilisé dans les transactions. À la place, les paiements étaient faits en orge ou en n’importe quoi d’autre qui se trouvait être à la fois commode et acceptable. Les dettes majeures étaient enregistrées sur des tablettes en cunéiformes gardées en tant que garantie par les deux parties à la transaction.

Sans doute que les marchés existaient. Les prix de certaines marchandises qui n’étaient pas produites dans les domaines  des Temples ou des Palais, et qui n’étaient donc pas sujettes à la grille des prix administrés, devaient tendre à fluctuer selon les aléas de l’offre et de la demande. Mais la majeure partie des actes d’achats et de ventes quotidiens, en particulier ceux qui n’étaient pas effectués entre étrangers absolus, semblent avoir été fait à crédit. « Les femmes  brassières», c’est à dire les aubergistes locales, servaient de la bière, par exemple, et louaient souvent des chambres; les clients avaient une ardoise ; normalement, la somme entière était envoyée au moment de la récolte. Les vendeurs de marché agissaient probablement comme ils le font aujourd’hui dans les petits marchés en Afrique, ou en Asie Centrale, tenant des listes de clients dignes de confiance à qui ils peuvent faire crédit. L’habitude du prêt d’argent à intérêt a aussi son origine à Sumer – cela resta inconnu, par exemple, en Égypte. Les taux d’intérêts, fixés à 20 pour-cent, restèrent stables pendant 2000 ans (ce n’était pas un signe de contrôle gouvernemental du marché : à cette étape, les institutions comme celles-là étaient ce qui rendait possibles les marchés). Cela entraîna cependant de sérieux problèmes sociaux. Dans les années de mauvaises récoltes en particulier, les paysans tendaient à devenir désespérément endettés envers les riches, et avaient à céder leur ferme et, finalement, les membres de leur famille, en esclavage pour couvrir la dette dûe. Graduellement, cette condition semble avoir mené à une crise sociale – n’entraînant pas tellement d’insurrections populaires, mais l’abandon des villes et du territoire domestiqué par les gens du commun qui devenaient alors des « bandits » semi-nomades et des pillards. Cela devint vite une tradition pour les nouveaux souverains que d’effacer l’ardoise, d’annuler toutes les dettes, et de faire une déclaration d’amnistie générale ou « liberté », de sorte que tous les travailleurs captifs pouvaient retourner auprès de leurs familles. (Il est significatif que le premier mot pour « liberté » connu dans une langue humaine, le sumérien « amarga », signifie littéralement « retour à la mère ».) Les prophètes bibliques instituèrent une coutume similaire, le Jubilé, par lequel, au bout de sept ans, toutes les dettes étaient effacées de la même manière. Comme l’a indiqué l’économiste Michael Hudson, il semble que ce soit l’un des malheurs de l’histoire mondiale que l’institution du prêt d’argent à intérêt se soit disséminée en dehors de la Mésopotamie, sans que, dans la plupart des cas, elle ne fût accompagnée par ses freins et contrepoids originaux.

II. L’âge Axial (800 av. J.C. – 600 ap. J.C. )

Forme dominante d’argent : pièces et lingots métalliques.

C’est l’âge qui a vu l’émergence de la frappe de pièces de monnaie [coinage], ainsi que la naissance, en Chine, en Inde et dans le Moyen-Orient, de toutes les religions mondiales majeures.[3] De la période des Royaumes Combattants en Chine, à la fragmentation de l’Inde, et au carnage et la mise en esclavage de masse qui a accompagné l’expansion (et plus tard, la dissolution) de l’Empire Romain, ce fut une période de créativité spectaculaire à travers le monde, mais d’une violence presque aussi spectaculaire. La frappe de monnaie, qui a permis l’usage actuel de l’or et de l’argent comme moyen d’échange, a aussi rendu possible la création de marchés dans le sens maintenant plus familier, plus impersonnel du terme. Les métaux précieux étaient aussi bien plus appropriés pour une période de guerre généralisée, pour la raison évidente qu’ils pouvaient être volés. La frappe de monnaie, certainement, n’a pas été inventée pour faciliter le commerce (les Phéniciens, commerçants accomplis du Monde Ancien, furent parmi les derniers à l’adopter). Il semble qu’elle a en premier lieu été inventée pour payer des soldats, probablement en tout premier par les dirigeants de la Lydie en Asie Mineure pour payer leurs mercenaires grecs. Carthage, une autre grande nation commerçante, ne commença à frapper des pièces que très tardivement, et alors explicitement pour payer ses soldats étrangers.

Tout au long de l’Antiquité on peut continuer à parler de ce que Geoffrey Ingham a nommé le « complexe militaro-monétaire ». Il aurait peut-être été mieux de l’appeler « complexe militaro-monétaire-esclavagiste », puisque la diffusion de nouvelles technologies militaires (hoplites grecques, légions romaines) était toujours liée à la capture et la commercialisation d’esclaves. L’autre source majeure d’esclaves était la dette: comme désormais les États n’effaçaient plus régulièrement les ardoises, ceux qui n’étaient pas assez chanceux pour être les citoyens des Cités-États militaires majeures – qui étaient en général protégés des prêteurs prédateurs – étaient des proies légitimes. Les systèmes de crédit du Proche-Orient ne se sont pas effondrés sous la compétition commerciale; ils furent détruits par les armées d’Alexandre – armées qui nécessitaient une demie-tonne de lingots d’argent par jour pour les salaires. Les mines dans lesquelles les lingots étaient produits étaient en général travaillées par des esclaves. Les campagnes militaires assuraient en retour un flot incessant de nouveaux esclaves. Les systèmes de taxes impériales, comme noté plus haut, étaient largement conçus pour forcer leurs sujets à créer des marchés, pour que les soldats (et aussi, évidemment, les fonctionnaires de gouvernement), puissent utiliser ces lingots pour acheter tout ce qu’ils voulaient. Le genre de marchés impersonnels qui autrefois tendaient à surgir entre les sociétés, ou dans les lisières des opérations militaires, commença alors à imprégner la société entière.

Aussi indignes que soient leurs origines, la création de nouveaux médias d’échanges – la monnaie apparue presque simultanément en Grèce, en Inde, et en Chine – semble avoir eu de profonds effets intellectuels. Certains sont allés jusqu’à soutenir que la philosophie grecque fut elle-même rendue possible par les innovations conceptuelles introduites par la monnaie. Le motif le plus remarquable, ceci dit, est l’émergence, presque exactement aux mêmes moments et dans les lieux où l’on voit aussi l’expansion précoce de la monnaie, de ce qui devint les religions mondiales modernes: le Judaïsme prophétique, le Christianisme, le Bouddhisme, le Jaïnisme, le Confucianisme, le Taoïsme, et, finalement, l’Islam. Bien que les liens précis sont encore à explorer complètement, de certaines manières, ces religions semblent avoir surgi en relation directe avec la logique du marché. Pour dire les choses de manière un peu crûment : si on consacre un espace social donné simplement à l’acquisition égoïste des choses matérielles, il est presque inévitable que bientôt quelqu’un d’autre viendra pour mettre de côté un autre autre domaine pour y prêcher que, du point de vue des valeurs ultimes, les choses matérielles sont sans importance, et que l’égoïsme – ou même le « soi » – est illusoire.

III. Le Moyen-Âge (600 ap. J.C – 1500 ap. J.C.)

Le retour à l’argent-crédit virtuel.

Si l’âge axial a vu l’émergence des idéaux complémentaires du marché des marchandises et des religions mondiales universelles, le Moyen-Âge[4] fut la période où ces deux institutions commencèrent à fusionner. Les religions commencèrent à s’emparer des systèmes de marché. Du commerce international à l’organisation des foires locales, tout en vint à être accompli à travers des réseaux sociaux définis et régulés par les autorités religieuses. Ceci permit le retour de diverses formes d’argent crédit virtuel à travers l’Eurasie.

En Europe, où tout ceci prit place sous l’égide de la Chrétienté, les pièces de monnaie étaient seulement sporadiquement et irrégulièrement disponibles. Les prix après l’an 800 étaient largement calculés en termes d’une vieille monnaie carolingienne qui n’existait alors plus (elle était en fait désignée à l’époque comme « monnaie imaginaire »), mais les achats et ventes quotidiennes ordinaires étaient entreprises principalement par d’autres moyens. Un expédient commun, par exemple, était l’utilisation de « bâton de comptage », des morceaux de bois entaillés qui étaient cassés en deux pour servir d’enregistrement de dette, une moitié étant gardée par le créditeur, et l’autre par le débiteur. De tels bâtons de comptage étaient encore d’usage commun dans la majeure partie de l’Angleterre jusqu’au XVI ème siècle. Les transactions plus importantes étaient entreprises grâce aux lettres de change, les grandes foires commerciales leur servant de chambres de compensation. L’Église, pendant ce temps, fournissait le cadre légal, appliquant des contrôles stricts sur le prêt d’argent à intérêt et la prohibition de la servitude pour dette.

Le véritable centre nerveux de l’économie-monde médiévale, cependant, était l’Océan Indien, qui, avec les routes de caravanes d’Asie centrale, connectait les grandes civilisations d’Inde, de Chine et du Moyen-Orient. Là, le commerce était mené au travers du cadre de l’Islam, qui non seulement fournissait une structure légale hautement propice aux activités mercantiles (tout en interdisant absolument le prêt d’argent à intérêt), mais rendait aussi possible des relations pacifiques entre marchands sur une partie remarquablement grande du globe, permettant la création d’une variété d’instruments de crédit sophistiqués. En fait, l’Europe occidentale était, comme en tant d’autres domaines, une retardatrice relative à cet égard : la plupart des innovations financières qui ont atteint l’Italie et la France aux XIème et XIIème siècles avaient été d’usage commun en Égypte et en Irak depuis le VIII ème ou le IX ème siècle. Le mot « chèque », par exemple, dérive de l’arabe « sakk », et il n’est apparu en anglais qu’aux alentours des années 1220.

Le cas de la Chine est encore plus compliqué : le Moyen Âge commence là avec la diffusion rapide du bouddhisme qui, bien qu’il ne fût aucunement en position d’édicter des lois ou de réguler le commerce, a rapidement pris des mesures contre les usuriers locaux par l’invention du prêteur sur gages – les premières boutiques de prêteurs sur gages étant basées dans les temples bouddhistes comme moyen d’offrir aux fermiers pauvres une alternative aux usuriers locaux. Peu de temps après, cependant, l’État s’est réaffirmé, comme il tend toujours à le faire en Chine. Mais ce faisant, il n’a pas seulement régulé les taux d’intérêts et essayé d’abolir l’esclavage pour dette, il s’est aussi entièrement éloigné de la monnaie métallique [bullion] en inventant la monnaie-papier. Tout ceci fut accompagné par le développement, encore une fois, d’une variété d’instruments financiers complexes.

Tout ceci ne veut pas dire que cette période n’a pas connu sa part de carnage et de pillage (particulièrement pendant les grandes invasions nomades), ou que la monnaie métallique n’était pas, dans beaucoup de lieux et d’époques, un moyen important d’échange. Cependant, ce qui caractérise vraiment la période semble être un mouvement dans l’autre sens. La majeure partie de la période médiévale a vu l’argent largement dissocié des institutions coercitives. Les changeurs d’argent, pourrait-on dire, furent invités à revenir dans les temples, où ils pouvaient être surveillés. Le résultat fut l’éclosion d’institutions reposant sur un degré beaucoup plus haut de confiance sociale [social trust].

IV. L’âge des Empires Européens (1500-1971)

Le retour des métaux précieux.

Avec l’avènement des grands empires européens – ibériens, puis Nord-Atlantique – le monde a vu à la fois le retour à l’esclavage de masse, au pillage, et aux guerres de destructions, et le retour rapide aux lingots d’or et d’argent  comme principale forme de devise. L’investigation historique va probablement finir par démontrer que les origines de ces transformations furent plus compliquées qu’il n’est d’ordinaire supposé. Une partie de tout ceci commençait à se mettre en place avant même la conquête du Nouveau Monde. Un des principaux facteurs du retour à la monnaie sur métal précieux, par exemple, fut l’émergence de mouvements populaires au début de la dynastie Ming, aux XV ème et XVI ème siècles, qui au final forcèrent le gouvernement à abandonner non seulement la monnaie-papier, mais aussi toute tentative d’imposer sa propre devise. Ceci entraîna le retour du vaste marché chinois à l’étalon-argent non-frappé]. Comme les taxes étaient aussi graduellement converties en argent, cela devint plus ou moins la politique officielle chinoise d’essayer d’amener autant d’argent dans le pays que possible, afin de garder les taxes à un niveau bas et de prévenir de nouvelles vagues d’agitation sociale. L’énorme demande soudaine d’argent [le métal] eut des effets sur toute la planète. La plupart des métaux précieux pillés par les conquistadors puis extraits par les espagnols des mines du Mexique et de Potosi (à un prix en vies humaines quasiment inimaginable) finissaient en Chine. Ces connections à une échelle globale ont été documentées en détails. L’idée cruciale est que la dissociation de l’argent vis-à-vis des institutions religieuses, et sa ré-association avec des institutions coercitives (en particulier l’État), furent accompagnées alors par un retour idéologique au « métallisme ».[5]

Le crédit, dans ce contexte, était dans l’ensemble une affaire d’États qui étaient eux-mêmes largement menés par le financement par déficit, une forme de crédit qui fut, quant à elle, inventée pour financer des guerres de plus en plus chères. Au niveau international l’Empire britannique fut déterminé à maintenir l’étalon-or au cours du XIX ème et au début du XX ème siècle, et de grandes batailles politiques furent menées aux États-Unis pour savoir si c’était l’étalon-or ou l’étalon-argent qui devait prévaloir.

Ce fut aussi, évidemment, la période de la montée du capitalisme, de la révolution industrielle, de la démocratie représentative, etc. Ce que j’essaie de faire ici n’est pas de nier leur importance, mais de fournir un cadre pour voir de tels évènements familiers dans un contexte moins familier. Cela rend plus facile, par exemple, la détection des liens entre la guerre, le capitalisme et l’esclavage. L’institution du travail salarié, par exemple, a historiquement émergé à l’intérieur de celle de l’esclavage (les premiers contrats de salaire que nous connaissons, de la Grèce au Cités-États malaises, étaient de fait des locations d’esclaves), et elle a tendu, historiquement, a être intimement liée à diverses formes d’esclavage pour dette – comme elle l’est en fait encore aujourd’hui. Le fait que nous ayons moulé de telles institutions dans un langage de liberté ne veut pas dire que ce que nous concevons maintenant comme liberté économique ne repose pas au final sur une logique qui, pendant la majeure partie de l’histoire humaine, a été considérée comme la véritable essence de l’esclavage.

IV. Période contemporaine (1971 et après).

L’empire de la dette.

On peut dire que la période actuelle a commencé le 15 août 1971, quand le président des États-Unis Richard Nixon a officiellement suspendu la convertibilité du dollar en or et a effectivement créé les régimes actuels de devises flottantes. Nous sommes retournés, de toute façon, à un âge d’argent virtuel, dans lequel les achats du consommateur dans les pays riches impliquent rarement ne serait-ce que de la monnaie-papier, et les économies nationales sont largement tirées par la dette de consommation. C’est dans ce contexte que nous pouvons parler de « financiarisation » du capital, par quoi la spéculation sur les devises et les instruments financiers devient un domaine en elle-même, détaché de toute relation immédiate avec la production ou même le commerce. Ceci est évidemment le secteur qui est entré en crise aujourd’hui.

Que pouvons-nous dire à propos de cette nouvelle période ? Jusqu’ici, très, très peu de choses. Trente ou quarante ans ne sont rien en termes de l’échelle à laquelle nous avons eu affaire. Clairement, cette période vient tout juste de commencer. Ceci dit, l’analyse qui suit, aussi grossière soit-elle, nous permet quand même de commencer à faire quelque suggestions informées.

Historiquement, comme nous l’avons vu, l’âge de la monnaie virtuelle, de crédit, a aussi impliqué la création, d’une sorte ou d’une autre, d’institution générale – la royauté sacrée mésopotamienne, le jubilé mosaïque, la Charia ou la loi canon – qui mettait en place des contrôles sur les conséquences sociales potentiellement catastrophiques de la dette. Presque invariablement, elles impliquaient des institutions (habituellement pas tout à fait concomitantes à l’État, habituellement plus grandes) pour protéger les débiteurs. Jusqu’ici le mouvement a cette fois-ci été dans l’autre sens : à partir des années 80, nous avons commencé à voir la création du premier système administratif planétaire effectif, opérant à travers le FMI, la Banque Mondiale, les corporations et les autres institutions financières, largement dans le but de protéger les intérêts des créditeurs. Cependant, cet appareil a été très rapidement mis en crise, d’abord par le développement très rapide des mouvements sociaux globaux (le mouvement alter-mondialiste), qui a effectivement détruit l’autorité morale des institutions comme le FMI et laissé beaucoup d’entre elles proches de la banqueroute, et maintenant par la crise bancaire actuelle et l’effondrement économique global. Alors que la nouvelle période d’argent virtuel vient tout juste de commencer et que les conséquences à long terme sont encore entièrement indistinctes, nous pouvons déjà dire deux ou trois choses. La première est que le mouvement vers l’argent virtuel n’est pas en lui-même, nécessairement, un effet insidieux du capitalisme. En fait, il pourrait bien signifier exactement le contraire. Durant la majeure partie de l’histoire humaine, les systèmes d’argent virtuel furent conçus et régulés pour s’assurer que rien de tel que le capitalisme ne puisse jamais émerger – pour le moins, pas tel qu’il apparaît dans sa forme présente, avec la majorité de la population mondiale placée dans une condition qui, dans bien d’autres périodes historiques, aurait été considérée comme équivalente à l’esclavage. Le deuxième argument consiste à souligner le rôle absolument crucial de la violence dans la définition des termes mêmes avec lesquels nous imaginons à la fois « la société » et « les marchés » – en fait, beaucoup de nos idées les plus élémentaires de la liberté. Un monde moins entièrement imprégné de violence commencerait rapidement à développer d’autres institutions. Finalement, réfléchir à la dette en dehors de la double camisole intellectuelle de l’État et du marché ouvre des possibilités excitantes. Par exemple, nous pouvons nous demander : dans une société dans laquelle cette fondation de violence aurait finalement été arrachée, qu’est-ce, exactement, que des hommes et des femmes libres devraient les uns aux autres ? Quelle sorte de promesses et d’engagements devraient-ils se faire ?

Espérons que tout le monde sera un jour en position de commencer à poser de telles questions. Par les temps qui courent, on ne sait jamais.

[1] Geoffrey W. Gardiner, « The Primacy of Trade Debts in the Development of Money », in Randall Wray (ed.), Credit and State Theories of Money: The Contributions of A. Mitchell Innes, Cheltenham: Elgar, 2004, p.134.

[2] Note de la Traduction: La notion anglaise de « bullion » n’a pas, je crois, de traduction exacte en français. Si j’ai bien compris, le mot peut désigner à la fois les lingots concrets, mais aussi de manière plus générale et abstraite la monnaie sous forme métallique, ou de manière encore plus générale, les métaux précieux comme l’or et l’argent. Je choisis donc de traduire dans ce texte « bullion » par « les lingots », ce qu’il faut donc comprendre non seulement comme des lingots concrets, mais aussi plus généralement comme les métaux précieux utilisés comme monnaie-marchandise.

[3] La formule « Âge axial » a été au départ créée par Karl Jaspers pour décrire la période relativement brève entre 800 av. JC et 200 ap. JC dans laquelle, croyait-il, toutes les principales traditions philosophiques qui nous sont familières aujourd’hui ont surgi simultanément en Chine, en Inde, et dans l’est méditerranéen. Ici, je l’utilise dans le sens plus large de Lewis Mumford comme la période qui a vu la naissance de toutes les religions mondiales, s’étendant en gros du temps de Zoroastre à celui de Mahomet.

[4] Ici je relègue tout ce qui est en général appelé les « âges sombres » en Europe à la période précédente, caractérisée par le militarisme prédateur et l’importance des lingots [bullion] qui en découle : les raids vikings, et la célèbre extraction du danegeld en Angleterre dans les années 800, peuvent être vus comme une des dernières manifestations d’un âge où le militarisme prédateur allaient main dans la main avec les amas de lingots d’or et d’argent.

[5] Le mythe du troc et les théories de l’argent comme marchandise [commodity theories of money] furent évidemment développées dans cette période.