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Résistance politique: Commune de Paris 1871 et démocratie radicale

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Les « Versaillais » de Macron à la manœuvre

N’oublions jamais que la Commune de Paris, cette poussée démocratique radicale issue des profondeurs de la nature humaine anarchiste et auto-organisatrice, ayant pour objectif l’égalité et le bonheur pour tous, a été réprimée dans un bain de sang (entre 25 et 30 000 morts dans la semaine sanglante) suivi de milliers de déportations, par une république dite « modérée », gérée par une ordure royaliste (A.Thiers). La répression fut menée tambours battants par une armée française vaincue par l’armée prussienne quelques mois auparavant et à laquelle fut rendue ses armes pour écraser le peuple sous les regards goguenards des Prussiens appréciant le sale boulot fait par des rats vaincus au nom d’une oligarchie toute puissante gérant les deux pays et qui tremblait comme une feuille morte à l’idée d’une victoire des Communards.

L’Idée a survécu et survivra toujours jusqu’à sa réalisation finale, la Commune n’est pas morte et jamais ne mourra ! Le brouillon de 1871 servira à ériger la société des sociétés de demain. Tendez bien l’oreille, on entend ses pas dans le lointain, portés par l’esprit communard qui vit en toute lutte pour la liberté.

État rend-toi… Tu es cerné !

~ Résistance 71 ~

 

Mars 1871: Face au péril, le peuple de Paris répond par la démocratie

 

Les Amies et Amis de la Commune de Paris 1871

 

27 mai 2018

 

url de l’article original: http://www.commune1871.org

 

Editorial de Mai 2018

 

Après avoir subi le poids de l’Empire pendant 20 ans, les Parisiens, avides de liberté et de justice, vont avoir un sursaut patriotique et prendre leur destin en main. Spontanément, la population parisienne, dans sa diversité, va tenter de relever ce nouveau défi. La Commune de Paris va devenir la première république sociale, produite par la démocratie et tirant sa légitimité de son élection.

Le peuple souverain prend conscience de sa force émancipatrice et de ses droits fondamentaux. Les clubs, les quartiers, les Chambres ouvrières et syndicales deviennent des lieux d’éveil de la conscience politique. La parole est libérée. La presse est abondante et indépendante. La présence en nombre des femmes démontre que l’heure est venue d’affirmer leurs droits et leur dignité. De ce foisonnement des idées, vont découler de nombreuses initiatives et décisions de portée sociale et sociétale, d’une audace remarquable.

De nos jours encore, l’imaginaire et les idéaux de la Commune de Paris continuent de faire rêver les peuples en lutte. Suite à la réhabilitation des communards par l’Assemblée nationale, le 29 novembre 2016, nous nous mobilisons pour que l’œuvre de la Commune de Paris soit mieux connue, mieux enseignée et trouve sa visibilité dans l’espace public. Malgré les nombreux obstacles rencontrés, notre demande de station de métro « Commune de Paris 1871  » reste un objectif majeur.

La perspective du 150e anniversaire de la Commune de Paris est un défi auquel tous nos comités de province seront associés. Nous établissons des contacts avec les organisations et associations qui ont en partage les valeurs de la Commune, à qui nous proposerons des initiatives communes ou particulières.

Depuis peu, le ciel européen voit s’amonceler des nuées brunes menaçantes et de mauvais augure. Une société d’accumulation et de concentration éhontées des richesses industrielles et financières par une minorité, assortie d’une précarisation et d’un déclassement des populations, d’une régression sociale, de la peur de perdre son travail, facilite l’opposition des individus entre eux, suscite la peur et le repli sur soi, et est de nature à raviver les conflits.

La liberté de la presse et l’indépendance de la justice se trouvent parfois remises en cause. Les discours sécuritaires à forts relents nauséabonds produisent leurs effets. Les peurs sont plus fortes que le désir d’avenir. Dans ces conditions, le désintérêt des citoyens pour la vie politique les éloigne des décisions démocratiques, abandonnant leurs destins entre les mains de dirigeants réactionnaires et conservateurs.

Cette situation mérite une analyse qui peut se nourrir de la modernité de l’œuvre de la Commune, de ses pratiques innovantes et de ses valeurs et idéaux fraternels, sources d’apaisement et de paix entre les peuples.

L’urgence démocratique, l’éveil des peuples, de leur conscience politique deviennent, alors, des priorités.

= = =

Lectures complémentaires:

Manifeste pour la Société des Sociétés

Que faire ?

Le_monde_nouveau_Pierre_Besnard

Exemple_de_charte_confederale_Bakounine

La Morale Anarchiste de Kropotkine)

Appel au Socialisme (PDF)

« Appel au Socialisme » pour la société des sociétés (Gustav Landauer) ~ 4ème et dernière partie ~

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Appel au socialisme

 

Gustav Landauer (1911)

 

Larges extraits du texte de la seconde édition de 1919

 

Traduit de l’anglais par Résistance 71

 

Février 2016

 

1ère partie

2ème partie

3ème partie

4ème partie

 

“La ‘municipalisation de l’économie’ veut dire la ‘propriété’ et la gestion de l’économie par les citoyens de la communauté. La propriété de la terre et des usines/ateliers ne serait plus privée ou d’état, mais serait mise sous le contrôle général des citoyens dans leurs assemblées. Les citoyens deviendraient les ‘propriétaires’ collectifs des ressources économiques de leur communauté et formuleraient et approuveraient la politique économique de leur communauté. Ce sera eux et non plus les capitalistes ni les bureaucrates, qui prendront les décisions de la vie politique et économique.”

~ Janet Biehl ~

 

Chapitre 6

 

[en 1848, Proudhon] a dit: “La révolution a mis fin au féodalisme, quelque chose de nouveau doit le remplacer. Le féodalisme était un ordre du domaine économique de l’État, il était un système de dépendances militaires organisé. Pendant des siècles, il a été mnimisé par les libertés, les libertés civiques ont gagné de plus en plus de terrain. Mais il a néanmoins détruit le vieil ordre et la sécurité, les vieilles associations des ligues. Quelques personnes sont devenues très riches sous cette nouvelle liberté et mobilité, tandis que les masses étaient quant à elles exposées à l’austérité, la dureté de la vie et à l’insécurité. Comment pouvons-nous à la fois préserver, étendre et créer la liberté pour tous tout en amenant la sécurité, le grand équilibre de la propriété et des conditions de vie, le nouvel ordre ?

Les révolutionnaires ne savent pas encore que la révolution mettra fin au militarisme, donc au gouvernement, que sa fonction est de remplacer la politique par la vie sociale, le centralisme politique par une unité directe des intérêts économiques, un centre économique qui ne régit ni ne règne sur personne, mais gère les affaires.

Vous, Français, êtes des petits et moyens paysans, des petits et moyens artisans ; vous êtes actifs dans l’agriculture, l’industrie, le transport et les communications. Jusque maintenant, vous avez eu besoin de rois et de leurs fonctionnaires afin de vous rassembler et de vous protéger l’un contre l’autre. En 1793 vous avez aboli le roi et l’État, mais vous avez maintenu le roi de l’économie: l’or. Parce que vous avez ainsi laissé la mauvaise fortune, le désordre et l’insécurité dans le pays, vous avez dû laisser les rois, leurs fonctionaires et leurs armées revenir. Débarrassez-vous des intermédiaires autoritaires ; abolissez les parasites ; voyez et veillez à l’unité directe de vos intérêts. Alors vous aurez la société comme héritière du féodalisme et de l’État.

Qu’est-ce que l’or, qu’est-ce que le capital ? C’est le signe d’une relation. C’est quelque chose qui existe entre les hommes. Capital est crédit, crédit est mutualité d’intérêts. Vous êtes maintenant dans une révolution, un esprit de confiance, l’exubérance de l’égalisation, le désir de parvenir au tout, ceci s’est levé parmi vous et créé pour vous-mêmes une mutualité directe. Mettez en place une institution où vous viendriez les uns vers les autres avec la production de votre travail sans parasitage, sans intermédiaires vampires. Alors vous n’aurez plus besoin d’autorité de tutelle, ni du transfert du pouvoir absolu du gouvernement politique vers la vie économique. Le but est d’assumer et de créer la liberté dans la vie économique et publique et de veiller à ce qu’il y ait une égalisation afin d’abolir l’austérité, l’insécurité et la propriété, qui n’est pas la propriété des choses, mais la domination des hommes, l’esclavage, l’intérêt, qui est usure. Créer une banque d’échange !

Qu’est-ce qu’une banque d’échange ? Rien de moins que l’institution objective de la liberté et de l’égalité.

Quiconque est engagé dans le travail utile, le fermier, l’artisan, l’association des ouvriers, doit simplement continuer de travailler. Le travail n’a pas besoin d’organisation excessive, d’être commandé, contrôlé par une autorité ou nationalisé. L’ébéniste fait des meubles, le cordonnier des chaussures, le boulanger fait du pain etc… dans la production de toute chose dont les gens ont besoin. Ébéniste, tu n’as pas de pain ? Bien sûr tu ne peux pas aller chez le boulanger et lui échanger des meubles dont il n’a sans doute pas besoin contre du pain ; vas donc à la banque d’échange et fais changer tes commandes et tes produits en bons de commodités universellement valides. Prolétaires, vous ne voulez plus aller chez l’entrepreneur pour y travailler en échange d’un (maigre) salaire ? Vous voulez être indépendants ? Mais vous n’avez ni atelier, ni outils ni nourriture ? Vous ne puvez pas attendre et vous devez être employés de suite ? Mais n7avez-vus pas des clients ? Les autres prolétaires, vous prolétaires, ne préférez-vous pas acheter vos produits les uns des autres ? sans intermédiaires, sans l’exploitation de médiateurs ? Alors faites vos propres achats et ventes entre vous ! La clientèle est valide. La clientèle c’est de l’argent, comme ils disent aujourd’hui. La séquence doit-elle toujours être: pauvreté – esclavage – travail – produit ? La mutualité change le cours des choses. La mutualité restaure l’ordre de la nature. La mutualité abolit le règle de l’argent. La mutualité est primordiale: l’esprit entre les humains qui permettent à tous les humains qui veulent travailler de le faire et ainsi de satisfaire leurs besoins.

Le renouveau de la société ne viendra pas de l’esprit de vengeance, de la colère ou de la destruction. La destruction doit s’opérer dans un esprit constructif ; la révolution et la conservation ne s’excluent pas mutuellement.

Arrêtez de copier les anciens Romains ! La dictature jacobine a joué ce rôle dans le passé. Mais le grand théâtre des tribunes politiques et les grands effets de manches ne créent pas votre société. Elle doit émerger dans la réalité.

[…] Proudhon savait ce que nous, socialistes, ont redécouvert: que le socialisme est possible à tout moment et impossible à tout moment. Il est possible lorsque les bonnes personnes sont là et qu’elle le veulent, qui portent l’action et il est impossible lorsque les humains n’en veulent pas ou en veulent mais ne sont pas capables de le mettre en pratique. Ainsi cet homme ne fut pas entendu. Les hommes entendirent à la place une voix qui présenta la fausse science que nous a vons examinée auparavant et rejetée, qui ensignait que le socialisme est le couronnement de la grande industrie capitaliste, qu’il vient seulement quand très peu de c apitalistes ont la propriété privée des institutions qui sont déjà pratiquement devenues socialistes pour que ce soit facile aux masses prolétaires unifiées de le transférer de la propriété privée à la propriété sociale.

Au lieu de Pierre Joseph Proudhon, l’homme de la synthèse, Karl Marx, l’homme de l’analyse, fut entendu et donc la dissolution, la décomposition et le déclin furent permis de continuer.

Marx, l’homme de l’analyse, travaillait avec des concepts rigides, fixes, emprisonnés dans le carcan des mots. Avec ces concepts, il voulut exprimer et presque dicter les lois du développement.

Proudhon, l’homme de la synthèse, nous enseigna que les mots conceptuels fermés ne sont que des symboles d’un mouvement incessant. Il dissolva des concepts avec une fluidité continuelle.

Marx, l’homme apparemment de la science stricte, fut le législateur et le dictateur du développement. Il se prononça sur celui-ci. Les évènements devaient se comporter comme une réalité achevée, fermée, morte. C’est pourquoi le marxisme existe comme une doctrine, pratiquement un dogme.

Proudhon, qui transforma l’économie sociale en psychologie tout en transformant la psychologie d’une psychologie individuelle rigide, qui fait une chose isolée d’un individu, en psychologie sociale, qui conçoit un humain en tant que membre d’un flot de devenir infini, inséparable et inexpressible. Il n’y a pas de “proudhonisme”, il n’y a que Proudhon. Ce qu’a dit Proudhon et qui fut vrai à un moment donné ne peut parfois plus s’appliquer aujourd’hui, tandis que les choses ont été permises de décliner pendant des décennies. Ainsi, nulle tentative de revenir servilement à lui ou à aucun moment du passé ne doit être tentée.

Ce que les marxistes ont dit de Proudhon, que son socialisme était un socialisme de petit-bourgeois et de petits paysans est, répétons-le, complètement vrai et son plus haut titre de célébrité. Le socialisme de Proudhon dans les années 1848-51 était le socialisme du peuple français des années 1848-51. C’était le socialisme qui était possible et nécessaire à ce moment de l’histoire. Proudhon n’était pas un utopiste, ni un prophète ; pas un Fourier ou un Marx. C’était un homme d’action et de réalisation.

[…] Voilà la raison de notre lutte incessante contre le marxisme ; voilà pourquoi on ne peut pas laisser filer et que nous devons le ressentir de tout notre cœur. Ce n’est pas une description et une scince, chose qu’il prétend être, mais un appel négatif, destructeur et handicappant à l’inefficacité, au manque de volonté, à la rédition et à l’indifférence.

[…] Et les soi-disants révisionnistes, qui sont très zélés au sujet des détails et dont la critique du marxisme souvent coïncide avec la notre, pas étonnant puisqu’ils en ont pris une grande part des anarchistes, d’Eugen Dühring aux autres socialistes indépendants. Ils sont dans le processus de fonder un parti politique qui promeut la classe ouvrière dans la société capitaliste par des moyens économiques et parlementaires. Les marxistes croient en un progrès à la Hegel, tandis que les révisionnistes adhèrent à une évolution à la Darwin. Ils ne croient plus à la catastrophe et à la soudaineté ; le capitalisme ne deviendra pas socialisme par une révolution soudaine, ils croient qu’il va graduellement assumer une forme plus tolérable.

[…] La véritable relation entre les marxistes et les révisionnistes est comme suit: Marx et les meilleurs de ses disciples ont eu à l’esprit l’entièreté de nos conditions dans leur contexte historique et essayèrent d’arranger les détails de notre vie sociale sous des concepts généraux. Les révisionnistes sont des sceptiques qui voient clairement que les généralités établies ne coïncident pas avec les nouvelles réalités qui surgissent, mais qui ont toujours un besoin pour une compréhension nouvelle et essentiellement différente de notre temps.

[…] L’humanité, dans le sens de relations vraiment complexes, une société mondiale cimentée par des liens extérieurs et une attraction intérieure et un désir profond de surpasser les frontières et leins nationaux, n’existe bien sûr pas encore. Mais il y a beaucoup de substituts. […] Nous arriverons à une véritable humanité dans son sens externe seulement lorsque la réciprocité comme communauté identique sera venue pour l’humanité concentrée dans l’individu et l’humanité grandissante entre les individus. La plante existe dans la graine, tout comme la graine n’est que la quintessence de la chaîne infinie des plantes ancestrales. L’humanité obtient sa véritable existence de la partie humaine de l’individu, tout comme cette partie humaine n’est que l’héritière des générations infinies du passé et de toutes leurs relations mutuelles. Ce qui advint et ce qui devient, le microcosme est le macrocosme. L’individu est le peuple, l’esprit est la communauté, l’idée est le lien de l’unité.

Ce dont nous avons besoin maintenant est un renouveau tel qu’il n’a jamais existé auparavant dans le monde humain que nous connaissons. […] Une société compréhensible doit être construite et la construction doit comemncer à petite échelle ; nous devons nous étendre sous toutes les latitudes et nous ne pouvons le faire que si nous creusons profond, car aucune aide ne pourra venir de l’extérieur. Nous ne pouvons le laisser émerger que du lien volontaire des individus et de las communauté des hommes originellement indépendants qui sont naturellement enclins à s’unir les uns aux autres.

[…] L’esprit a besoin de liberté et la renferme. Là où l’esprit crée de telles unions comme la famille, la coopérative, le groupe professionnel, la communauté et la nation, il y a liberté et l’humanité peut s’accomplir. Mais pouvons-nous endurer ce qui fait maintenant rage au lieu de cet esprit manquant à l’appel dans les institutions coercitives de domination qui l’ont remplacé: la liberté sans l’esprit, la liberté sensuelle, la liberté des plaisirs irresponsables ?

[…]

Chapitre 7

Les temps sont bien différents de ce que Proudhon avait décrit en 1848. La dépossession a augmenté à tous les niveaux. Nous sommes bien plus éloignés du socialisme qu’il y 60 ans.

Aujourd’hui, ce qui est appelé le proléariat ne sera jamais en lui-même la personnalisation du peuple, tandis que les nations sont de plus en plus dépendantes les unes des autres pour la production et le commerce, faisant qu’un peuple n’est plus un peuple. Mais l’humanité est bien loin d’être unifiée et ne le sera jamais tant que de petites unités, des communautés, des peuples n’existent de nouveau. Proudhon avait raison dans sa vision de l’époque, de regarder la circulation et l’abolition de l’enrichissement par intérêts comme la pierre angulaire de toute réforme et le point de départ ayant le plus de chance d’être précis et rapide tout en étant le moins douloureux.

Nos conditions ont véritablement trois points vitaux:

  • L’enrichissement injustifié
  • L’exploitation
  • Les hommes ne travaillant pas pour eux-mêmes mais pour d’autres hommes

Tout comme le mouvement en physique, chimie ou astronomie, cette cause permanente est ce qui compte le plus dans le mouvement des processus sociaux.

Ainsi les trois points cardinaux de l’esclavage économique sont:

  • La propriété privée de la terre: elle implique l’attitude dépendante de ceux qui ne sont pas propriétaires. De la propriété privée de la terre et de son corollaire de la non-propriété surgissent ces fléaux que sont: l’esclavage, la servitude, le tribut, le loyer, l’intérêt et le prolétariat.
  • La circulation des biens dans une économie d’échange par le moyen d’un véhicule d’échange qui serve tous les besoins de manière non-expirable et permanente…
    L’idée que l’argent serait rendu inoffensif s’il devait juste un bon de travail et non plus une commodité est complèteement fausse et ne pourrait avoir de sens que dans le cadre d’un esclavage d’état où le libre-échange serait remplacé par le dépendance envers une autorité bureaucratique déterminant la quantité que chacun doit travailler et consommer.
  • La valeur ajoutée

[…] Aujourd’hui, l’appel au socialisme est adressé à tous, pas dans la croyance que tout le monde pourrait ou voudrait y répondre, mais avec le souhait d’aider certains à réaliser qu’ils appartiennent ensemble dans la ligue des débutants.

Les gens qui ne peuvent et veulent plus supporter les faits sociaux, ceux-là sont appelés ici. Aux masses, aux peuples du monde, aux dirigeants et leurs sujets, héritiers et déshérités, privilégiés et escroqués, il doit être dit: C’est un Titanic, une honte sans fin des temps qui voit l’économie gérée pour le profit au lieu de remplir les besoins des humains unifiés en communautés. Tout votre militarisme, votre système étatique, toute votre répression de la liberté, toute votre haine de classe, viennent de la brutale stupidité qui vous domine.

[…] Les choses ne sont plus ce qu’elles étaient pour dire aux gens d’une nation: votre sol produit ce dont vous avez besoin en nourriture, en matières prenières pour votre industrie ; travaillez et échangez ! Unissez-vous, vous pauvres hommes, donnez-vous du crédit les uns aux autres ; le crédit, la mutualité est le capital ; vous n’avez aucunement besoin de capitalistes monneyeurs ni de maîtres entrepreneuriaux. Travaillez dans les villes et les campagnes ! Travaillez et échangez !

[…] Jamais les Hommes ne furent plus dépendants et plus faibles que maintenant lorsque le capitalisme a atteint son summum ! Le marché mondial du profit et le prolétariat.

Aucune statistique mondiale, aucune république mondiale ne peuvent nous aider. Le salut ne peut venir que de la renaissance des peuples de l’esprit de la communauté !

La forme de base de la culture socialiste est la ligue des communautés ayant des économies indépendantes et un système d’échange.

Notre prospérité humaine, notre existence maintenant, dépendent du fait que l’unité de l’individu et l’unité de la famille, qui sont les seuls groupes naturels qui ont suvécu, soient encore intensifiées dans l’unité des communautés, la forme de base de toute société.

Si nous voulons une société, alors nous devons la construire, nous devons la pratiquer.

=> La société est la société des sociétés; une ligue des ligues des ligues, un monde commun des mondes communs des mondes communs ; une république des républiques des républiques. Seulement là y a t’il liberté et ordre, seulement là y a t’il un esprit, un esprit qui est auto-sufffisance et communauté, unité et indépendance?

La personne indépendante, qui ne laisse personne interférer dans ses affaires ; pour qui la communauté domestique de la famille, avec sa maison et son lieu de travail, est son monde ; la communauté autonome locale ; le canton ou le groupe de communautés etc voilà à quoi ressemble une société, ceci simplement est le socialisme, et cela vaut la peine de travailler pour, car il peut nous sauver de notre misère. Toutes les tentatives de s’étendre toujours plus en états et en groupes d’états sont futiles et mauvaises, le système coercitif de gouvernement est aujourd’hui un pauvre substitut pour l’unité de libre-esprit absente. Il est tout aussi futile d’étendre leur sphère toujours plus avant dans le domaine économique. Ce socialisme policier qui suffoque toute qualité et activité originales, scèlerait la ruine complèrte des peuples. Nous pouvons atteindre une unité naturelle seulement lorsque nous sommes en proximité locale, en contact réel. En famille, l’esprit unificateur, l’union de plusieurs personnes pour une tâche commune et pour un but et intérêt communs, a une forme trop étroite pour la vie communale. La famille n’est concernée que par des intérêts privés. Nous avons besoin d’un centre naturel de l’esprit commun pour la vie publique de façon à ce qu7elle ne soit plus remplie et menée exclusivement par l’État et la froide indifférence comme c’est le cas actuellement, mais par un sentiment de chaleur affective familial. Ce cœur de toute véritable vie communale est la communauté locale, la communauté économique, dont l’essence n’est jugée par personne.

[…] Laissons les humains échanger de communauté à communauté ce qui ne peut ou ne devrait pas être produit localement de la même maniere qu’ils commercent d’individu à individu au sein d’une même communauté. Laissons les échanger un produit pour un autre produit équivalent et dans chaque communauté chacun pourra consommer autant qu’il / elle le désire.

La faim, les bras et la terre sont là, tous les trois sont là par nature. Les bras procurent industrieusement de la terre les biens nécessaires contre la faim. Voilà la tâche du socialisme: d’arranger l’économie d’échange de façon à ce que chacun, même sous un système de commerce ne travaille que pour lui/elle-même, de façon à ce que cette personne se retrouve dans un millier d’associations l’un avec l’autre et que rien dans cette union ne soit retiré à personne, mais que chacun reçoive. Ce ne sera pas donner sous forme de cadeau d’une personne à une autre, le socialisme n’a pas l’intention de la renonciation ni du vol, chacun reçoit les dividendes de son travail et jouit du renforcement de tous par la division du travail, l’échange et une communalité fonctionnelle en tirant les produits de la nature.

La faim, les bras et la terre sont là ; tous trois le sont par nature.

Nous avons faim tous les jours et nous faisons nos poches pour y prendre de l’argent, le moyen d’acheter et le moyen de satisfaire un besoin. Ce qui est ici appelé “la faim” est en fait tout besoin réel, pour les satisfaire, nous mettons la main à la poche pour de l’argent.

Pour obtenir de l’argent, nous nous vendons (notre force de travail). Nous bougeons nos bras, c’est à dire nos muscles, nos nerfs, notre système nerveux, notre cerveau, corps et esprit, tout cela est le travail. Travailler la terre, ou pour tirer les produits de la terre, travailler en échange de transport, travailler pour enrichir les riches, travailler pour le plaisir et l’instruction, la connaissance, travailler pour éduquer les jeunes, travailler pour produire des choses inutiles, dangereuses et sans aucune valeur, travailler pour ne rien produire. Bien des choses aujourd’hui sont appeler “travail”, en fait aujourd’hui, tout ce qui rapporte de l’argent est appelé “travail”.

La faim, les bras et la terre sont là par nature.

Où est la terre ? Cette terre que nos bras ont besoin pour calmer notre faim ?

Quelques humains possèdent la terre, il y en a de moins en moins.

Nous avons vu que le capital n’est pas une chose mais une relation, un esprit entre les humains. Nous avons les moyens pour l’industrie et le commerce, si seulement nous nous étions redécouverts nous-même et notre nature humaine. La terre quoi qu’il en soit, est une partie externe de la nature. Elle fait partie de la nature comme l’air, l’eau et la lumière ; la terre appartient à tous les humains et ce de manière inaliénable et pourtant, la terre est devenue propriété privée, possédée seulement par quelques-uns !

Toute propriété de chose, toute propriété de terre est en réalité une propriété de l’humain, le propriétaire possède l’humain. Quiconque tient la terre et en prive les autres, les masses, force les autres personnes à travailler pour lui. La propriété privée est le vol et la détention d’esclave.

Au travers de l’économie monétaire, telle est devenue la propriété foncière. Dans une économie d’échange juste, j’ai de fait, une part du sol, même si je ne possède aucune terre ; dans l’économie monétaire, dans la pays du profit, de l’usure, de l’intérêt, de la dette, voue êtes en réalité un voleur de terre, même si vous ne possédez pas de terre mais seulement de l’argent et des actions en bourse. Dans une économie d’échange juste, où un produit est échangr pour un produit équivalent, je travaille chaque jour pour moi-même même si rien de ce que je fais n’est utilisé par moi. Dans l’économie monétaire, dans le pays du profit, vous êtes un maître d’esclave même si vous n’employez personne, aussi longtemps que vous vivez de quoi que ce soit d’autre que votre propre travail (plus value, valeur ajoutée…) et même si quelqu’un vit exclusivement de son propre travail, il participe à l’exploitation des humains si son travail est monopolisé et privilégié et a un prix plus élevé que ce qu’il vaut vraiment.

La faim, les bras et la terre sont là, tous les trois par nature.

Nous devons avoir la terre de nouveau. Les communautés du socialisme doivent redistribuer la terre. Celle-ci n’est la propriété privée de personne. Que la terre n’ait pas de maître, alors les Hommes seront libres.

NdT: Ceci est exactement la philosophie et la pratique des peuples et nations originels du continent des Amériques et de bien des sociétés traditionnelles africaines…

[…] C’est pourquoi il sera bon maintenant et à n’importe quel moment pour la communauté locale de posséder la propriété en commun : une partie serait commune et une autre part répartie dans la propriété familiale pour la maison, le jardin et le champ.

L’abolition de la propriété privée sera essentiellement une transformation de notre esprit. De cette renaissance suivra une puissante redistribution de la propriété et liée à cette redistribution, il y aura l’intention permanente de redistribuer la terre dans des temps futurs, à intervalles définis ou indéfinis, encore et encore.

La justice dépendra de l’esprit qui prévaut entre les humains. L’esprit est toujours en mouvement et crée en permanence et ce qu’il crée sera toujours inadéquat et jamais la perfection ne deviendra un évènement sauf en tant qu’image ou idée. Ce serait un effort vain et futile que de vouloir créer des institutions standards une fois pour toute, qui exclueraient automatiquement toute possibilité pour l’exploitation et l’usure. Nos temps ont déjà bien montré les résultats lorsque des institutions fonctionnelles remplacent l’esprit vivant. Laissons chaque génération fournir bravement et radicalement ce qui correspond à leur esprit.

[…] La propriété privée n’est pas la même chose que la possession et je vois dans le futur une possession privée, une possession coopérative, une possession de communauté dans toute sa resplendissance. Il ne s’agit pas seulement de la possession d’objets ou de l’utilisation directe de certains outils, mais aussi cette possession emprunte d’une peur superstitieuse, celle de la possession des moyens de production de toute sorte, des logements et de la terre.

L’injustice cherchera toujours à se perpétuer et toujours aussi longtemps que les Hommes vivront véritablement, la révolte contree elle éclatera.

La révolte comme constitution ; la transformation met la révolution comme règle établie une fois pour toute, l’ordre par l’esprit comme intention ; c’était cela le grand cœur sacré de la mosaïque de l’ordre social.

La révolution doit être part intégrante de notre ordre social, doit devenir la règle de base de la constitution. L’esprit va créer des formes par lui-même, des formes de mouvement, pas de rigidité ; une possession qui ne devient pas propriété privée, qui ne fournit que la possibilité de travailler avec la sécurité mais pas la possibilité de l’exploitation ni de l’arrogance ; un moyen d’échange qui n’a pas de valeur en lui-même mais seulemewnt en relation avec le commerce, mais qui contient les conditions de son utilisation ; un moyen d’échange qui peut expirer et donc précisément vivifier, tandis qu’aujourd’hui celui-ci est immortel et meurtrier.

Dans le monde d’aujourd’hui, au lieu d’avoir la vie parmi nous, nous n’avons que la mort. Tout a été réduit à un objet et à une idole. La confiance et la mutualité ont dégénéré en capital. L’intérêt commun a été remplacé par l’État. Notre attitude, nos relations, sont devenues des conditions rigides… Faisons le boulot complètement maintenanten établissant dans notre économie le seul principe qui puisse être établi, le principe qui correspond à la vision socilaiste de base: qu’aucune plus grande valeur consommatrice n’entre dans les foyers que celle du travail produit par ce foyer, parce qu’aucune valeur n’a son origine dans le monde humain à part au travers du travail.

Les marxistes ont regardé la terre comme une sorte d’appendice, de pièce rapportée du capital et n’ont jamais vraiment su quoi en faire. En réalité, le capital est composé de deux choses bien différentes: d’abord la terre et les produits du sol, les parcelles, les bâtiments, les machines, les outils , qui de toute façon ne devraient pas être appelés “capital” parce que tout ceci fait partie de la terre. Ensuite, la relation entre les Hommes, un esprit unificateur. L’argent, ou le moyen d’échange, n’est rien d’autre qu’un signe conventionnel pour la commodité générale avec l’aide duquel toutes les commodités particulières peuvent être commercées, dans ce cas-ci, directement pour l’autre.

Ceci n’a rien à voir directement avec le capital. Le capital n’est pas un moyen d’échange et pas un signe, mais une possibilité. Le capital particulier d’un ouvrier ou d’un groupe d’ouvriers est leur possibilité de produire certains produits en un certain temps.

[…] Il n’y a qu’une seule réalité objective: la terre. Quoi que ce soit d’autre qui est habituellement appelé capital est relation, mouvement, circulation, possibilité, tension, crédit ou, comme nous l’appelons, l’esprit unificateur dans sa fonction économique, qui utilisera des organes fonctionnels dont l’un fut par exemple la banque d’échange préconisée par Proudhon.

Quand nous appelons le temps présent l’âge capitaliste, cette expression veut dire que l’esprit unificateur n’est plus présent et ne prévaut plus dans l’économie, mais que l’objet-idole règne en maître, c’est à dire quelque chose qui n’est pas quelque chose mais plutôt rien, qui est pris pour quelque chose.

Ce rien qui est considéré comme une chose amène bien des réalités concrètes à la maison des riches, parce que ce qui est considéré ainsi [Geltung] est l’argent [Geld] dans une position de pouvoir, qui ne vient pas de rien mais de la terre et du travail des pauvres. Quand le travail cherche à approcher la terre et quand un produit veut passer de l’étape du travail à un autre et avant qu’il n’entre le secteur de la consommation, le faux capital s’insère dans le processus du travail et ne prend pas seulement la paie pour ses petits services, mais en plus de cela l’intérêt, parce qu’il fut décidé de ne pas le faire stagner mais circuler.

Un autre rien qui est considéré comme quelque chose et remplace l’esprit manquant de l’unité est, comme ce fut déjà mentionné ci-dessus, l’État. Il s’immisce partout comme une obstruction, un frein, poussant, pompant et mettant la pression entre les hommes, entre les Hommes et la terre, où que ce soit où le lien réel entre les Hommes a été affaibli: attraction mutuelle et relation, un esprit libre. Ceci a également à voir avec le fait que le faux capital, qui a remplacé le véritable intérêt mutuel et la confiance, ne pouvait pas exercer son pouvoir parasite vampiriste, que la propriété foncière ne pouvait pas imposer l’impôt-tribut, s’il n’était pas soutenu par la force, par le pouvoir de l’État, ses lois, son administration, sa bureaucratie et son pouvoir exécutif. Mais nous ne devons jamais oublier que tout ceci, l’État, la loi, l’administration, les exécutants ne sont que des noms pour des hommes, qui parce qu’ils n’ont pas les possibilités de la vie, tourmentent et se violentent les uns les autres, ce ne sont que des noms de force entre les Hommes.

Nous voyons donc dans ce passage, après la juste explication de ce qu’est le capital, que celui-ci a reçu le nom de “capital” de manière peu précise, parce que cela ne désigne pas en fait le véritable capital, mais le faux.

Ainsi, lorsque les ouvriers et travailleurs découvrent qu’ils n’ont en fait aucun capital, ils ont raison dans un sens assez différent de celui qu’ils pensent. Il leur manque le capital des capitaux, le seul capital qui est une réalité, une réalité bien qu’il ne soit pas une chose: il leur manque l’esprit. Et comme tous ceux qui se sont déshabitués de cette possibilité et pré-condition de toute la vie, en plus, la condition matérielle de toute vie a été retirée de dessous leurs pieds à savoir: la terre.

La terre et l’esprit sont donc la solution du socialisme.

Les Hommes saisis par l’esprit chercheront en premier lieu la terre alentour comme étant la seule condition externe dont ils ont besoin pour établir la société.

Nous savons pertinemment que lorsque les humains échangent leurs produits dans le monde économique et dans leur économie nationale, la terre est elle aussi rendue mobile. La terre a depuis longtemps été convertie en un objet de boursicotage, en papier. Nous savons aussi que les humains échangeraient dans le marché national et mondial, un produit pour un autre équivalent, ainsi si de grands groupes se permettaient, en unifiant leur consommation et le crédit extraordinaire qui sans nul doute en résulterait, pourraient produire une quantité toujours croissante de produits industriels pour leur propre usage, depuis de nouveaux matériaux sans avoir recours au marché capitaliste. Nous savons qu’ils seraient alors capables dans le cours du temps, d’acheter non seulement des produits de la terre, mais de manière croissante, la terre elle-même. Nous savons que de telles associations de consommateurs-produceurs puissantes disposeraient de non seulement leur propre crédit mutuel, mais aussi finalement un capital monétaire assez conséquent.

Les propriétaires terriens ont le monopole de tout ce qui pousse sur la terre ou qui est obtenu depuis le sol: de la nourriture jusqu’aux matières premières indispensables à l’industrie. Les fondations de l’État et d’une plus grande partie encore du capital-argent sont affaiblis lorsque la propriété privée sur la terre est abolie et la mutualité introduite comme la forme socialiste du capital, mais avant d’atteindre ce point, plus le commerce et l’industrie capitalistes sont éliminés par les coopératives de producteurs-consommateurs et plus fort sera le soutien aux grands propriétaires de l’État et du capitalisme-argent. Le secteur foncier ne fournira pas automatiquement les coopératives travaillant pour leur propre consommation, au lieu de cela, il fera monter les prix de ses produits à des niveaux quasi prohibitifs. Si la terre est seulement en apparence fluide ou de papier, tout comme à l’inverse le capital est une véritable magnitude seulement fictive. Au moment de décision, la terre devient ce qu’elle est vraiment: un bout de nature physique qui est possédée et retenue.

Les socialistes ne peuvent en aucune manière éviter le combat contre la propriété foncière. La lutte pour le socialisme est une lutte pour la terre ; la question sociale est une question agraire !

Maintenant nous pouvons pleinement voir à quel point la théorie marxiste du prolétariat est une énorme erreur. Si la révolution venait aujourd’hui, aucune strate de la population aurait moins d’idée de quoi faire que nos prolétaires industriels. Ils n’ont en effet aucune idée de quelles nouvelles relations et conditions ils veulent établir.

[…] Les Hommes de notre temps ont perdu le sens de la relation et sont devenus irresponsables. La relation est une attraction qui amène les gens ensemble et leur permet de travailler ensemble pour suppléer à leurs besoins. Cette relation, sans laquelle nous ne sommes des humains vivants, a été externalisée et pragmatisée. Il importe peu au marchand de savoir qui achète ses produits ; le prolétaire se soucie peu de ce qu’il fait ou de quel travail il a, l’entreprise n’a pas pour but naturel de satisfaire des besoins, mais celui artificiel d’acheter des choses, dans la plus grande quantité possible, sans considération et si possible sans travail, c’est à dire au travers du travail des autres, au travers de l’argent accumulé, qui peut satisfaire tous les besoins. L’argent a avalé les relations et est de fait bien plus qu’une chose. La marque d’une chose utile, qui a été créée artificiellement de la nature, est qu’elle ne grandit plus, qu’elle ne peut pas attirer des matériaux ou des énergies depuis le monde qui l’entoure, mais attend calmement la consommation et périt tôt ou tard si pas utilisée. Ce qui croît comme auto-mouvement, comme auto-génération, est un organisme. Donc l’argent est un organisme artificiel ; il croît, multiplie où qu’il soit et est immortel.

Fritz Mauthner (“Le dictionnaire de la philosophie”) a montré que le mot “dieu” était originellement identique à celui d’”idole” et que tous deux veulent dire: “métal fondu”. Dieu est un produit créé par l’Homme qui prend vie, attire la vie des humains en lui et finalement devient plus puissantg que l’humanité. Le seul “métal fondu”, la seule idole, le seul dieu que les Hommes aient jamais créé physiquement est l’argent. L’argent est artificiel et “vivant”, l’argent appelle l’argent et l’argent et l’argent et l’argent a tout pouvoir en ce monde.

Qui ne voit pas cela, ne voit pas qu’aujourd’hui l’argent, ce dieu, n’est rien d’autre que l’esprit qui est sorti de l’Homme et est devenu un être vivant, une non-chose, que c’est le sens de la vie transformé en folie pure ! L’argent ne crée pas la richesse, l’argent est la richesse per se, personne n’est riche sauf l’argent lui-même. L’argent obtient sa vie et son pouvoir de quelque part: de nous…

[…] Le socialisme est le processus inverse de tout ceci. Le socialisme est un nouveau départ, un commencement. Le socialisme est un retour à la Nature, une réappropriation de l’esprit, un regain de relations.

Il n’y a pas d’autre voie vers le socialisme que pour nous d’apprendre et de pratiquer le pourquoi nous travaillons. Nous ne travaillons pas pour le dieu ou le diable auxquels les Hommes d’aujourd’hui ont vendu leurs âmes, mais pour nos besoins. La restauration du lien entre le travail et la consommation: c’est le socialisme. Le dieu est devenu si puissant qu’il ne peut plus être aboli par un simple changement technique, par une réforme du sustème d’échange, non.

Les socialistes doivent donc former de nouvelles communautés qui produisent ce que leurs membres utilisent.

Nous ne pouvons pas attendre que l’humanité soit unifiée, pour une économie commune et un système d’échange juste, tant que nous n’avons pas trouvé et recréé l’humanité en nous, en tant qu’individus.

Tout commence avec l’individu et tout dépend de l’individu. Comparé avec ce qui nous entoure et nous enchaîne aujourd’hui, le socialisme est la plus gigantesqe tache que l’humain ait jamais entrepris. Il ne peut pas être réalisé par des soins curatifs externes impliquant a coercition ou l’intelligence.

Comme point de départ, nous pouvons utiliser bien des choses qui contiennent toujours de la vie, de formes extérieures d’esprit vivant. Communautés villageoises avec les réminisecences de la vieille propriété commune (communale) et ses fermiers et ouvriers agricoles, leirs mémoires de la propriété commune qui passa en propriété privée il y a des siècles ainsi que les coutumes rappelant l’économie commune du travail dans les champs et celui de l’artisanat. Le sang paysan coule toujours das les veines de bien des citadins prolétaires: ils devraient réapprendre à écouter leurs origines. Le but, le but toujours très lointain est ce qui est appelé aujourd’hui, la grève générale, mais bien sûr bien différente de celle passive préconisée en se croisant les bras, qui n’est qu’un duel face à face de celui qui pourra tenir le plus longtemps entre les ouvriers et les capitalistes. Une grève générale oui !.. Mais active ! Ayant une activité très différente qui est parfois associée avec la grève générale révolutionnaire, qui en langage cru s’appelle du “pillage” (NdT: ou plus pour les anarcho-syndicalistes le terme plus technique d’”expropriation” => de grève générale expropriatrice). Cette grève générale active ne pourra avoir de succès et être victorieuse que si les ouvriers sont capables de refuser de céder ne serait-ce qu’un morceau de leur activité, de leur travail, aux autres, mais ne travaillent que pour leurs besoins, leurs véritables besoins. Il y a encore du chemin à faire, mais qui n’est pas au courant que nous sommes encore loin du socialisme, mais que ceci n’est que le début d’une longue route ? Voilà pourquoi nous sommes des ennemis jurés du marxisme: le marxisme a maintenu les ouvriers en dehors de la voie du commencement même du socialisme. Le mot magique qui nous mène hors du monde pétrifié de la veulerie et de l’austérité n’est pas “grève”, mais “travail”.

L’agriculture, l’industrie et l’artisanat, le travail physique et intellectuel, le système d’enseignement et d’apprentissage, doivent être réunifiés. Pierre Kropotkine a dit des choses très valides au sujet des méthodes pour y parvenir dans son livre “Champ, Usine et atelier”.

Le peuple pourra réexister de nouveau seulement lorsque les individus, progressistes et spirituels, seront de nouveau emplis de l’esprit du peuple, quand une forme préliminaire du peuple vit avec des humains créatifs et demande la réalisation d’une réalité par leurs cœurs, leurs têtes et leurs mains.

Le socialisme n’est pas une science, bien qu’il demande toute sorte de connaissances, c’est une condition nécessaire pour abandonner la superstition et la fausse vie en faveur d’emprunter la bonne voie. Quoi qu’il en soit, le socialisme est certainement un art, un nouvel art qui cherche à construire avec de la matière vivante.

Les hommes et les femmes de toutes classes sont maintenant appelés à quitter les gens afin de venir au peuple.

En cela est la tache: de ne pas désespérer les gens, mais aussi de ne pas les attendre. Quiconque rend justice à la quintessence du peuple qu’ielle porte en lui, quiconque se joint aux autres comme à soi-même pour le simple objectif de cette graine non encore germée et qui presse une forme imaginaire pour transformer en réalité quoi que ce soit qui puisse réaliser l’ordre socialiste, quitte les gens pour rejoindre le peuple.

Le socialisme deviendra une réalité différente en fonction du nombre de personnes qui se rejoindront pour son avènement, de ces gens qui ressentent une profonde répugnance pour l’injustice existante et qui ont le plus grand désir et aspiration pour la formation d’une véritable société.

Ainsi donc unissons-nous pour mettre en place les foyers socialistes, les villages socialistes, les communautés socialistes.

La culture n’est pas fondée sur des formes particulières de technologie ou la satisfaction des besoins, mais sur l’esprit de justice.

Quiconque veut faire quelque chose pour le socialisme, doit se mettre à travailler d’une prémonition, d’une joie et d’un bonheur intuitifs encore inconnus. Nous avons encore tout à apprendre: la joie de travailler, celui de l’intérêt commun, de l’entr’aide mutuelle. Nous avons tout oublié, et pourtant nous sentons bien que cela est encore en nous.

[…] Le socialisme en tant que réalité ne peut qu’être appris ; le socialisme est, comme toute vie du reste, une tentative.

Nous nous rappellerons alors très sûrement de ceux qui en pensée ou en imagination ont anticipé, ont vu par avance les communautés et terres du socialisme en des formes articulées. La réalité sera différente de leurs formations individuelles, mais elle poussera de leurs images pour un socialisme.

Rappelons-nous de Proudhon et des ses visions bien définies jamais nébuleuses de la terre de liberté et de contrat. Rappelons-nous de ces bonne choses entrevues et décrites par Henry George, Michael Fürscheim, Silvio Gesell, Ernst Busch, Pierre Kropotkine, Élisée Reclus et tant d’autres.

Nous sommes les héritiers du passé, que cela nous plaise ou non, fasons donc le vœu d’avoir les prochaines générations comme nos héritères ainsi dans toute notre vie et nos actions, nous puissions influencer les générations à venir et les masses de gens autour de nous.

Ceci est un socialisme complètement nouveau, un renouveau, nouveau pour notre époque, nouveau en expression, nouveau dans sa vision du passé, nouveau également dans bien de ses humeurs.

Nous voyons maintenant le paysan sous un jour nouveau et nous voyons quelle tache nous a été laissée, leur parler, vivre parmi eux et faire revivre parmi eux ce qui a été dégénéré et atrophié: non pas une foi en un pouvoir externe ou plus haut placé, mais en elur propre force et la perfectibilité de l’individu aussi longtemps qu’il vive. Comment le paysan et son amour de la propriété de la terre ont été craints: la paysan n’a pas trop de terre, mais au contraire pas assez et la terre ne doit pas lui être retirée par lui être donnée. Mais bien sûr, ce sont ils ont le plus besoin, comme tout à chacun, est un esprit commun, communal. Quoi qu’il en soit, cet esprit n’est pas enfoui si profond en eux qu’il ne l’est chez les ouvriers et travailleurs citadins. Les établisseurs de la société socialiste n’ont qu’à aller vivre dans les villages existants et on verra qu’ils peuvent faire revivre cet esprit qui était en eux au XVème et XVIème siècles et que cet esprit peut revenir à la vie aujourd’hui, demain.

On doit parler aux gens du socialsme avec une nouvelle langue. Essayons de le faire mieux, avec les autres. Nous voulons amener au socilaisme les coopératives, qui sont des formes socialistes sans l’esprit, ainsi que les syndicats, qui sont courage sans objectif.

Que nous le voulions ou non, nous ne nous arrêterons pas aux mots, nous irons plus loin. Nous ne pouvons plus croire en un fossé entre le présent et le futur… Ce que nous ne faisons pas maintenant, nous ne le ferons pas !

Nous pouvons unifier notre consommation et éliminer ainsi bon nombre de parasites. Nous pouvons établir un grand nombre d’artisanats et d’industries pour produire les biens de notre consommation. Nous pouvons aller bien plus loin en cela que les coopératives ne l’ont jamais fait, car elles ne se sont toujours pas débarrassées de l’idée d’entrer en concurrence avec l’entreprise de gestion capitaliste. Elles sont bureaucratiques, elles sont centralisées et centralisatrices et elles ne peuvent pas s’aider elles-mêmes si ce n’est en devenant des employeurs et en établissant des contrats avec leurs employés au travers de l’intermédiaire syndical. Cela ne leur vient pas à l’esprit que la relation consommateur-producreur-coopérative, chacun travaille pour soi-même dans une véritable économie d’échange, qu7en soi, ce n’est pas la profitabilité mais la productivité du travail qui est décisive et que bien des formes d’entreprise comme par exemple la petite entreprise sont parfaitememt productives et sont les bienvenues dans le socialisme, bien qu’elles ne sont pas profitables sous le régime capitaliste.

Nous pouvons établir des communautés, bien qu’elles n’échapperont pas complètement au capitalisme du premier coup. Mais nous savons maintenant que le socialisme est une route, une route qui s’éloigne du capitalisme et que chaque route a son commencement. Le socialisme ne va pas croître, sortir du capitalisme, mais à l’écart, hors de lui.

[…] N’oublions jamais: si nous avons le bon esprit, alors nous avons tout ce dont nous avons besoin pour la société sauf ne chose: la faim de terre doit venir sur vous, vous les citadins des grandes villes !

Une fois que des communautés, communes socialistes avec leur propre culture sont éparpillées un peu partout sur la terre, nord, sud, est, ouest, dans toutes les provinces parmi la base de l’économie de profit, alors qu’elles seront vues, que leur joie, leur bonheur de vivre exprimés de manière expressive mais gentiment, que cela sera ressentit, alors l’envie, le désir se fera de plus en plus fort pour les autres de rejoindre et nous le pensons, de plus en plus de gens rejoindrons et créeront des communautés socialistes. Une seule chose manquera pour vivre harmonieusement, socialement et en toute prospérité: la terre. Alors les gens libèreront la terre et ne travaillerons plus pour le faux dieu mais pour l’humain. Alors sera le commencement: commençons sur la plus petite échelle et avec le plus petit nombre de personnes.

L’État, c’est à dire à ce stade, la masse toujours ignorante de la nouvelle réalité, la classe des privilégiés (du capitalisme) et les représentants de ces deux catégories, la caste exécutive et administrative, metteont de petits et grands obstacles sur le chemin des débutants. Nous en avons parfaitement conscience.

Tous ces obstacles, s’ils sont réels, seront détruits si nous sommes resserrés et unis et que nous ne laissons pas le plus petit espace entre eux et nous.

Maintenant ce ne sont que des obstacles par anticipation, imagination, peur. Nous le voyons maintenant: lorsque le temps viendra, ils barricaderont notre chemin avec toutes sortes d’obstacles et alors dans le même moment nous choisissons de ne rien faire.

Nous franchirons le pont lorsqu’on y arrivera ! Allons de l’avant, de façon à ce que nous soyons nombreux.

Personne ne peut être violent avec le peuple si ce n’est le peuple lui-même.

Une grande partie de nos gens se tiennent du côté de l’injustice et ce qui les blesse corps et âme est à cause du fait que notre esprit n’est pas assez fort, pas assez convaincant.

Notre esprit doit s’enflammer, illuminer, inciter, exciter, attirer.

Soliloquer n’accomplit jamais cela , même le plus gentil, puissant ou colérique des discours ne peut le faire.

Seul l’exemple le peut.

Nous devons donner l’exemple et éclairer la route.

L’exemple et l’esprit de sacrifice ! Dans le passé, aujourd’hui et demain, sacrifice après sacrifice a été, est et sera fait pour cette idée, toujours en révolte à cause de l’impossibilité de continuer à vivre de la sorte.

Maintenant est venu le temps de faire d’autres sacrifices, pas des sacrifices héroïques, mais des sacrifices discrets, pas impressionnants afin de donner un exemple de la bonne façon de vivre.

Alors le peu deviendra beaucoup et le beaucoup deviendra aussi le peu.

Les obstacles seront surmontés parce que quiconque construit dans le bon état d’esprit, détruit les obstacles les plus forts en construisant.

Et finalement, le socialisme, qui a miroité depuis si longtemps, allumera finalement ses feux et les Hommes et les peuples sauront avec certitude qu’ils ont le socialisme et les moyens de le réaliser, totalement et complètement par eux-mêmes, parmi eux et ils leur manquera une chose: la terre ! Alors ils libèreront la terre, car plus personne n’entrave plus le peuple, depuis que le peuple ne se fait plus barrage à lui-même.

J’en appelle à tous ceux qui veulent faire ce qui est en leur pouvoir pour construire ce socialisme. Seule le présent est réel et ce que les Hommes ne font pas maintenant, ne commencent pas maintenant, ils ne le feront pas de toute éternité.

L’objectif est le peuple, la société, la communauté, la liberté, la beauté, la joie de vivre. Nous avons besoin de gens pour entonner le cri de guerre, nous avons besoin de tous ceux emplis de ce désir créatif, nous avons besoins d’hommes et de femmes d’action. L’appel au sociaisme est adressé aux Hommes d’action qui veulent faire les preniers pas, le commencement.

[…] Au nom de l’éternité, au nom de l’esprit, au nom de l’image qui cherche à devenir ce véritable chemin, l’humanité ne périra pas. L’épaisse boue vert-de-gris qui est aujourd’hui parfois appelée prolétariat, parfois bourgeois, parfois la caste dirigeante et partout, au-dessus et en-dessous, n’est rien d’autre qu’une masse écœurante, cette horrible déformation humaine faite de veulerie, de satiété, de dégradation, elle ne gigotera plus, ne sera plus autorisé à nous salir et à nous suffoquer: Ils sont tous appelés au socialisme !

Ceci n’est qu’une première parole. Bien d’autres choses ont encore à être dites. Elles le seront. Par moi et par ceux qui sont appelés ici.

FIN

Changement de paradigme politique: Commune libre et République Universelle… Retour à la société contre l’État !

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, documentaire, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , on 10 décembre 2015 by Résistance 71

“Avec la première Internationale, bientôt une grande idée pénétra les cœurs des peuples, s’empara des esprits… Restait à savoir quelles seraient les parties intégrantes de cette vaste association ? Alors deux grands courants d’Idée se trouvèrent en présence pour répondre à cette question: l’état populaire d’une part, de l’autre l’anarchie… Terrassée mais non vaincue, la Commune revient aujourd’hui. La Commune devient aujourd’hui le but précis et visible de la révolution qui gronde déjà près de nous.”

“Renversez l’État, la société fédérée surgira de ses ruines, vraiment une, vraiment indivisible, mais libre et grandissant en solidarité par sa liberté même.”

~ Pierre Kropotkine ~

 

Un imaginaire républicain ouvert sur le monde. L’internationalisme au temps de la Commune

L’article suivant est tiré du Monde diplomatique de mai 2015. Nous le reproduisons car il nous paraît intéressant et stimulant pour dépasser le concept empoisonné de « nation », aussi bien dans ses versions de droite que de gauche (extrêmes ou non) qui aboutissent à un État centralisé et fatalement oppresseur.

Kristin Ross

Professeure de littérature comparée à l’université de New York.

 

Source: http://anars56.over-blog.org/2015/12/un-imaginaire-republicain-ouvert-sur-le-monde-l-internationalisme-au-temps-de-la-commune.html

 

8 décembre 2015

 

Un imaginaire républicain ouvert sur le monde

L’internationalisme au temps de la Commune

De nombreux historiens ont analysé la Commune de Paris comme un soulèvement patriotique trouvant son origine immédiate dans la confiscation des canons de la Garde nationale en mars 1871. Mais les fondements intellectuels de cette insurrection semblent plus anciens : dès 1868, dans les clubs politiques et les réunions populaires de la capitale, des citoyens en appellent à la « République universelle ».

En avril 1871, au plus fort de la Commune de Paris, sept mille ouvriers londoniens organisèrent une manifestation de solidarité avec leurs camarades parisiens, marchant depuis ce que la presse bourgeoise britannique appelait « notre Belleville » — le quartier de Clerkenwell Green — jusqu’à Hyde Park, par un temps épouvantable. Accompagnés d’une fanfare, ils brandissaient des drapeaux ornés des slogans « Vive la Commune ! » et « Longue vie à la République universelle ! ».

La même semaine, dans l’amphithéâtre de l’école de médecine de la Sorbonne désertée par ses professeurs — tous s’étaient enfuis à Versailles (1) —, les artistes et les artisans parisiens  toutes les intelligences artistiques ») écoutaient Eugène Pottier lire le manifeste de la Fédération des artistes de Paris, qui se conclut par la phrase : « Le comité concourra à notre régénération, à l’inauguration du luxe communal et aux splendeurs de l’avenir, et à la République universelle. »

« Commune » et « République universelle » représentent deux éléments fondamentaux de l’imaginaire politique de la Commune de Paris, deux expressions dont la charge affective déborde tout contenu sémantique précis. Mais la répétition de ces termes au long des dernières années de l’Empire, du siège de la capitale et de l’insurrection elle-même exprimait le désir des communards d’une vie sociale organisée selon les principes de la participation et de la décentralisation.

La majorité des historiens situent le début de la Commune au 18 mars 1871, avec ce que Karl Marx appela la « tentative d’effraction » d’Adolphe Thiers (2), sa décision de confisquer les canons de la Garde nationale, et les réactions qu’elle provoqua. Dans leur récit, l’insurrection apparaît comme un soulèvement spontané, lié à une poussée de « patriotisme égaré » — comme le dit Thiers lui-même (3) — due aux circonstances particulières de la guerre franco-prussienne.

Or, si l’on commence, non par cette réaction spontanée, mais par les réunions de travailleurs de la fin de l’Empire, une tout autre image apparaît. On voit certaines idées prendre progressivement de l’importance. Les réunions des clubs politiques du nord de Paris, les plus révolutionnaires, s’ouvraient et se concluaient au cri de « Vive la Commune ! », et les expressions « République universelle » et « République des travailleurs » y étaient employées indifféremment. Ces rassemblements ont créé et développé l’idée d’une commune sociale : le désir de remplacer un gouvernement de traîtres et d’incompétents par la coopération directe de toutes les énergies et de toutes les intelligences.

« Paris vivait de sa vie propre »

Le terme « Commune » exprimait le souci de l’échelle d’action, le désir d’autonomie locale, l’autosuffisance d’unités sociales assez petites et humaines pour que chacun se sente directement concerné par les détails de la vie quotidienne. La notion de « République universelle » r eprésentait, elle, l’horizon internationaliste. Ensemble, les deux mots d’ordre dessinaient les contours d’un imaginaire puissamment non national. Ainsi, par « luxe communal », les artistes et les artisans de la Commune semblaient penser à une sorte de « beauté publique » : l’amélioration des espaces partagés dans toutes les villes et tous les villages, le droit pour chacun de vivre et de travailler dans un environnement agréable. En créant un art public, un art vécu, au niveau de municipalités autonomes, le « luxe communal » œuvrait contre la conception même de l’espace monumental et sa logique centralisatrice (nationaliste). Ce type de programme ne devrait pas nous étonner de la part de ceux qui ont mis à bas la colonne Vendôme. Mais il faut se garder d’imaginer que le terme ait pu impliquer un repli à l’intérieur des contours étroits de la municipalité. La Fédération des artistes considérait qu’elle agissait en même temps pour le luxe communal et pour la République universelle.

Sous la Commune, comme l’un de ses protagonistes les plus célèbres, le peintre Gustave Courbet, l’écrivit à sa mère, « Paris a renoncé à être la capitale de la France (4) ». Le Paris d’alors ne voulait pas être un Etat, mais une entité autonome au sein d’une fédération internationale des peuples. L’échelle que privilégiait l’imaginaire communard était à la fois plus limitée et plus large que la nation. L’expression « République universelle » renvoyait à un ensemble de désirs, d’identifications et de pratiques qui ne se laissaient pas définir par le territoire de l’Etat ou circonscrire par la nation. Elle distinguait très nettement ceux qui l’employaient des républicains parlementaires ou libéraux : ces derniers croyaient en la nécessité d’une autorité étatique forte et centralisée, supposée garante de l’ordre social.

Durant les mois du siège, qui précédèrent la Commune, Paris, selon les mots du communard Arthur Arnould, « vivait de sa vie propre, ne relevait que de sa volonté individuelle. (…) Paris avait (…) appris le mépris absolu des deux seules formes gouvernementales qui eussent été jusqu’alors en présence dans notre pays : la monarchie et la République oligarchique ou bourgeoise (5) ». La République universelle signifiait par opposition le démantèlement de la bureaucratie impériale, de son armée de métier et de sa police en premier lieu. « Il ne suffit pas d’émanciper chaque nation en particulier de la tutelle des rois, écrivait, dès 1851, le géographe anarchiste et futur communard Elisée Reclus, il faut encore la libérer de la suprématie des autres nations, il faut abolir ces limites, ces frontières qui font des ennemis d’hommes sympathiques (6)  ! »

Le lendemain de la proclamation de la Commune, tous les étrangers furent admis dans ses rangs, car « le drapeau de la Commune est celui de la République universelle (7) ». Mais l’expression n’est pas née à ce moment ; elle remonte en réalité à un bref épisode d’internationalisme pendant la Révolution française. Son inventeur, Anacharsis Cloots, Prussien d’origine, qui se présentait lui-même comme « l’orateur du genre humain », soutint cette révolution aux côtés de Thomas Paine, sur des bases internationalistes, avant d’être guillotiné. Cependant, loin de signifier un retour aux principes de la révolution bourgeoise de 1789, le mot d’ordre de la République universelle, lancé par les communards, marque leur rupture avec son héritage, en faveur d’un véritable internationalisme des travailleurs.

Pensons par exemple aux habitudes de travail et à la culture des artisans d’art, qui participèrent en si grand nombre au mouvement de mars 1871, comme le nota plus tard Prosper-Olivier Lissagaray, le premier et le plus influent des historiens de la Commune. Ils étaient des internationalistes avant la lettre. On se souvient surtout aujourd’hui de Pottier comme de l’auteur de L’Internationale, écrite en juin 1871 au milieu des exécutions brutales des révolutionnaires vaincus ; à la veille de l’insurrection, il dirigeait un grand atelier où l’on confectionnait draperies, tapisseries, dentelles, où l’on pratiquait la peinture sur étoffes et sur céramique. Des artisans qualifiés de diverses origines et nationalités travaillaient ensemble à des tâches complémentaires ; leur internationalisme s’explique pour partie par la mobilité qui caractérisait ce type de métiers : ils allaient librement d’une région à l’autre et même d’un pays à l’autre. Comme beaucoup de jeunes d’aujourd’hui, que la précarité économique contraint à une existence nomade, les hommes et les femmes artisans du milieu du XIXe siècle passaient l’essentiel de leur temps non pas à travailler, mais à chercher du travail.

Lorsque la France déclara la guerre à la Prusse, le 19 juillet 1870, les employés de l’atelier de Pottier furent parmi les signataires du manifeste de la section parisienne de l’Internationale, aux côtés de leurs camarades d’Allemagne et d’Espagne, contre ce que Pottier appela dans un poème le « régime cellulaire de la nationalité (8) ». Fait inédit dans une formation socialiste, le message était résolument antinationaliste : « Une fois encore, sous prétexte d’équilibre européen, d’honneur national, des ambitions politiques menacent la paix du monde. Travailleurs français, allemands, espagnols, que nos voix s’unissent dans un cri de réprobation contre la guerre ! (…) La guerre (…) ne peut être aux yeux des travailleurs qu’une criminelle absurdité (9). »

Mais c’est peut-être la direction particulière prise alors par les femmes et par le féminisme qui témoigne le mieux de cette volonté de dépasser le cadre politique de l’Etat moderne. Louise Michel, Paule Minck, Elisabeth Dmitrieff et d’autres ne cherchaient pas l’intégration dans l’Etat ou sa protection ; elles n’exigeaient pas, comme les femmes l’avaient fait en 1848, le droit de vote ni aucun autre droit de type parlementaire. Elles pratiquaient une forme de liberté au mépris total de l’Etat. En tant que participantes à la République universelle, elles se montraient indifférentes à la politique républicaine. Pourtant, Dmitrieff et sept ouvrières de l’habillement créèrent ce qui devint la plus grande et la plus efficace des organisations de la Commune : l’Union des femmes. Ses comités se réunissaient quotidiennement dans presque tous les arrondissements de Paris, fournissant du travail rémunéré aux femmes tout en répondant à l’urgence des situations de combat.

Rien n’était plus éloigné de la République universelle, envisagée comme association volontaire de toutes les initiatives locales ou « libre confédération de collectivités autonomes », que la République conservatrice à prétention universaliste qui allait finir par s’imposer. La République universelle imaginée et, dans une certaine mesure, vécue pendant la Commune n’était pas seulement très différente de celle qui adviendra. Elle était aussi conçue en opposition avec la République française timidement accouchée en septembre 1870 par Thiers, alors monarchiste, et plus encore avec celle qui s’affermit sur les cadavres des communards. Car ce massacre fut l’acte fondateur de la IIIe République, qui se consolida ensuite tandis que la bourgeoisie industrielle et les grands cultivateurs de province nouaient leur alliance historique, soudant pour la première fois la modernisation capitaliste à l’Etat républicain.

En France, le massacre marqua le début d’une séquence profondément conservatrice sur la question de l’identité nationale. Cette séquence devait se prolonger au moins jusqu’à Vichy, tandis que dans toute l’Europe les nations entraient dans la compétition coloniale et mettaient en œuvre les nouvelles formes de massacre à grande échelle nécessaires au contrôle et au maintien de l’ordre dans les empires.

A partir de l’amnistie des communards votée par le Parlement en 1880, on assiste à des tentatives d’intégrer la Commune à la fiction républicaine française, en l’assimilant à un mouvement patriotique ou à un combat pour les libertés républicaines — autrement dit, à une tentative réformiste de démocratiser l’Etat bourgeois plutôt que de le détruire. Mais il suffit de lire les Mémoires des survivants pour voir à quel point eux-mêmes se défendaient farouchement d’avoir agi pour sauver cette République : « La République de nos rêves n’était assurément pas celle que nous avons. Nous la voulions démocratique et sociale, et non ploutocratique », écrit l’un d’eux (10). Gustave Lefrançais se montre plus radical encore : « Le prolétariat n’arrivera à s’émanciper réellement qu’à la condition de se débarrasser de la République, dernière forme, et non la moins malfaisante, des gouvernements autoritaires (11). »

Kristin Ross

Professeure de littérature comparée à l’université de New York. Auteure de L’Imaginaire de la Commune, La Fabrique, Paris, 2015.

(1) Siège du gouvernement de défense nationale instauré après la défaite de Sedan et la capture de Napoléon III (septembre 1870).

(2) Monarchiste orléaniste, Adolphe Thiers (1797-1877) devient chef du pouvoir exécutif en février 1871, peu après la chute du Second Empire. La restauration monarchique se révélant impossible, il se rallie à la République en 1873.

(3) Cité dans La Revue blanche. 1871, enquête sur la Commune, Editions de l’Amateur, Paris, 2011 (1re éd. : 1897).

(4) Correspondance de Courbet, texte établi par Petra Ten-Doesschate Chu, Flammarion, Paris, 1996.

(5) Arthur Arnould, Histoire populaire et parlementaire de la Commune de Paris, Res Publica, Gémenos, 2009 (1re éd. : 1878).

(6) Cité dans Le Libertaire, Paris, 28 août-1er octobre 1925.

(7) Journal officiel de la République française sous la Commune, Ressouvenances, Villers-Cotterêts, 1995 (1re éd. : 1871).

(8) Eugène Pottier, « La Guerre », Chants révolutionnaires, Comité Pottier, Paris, 1908.

(9) Manifeste de la section parisienne de l’Association internationale des travailleurs publié dans Le Réveil, 12 juillet 1870.

(10) Paschal Grousset, cité dans La Revue blanche…, op. cit.

(11) Gustave Lefrançais, cité dans La Revue blanche…, op. cit.

Résistance politique: Comprendre les fondements de la révolution sociale à venir (Pierre Kropotkine) ~ 1ère partie ~

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« C’est une loi de la Nature que l’arbre porte son fruit, que tout gouvernement fleurisse et fructifie en caprices, en tyrannie, en usure, en scélératesse, en meurtres et en malheurs… Rien, rien de bon ne peut nous venir de la République et des républicains arrivés, c’est à dire détenant le pouvoir. C’est une chimère en histoire, un contresens de l’espérer. La classe qui possède et qui gouverne est fatalement ennemie de tout progrès. »

« Ainsi peut-on dire que l’évolution et la révolution sont les deux actes successifs d’un même phénomène, l’évolution précédant la révolution et celle-ci précédant une évolution toute nouvelle, mère de révolutions future. »

~ Élisée Reclus (1880) ~

 

Fatalité de la révolution

 

Pierre Kropotkine (1916)

 

1ère partie

2ème partie

— I —

FATALITÉ DE LA RÉVOLUTION

Ce qui effraie un grand nombre de travailleurs et les éloigne des idées anarchistes, c’est ce mot de révolution qui leur fait entrevoir tout un horizon de luttes, de combats et de sang répandu, qui les fait trembler à l’idée qu’un jour ils pourront être forcés de descendre dans la rue et se battre contre un pouvoir qui leur semble un colosse invulnérable contre lequel il est inutile de lutter violemment et qu’il est impossible de vaincre.

Les révolutions passées, qui ont toutes tourné contre leur but et l’ont laissé toujours aussi misérable qu’avant, ont contribué pour beaucoup aussi à rendre le peuple sceptique à l’égard d’une révolution nouvelle. A quoi bon aller se battre et aller se faire casser la figure, se dit-il, pour qu’une bande de nouveaux intrigants nous exploitent aux lieu et place de ceux qui sont au pouvoir actuellement ; je serai bien bête. Et tout en geignant sur sa misère, tout en murmurant contre les hâbleurs qui l’ont trompé par des promesses qu’ils n’ont jamais tenues, il se bouche les oreilles contre les faits qui lui crient la nécessité d’une action virile, il ferme les yeux pour ne pas avoir à envisager l’éventualité de la lutte qui se prépare, il se terre dans son effroi de l’inconnu, voudrait un changement qu’il reconnaît inévitable. Il sait bien que la misère qui frappe autour de lui l’atteindra demain et l’enverra, lui et les siens, grossir le tas d’affamés qui vivent de la charité publique, mais il espère dans des à-coups providentiels qui lui éviteront de descendre dans la rue et alors il se raccroche de toutes ses forces à ceux qui lui font espérer ce changement sans lutte et sans combat ; il acclame ceux qui daubent sur le pouvoir, lui font espérer des réformes, lui font entrevoir toute une législation en sa faveur, le plaignent de sa misère et lui promettent de l’alléger. Croit-il davantage en eux qu’en ceux qui lui parlent de la révolution ? Il est probable que non, mais ils lui font espérer un changement sans qu’il ait à prendre part directement à la lutte. Cela lui suffit à l’heure actuelle. Il s’endort dans sa quiétude, attendant de les voir à l’œuvre, pour recommencer ses plaintes lorsqu’il verra éluder les promesses, s’éloigner l’heure de leur réalisation. Jusqu’au jour où, acculé à la faim, le dégoût et l’indignation étant à leur comble, on verra descendre dans la rue ceux qui, à l’heure actuelle, semblent les plus éloignés de se révolter.

Pour qui réfléchit et étudie les phénomènes sociaux, en effet, la Révolution est inévitable, tout y pousse, tout y contribue et la résistance gouvernementale peut aider à en éloigner la date, à en enrayer les effets, mais ne peut l’empêcher ; de même que la propagande anarchiste peut en hâter l’explosion, contribuer à la rendre efficace, en instruisant les travailleurs des causes de leur misère et en les mettant à même de les supprimer, mais serait impuissante à l’amener si elle n’était le fait de l’organisation sociale vicieuse dont nous souffrons.

Donc, quand les anarchistes parlent de révolution, ils ne s’illusionnent pas au point de croire que c’est leur propagande qui amènera les individus à descendre dans la rue, à remuer les pavés et à attaquer le pouvoir et la propriété et que leur seule parole va enflammer les foules au point qu’elles vont se lever en masse et courir sus à l’ennemi. Les temps ne sont plus où le peuple s’enflammait à la voix des tribuns et se soulevait à leurs accents.

Notre époque est plus positive ; il faut des causes, il faut des circonstances pour que le peuple se révolte. Aujourd’hui, les tribuns sont bien diminués et ne sont plutôt que la représentation — plus ou moins fidèle — du mécontentement populaire qu’ils n’en sont les inspirateurs. Si les anarchistes se réclament de la révolution, ce n’est donc pas parce qu’ils espèrent que la foule descendra dans la rue à leur voix mais seulement parce qu’ils espèrent lui faire comprendre qu’elle est inévitable et l’amener à se préparer pour cette lutte, à ne plus l’envisager avec crainte, mais l’habituer à y voir son affranchissement. Or, ce positivisme de la foule a cela de bon qu’il la détache des hâbleurs ; si elle s’engoue pour eux, elle s’en détache aussi vite ; au fond, elle ne cherche qu’une chose, son affranchissement , et elle discute les idées qui lui sont soumises. Peu importe qu’elle s’égare, son éducation se fait tous les jours, et elle devient de plus en plus sceptique à l’égard de ceux qu’elle acclame momentanément comme ses sauveurs.

La révolution ne se crée ni ne s’improvise, c’est un fait acquis pour les anarchistes ; pour eux, c’est un fait mathématique, découlant de la mauvaise organisation sociale actuelle ; leur objectif est que les travailleurs soient assez instruits des causes de leur misère pour qu’ils sachent profiter de cette révolution qu’ils seront fatalement amenés à accomplir, et ne s’en laissent pas arracher les fruits par les intrigants qui chercheront à se substituer aux gouvernants actuels et à substituer, sous des noms différents, un pouvoir qui ne serait que la continuation de celui que le peuple aurait renversé.

En effet, pour qui réfléchit, il est bien évident que la situation ne peut se prolonger indéfiniment, et que tout nous mène à un cataclysme inévitable.

L’État a beau augmenter sa police, son armée, ses emplois, les perfectionnements apportés par la science, le développement de l’outillage mécanique jetant tous les jours un nouveau stock de travailleurs inoccupés sur le pavé, et l’armée des affamés se grossit de plus en plus, la vie devient de plus en plus difficile, les chômages de plus en plus fréquents et de plus en plus longs.

Les conquêtes coloniales auxquelles se livrait la bourgeoisie pour se créer des débouchés nouveaux deviennent de plus en plus difficiles, les marchés anciens deviennent producteurs à leur tour, contribuent encore à l’engorgement de produits. Les krachs financiers aident de plus en plus à faire affluer les capitaux entre les mains d’une minorité de plus en plus petite et à précipiter dans le prolétariat quelques petits rentiers, quelques petits industriels. Les temps ne sont pas loin où ceux qui craignent la révolution commenceront à l’envisager avec moins d’effroi et à l’appeler de tous leurs voeux Et ce jour-là, la révolution sera dans l’air, il suffira de peu de chose pour qu’elle éclate, entraînant dans son tourbillon, à l’assaut du pouvoir, à la destruction des privilèges, ceux qui actuellement ne l’envisagent qu’avec crainte et avec défiance.

— II—

LE LENDEMAIN DE LA RÉVOLUTION

Une des principales objections que l’on fait aux idées anarchistes est celle-ci : c’est qu’il ne serait pas possible à une nation de vivre en anarchie, vu qu’elle aurait d’abord à se défendre contre les autres puissances coalisées contre elle et aussi à combattre les bourgeois qui tenteraient sûrement de ressaisir l’autorité afin de rétablir à nouveau leur domination. Que pour parer à cet état de choses il faudrait absolument conserver l’armée et un pouvoir centralisateur qui seul pourrait mener à bien cette besogne. C’est une période transitoire, disent-ils, qu’il faut absolument traverser car, seule, elle peut amener la possibilité aux idées anarchistes de s’implanter.

Si ceux qui font ces objections voulaient bien se rendre compte de ce que pourrait être, de ce que doit être une révolution sociale, ils verraient que leur objection tombe à faux et que les moyens transitoires qu’ils prêchent auraient justement pour effet d’enrayer cette révolution qu’ils auraient à charge de faire aboutir.

Etant donné toutes les institutions, tous les préjugés que la révolution sociale devra abattre, il est bien évident qu’elle ne pourra être l’oeuvre de deux ou trois jours de lutte suivis d’une simple transmission de pouvoirs, comme l’ont été les révolutions politiques précédentes. Pour nous, la révolution sociale à faire se présente sous l’aspect d’une longue suite de luttes, de transformations incessantes qui pourront durer une période plus ou moins longue d’années, où les travailleurs, battus d’un côté, vainqueurs d’un autre, arriveront graduellement à éliminer tous les préjugés, toutes les institutions qui les écrasent et où la lutte, une fois commencée, ne pourra prendre fin que lorsque ayant enfin abattu tous les obstacles, l’humanité pourra évoluer librement.

Pour nous, cette période transitoire que les assoiffés de gouvernementalisme veulent à toute force passer pour justifier l’autorité dont ils prétendent avoir besoin pour assurer le succès de la révolution sera justement cette période de lutte qu’il faudra soutenir du jour où les idées ayant pris assez de force tenteront de passer dans le domaine des faits. Tous les autres moyens transitoires que l’on nous préconise ne sont qu’une manière déguisée de se raccrocher à ce passé que l’on fait semblant de combattre, mais que l’on voit fuir avec peine devant les idées de justice et de liberté.

En effet, il est bien évident que si la révolution éclatait en France, par exemple, — nous prenons la France puisque nous y sommes, mais la révolution peut tout aussi bien éclater ailleurs —, et qu’elle vienne à triompher, les bourgeois des autres pays ne tarderaient pas à forcer leurs gouvernements à lui déclarer la guerre, guerre cent fois plus terrible que celle déclarée par l’Europe monarchique à la France républicaine de 1789, et quels que soient l’énergie et les moyens dont pourraient disposer les révolutionnaires, ils ne tarderaient pas à succomber sous le nombre de leurs adversaires que la peur du ventre leur susciterait de toutes parts.

Il faut être absolument visionnaire pour supposer qu’il suffirait de se donner un gouvernement pour empêcher la sainte alliance des bourgeois menacés de perdre leurs privilèges. Ce gouvernement ne pourrait se faire accepter qu’à condition de renier son origine révolutionnaire et d’employer les forces dont il disposerait à mater ceux qui l’auraient porté au pouvoir. Ce qui arriverait infailliblement, tout gouvernement étant infailliblement rétrograde par le fait qu’il est la barrière que ceux du présent opposent à ceux de l’avenir.

Donc, c’est se faire fausse conception de la révolution sociale que de croire qu’elle puisse s’imposer d’un coup ; c’est s’en faire une bien plus grande que de croire qu’elle puisse se localiser et surtout — si cela se produisait — de croire qu’elle pourrait triompher.

La révolution sociale ne pourra triompher qu’à condition de se propager par toute l’Europe. Elle ne pourra empêcher l’alliance des bourgeois qu’à condition de leur donner à chacun assez d’ouvrage chez eux pour leur ôter l’envie de s’occuper de ce qui se passe chez leurs voisins. Les travailleurs d’une nationalité ne pourront triompher et s’émanciper chez eux qu’à la condition que les travailleurs voisins s’émancipent aussi. Ils ne pourront arriver à se débarrasser de leurs maîtres qu’à condition que les maîtres de leurs frères voisins ne puissent venir prêter la main aux leurs. La solidarité internationale de tous les travailleurs, voilà une des conditions sine qua nondu triomphe de la révolution. Telle est la rigoureuse logique des idées anarchistes que cette union idéale des travailleurs de tous les pays, qu’elles posent en principe, qu’elles reconnaissent comme vérité, se pose dès le début comme moyen de lutte aussi bien que d’idéal.

Donc, le premier travail des anarchistes, lorsqu’un mouvement révolutionnaire éclatera quelque part, devra être de chercher à en faire éclater d’autres plus loin. Non par des décrets auxquels devraient se soumettre ceux auxquels ils seraient adressés, mais en prêchant d’exemple, en cherchant à les intéresser dès le début au nouvel état de choses qui se produirait.

Ainsi, par exemple, si un essai de réalisation communiste anarchiste se tentait dans un grand centre quelconque, dès le début il faudrait chercher à y intéresser les travailleurs des campagnes environnantes, en leur envoyant de suite tous les objets nécessaires à l’existence : meubles, vêtements, instruments agricoles, objets de luxe au besoin et qui existent en nombre superflu dans les magasins des grandes villes ; car se contenter de leur envoyer des proclamations qui ne seraient suivies d’aucun effet, ce n’est pas ça qui les amènerait à la révolution. Mais si en leur disant de se révolter on leur envoyait les objets dont ils sont privés, nul doute qu’on ne les intéressât à la révolution et qu’on ne les amenât à y prendre part, car ils y trouveraient de suite une amélioration à leur sort et c’est alors qu’il serait possible de leur faire comprendre que leur émancipation n’est possible qu’avec celle des travailleurs des villes.

II est évident qu’envisagée de ce point de vue, la révolution sociale se présente à nous comme une longue suite de mouvements se succédant les uns aux autres, sans autre lien entre eux que le but à atteindre. Il pourra arriver que ce mouvement soit étouffé dans la ville avant que la campagne ait répondu aux avances des promoteurs du mouvement et se soit soulevée pour les soutenir, mais elle pourrait bien le faire lorsque les réactionnaires tenteraient de lui reprendre ce que les révolutionnaires lui auraient donné. Ensuite, l’exemple est contagieux. Ces actes, du reste, ne s’accomplissent que lorsque les idées sont dans l’air et disséminées partout. A un mouvement étouffé dans une localité, dix autres répondront le lendemain. Les uns seront vaincus complètement, d’autres obtiendront des concessions, d’autres encore surviendront qui s’imposeront et, de défaites en victoires, l’idée poursuivra son chemin jusqu’à ce qu’elle sera imposée définitivement. Il ne peut pas y avoir de période transitoire. La révolution sociale est une route à parcourir, s’arrêter en chemin équivaudrait à retourner en arrière. Elle ne pourra s’arrêter que lorsqu’elle aura accompli sa course et aura atteint le but à conquérir : l’individu libre dans l’humanité libre.

—III—

THÉORIE ET PRATIQUE

De ces deux expressions, la première a un sens nettement déterminé, tandis que la seconde prête à l’équivoque. Lorsqu’un concept est réalisé, mis en action, on dit que de la théorie il passe à la pratique. Il y a aussi, mais dans le sens figuré, des personnages qui sachant profiter lestement des situations diverses, se disent pratiques, c’est précisément de ceux-là qu’il est question, car ce sont eux surtout qui, sous mille dehors, opposent une force considérable aux mouvements révolutionnaires et retardent le progrès.

Dans les arts, les sciences ou en sociologie, soit qu’on modifie ou qu’on détruise un système, une méthode ou une organisation, on doit toujours procéder logiquement si on tient à remporter définitivement la victoire.

Les anarchistes, certes, ont agi ainsi. Après s’être demandé quelles étaient les causes d’où découlait la monstruosité qu’on taxe de civilisation, ils ont débuté par une rigoureuse analyse de la société actuelle et en sont arrivés à déterminer les deux causes qui corrompent l’humanité et font dévier les sociétés de leur véritable destination : ces deux causes sont la propriété individuelle et l’autorité, synonyme de tyrannie, car il est absolument impossible de concevoir un maître sans qu’il y ait des esclaves.

La presque totalité des crimes ont un seul mobile : la possession et la jouissance de ce qu’on convoite ; or, comme cela n’est possible et réalisable que lorsque la fortune vous sourit et, d’autre part, celle-ci ne se montrant bonne fille qu’avec les puissants, il s’ensuit que deux sortes de folies étreignent l’espèce humaine : celle de l’or et celle des grandeurs.

Les lois, cette garantie de celui qui possède contre celui qui n’a rien, sont faites pour justifier et légaliser les crimes des puissants et punir les méfaits des petits.

Les anarchistes ayant donc compris que là était le véritable défaut, ont porté coups sur coups et si bien que, quoi qu’on dise, la conception anarchiste, le «fais ce que tu veux» est aujourd’hui posé dans tous les États.

Lorsque par l’observation profonde et sincère on a découvert le mal, il faut se demander quels sont les meilleurs remèdes à employer et surtout où ce changement doit conduire. En effet, il ne s’agit pas seulement d’attaquer une société marâtre pour les meilleurs et les déshérités, il faut en concevoir une qui soit exempte de ces défauts. Cela est très facile. Tout le monde veut le bien-être. Cela est-il possible ? On peut répondre hardiment : oui. Les produits agricoles et industriels suffisent largement à une population deux fois plus dense que celle qui gaspille ou végète sur la croûte terrestre. La misère provient donc du gaspillage des uns et de l’accaparement des autres.

Pour éviter cela, que faut-il faire ? Renverser la société actuelle, porter à la propriété individuelle et au principe d’autorité un coup dont ils ne puissent plus se relever et sur les ruines de ce monde épouvantable, en créer un autre où chaque être travaillant selon ses aptitudes consommerait suivant ses besoins.

Les grandeurs et la fortune devenant inutiles, les crimes dont ils sont les mobiles disparaîtraient et par un fonctionnement plus ou moins régulier, les êtres humains en arriveraient à l’harmonie.

Pour comprendre cela, il n’est certes pas nécessaire d’être exceptionnellement doué. Eh bien, il n’en est pas ainsi ! Tandis que tous nos efforts tendent à renverser le monde bourgeois, il en est des nôtres, ou qui se disent tels, qui nous opposent de prétendus arguments historiques, pour conclure à quoi ? C’est qu’on ne brûle pas les étapes et qu’avant d’arriver à l’anarchie, le peuple doit limiter ses prochaines révolutions aux démarcations que leur imagination ou leurs caprices auront tracées. Ce n’est pas flatteur pour ce peuple dont ils veulent s’en servir, car s’ils ont, eux, compris le problème sociologique, pourquoi supposent-ils le peuple assez bête et assez niais pour ne pas le saisir?

Pourquoi, lorsqu’on a les mains pleines de vérités, les tenir sous le boisseau ?

Qui peut, dès aujourd’hui, indiquer quelle sera l’intensité et la durée de l’évolution ? Qui peut déterminer si la période révolutionnaire sera longue ou brève ? Qui peut préciser le point culminant qu’atteindra l’intuition plébéienne pendant cette période ? Prétentieux et pédant serait celui qui prétendrait pouvoir le faire. Puisque cela est impossible, pourquoi créer alors une quantité d’écoles ayant chacune son étape, sa phase spécifique ?

On ne peut nier que cette diversité d’écoles, dont les adeptes luttent parfois entre eux, ne soit une cause d’amoindrissement des forces révolutionnaires.

Deux personnes, vivant ensemble, avaient pris un billet de loterie ; le principal lot était un meuble. Rentrées chez elles, l’une dit : «Si nous gagnons le meuble, nous le mettrons là». L’autre répondit : «Non ! Nous le mettrons ici.» Toutes deux tinrent bon et d’un mot à l’autre, elles finirent par se rosser mutuellement de coups… et elles ne gagnèrent pas le meuble.

Il est fort possible que le même fait se reproduise en période révolutionnaire, et les phasistes en seront pour leur étape ! Ce qui peut arriver, c’est que le torrent populaire dépasse les démarcations prétentieuses des uns sans atteindre les illusions des autres. Mais ce qu’il y a de fatal, c’est que, sous prétexte d’être pratiques, beaucoup abandonnent le terrain révolutionnaire pour se lancer dans les luttes électorales, où l’intérêt personnel ne peut être satisfait qu’au détriment de celui de la foule.

Sous prétexte d’être pratiques, d’ex-anarchistes sont à la Chambre, d’autres veulent y arriver. Sous le prétexte d’être pratiques, les possibilistes ont fait un pacte avec la bourgeoisie. Sous prétexte d’être pratiques, de concessions en concessions, on en arrive à acclamer Carnot et à prendre la défense de la bourgeoisie elle-même. Il n’y a qu’un pas à faire, sûrement quelques «pratiques» le feront.

Il nous reste encore une illusion, pour ne pas dire une naïveté, c’est que ceux qui sont de bonne foi, voyant qu’ils font le jeu de la bourgeoisie, en se servant des moyens qui assurent la viabilité de ses privilèges, briseront avec cette méthode antirévolutionnaire et viendront occuper dans les rangs obscurs de la foule la place d’où ils pourront développer dans le peuple les théories révolutionnaires sous lesquelles succombera la société actuelle avec son cruel et triste cortège de maux.

— IV —

ÉGOÏSME OU SOLIDARITÉ ?

On a l’habitude, au lieu d’arguments, de lancer des mots. Ainsi on nous accuse, nous qui, nous inspirant du positivisme moderne, voulons réagir contre l’économie et la philosophie soi-disant scientifiques qui, par l’oeuvre surtout de Marx et de ses disciples, ont prévalu jusqu’à présent parmi les socialistes et ont affecté même les anarchistes, on nous accuse de sentimentalisme et on croit nous écraser par cette flétrissure.

Sentimentalisme, vous dites le principe et la pratique de la solidarité ? Eh bien, soit. Le sentiment a été de tout temps et est encore le plus puissant levier du progrès. C’est lui qui élève l’homme au-dessus des intérêts individuels momentanés, tout au moins au-dessus de ses intérêts matériels. C’est lui qui unit les opprimés dans une seule pensée, dans un seul besoin d’émancipation. C’est lui qui a appris à l’homme à se révolter, non pour son intérêt exclusif, mais pour l’humanité dont il fait partie, à se révolter même sans espoir de vaincre, mais seulement pour laisser derrière lui une protestation, une affirmation, un exemple.

En outre — et dans toutes les circonstances de la vie — les hommes fraternisent par le sentiment, lors même que la raison froide les divise.

On ne peut pas être égoïste sans faire un mal à quelqu’un ou à tout le monde.

La raison est que l’homme est un être essentiellement sociable ; que sa vie se compose de fils innombrables qui se continuent visiblement et invisiblement dans la vie des autres ; que, enfin, il n’est pas un être entier, mais une partie intégrante de l’humanité. Il n’y a pas de ligne de démarcation entre un homme et l’autre, ni entre l’individu et la société : il n’y a pas de mien et tien moral, comme il n’y a pas de tien et mien économique.

Outre notre vie propre, nous vivons un peu de la vie des autres et de l’humanité. En vérité, notre vie à nous est un peu le reflet de celle-là : nous ne mangeons, nous ne nous promenons, nous n’ouvrons les yeux à la lumière, nous ne les fermons pas pour le sommeil sans avoir les preuves innombrables de notre liaison intime à une foule de nos semblables qui travaillent avec nous et pour nous, avec lesquels nous nous croisons à chaque instant et que nous pouvons considérer en quelque sorte comme faisant partie de nous-même, comme rentrant dans la sphère de notre existence.

Cela explique une autre chose : pourquoi la vie n’est pas tout ; pourquoi elle laisse derrière elle des souvenirs, des affections, des traces ; pourquoi nous vivons tous, qui plus et qui moins, un peu après nous.

Si le soleil s’éteignait, dit-on, sa lumière nous éclairerait encore pendant huit minutes. Un phénomène semblable se produit dans le monde moral. Faut-il citer un exemple : nos martyrs de Chicago et de la Russie, qui vivent toujours et vivront longtemps en nous et parmi nous et partout où se trouvent des hommes qui pensent comme nous ?

Voilà comment nous entendons l’égoïsme et la solidarité, surtout dans le milieu social actuel. L’un est le côté par lequel les hommes se divisent ; l’autre est le côté par lequel ils s’unissent. Il suffit de penser aux circonstances d’une grève pour se rendre compte de la différence. Maintenant il y a un autre sens du mot égoïsme. Il y a ceux qui entendent par égoïsme le désir de l’homme de satisfaire tous ses besoins. En ce sens, nous sommes, nous devons être, tous égoïstes. L’homme sain l’est plus que l’infirme.

Personne ne nous prêche la macération de la chair, ni l’épargne, ni l’abstinence, ni le malthusianisme.

Les prêcheurs attardés de ces vertus théologales veulent mutiler l’homme et le dégrader au moral autant qu’au physique, ils veulent rapetisser la vie. Un homme intellectuellement et moralement développé sent ses besoins physiques plus qu’un autre, mais il sent en outre des besoins moraux et il sacrifie quelquefois les premiers aux seconds. L’homme ne vit pas de pain seulement, et ceux qui prêchent l’égoïsme prêchent en quelque sorte l’abstinence morale, le malthusianisme moral. L’homme doit jouir non seulement physiquement mais aussi moralement, et si une bonne alimentation lui est nécessaire, le sentiment de la solidarité, l’amour des camarades, la satisfaction ultérieure lui sont au moins également nécessaires.

On nous dit que tout homme est par nature égoïste ; que l’altruiste même est un égoïste perfectionné, la solidarité se fondant sur un calcul d’intérêt. Mettons que cela soit ainsi, quoique l’argument implique que l’homme se fasse guider dés le début par la raison au lieu de suivre instinctivement les impulsions de ses sentiments.

Mais enfin, si même ce calcul égoïste existait au point de départ, le caractère d’unité disparaît à un certain moment de l’évolution de la conduite morale.

Nous nous expliquons.

Il se peut que nous ayons été poussé à contracter une amitié pour le plaisir que nous éprouvons à converser avec un homme intelligent, pour l’aide que notre camarade pourrait nous donner en quelques circonstances ou pour un autre motif intéressé. Mais il arrive qu’après un certain temps, ce motif perd de son efficacité, disparaît même , et nous aimons notre camarade pour lui-même. L’effet se rend indépendant de la cause, le sentiment s’enracine en nous, et nous aimons parce que nous nous aimons. C’est la perfection du sentiment.

Egalement, on peut commencer à n’aimer une personne de l’autre sexe que pour la volupté qu’elle nous offre ; mais il advient presque toujours, surtout chez les personnes dont le sens moral est développé, la transformation de l’amour sexuel en amitié, survivant à la vieillesse et à la mort.

II arrive de même que nous nous attachons à un idéal. Peut-être au commencement parce que nous pensons que son action pourrait nous apporter du bonheur à nous et à nos proches ; mais nous nous y attachons de plus en plus, jusqu’à ce que nous aimons l’idée pour l’idée, au point de lui sacrifier notre vie et parfois même ce qui est plus dur que la vie, la réputation, l’amour des parents, le bonheur des personnes dont le sort est étroitement lié au nôtre.

Ce sont là des faits, et on ne peut pas les nier.

Ceux qui réduisent l’altruisme à un calcul ; l’abnégation, le sacrifice à une satisfaction ; l’amitié à un compte ouvert entre deux personnes ; enfin, tout ce qui relève l’homme au-dessus de son individualité en une misérable trouvaille de l’égoïsme lui-même, se donnent le change sur leurs vrais sentiments, et ils courent le risque de celui qui criait faussement au loup : ils insinuent peu à peu dans le coeur de l’homme le vrai égoïsme, car, se dit-on, puisque la solidarité ce n’est que de l’égoïsme entendu d’une certaine manière, pourquoi se donner la peine de se dévouer ?

Puisqu’il faut être égoïste, soyons-le en hommes raisonnables, soyons-le pour cause !

— V —

ESCLAVAGE, SERVAGE, SALARIAT

Sous ce titre nous avons publié un extrait d’un article de M. Letourneau du Dictionnaire des sciences anthropologiques. Dans cet article, M. Letourneau démontre que le salariat n’est que la transformation de l’esclavage, reconnaît que ce n’est que de mauvaise grâce que les privilégiés renoncent à leurs privilèges, qu’ils cèdent le moins possible, reprenant d’une main ce qu’il leur échappe de l’autre et il en conclut que le salariat doit disparaître pour faire place à un ordre de choses plus équitable, ce en quoi nous sommes d’accord avec lui.

Où nous ne sommes plus d’accord, par exemple, c’est sur les moyens qu’il cite pour arriver à ce résultat l’association, des lois restrictives sur l’héritage, voilà sur quoi il compte pour supprimer le salariat, cette forme actuelle de l’esclavage.

Le salariat, en effet, n’est que la forme moderne du servage et de leur ancêtre, l’esclavage ; cela ne fait aucun doute et est reconnu de tous ceux qui examinent les choses, qui ne sont pas aveuglés par un intérêt de classe quelconque.

L’homme ayant trouvé plus profitable d’exploiter son semblable que de le manger, il a cherché à en tirer toute la somme de travail possible, à charge pour lui de lui délivrer les choses nécessaires à son existence, mais en ayant soin de réduire les besoins de l’esclave à ce qui lui était juste nécessaire pour continuer de fournir la somme de travail exigée.

Puis les esclaves, las d’obéir et de servir les autres, se sont révoltés ; les maîtres n’ayant plus l’espoir de les contenir se sont laisser arracher certaines concessions qui, de par le jeu de l’organisation sociale et de la forme de la propriété, ne tardaient pas à être rendues vaines et illusoires, et, petit à petit, l’esclave devenait affranchi, acquérant certains droits ; l’établissement de la féodalité en faisait un serf, mais, au fond, il n’en continuait pas moins à être tout aussi dépendant de ses maîtres ; attaché à la glèbe, il ne pouvait changer de maître qu’avec la terre, il n’en fallait pas moins produire, peiner et suer au profit des privilégiés, tout en crevant de misère, en croupissant dans l’ignorance, donc privé de tout.

Au temps de l’esclavage, le maître n’avait d’autres lois que son bon plaisir, tempéré ou aggravé par certaines coutumes, douces ou dures selon le caractère de la nation ; au temps du servage, les seigneurs féodaux, tout en continuant de n’agir que selon leur bon plaisir, avaient fait inscrire dans leurs chartes et privilèges les iniquités, les humiliations et l’exploitation qu’ils prétendaient faire subir à leurs serfs. Le maître de l’esclave tirait parti de ce dernier parce qu’il l’avait payé ou conquis, violait l’esclave parce qu’elle lui plaisait ; le seigneur féodal faisait intervenir son droit écrit ; la loi faisait son apparition dans les relations sociales avec les droits de dîme, de cuissage et de jambage et entrait en scène pour justifier le bon plaisir du maître, le transformant en droit.

De même que le servage a remplacé l’esclavage, le salariat a remplacé le servage. La Révolution de 1789 a brûlé les vieux chartiers féodaux, les paysans ont pendu quelques seigneurs, les bourgeois en ont guillotinés quelques autres, la propriété a changé de mains, la suprématie de la propriété féodale est passé aux mains du capital argent, le salarié a remplacé le serf ; nominativement, le travailleur est devenu libre, tout ce qu’il y a de plus libre !… Complètement dégagé des liens qui l’attachaient à la terre, il peut se transporter d’un pays à l’autre, s’il a les moyens de payer les compagnies de chemin de fer — qui prélèvent un droit énorme sur le transport des voyageurs — ou s’il a de quoi se nourrir pendant le temps que durera sa route, s’il entreprend de la faire à pied. Il a le droit de se loger dans n’importe quel appartement, pourvu qu’il paie le propriétaire auquel il appartient ; il a le droit de travailler n’importe où, à condition que l’industriel, qui s’est accaparé l’outillage de la branche d’industrie qu’il choisit, veuille bien l’occuper ; il n’est tenu à aucune servitude envers ceux qui l’emploient ; sa femme n’est plus tenue à subir les caprices du maître; la loi même le proclame l’égal du milliardaire ; bien plus, il peut prendre part à la confection des lois — par le droit de choisir ceux qui doivent les fabriquer — au même titre que les privilégiés ; ne voilà-t-il donc pas l’idéal de ses rêves ? Que lui manque-il donc pour être au comble de ses voeux ? Il faut croire que non puisque l’on reconnaît que le salariat n’est que la transformation adoucie de l’esclavage et que l’on demande son abolition.

C’est que tous ces droits ne sont que nominatifs et que pour en user il faut posséder ou le pouvoir politique qui vous permet de vivre aux dépens de ceux qui vous subissent, ou posséder ce moteur universel, l’argent, qui vous affranchit de tout.

Le capitaliste ne peut plus tuer le travailleur mais il peut le laisser crever de faim en ne l’employant pas ; il ne peut plus prendre de force l’ouvrière qui lui résiste, mais il peut très bien la corrompre en faisant miroiter à ses yeux le luxe, le bien-être que ne peut lui donner un salaire incertain.

Pendant la période de ce que l’on est convenu de nommer l’histoire de l’humanité, les forts et les habiles se sont taillé la part qu’ils ont pu dans l’héritage commun : les uns se sont emparé de la terre ; sous prétexte de droit de courtage, par suite de l’invention de la monnaie, les intermédiaires de toutes sortes, banquiers, marchands, etc., ont pu rendre leur concours impossible à éviter et se sont taillé la part du lion dans les échanges ; d’autres, par l’accaparement de l’outillage, se sont rendus les maîtres de la production ; et pour assurer le bon fonctionnement de ce vol et de ces tripotages, les politiciens se sont érigés en syndicat gouvernemental, prélevant encore sa dîme sur le peu laissé aux exploités par les parasites qui les groupent, les forçant à coopérer à la défense d’un ordre social qui n’est organisé que pour perpétuer leur esclavage et leur exploitation.

En un mot, pour user de son droit de dormir, de manger, de voyager, de s’instruire, il faut payer, toujours payer ; pour avoir de quoi payer, le déshérité doit aliéner son droit de produire en faveur du détenteur de l’outillage qui ne lui donne que juste de quoi entretenir sa force de production.

Afin de pouvoir consommer, il faut produire, c’est une loi naturelle inévitable ; par l’accaparement de la terre et des moyens de production, les capitalistes se sont déchargé sur les travailleurs du devoir de produire en ne leur accordant le droit de consommer qu’en échange d’une somme de travail égale, supérieure même, parfois, à celle du travailleur et de l’employeur, et comme il en est de même pour tous les besoins de l’homme, il est établi un jeu de bascule qui fait que tous les droits sont passés à la classe possédante pendant que la classe non possédante n’avait plus que des devoirs, n’ayant pas les moyens de payer l’usage de ses droits.

Pour arriver à cette simple substitution d’étiquette, il a fallu des siècles et plusieurs révolutions ; c’est que l’on avait laissé subsister la cause pendant que l’on s’attaquait aux effets, et le droit d’association, les lois plus ou moins restrictives n’auraient pas plus d’effet si on ne s’attaque pas de suite à l’organisation économique qui régit la société.

Certes, l’association, voilà bien la forme que doit prendre la société future, mais en quoi les travailleurs pourront-ils associer autre chose que des zéros si on n’a pas supprimé le monopole du capital, détruit l’appropriation individuelle du sol et de l’outillage ? Qu’en rentrera-il davantage aux travailleurs parce que le syndicat gouvernemental héritera aux lieu et place des cousins du décédé, cela fera-t-il qu’ils auront été moins exploités par celui-ci de son vivant et qu’ils le seront moins par cet héritier substitué à un autre ?

Pour que l’association soit utile aux travailleurs il faut changer la forme de la propriété, il faut détruire le syndicat gouvernemental, il ne faut pas que le capital fasse la loi aux individus, il ne faut pas qu’il y ait une force pour appuyer ses prétentions. Il faut que ceux qui se sont emparé de l’héritage social rendent gorge et restituent à l’association le patrimoine de tous. Il faut que chacun puisse se mouvoir librement, appliquer ses facultés selon ses affinités et selon l’impulsion qu’il reçoit de son énergie.

Cette transformation radicale peut, seule, abolir le salariat ; tous les palliatifs n’auront d’autre effet que de le transformer, l’éterniser en le changeant, de temps à autre, d’étiquette, sans en atténuer les effets. Ce ne sont pas des lois restrictives qu’il faut. Comme le dit M. Letourneau, les privilégiés savent trop bien reprendre d’une main ce qu’il leur échappe de l’autre ; c’est une révolution sociale qui s’emparera de la richesse sociale pour la mettre à la disposition de tous et qui, détruisant les privilèges, mettra les privilégiés dans l’impossibilité de reprendre ce qu’on leur aura arraché.

Fin de la 1ère partie

Message d’une actualité brûlante des « Internationaux français » (1870)…

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“Temps futurs, vision sublime !”

~ Victor Hugo ~

 

Aux travailleurs de tous les pays !

 

Les Internationaux Français (1870)

 

Travailleurs,

Nous protestons contre la destruction systématique de la race humaine, contre la dilapidation de l’or du peuple qui ne doit servir qu’à féconder le sol et l’industrie, contre le sang répandu pour la satisfaction odieuse de vanité, d’amour-propre, d’ambitions monarchiques froissées et inassouvies.

Oui, de toute notre énergie nous protestons contre la guerre comme hommes, comme citoyens, comme travailleurs.

La guerre, c’est le réveil des instincts sauvages et des haines nationales.

La guerre, c’est le moyen détourné des gouvernants pour étouffer les libertés publiques.

 

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Quand la foule aujourd’hui muette,

Comme l’océan grondera,

Qu’à mourir elle sera prête,

La Commune se lèvera.

 

Nous reviendrons foule sans nombre,

Nous viendrons par tous les chemins,

Spectres vengeurs sortant de l’ombre,

Nous viendrons nous serrant les mains.

 

La mort portera la bannière,

Le drapeau noir crêpe de sang,

Et pourpre fleurira la terre,

Libre sous le ciel flamboyant.

 

~ Louise Michel, chanson des prisons, Mai 1871 ~

 

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Si un pouvoir quelconque pouvait faire quelque chose, c’eut été la Commune, composée d’hommes d’intelligence, de courage et d’une incroyable honnêteté, qui tous, de la veille ou du long temps, avaient donné d’incontestables preuves de dévouement et d’énergie. Le pouvoir, incontestablement, les annihila, ne leur laissant plus d’implacable volonté que pour le sacrifice, ils surent mourir héroïquement…

C’est que le pouvoir est maudit et c’est pour cela que je suis anarchiste.

~ Louise Michel, 1898 ~

 

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Paris sanglant au clair de lune,

Rêve sur la fosse commune.

~ Victor Hugo ~

 

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Résistance politique: A la source de l’égalité…

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, économie, crise mondiale, démocratie participative, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, N.O.M, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , on 13 septembre 2015 by Résistance 71

“Les révolutions passées ont échoué nous dit Kropotkine, parce que le peuple n’a pas directement et immédiatement pris le contrôle de la production et de la distribution des nécessités quotidiennes de la vie. Elles ont échoué en d’autres termes, à “conquérir le pain” et la satisfaction des besoins du peuple, dans toute son acceptation, fut déléguée à des leaders révolutionnaires… Pour Kropotkine, l’État moderne est le produit à la fois du capitalisme et des “révolutionnaires” qui sont piégés au sein de cette logique capitaliste et ne peuvent pas ou ne veulent pas penser au-delà de cela. L’anarchisme appelle à une société post-révolutionnaire sans gouvernants ni gouvernés… Ainsi ce sont les gens eux-mêmes qui devront prendre les décisions et agir ensemble, et si, comme les anarchistes le croient, le peuple ne sait pas encore ce qu’il veut, alors la question doit être suspendue, car autrement, la révolution sociale, une fois de plus, sera usurpée par une petite minorité d’intellectuels qui pensent avoir les réponses…”
~ Charles Weigl, 2007 ~

 

L’aisance pour tous

 

Pierre Kropotkine

 

Chapitre 2 de son ouvrage “La conquête du pain” (1892)

 

Source:

http://fr.wikisource.org/wiki/La_Conquête_du_pain

 

I

L’aisance pour tous n’est pas un rêve. Elle est possible, réalisable, depuis ce que nos ancêtres ont fait pour féconder notre force de travail.

Nous savons, en effet, que les producteurs, qui composent à peine le tiers des habitants dans les pays civilisés, produisent déjà suffisamment pour amener un certain bien-être au foyer de chaque famille. Nous savons en outre que si tous ceux qui gaspillent aujourd’hui les fruits du travail d’autrui étaient forcés d’occuper leurs loisirs à des travaux utiles, notre richesse grandirait en proportion multiple du nombre de bras producteurs. Et nous savons enfin que contrairement à la théorie du pontife de la science bourgeoise, — Malthus, — l’homme accroît sa force de production bien plus rapidement qu’il ne se multiplie lui-même. Plus les hommes sont serrés sur un territoire, plus rapide est le progrès de leurs forces productrices.

En effet, tandis que la population de l’Angleterre n’a augmenté depuis 1844 que de 62 %, sa force de production a grandi, au bas mot, dans une proportion double, — soit de 130 %. En France, où la population a moins augmenté, l’accroissement est cependant très rapide. Malgré la crise où se débat l’agriculture, malgré l’ingérence de l’Etat, l’impôt du sang, la banque, la finance et l’industrie, la production du froment a quadruplé et la production industrielle a plus que décuplé dans le courant des quatre-vingts dernières années. Aux États-Unis, le progrès est encore plus frappant : malgré l’immigration, ou plutôt précisément à cause de ce surplus de travailleurs d’Europe, les Etats-Unis ont décuplé leur production.

Mais ces chiffres ne donnent qu’une idée bien faible de ce que notre production pourrait être dans de meilleures conditions. Aujourd’hui, à mesure que se développe la capacité de produire, le nombre des oisifs et des intermédiaires augmente dans une proportion effroyable. Tout au rebours de ce qui se disait autrefois entre socialistes, que le Capital arriverait bientôt à se concentrer en un si petit nombre de mains qu’il n’y aurait qu’à exproprier quelques millionnaires pour rentrer en possession des richesses communes, le nombre de ceux qui vivent aux dépens du travail d’autrui est toujours plus considérable.

En France, il n’y a pas dix producteurs directs sur trente habitants. Toute la richesse agricole du pays est l’œuvre de moins de 7 millions d’hommes, et dans les deux grandes industries, — des mines et des tissus, — on compte moins de 2 millions et demi d’ouvriers. — A combien se chiffrent les exploiteurs du travail ? En Angleterre (sans l’Ecosse et l’Irlande), 1.030.000 ouvriers, hommes femmes et enfants, fabriquent tous les tissus ; un peu plus d’un demi-million exploitent les mines, moins d’un demi-million travaillent la terre, et les statisticiens doivent exagérer les chiffres pour établir un maximum de 8 millions de producteurs sur 26 millions d’habitants. En réalité, 6 à 7 millions de travailleurs au plus sont les créateurs des richesses envoyées aux quatre coins du globe. Et combien sont les rentiers ou les intermédiaires qui ajoutent les revenus prélevés sur l’univers entier à ceux qu’ils s’octroient en faisant payer au consommateur de cinq à vingt fois plus que ce qui est payé au producteur ?

Ce n’est pas tout. Ceux qui détiennent le capital réduisent constamment la production en empêchant de produire. Ne parlons pas de ces tonneaux d’huîtres jetés à la mer pour empêcher que l’huître devienne une nourriture de la plèbe et cesse d’être la friandise de la gent aisée ; ne parlons pas des mille et mille objets de luxe — étoffes, nourriture, etc., — traités de la même façon que les huîtres. Rappelons seulement la manière dont on limite la production des choses nécessaires à tout le monde. Des armées de mineurs ne demandent pas mieux que d’extraire chaque jour le charbon et de l’envoyer à ceux qui grelottent de froid. Mais très souvent un bon tiers de ces armées, deux tiers, sont empêchés de travailler plus de trois jours par semaine, les hauts prix devant être maintenus. Des milliers de tisserands ne peuvent battre les métiers, tandis que leurs femmes et leurs enfants n’ont que des loques pour se couvrir, et que les trois quarts des Européens n’ont pas un vêtement digne de ce nom.

Des centaines de hauts-fourneaux, des milliers de manufactures restent constamment inactifs, d’autres ne travaillent que la moitié du temps ; et dans chaque nation civilisée il y a en permanence une population d’environ deux millions d’individus qui ne demandent que du travail, mais auxquels ce travail est refusé.

Des millions d’hommes seraient heureux de transformer les espaces incultes ou mal cultivés en champs couverts de riches moissons. Un an de travail intelligent leur suffirait pour quintupler le produit de terres qui ne donnent aujourd’hui que 8 hectolitres de blé à l’hectare. Mais ces hardis pionniers doivent chômer parce que ceux qui possèdent la terre, la mine, la manufacture, préfèrent engager leurs capitaux — les capitaux volés à la communauté — en emprunts turcs on égyptiens, ou en bons de mines d’or de Patagonie, qui feront travailler pour eux les fellah égyptiens, les Italiens chassés de leur sol natal, les coulies chinois !

C’est la limitation consciente et directe de la production ; mais il y a aussi la limitation indirecte et inconsciente qui consiste à dépenser le travail humain en objets absolument inutiles ou destinés uniquement à satisfaire la sotte vanité des riches.

On ne saurait même évaluer en chiffres jusqu’à quel point la productivité est réduite indirectement, par le gaspillage des forces qui pourraient servir à produire, et surtout à préparer l’outillage nécessaire à cette production. Il suffit de citer les milliards dépensés par l’Europe en armements, sans autre but que la conquête des marchés pour imposer la loi économique aux voisins et faciliter l’exploitation à l’intérieur ; les millions payés chaque année aux fonctionnaires de tout acabit dont la mission est de maintenir le droit des minorités à gouverner la vie économique de la nation ; les millions dépensés pour les juges, les prisons, les gendarmes et tout l’attirail de ce que l’on nomme justice, tandis qu’il suffit, on le sait, d’alléger tant soit peu la misère des grandes villes, pour que la criminalité diminue dans des proportions considérables ; les millions, enfin, employés pour propager par le moyen de la presse des idées nuisibles, des nouvelles faussées dans l’intérêt de tel parti, de tel personnage politique, ou de telle compagnie d’exploiteurs.

Mais ce n’est pas encore tout. Car il se dépense encore plus de travail en pure perte : ici pour maintenir l’écurie, le chenil et la valetaille du riche, là pour répondre aux caprices des mondaines et au luxe dépravé de la haute pègre ; ailleurs pour forcer le consommateur à acheter ce dont il n’a pas besoin, ou lui imposer par la réclame un article de mauvaise qualité ; ailleurs encore, pour produire des denrées absolument nuisibles, mais profitables à l’entrepreneur. Ce qui est gaspillé de cette façon suffirait pour doubler la production utile, ou pour outiller des manufactures et des usines qui bientôt inonderaient les magasins de tous les approvisionnements dont manquent les deux tiers de la nation. Il en résulte que de ceux mêmes qui s’appliquent dans chaque nation aux travaux productifs, un bon quart est régulièrement forcé de chômer pendant trois à quatre mois chaque année, et le labeur du troisième quart, si ce n’est de la moitié, ne peut avoir d’autres résultats que l’amusement des riches ou l’exploitation du public.

Donc, si l’on prend en considération, d’une part la rapidité avec laquelle les nations civilisées augmentent leur force de production, et d’autre part les limites tracées à cette production, soit directement, soit indirectement par les conditions actuelles, on doit en conclure qu’une organisation économique tant soit peu raisonnable permettrait aux nations civilisées d’entasser en peu d’années tant de produits utiles qu’elles seraient forcées de s’écrier : « Assez ! Assez de charbon ! Assez de pain ! Assez de vêtements ! Reposons-nous, recueillons-nous pour mieux utiliser nos forces, pour mieux employer nos loisirs ! »

Non, l’aisance pour tous n’est plus un rêve. Elle pouvait l’être alors que l’homme parvenait, avec une peine immense, à recueillir huit ou dix hectolitres de blé sur l’hectare, ou à façonner de sa main l’outillage mécanique nécessaire à l’agriculture et à l’industrie. Elle n’est plus un rêve depuis que l’homme a inventé le moteur qui, avec un peu de fer et quelques kilos de charbon, lui donne la force d’un cheval docile, maniable, capable de mettre en mouvement la machine la plus compliquée.

Mais pour que l’aisance devienne une réalité, il faut que cet immense capital — cités, maisons, champs labourés, usines, voies de communication, éducation, — cesse d’être considéré comme une propriété privée dont l’accapareur dispose à sa guise.

Il faut que ce riche outillage de production, péniblement obtenu, bâti, façonné, inventé par nos ancêtres, devienne propriété commune, afin que l’esprit collectif en tire le plus grand avantage pour tous.

Il faut l’expropriation. L’aisance pour tous comme but, l’expropriation comme moyen.

II

L’expropriation, tel est donc le problème que l’histoire a posé devant nous, hommes de la fin du XIXe siècle. Retour à la communauté de tout ce qui lui servira pour se donner le bien-être.

Mais ce problème ne saurait être résolu par la voie de la législation. Personne n’y songe. Le pauvre, comme le riche, comprennent que ni les gouvernements actuels, ni ceux qui pourraient surgir d’une révolution politique, ne seraient capables d’en trouver la solution. On sent la nécessité d’une révolution sociale, et les riches comme les pauvres ne se dissimulent pas que cette révolution est proche, qu’elle peut éclater du jour au lendemain.

L’évolution s’est accomplie dans les esprits durant le cours de ce dernier demi-siècle : mais comprimée par la minorité, c’est-à-dire par les classes possédantes, et n’ayant pu prendre corps, il faut qu’elle é carte les obstacles par la force et qu’elle se réalise violemment par la Révolution.

D’où viendra la Révolution ? Comment s’annoncera-t-elle ? Personne ne peut répondre à ces questions. C’est l’inconnu. Mais ceux qui observent et réfléchissent ne s’y trompent pas : travailleurs et exploiteurs, révolutionnaires et conservateurs, penseurs et gens pratiques, tous sentent qu’elle est à nos portes.

Eh bien ! qu’est-ce que nous ferons lorsque la révolution aura éclaté ?

Tous, nous avons tant étudié le côté dramatique des révolutions, et si peu leur œuvre vraiment révolutionnaire, que beaucoup d’entre nous ne voient dans ces grands mouvements que la mise en scène, la lutte des premiers jours, les barricades. Mais cette lutte, cette première escarmouche, est bientôt terminée, et c’est seulement après la défaite des anciens gouvernements que commence l’œuvre réelle de la révolution.

Incapables et impuissants, attaqués de tous les côtés, ils sont vite emportés par le souffle de l’ insurrection. En quelques jours la monarchie bourgeoise de 1848 n’était plus ; et lorsqu’un fiacre emmenait Louis-Philippe hors de France, Paris ne se souciait déjà plus de l’ex-roi. En quelques heures le gouvernement de Thiers disparaissait, le 18 mars 1871, et laissait Paris maître de ses destinées. Et pourtant 1848 et 1871 n’étaient que des insurrections. Devant une révolution populaire, les gouvernants s’éclipsent avec une rapidité surprenante. Ils commencent par fuir, sauf à conspirer ailleurs, essayant de se ménager un retour possible.

L’ancien gouvernement disparu, l’armée, hésitant devant le flot du soulèvement populaire, n’obéit plus à ses chefs ; ceux-ci d’ailleurs ont aussi déguerpi prudemment. Les bras croisés, la troupe laisse faire, ou, la crosse en l’air, elle se joint aux insurgés. La police, les bras ballants, ne sait plus s’il faut taper, ou crier : « Vive la Commune ! » — et les sergents de ville rentrent chez eux, — en attendant le nouveau gouvernement —. Les gros bourgeois font leurs malles et filent en lieu sûr. Le peuple reste. — Voilà comment s’annonce une révolution.

Dans plusieurs grandes villes, la Commune est proclamée. Des milliers d’hommes sont dans les rues et accourent le soir dans les clubs improvisés en se demandant : « Que faire ? », discutant avec ardeur les affaires publiques. Tout le monde s’y intéresse ; les indifférents de la veille sont, peut-être, les plus zélés. Partout beaucoup de bonne volonté, un vif désir d’assurer la victoire. Les grands dévouements se produisent. Le peuple ne demande pas mieux que de marcher de l’avant.

Tout cela c’est beau, c’est sublime. Mais ce n’est pas encore la révolution. Au contraire, c’est maintenant que va commencer la besogne du révolutionnaire.

Certainement, il y aura des vengeances assouvies. Des Watrin et des Thomas paieront leur impopularité. Mais ce ne sera qu’un accident de lutte et non pas la révolution.

Les socialistes gouvernementaux, les radicaux, les génies méconnus du journalisme, les orateurs à effet, — bourgeois et ex-travailleurs, — courront à l’Hôtel de Ville, aux ministères, prendre possession des fauteuils délaissés. Les uns se donneront du galon à cœur-joie. Ils s’admireront dans les glaces ministérielles et s’étudieront à donner des ordres avec un air de gravité à la hauteur de leur nouvelle position : il leur faut une ceinture rouge, un képi chamarré et un geste magistral pour imposer à l’ex-camarade de rédaction ou d’atelier ! Les autres s’enfouiront dans les paperasses, avec la meilleure bonne volonté d’y comprendre quelque chose. Ils rédigeront des lois, ils lanceront des décrets aux phrases sonores, que personne n’aura souci d’exécuter, — précisément parce qu’on est en révolution.

Pour se donner une autorité qu’ils n’ont pas, ils chercheront la sanction des anciennes formes de gouvernement. Ils prendront les noms de Gouvernement Provisoire, de Comité de Salut Public, de Maire, de Commandant de l’Hôtel de Ville, de Chef de la Sûreté — qu’en sais-je ! Elus ou acclamés, ils se rassembleront en parlements ou en Conseils de la Commune. Là, se rencontreront des hommes appartenant à dix, vingt écoles différentes qui ne sont pas des chapelles personnelles, comme on le dit souvent, mais qui répondent à des manières particulières de concevoir l’étendue, la portée, le devoir de la Révolution. Possibilistes, collectivistes, radicaux, jacobins, blanquistes, forcément réunis, perdant leur temps à discuter. Les honnêtes gens se confondant avec les ambitieux qui ne rêvent que domination et méprisent la foule dont ils sont sortis. Tous, arrivant avec des idées diamétralement opposées, forcés de conclure des alliances fictives pour constituer des majorités qui ne dureront qu’un jour ; se disputant, se traitant les uns les autres de réactionnaires, d’autoritaires, de coquins ; incapables de s’entendre sur aucune mesure sérieuse et entraînés à discutailler sur des bêtises ; ne parvenant à mettre au jour que des proclamations ronflantes ; tous se prenant au sérieux, tandis que la vraie force du mouvement sera dans la rue.

Tout cela peut amuser ceux qui aiment le théâtre. Mais encore, ce n’est pas la révolution ; il n’y a rien de fait !

Pendant ce temps-là le peuple souffre. Les usines chôment, les ateliers sont fermés ; le commerce ne va pas. Le travailleur ne touche même plus le salaire minime qu’il avait auparavant ; le prix des denrées monte !

Avec ce dévouement héroïque qui a toujours caractérisé le peuple et qui va au sublime lors des grandes époques, il patiente. C’est lui qui s’écriait en 1848 : « Nous mettons trois mois de misère au service de la République » pendant que les — « représentants » et les messieurs du nouveau gouvernement, jusqu’au dernier argousin, touchaient régulièrement leur paie ! Le peuple souffre. Avec sa confiance enfantine, avec la bonhomie de la masse qui croit en ses meneurs, il attend que là-haut, à la Chambre, à l’Hôtel de Ville, au Comité de Salut Public — on s’occupe de lui.

Mais là-haut on pense à toute sorte de choses, excepté aux souffrances de la foule. Lorsque la famine ronge la France en 1793 et compromet la révolution ; lorsque le peuple est réduit à la dernière misère, tandis que les Champs-Elysées sont sillonnés de phaétons superbes où des femmes étalent leurs parures luxueuses, Robespierre insiste aux jacobins pour faire discuter son mémoire sur la Constitution anglaise ! Lorsque le travailleur souffre en 1848 de l’arrêt général de l’industrie, le Gouvernement provisoire et la Chambre disputaillent sur les pensions militaires et le travail des prisons, sans se demander de quoi vit le peuple pendant cette époque de crise. Et si l’on doit adresser un reproche à la Commune de Paris, née sous les canons des Prussiens et ne durant que soixante-dix jours, c’est encore de ne pas avoir compris que la révolution communale ne pouvait triompher sans combattants bien nourris, et qu’avec trente sous par jour, on ne saurait à la fois se battre sur les remparts et entretenir sa famille.

Le peuple souffre, et demande : « Que faire pour sortir de l’impasse ? »

III

Eh bien ! il nous semble qu’il n’y a qu’une réponse à cette question :

— Reconnaître, et hautement proclamer que chacun, quelle que fût son étiquette dans le passé, quelles que soient sa force ou sa faiblesse, ses aptitudes ou son incapacité, possède, avant tout, le droit de vivre ; et que la société se doit de partager entre tous sans exception les moyens d’existence dont elle dispose. Le reconnaître, le proclamer, et agir en conséquence !

Faire en sorte que, dès le premier jour de la Révolution, le travailleur sache qu’une ère nouvelle s’ouvre devant lui : que désormais personne ne sera forcé de coucher sous les ponts, à côté des palais de rester à jeun tant qu’il y aura de la nourriture ; de grelotter de froid auprès des magasins de fourrures. Que tout soit à tous, en réalité comme en principe, et qu’enfin dans l’histoire il se produise une révolution qui songe aux besoins du peuple avant de lui faire la leçon sur ses devoirs.

Ceci ne pourra s’accomplir par décrets, mais uniquement par la prise de possession immédiate, effective, de tout ce qui est nécessaire pour assurer la vie de tous : telle est la seule manière vraiment scientifique de procéder, la seule qui soit comprise et désirée par la masse du peuple.

Prendre possession, au nom du peuple révolté, des dépôts de blé, des magasins qui regorgent de vêtements, des maisons habitables. Ne rien gaspiller, s’organiser tout de suite pour remplir les vides, faire face à toutes les nécessités, satisfaire tous les besoins, produire, non plus pour donner des bénéfices à qui que ce soit, mais pour faire vivre et se développer la société.

Assez de ces formules ambiguës, telles que le « droit au travail », avec laquelle on a leurré le peuple en 1848, et cherche encore à le leurrer. Ayons le courage de reconnaître que l’aisance, désormais possible, doit se réaliser à tout prix.

Quand les travailleurs réclamaient en 1848 le droit au travail, on organisait des ateliers nationaux ou municipaux, et on envoyait les hommes peiner dans ces ateliers à raison de quarante sous par jour ! Quand ils demandaient l’organisation du travail, on leur répondait : « Patientez, mes amis, le gouvernement va s’en occuper, et pour aujourd’hui voici quarante sous. Reposez-vous rude travailleur, qui avez peiné toute votre vie ! » Et, en attendant on pointait les canons. On levait le ban et l’arrière-ban de la troupe ; on désorganisait les travailleurs eux-mêmes par mille moyens que les bourgeois connaissent à merveille. Et un beau jour, on leur disait : « Partez pour coloniser l’Afrique, ou bien nous allons vous mitrailler ! »

Tout autre sera le résultat si les travailleurs revendiquent le droit à l’aisance ! Ils proclament par cela même leur droit de s’emparer de toute la richesse sociale ; de prendre les maisons et de s’y installer, selon les besoins de chaque famille ; de saisir les vivres accumulés et d’en user de manière à connaître l’aisance après n’avoir que trop connu la faim. Ils proclament leur droit à toutes les richesses — fruit du labeur des générations passées et présentes, et ils en usent de manière à connaître ce que sont les hautes jouissances de l’art et de la science, trop longtemps accaparées par les bourgeois.

Et en affirmant leur droit à l’aisance, ils déclarent, ce qui est encore plus important, leur droit de décider eux-mêmes ce que doit être cette aisance, — ce qu’il faut produire pour l’assurer et ce qu’il faut abandonner comme sans valeur désormais.

Le droit à l’aisance c’est la possibilité de vivre comme des êtres humains et d’élever les enfants pour en faire des membres égaux d’une société supérieure à la nôtre, tandis que le «droit au travail » est le droit de rester toujours l’esclave salarié, l’homme de peine, gouverné et exploité par les bourgeois de demain. Le droit à l’aisance c’est la révolution sociale ; le droit au travail est tout au plus un bagne industriel.

Il est grand temps que le travailleur proclame son droit à l’héritage commun et qu’il en prenne possession.

Résistance à l’impérialisme occidental: Le colonialisme et la dépendance étatique ~ 1ère partie ~ (Taiaiake Alfred)

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“Transcrire le sens éthique et l’idée de façon à avoir une philosophie politique concise est un peu difficile ; je suggérerai de le conceptualiser comme un anarcho-indigénisme… Les deux éléments qui viennent à l’esprit sont ‘indigène’, évoquant l’enracinement culturel et spirituel en ce territoire et la lutte d’Onkwe’honweh pour la justice et la liberté et la philosophie politique, le mouvement qui est fondamentalement anti-institutionnel, radicalement démocratique et commis à prendre action pour forcer le changement: l’anarchisme.”
~ Taiaiake Alfred, Wasasé, 2009 ~

Note de Résistance 71: Nous invitons les lecteurs à transcrire les passages que nous avons mis en caractères gras dans le contexte de nos vies quotidiennes occidentales et à y réfléchir… N’y voyez-vous pas grande similitude ?… Ne sommes-nous pas tous des colonisés à des degrés coercitifs différents ? Ainsi n’avons-nous pas cause commune contre la même oligarchie?

L’avenir de l’humanité passe par l’union des peuples colonisés avec les peuples occidentaux émancipés œuvrant dans un nouveau paradigme politico-social égalitaire et en associations libres.

 

Le colonialisme et la dépendance étatique (Extraits)

 

Taiaiake Alfred, Ph.D

Directeur de l’École de Gouvernance Indigène, Université de Victoria (Colombie Britannique, Canada)

 

Article publié dans le “Journal de la santé autochtone”

 

Novembre 2009

 

~ Extraits traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

Note: Le professeur Alfred est membre de la nation Mohawk de Kahnawake, clan de l’ours.

 

1ère partie

2ème partie

 

Résumé:

 

Cet article conceptualise le colonialisme d’une perspective indigène et analyse les effets de la colonisation sur les nations premières avec une insistance particulière sur l’explication des racines fondamentales des crises psycho-physiques et de la dépendance des nations premières vis à vis de l’état. Central à cette analyse est l’effet des dérangements culturels colonialement générés, qui accroissent les effets de la dépossession, ceci créant une dépendance quasi totale sur le plan psychologique, physique et financier envers l’état.

[…]

Au travers d’une étude et considération de la littérature scolastique, il est possible d’identifier une relation directe entre les lois gouvernementales et leurs politiques appliquées aux peuples indigènes ainsi que la myriade de problèmes de santé physiques et mentaux couplés aux privations économiques. L’article conclut sur un set de recommandations afin de développer des réponses à la politique de situation orientées vers le soutien et la facilité de la reconnexion des peuples indigènes avec leurs territoires, la restauration de pratiques culturelles fondées sur l’ancrage à la terre et la reconstruction des communautés indigènes.

Introduction

Les luttes incessantes indigènes contre le colonialisme consistent essentiellement dans les efforts pour redresser l’injustice fondamentale d’avoir été expulsés de force de leur terre ou de se voir refuser l’accès à la terre afin de continuer leurs activités culturelles traditionnelles. Pourtant, il y a un autre aspect du colonialisme qui est souvent ignoré dans le discours public et qui ne constitue certainement pas un point d’attention majeur de l’organisation des nations premières ni des efforts politiques du gouvernement canadien. Cet aspect est le dérangement culturel colonialement généré affectant les nations premières, qui accroit les effets de la dépossession afin de créer un état de dépendance psychologique, physique et financier quasi total envers l’état.

[…]

Comme cela est typique dans toutes les sociétés coloniales, les nations premières aujourd’hui sont caractérisées comme dépendances retranchées en termes physique, psychologique et financier, des mêmes gens qui ont causés la quasi éradication de notre existence et qui sont parvenus à nous dominer.

[…]

Dans l’arrangement des affaires sociales canadiennes, seuls les Indiens assimilés se sont vus offrir l’opportunité, l’espérance de bien-être. Pour ceux qui ont résisté ou refusé les ‘bénéfices’ de l’assimilation, les politiques du gouvernement leur ont assuré une vie ayant une certaine indignité. Ceci est l’essence même de la vie dans la colonie: assimilez-vous et soyez comme nous les colons ou souffrez des conséquences de votre résistance.” (Kirmayer & Valaskakis, 2009, p.xi)

[…]

Afin d’aller au cœur du problème du colonialisme au Canada, il est nécessaire de comprendre que l’oppression expérimentée sur un tel long laps de temps affecte l’esprit des gens de manière particulièrement négative. Des discussions sensées sur le sujet de faire diminuer les maux que la colonisation a amené demande une vision au-delà du colonialisme en tant que processus historique de changements sociétaux ou d’une bordée d’évènements militaires et légaux. Cela veut dire reconnaître que les injustices coloniales et l’oppression ont eu des effets sur à la fois les individus et les collectivités et que se préoccuper de ces effets nécessite des perspectives et des stratégies qui situent les nations premières non seulement comme des groupes d’individus au sein du Canada, mais aussi comme membres de communautés culturelles de la terre. Comprendre cette histoire du colonialisme, les aspects politiques et économiques du changement de relation entre les peuples indigènes et le peuple européen, qui résulta en la subjugation des nations premières aux puissances européennes est, en un sens fondamental, moins important qu’apprécier les dégâts occasionnés à l’intégrité culturelle et mentale ainsi que sur la santé des gens et des communautés qui composent ces nations.

[…]

Cet article considère une approche radicalement différente concernant le changement, consistant dans l’effort de réintégrer les caractéristiques et bénéfices essentiels d’une reconnexion à une patrie, un territoire et des pratiques culturelles “traditionnelles” basées et fondées sur la terre, qui ont prouvées dans bien des cas être une clef à la restauration d’une santé spirituelle, physique et psychologique ainsi qu’à l’avènement de communautés caractérisées par l’harmonie, la paix et la force.

Les institutions politiques et sociales, comme les conseils de bandes/tribus et les agences de services financés par le gouvernement qui gouvernent et influencent la vie des nations premières aujourd’hui (comme hier), ont été pour l’essentiel, moulées et organisées pour servir les intérêts de l’état canadien. Leurs structures, responsabilités et autorité se conforment aux intérêts du gouvernement canadien, tout comme leurs sources de légitimité se fondent dans la loi canadienne et non pas dans les lois et intérêts des nations premières.

[…]

Les transformations commencent avec chaque personne, mais la décolonisation ne commence à devenir une réalité que lorsque les gens rejettent individuellement, collectivement et en toute conscience les identités coloniales, les institutions qui sont le contexte même de la violence, de la dépendance et de la discorde dans les communautés indigènes… La réconciliation et la conscience politique au travers du développement économique et comme résultats attendus de cela, les processus d’autogestion, les accords sur les terres, les droits aborigènes et les stratégies légales de recouvrement des titres fonciers, ne se sont pas matérialisées.

[…]

Les approches conventionnelles sont fondées sur une accession à l’agenda capitalisto-colonial en respect des peuples indigènes et de leurs terres. Cet agenda est lourdement promu par des médias pro-assimilationnistes dans les grandes largeurs ainsi que des universitaires non-indigènes du consensus ; l’intégration dans une économie de marché et une assimilation culturelle avancée sont vues comme les seules voies viables pour une meilleure vie des peuples et nations premiers ainsi que leurs communautés. Cette perspective est aussi au centre même de la politique interne du gouvernement et il est juste de dire que cela forme également la vision de la plus vaste majorité de la population canadienne.

La confiance dans les promesses de l’intégration et de l’assimilation forme aussi une sorte de panacée pour le complexe de colonisation et les souffrances sociales résultantes au sein même du leadership des nations premières.

[…]

Les approches courantes [de règlement de problèmes relationnels autochtones-colons] sont souvent basées sur des concepts de cicatrisation, de réconciliation ou de la construction de la capacité à le faire ; cela en vient toujours à problématiser les personnes et jamais l’attitude de l’état, ainsi de telles approches ne sont pas faites pour changer les causes sous-jacentes coloniales des attitudes destructrices et malsaines ayant cours dans les communautés des nations premières.

Dans l’histoire, les gens qui ont réussis à dépasser les effets de la colonisation et qui ont recouvert leur diginité ainsi que leur capacité à être auto-suffisant et autonome n’ont pu le faire qu’après avoir soutenu un effort de respiritualisation, de revitalisation et de régénération culturelle. Dans la vaste majorité des cas, ils ont pu le faire lorsque les colons s’étaient physiquement retirés de leur espace indigène. Les peuples autochtones dans notre région du monde possèdent ce potentiel de résurgence, bien que cela soit rendu plus complexe du fait de la présence persistante des occupants coloniaux.

[…]

Le colonialisme au Canada

L’invasion et l’éventuelle domination du sous-continent de l’Amérique du Nord par les empires européens, que nous connaissons sous le vocable de colonisation est mieux compris dans sa forme de culmination de milliers d’années de développements sociétaux différents sous des conditions environnementales spécifiques. Ceci a résulté en différentes caractéristiques émergeant parmi des peuples variés, dont certaines confèrent un certain avantage relatif et d’autres un certain désavantage relatif, lorsque les gens entrent en contact les us avec les autres et commencent à contester l’essence même de l’existence des sociétés: la terre.

Il n’y a aucune preuve de la quelconque supériorité d’un groupe de gens par rapport à un ou plusieurs autres (Diamond, 2003). Ceci bien compris, toute notion de “prédestinations” génétiques ou divines pour dominer doit être rangée au placard en faveur d’analyses des particularités de la relation et des attitudes instrumentales des peuples alors qu’ils intervenaient dans le développement de la relation entre les peuples indigènes et européens dans cette partie du monde.

Ce que nous nommons le “colonialisme” est en fait un cadre théorique pour la compréhension des complexités de la relation qui s’est produite et a évoluée entre les peuples indigènes et les peuples européens alors qu’ils sont venus en contact les uns avec les autres et qui ont par la suite maintenu ces relations initiales dans la construction d’une nouvelle réalité pour ces deux peuples en Amérique du Nord. De manière plus spécifique, le colonialisme est le développement d’institutions et de politiques par les gouvernements colons impérialistes européens et euro-américain, dirigés contre les peuples autochtones. Ce processus a commencé avec le développement de rationalisations religieuses et séculières du simple fait que la présence européenne en amérique du Nord, basée sur la doctrine du Terra Nullius (le principe de la “terre vide” affirmant que l’Amérique du Nord n’était pas habitée ar des humains avant l’arrivée des Européens) et la dépossession “légale” des peuples indigènes de leurs terres ancestrales originelles.

L’affirmation légale du Canada à un territoire est basée sur la doctrine de terra nullius (NdT: et de la doctrine chrétienne de la découverte que le professeur Alfred ne semble pas avoir étudiée en détail… Terra nullius n’est pas la seule doctrine justifiant l’accaparement frauduleux de la terre indigène par les colons parasites), des traités de paix et d’amitié avec les peuples indigènes et un certain nombre de proclamations royales assumant une prérogative impérialiste pour prévenir la reconnaissance de la terre aux indigènes ; la Grande-Bretagne et la France avant elle, ont sécurisé le contrôle contre d’autres puissances coloniales potentiellement prétendantes en reconnaissant nations et souveraineté indigènes a la fois de manière rhétorique et en pratique, car les Européens étaient incapables de vaincre militairement les nations autochtones et avaient besoin d’alliance avec des nations indigènes pour confronter leurs rivaux coloniaux. Une fois que la GB a obtenu la prépondérance du contrôle effectif sur l’Amérique du Nord, elle a ignoré toutes les reconnaissances antérieures de nation et souveraineté aux peuples autochtones, ainsi que toute garantie légale de propriété et d’accès à leur terre, choses qui étaient prévues et établies dans les traités.

[…]

En analyse finale, les puissances européennes et le Canada en tant qu’héritage de l’impérialisme européen en Amérique du Nord (avec les Etats-Unis) ont eu l’objectif consistant centré sur la saisie, le contrôle et l’utilisation des terres indigènes en soutien d’une industrie extractive basée sur les ressources naturelles afin de générer des profits d’abord pour les régimes européens, plus tard pour également la population résidente euro-américaine métropolitaine et plus récemment pour des entreprises/corporations globalisées. La politique des gouvernements européens puis euro-américains depuis le premier contact avec nos nations n’a pas seulement été égarée par des notions fallacieuses de supériorité raciale et de fadaises de droits divins pour la domination , mais aussi largement par et pour les besoins d’un mode capitaliste de production.

[…]

La plupart des Canadiens sont complètement ignorants de cette histoire. Ceci est bien lamentable mais absolument pas surprenant, étant donné qu’ une caractéristique commune des sociétés coloniales est le retranchement des colons dans les notions de supériorité raciale et culturelle. La culture canadienne et les notions dominantes formant l’auto-preception nationaliste canadienne sont surchargées de privilèges coloniaux et des mensonges les plus éhontés et auto-décepteurs (Alfred, 2005). En termes de gouvernement et de législation, ceci s’est manifesté dans des constructions légales fictives qui légitiment l’usurpation coloniale des hommes blancs et par une légitimité feinte est ainsi construite pour normaliser la structure du racisme construite sur les notions que les peuples indigènes n’ont aucun droit à la terre ni de droits politiques. En tant que projet intellectuel, l’arrogance impérialiste prend la forme de littérature, de bourse d’étude et d’art pour démontrer les éminents mérites et pour répliquer les fait simplement fabriqués ainsi que les narratifs nécessaires pour justifier les privilèges coloniaux.

[…]

Devant ceci, l’autogestion et le développement économiques sont inefficaces pour confronter le colonialisme, car plutôt que de s’attaquer aux racines mêmes du problème, ils ne font que perpétuer une relation dualiste et dépendante entre les premières nations et l’état… L’isolation forcée et la pauvreté sur les réserves ne sont pas différentes de l’exploitation destructrice de la terre d’une perspective indigène ; tout cela décime les possibilités de vivre sa vie en accord avec les valeurs culturelles traditionnelles indigènes et leurs mandats spirituels.

[…]

La résurgence d’une conscience indigène est un potentiel explosif capable de transformer les individus et les communautés en altérant les conceptions basiques de soi et dans la relation avec les autres peuples du monde. Ses éléments sont la régénération des identités consistant avec l’enseignement sacré qui vient de la terre, de l’implication à se relever pour soi-même et de la juste restitution pour les maux et les torts que nos peuples ont endurés.

A suivre…

En quête d’union des esprits: Résistance 71 sur Mohawk Nation News

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“Si les gens vivent en suivant la loi naturelle, il n’y a pas besoin de loi humaine en toute situation. Dès qu’une loi humaine est créée, c’est la mort de la loi naturelle… La loi naturelle est la loi de la vie, la loi humaine et la loi de la mort.”
~ Russell Means, Lakota ~

 

Commentaires depuis l’autre côté de la mare

 

Mohawk Nation News & Résistance 71

 

16 Juillet 2015

 

url de l’article original:

http://mohawknationnews.com/blog/2015/07/16/across-the-pond-comment/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

Note du traducteur: Nous traduisons aujourd’hui des extraits d’une correspondance que nous avons eu avec l’éditrice de Mohawk Nation News. Nous pensons que ces réflexions peuvent être profitables à tout à chacun pour faire avancer nos sociétés de nouveau dans la bonne direction. Nous n’avons pas besoin d’inventer quoi que ce soit, mais juste à dépoussiérer l’existant. Les Mohawks nous montrent simplement un chemin possible…

Mohawk Nation News sur Résistance 71

Article connexe: « Le pape fait un premier pas vers la répudiations des bulles pontificales »

 

Nia:wen (merci) à nos lecteurs Ohontsakaionen [de la vieille terre] qui voient la solution à notre problème comme la leur également. Ceci est leur message.

“Resistance 71 est un collectif de personnes parlant français et anglais (en Europe) créé en 2010. Il existe des façons du supprimer la société totalitaire qui nous est imposée par une oligarchie capitaliste et eugéniste. Les solutions à l’impérialisme dans le monde, la division et l’oppression des peuples résident en dehors du système étatique et capitaliste et au travers d’une confédération de communes libres dans une société pour tous égalitaire, non-pyramidale, anti-autoritaire et non-coercitive. Nous devons observer les racines de nos sociétés et de la nature humaine pour (re)découvrir ce type de société. Une clef pour que celle-ci émerge est la chute de l’empire anglo-américain par l’exposition de ses tares qui ont menées au vol et au pillage du continent des Amériques et par extension du sous-continent nord-américain (Île de la Grande Tortue) et de son système légal totalement fictif. Les peuples indigènes et occidentaux peuvent ensemble faire émerger un nouveau paradigme politico-social pour que nous puissions vivre unis, égaux et paisibles sur notre Terre-Mère.

Contactez-nous en anglais ou en français: commune1871@yandex.com
Blog: https://resistance71.wordpress.com/

“#1. L’affaire des “opérations spéciales” [au Pow-Wow de Kahnawake] a une double signification. Explicitement les oligarques disent: “Nous commémorons avec vous [ce 25ème anniversaire de la crise Mohawk de Oka en 1990]. Mettons tout ceci derriere nous et allons de l’avant.” Implicitement ils disent: “On est là, de nouveau, vous narguant et nous reviendrons !” La confrontation frontale ne mène nulle-part. Les nations indigènes sont les victimes car l’État possède le monopole de la “violence légitime”. Les communautés doivent se préparer au pire, mais il faut toujours préférer amener le combat en territoire adverse, en l’occurence, le terrain “légal”, qui est fondé dans ce cas sur des bulles/édits de la papauté pseudo-légaux, religieux, datant du XVème siècle. Ceci conduit la totalité du système légal (de la loi de la terre) dans les états coloniaux que sont les Etats-Unis, le Canada, le Mexique, l’Australie, la Nouvelle-Zélande, tous les états d’Amérique du sud. Les bulles pontificales “légalisent” le système de domination et de subjugation sans aucune raison morale ou légale valide, sur les nations et peuples libres et indépendants de ces endroits. Ces portions de l’empire n’ont aucun droit ni aucune légitimité territoriale et comme nous le disons en français: “Un empire sans terre est un empire à terre !” (en français dans le texte original). Toute la fumisterie du système mis en place sur la modalité de l’Indian Act (loi sur les indiens) devra être annulée en engageant la bataille légale afin d’amener le pape à répudier officiellement les bulles de ses prédécesseurs et de les faire retirer du système.

Des occidentaux et colons avertis aideront à ce que ceci se produise, s’ils ne se sentent pas menacés. Cela nous a pris environ deux ans pour gagner une certaine attention sur les problèmes des peuples et nations indigènes au travers de nos traductions et de nos écrits. Les gens sont de plus en plus estomaqués et horrifiés d’apprendre ce qu’il s’est vraiment passé et se passe encore.

Les oligarques nous ont divisé de longue date. Le changement ne peut se produire qu’au travers la compréhension, la compassion et un sens d’appartenance. La réunification du corps et de l’esprit tant individuellement que collectivement prend su temps. La culpabilité est contre-productive. Plus de 500 ans de folie totale et abjecte ne peuvent pas être changés du jour au lendemain. Bien plus de blancs désirent comprendre les méfaits que la civilisation chrétienne occidentale a commis de façon à pouvoir faire bouger les choses dans la bonne direction. Une révolution sociale ne peut intervenir que lorsque le peuple, les gens sont unifiés en “un esprit”, comme votre culture le dit si superbement.

Résistance 71 estime juste la vision de deux grands penseurs et activistes anarchistes: Pierre Kropotkine et Gustav Landauer qui comprirent l’essence des sociétés traditionnelles au travers des continents. Leurs pensées et leurs actions sur la révolution sociale mènent tout naturellement à la (re)découverte des sociétés traditionnelles amérindiennes, africaines, mélanésiennes etc. Ils ont vu la nécessité de déterrer ce cœur universel en tout être humain qui a été prondément enterré à dessein dans les sociétés occidentales. En fait, nous nous considérons comme des techniciens de surface dont la mission serait de participer au déterrrement de ce bijou de société de dessous de la pile de détritus sous laquelle elle a été sciemment enfouie.

“#2 La crise d’Oka en 1990 est un cas d’école pour bien étudier les deux côtés du conflit, similairement à ce qu’a été le siège de Wounded Knee de 1973 en territoire Lakota. Les communautés doivent demeurer prêtes à se défendre [ce qui est leur droit absolu]. Rotiskenrakete (la société des guerriers) doit demeurer autant en alerte qu’en 1990. Un bon nombre d’occupants colons québecois, canadiens et du monde soutiennent, comprennent les problèmes. Les véritables problèmes légaux de ce faux paradigme et de ce vaste système de mensonges doivent être mis au grand jour. Des gens comme Steven Newcomb, Peter d’Errico et bien d’autres étudient l’aspect légal de toute cette affaire. Beaucoup essaient de réformer le système de l’intérieur. Nous observons une augmentation de l’unification avec ceux qui désirent aprendre à ce sujet. Le bon équilibre entre la force et la compréhension est en train de s’établir.

Résistance 71 essaie de connecter avec les natifs et les non-natifs impliqués dans les aspects légaux de la doctrine chrétienne de la découverte afin de renforcer l’unité et le “processus de devenir un esprit”. Nous voulons TOUS la fin du colonialisme, de l’oppression, de la coercition, de l’inégalité, de la souffrance sociale, de la pauvreté, de l’esclavage financier et économique. Une unification mondiale peut se faire via un Wampum Deux Rangées [tehiohateh] mondial afin de mettre fin aux guerres, à l’impérialisme, au colonialisme, à tous les empires en commençant avec l’actuel Nouvel Ordre Mondial anglo-americano-sioniste.

Ce qui est UNIQUE ici dans l’histoire est que cet empire n’a PAS DE TERRITOIRE ! Il réside sur une terre illégale, volée par le truchement de doctrines fictives religieuses converties en un système pseudo-légal, fondé sur l’ethnocide et le génocide. Lorsque les bulles pontificales seront répudiées, l’empire s’effondrera à tout jamais ! Vous [ongwe’hon:weh, peuples natifs], avez une arme unique entre vos mains, une arme que personne auparavant n’a possédé dans l’histoire. Les oligarques font dans leur froc à cette idée ! Leur système falsifié de terreur et de vol par génocide peut-être et doit-être exposé dans le monde entier pour ce qu’il est afin d’être envoyé aux oubliettes. Ils le savent ! Et ils feront tout pour arrêter la marche de la vérité. Mais par l’exposition de la supercherie à l’échelle mondiale, ils ne pourront plus museler la vérité bien plus longtemps.

Nous avons lancé un mouvement pour que les catholiques puissent renoncer, répudier leur baptême afin de mettre potentiellement plus de pression sur la hiérarchie cléricale pour la répudiation des bulles. Nous prenons pas mal de flak de la part des extrêmes cathos intégristes et crypto-royalistes dont les mouvements sont en hausse en France dû à cette doctrine induite et factice du “choc des civilisations”. Bien des Français se réveillent, estomaqués et horrifiés par les conséquences potentielles.

Les peuples originels du continent des Amériques possèdent la solution en exposant ces affaires légales, cette fiction religieusement créée. La solution passe par la répudiation des bulles papales du XVème siècle ! Les recherches de l’Institut Légal Indigène de Steven Newcomb combiné avec les actions de MNN par exemple augmenteraient l’impact sur le public. Bien plus nous unifie que ne nous divise. Les divisions artificielles sont mises en place par l’oligarchie afin de préserver leur statu quo. Votre victoire par la justice serait une victoire pour l’ensemble de l’humanité. Le peuple Lakota dit: “Mitakuye Oyasin” , nous sommes tous inter-reliés ; nos anciens disaient: “nous sommes un et indivisibles” (en français dans le texte original), identique et pourtant différent…

Voilà ce que nous pensons.

Ske:nen
 (Paix)
R71

“P.S. Aux CSIS, CIA, DGSE, DGSI, NSA etc. lisant ceci: Merci de votre temps à lire ceci. Cette information [au sujet du génocide des indigènes] devrait vous empêcher de dormir. Au bout du compte, nous, les peuples, vaincront, parce que nous sommes du bon côté de l’histoire !

Le Mohawk Albert Stalk alla à Paris en 1990 pour grimper la tour Eiffel afin de promouvoir la cause du génocide des peuples originels. Ceci est notre chant du cygne pour aujourd’hui.

(extrait de l’émission Ushaïa en Mars 1990, avant la crise d’Oka donc qui commença en Juillet de la même année…):

http://www.youtube.com/watch?v=lfV4rid5afQ

14 Juillet: Réflexion sur la société et la révolution…

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, économie, démocratie participative, documentaire, guerres hégémoniques, ingérence et etats-unis, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , , , , on 14 juillet 2015 by Résistance 71

“L’État c’est ainsi que s’appelle le plus froid des monstres froids et il ment froidement et le mensonge que voici sort de sa bouche: ‘Moi, l’État, je suis le peuple !’ “…

“La vérité importe peu à l’État, seule lui importe une vérité qui lui est utile ou pour parler plus exactement tout ce qui lui est utile, que cela soit vérité, demi-verité ou erreur. Une alliance entre État et philosophie n’a donc de sens que lorsque la philosophie peut promettre d’être sans conditions utile à l’État, c’est à dire de mettre l’intérêt de l’État plus haut que la vérité…”


~ Friedrich Nietzsche ~

 

Les trois problèmes de la révolution

 

Daniel Guérin

 

Publié en 1958

 

Source: http://robertgraham.wordpress.com/daniel-guerin-three-problems-of-the-revolution/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

Voline, chroniqueur anarchiste libertaire de la révolution russe après en avoir été un acteur écrit en tant que témoin occulaire de l’évènement:

“Les révolutions précédentes nous ont légué un problème fondamental, je pense particulièrement à celles de 1789 et de 1917: largement contre l’oppression, animées par un souffle puissant de liberté et proclamant la liberté comme étant leur objectif primordial, comment se fait-il donc que ces révolutions ont immanquablement glissé vers une nouvelle dictature, menée par d’autres règles, une strate privilégiée et vers un nouvel esclavage pour les masses populaires ? Quelles pourraient bien être les conditions qui éviteraient à une révolution ce destin fatal ? Ce destin peut-il être dû à des facteurs éphémères ou même plus simplement à des erreurs et lacunes que nous pourrions dès à présent éviter ? Dans ce dernier cas, quel pourrait être le moyen d’éradiquer le danger menaçant les révolutions à venir ?”

Comme Voline, je pense que les deux grandes expériences historiques que sont la révolution française et la révolution russe sont indissolublement liées. Malgré la différence d’époque, la différence de contexte et leur “contenu de classe” différent, les problèmes qu’elles soulèvent et les obstacles qu’elles ont rencontrés sont essentiellement les mêmes. Au mieux la première révolution les met plus en vue de manière embryonnaire que la seconde. Aussi aujourd’hui, les Hommes ne peuvent pas découvrir le chemin de l’émancipation définitive à moins qu’ils puissent faire la distinction dans ces deux expériences entre ce qui fut un progrès et ce qui fut une régression, de façon à en tirer des leçons pour le futur.

La cause essentielle de l’échec relatif des deux plus grandes révolutions de l’histoire ne réside, comme je le vois, et pour emprunter les mots de Voline, n’est ni dans une “inévitabilité historique” ni dans quelques “erreurs” subjectives faites par les protagonistes révolutionnaires. La révolution porte en elle-même une grave contradiction (une contradiction qui, heureusement, disons-le encore, n’est pas sans remède et diminue avec le passage du temps): elle ne peut se produire et ne peut gagner si elle émane du tréfond des masses populaires et de leur révolte spontanée irresistible.

Mais, bien que l’instinct de classe leur commande de briser leurs chaînes, la masse des gens manque d’éducation et de conscience politique. Lorsqu’elle se soulève en cette grande vague pourvue d’une redoutable énergie et qu’elle aspire maladroitement et aveuglément à la liberté, rencontrant sur son chemin des classes sociales privilégiées, afinées, expertes et organisées, elle ne peut seulement triompher de la résistance qu’elle rencontre, que si elle gagne au gré de l’action la conscience, l’expertise, l’organisation et l’expérience qui lui manquent cruellement. L’acte de se procurer ces armes sus-mentionnées, qui sont les seules qui lui permettent de s’assurer qu’elle l’emporte sur leurs adversaires, porte en lui-même un énorme danger: celui que cela puisse bien tuer la spontanéité qui est le cœur même de la révolution, que cela puisse compromettre la liberté au sein de l’organisation ou permettre que le mouvement soit phagocyté par une élite minoritaire de militants plus experts, plus conscients et plus expérimentés, qui pour commencer se placeront en tant que guides de la révolution pour finir par s’imposer comme les leaders et à soumettre les masses à une nouvelle forme d’exploitation de l’homme par l’homme.

Depuis que le socialisme a considéré ce problème et depuis qu’il a perçu cette contradiction, c’est à dire en gros depuis la moitié du XIXème siècle, il n’a cessé d’évaluer les chances et a navigué entre les deux extrêmes de la liberté et de l’ordre. Chacun de ses penseurs et acteurs a peiné laborieusement et tentativement parmi toutes sortes d’hésitations et de contradictions, pour résoudre ce dilemne fondamental de la révolutuon.

Dans son célèbre “Qu’est-ce que la propriété” en 1840, Proudhon avait pensé qu’il avait trouvé une synthèse lorsqu’il écrivit de manière si enthousiaste: “La plus haute perfection de la société repose dans l’union de l’ordre et de l’anarchie”. Mais un quart de siècle plus tard, il nota tristement: “Ces deux idées, liberté et ordre sont dos à dos… Elles ne peuvent pas être séparées, elles ne peuvent pas non s’absorber l’une l’autre: nous devons nous résigner à vivre avec elles et nous efforcer de les équilibrer.. Aucune force politique n’est encore parvenue à une véritable solution dans la réconciliation de la liberté et de l’ordre.

Aujourd’hui, un vaste empire construit sous les auspices du “socialisme” cherche à échapper du joug d’acier d’un “ordre” fondé sur la coercition et ce sans relâche, enmpiriquement et parfois même de manière convulsive ; tout cela pour redécouvrir la route de la liberté pour laquelle ses millions de personnes aspirent tout en devenant plus rude et plus vivant à ce fait.

Le problème demeure posé très précisément et nous n’avons pas fini d’en entendre parler.

Si nous l’examinons plus en détail, le problème pose trois facettes relativement distinctes mais néanmoins liées de manière proche:

  1. En période de lutte révolutionaire, quel devrait-être le bon ratio entre spontanéité et conscience, entre les masses et le leadership ?
  2. Une fois que le vieux régime oppresseur a été renversé, quelle forme d’organisation politique ou administrative devrait remplacer celle renversée ?
  3. Finalement, qui devra administrer l’économie après l’abolition de la propriété privée (un problème qui se pose dans sa pleine mesure aussi loin que l’organisation prolétatienne est concernée mais auquel la révolution française n’a eu affaire que dans une forme embryonnaire) ?

Sur chacun des ces points, les socialistes du XIXème siècle ont hésité, furent fébriles et furent sujets à contradictions les uns avec les autres tout autant que source de lutte intestine. Quels socialistes ?

On peut identifier trois types de socialistes parmi eux:

  1. Ceux que j’appellerai les autoritaires, les étatistes, les centralistes (centralisateurs), leurs héritiers, certains de tradition jacobine ou blanquiste de la révolution française et d’autres allemande (ou pour être plus précis, prussienne), de la tradition de la discipline militaire et de l’État.
  2. Ceux que j’appellerai anti-autoritaires, les libertaires, leurs héritiers d’un côté, de la démocratie directe de 1793 et de l’idée communiste, fédéraliste et de l’autre côté les apolitiques saint-simoniens visant à remplacer la gouvernance politique avec “l’administration des choses”.
  3. Finalement, les soi-disants socialistes scientifiques (Marx et Engels), poussant laborieusement mais pas toujours avec succès ou de manière cohérente et souvent pour de simples raisons tactiques (car ils durent faire des concessions aux branches autoritaires et libertaires du mouvement des travailleurs), de réconcilier les deux courants précédents et parvenir à un compromis entre l’idée autoritaire et la libertaire.

Essayons de résumer brièvement les tentatives faites par ces trois courants de la pensée sociliste pour résoudre les trois problèmes fondamentaux de la révolution.

  1. Spontanéité et conscience

Les autoritaires n’ont aucune cnfiance dans les masses populaires et leur capacité à parvenir à une conscience politique par elles-mêmes et même quand ils visent autre chose, les autoritaires ont une peur panique du peuple et des masses. Si on doit leur donner un quelconque crédit, les masses sont toujours brutalisées par des siècles d’oppression. Elles ont besoin de direction et d’être guidées. Une petite élite de leader se doit de se dresser pour elles, leur enseigner une stratégie révolutionnaire et les mener à la victoire.
Les libertaires, anarchistes d’un autre côté, argumentent que la révolution ne peut-être que l’œuvre des masses populaires elles-mêmes, de leur spontanéité et de leur libre-initiative, de leur potentiel créateur, aussi inattendus que formidables. Ils mettent en garde contre des leaders qui, au nomn d’une conscience supérieure, cherche à surpasser les masses et leur nier le fruit de leur victoire future.

Pour Marx et Engels, ils placent parfois l’accent sur la spontanéité, parfois sur la conscience ; mais leur synthèse demeure fade, insécure et contradictoire. De plus, il doit être dit que les libertaires aussi ne furent pas toujours exempts des mêmes afflictions. Dans Proudhon avec un côté optimiste sur la “capacité politique des classes laborieuses”, on peut aussi trouver des traces de pessimisme émettant des doutes sur cette capacité et s’alignant avec les autoritaires et leur suggestion que les masses devraient être dirigées d’en haut. De la même manière, Bakounine n’a jamais vraiment géré l’idée de se débarrasser du “conspirationnisme” 1848ard de sa jeunesse, juste après son éloge de l’irrésistible instinct des masses, nous le trouvons se faisant l’avocat de la “pénétration” sous couvert des masses par des leaders conscients organisés en “société secrète”. D’où ce va et vient étrange: les gens qu’il critiquait, peut–être pas sans bonne raison, d’autoritarisme le prirent la main dans le sac d’un acte autoritaire machiavélique.

Les deux tendances qui étaient en concurrence au sein de la première internationale (marxisme et anarchisme) se dénoncèrent l’une l’autre et pour de bonne raisons, d’utiliser des manœuvre sous-terraines pour capturer le contrôle du mouvement. Comme nous allons le voir, nous devrons attendre Rosa Luxembourg pour obtenir un modus vivendi viable entre spontanéité et conscience ; mais Trotsky a compromis douloureusement cet équilibre afin de mener la contradiction à son extrême: par certains traits il était “luxembourgiste” comme en témoigne son “1905” et “Histoire de la révolution russe”, il ressentait et avait un instinct pour la révolution d’en bas, il avait mis l’accent sur l’action autonome des masses, mais il changea du tout au tout ensuite, après avoir argumenté de manière brillante contre eux, contre les notions d’organisation blanquistes de Lénine, pour, une fois arrivé au pouvoir, se comporter d’une manière plus autoritaire encore que son leader de parti (bolchévique). Finalement, dans l’âpre lutte en exil, il devait protèger les arrières d’un Lénine qui était devenu inattaquable afin d’amener son accusation contre Staline et cette identification avec Lénine allait lui refuser jusqu’au jour de sa mort, l’opportunité de laisser libre-cours à l’élément luxembourgiste qui était en lui.

  1. Le problème du pouvoir

Les autoritaires maintiennent que les masses populaires, sous la direction de leurs leaders, doivent remplacer l’état bourgeois par leur propre état avec la description “prolétaire” et que pour assurer la survie de l’état prolétaire, ils doivent prendre des mesures et méthodes coercitives employés par l’ancien état, la centralisation, la discipline, la hiérarchie, la police, de manière extrême. Ce projet mena aux cris d’effroi et d’horreur des libertaires, il y a environ un siècle de cela. Ce qu’ils demandaient était-il juste le remplacement de l’appareil d’oppression d’un système par un autre ? Ennemis implacables de l’État, quelque forme d’état que ce soit, les anarchistes considéraient la révolution prolétarienne comme l’abolition finale et ultime des contraintes étatiques. Ils visaient à remplacer le vieil état oppresseur par la fédération libre des communes, une démocratie directe depuis la base.

Marx et Engels ont cherché un chemin entre ces deux extrêmes. Le jacobinisme avait laissé ses marques sur eux, mais des contacts avec Proudhon d’un côté vers 1844 et l’influence de Moses Hess d’un autre, le critique de l’hégélianisme, la découverte de “l’aliénation”, les avaient laissé avec une touche bien plus libertaire. Ils répudièrent l’étatisme autoritaire du Français Louis Blanc et celui de l’Allemand Lassalle, déclarant alors leur soutien pour l’abolition de l’État. L’État, “cette mixture gouvernementale”, devra perdurer après la révolution mais pour un certain temps seulement. Dès que les conditions matérielles indispensables seront réalisées, l’état “disparaîtra”. Dans l’intérim, des étapes doivent être prises pour “minimiser ses effets frustrants du mieux possible”. Cet aspect du projet à court terme ennuie et préoccuppe à juste titre les anarchistes. La survie de l’État, même de manière “temporelle”, n’a aucune validité à leurs yeux et les anarchistes annoncèrent de manière quasi prophétique qu’une fois installé, le Lévianthan refuserait de partir tranquillement. La critique sans relâche à ce sujet des anarchistes laissèrent Marx et Engels en désarroi et ils finirent par faire tant de concessions à leurs détracteurs que cela finit par ne plus guère être qu’une guerre de mots. Cet accord insouciant ne dura pas plus longtemps qu’un matin.

Mais le bolchévisme du XXème siècle démontra que cela n’était pas seulement qu’une question de sémantique. L’État transitionnel de Marx et Engels devint, sous une forme embryonnaire sous Lénine (et Trotsky) et bien plus dans la postérité de Lénine, une hydre multi-têtes qui refusait de manière bornée de céder le pas.

  1. La gestion de l’économie

Finalement, quelle forme de propriété prendra t’elle la place du capitalisme privé ?

Les autoritaires ont une réponse tout prête à cela. Comme leur handicap majeur est le manque total d’imagination et comme ils ont une peur viscérale de l’inconnu, ils se reposent sur des formes de contrôle administratifs et de gestion empruntés au passé. L’État va jeter son grand filet sur l’ensemble de la production, tout le commerce, toute la finance. Le capitalisme d’état survivra la révolution sociale. La bureaucratie qui était déjà énorme sous Napoléon et la royauté, le roi de Prusse et le Tsar de Russie, ne sera plus seulement sous le socialisme un bras de collecte des impôts, de lever des armées et d’augmentation des forces de police, mais ses tentacules s’étendront désormais sur les usines, les mines, les banques et les moyens de transport. Les anarchistes hurlèrent d’horreur à cette idée. Cette extension des pouvoirs abusifs de l’État les frappèrent comme la mort du socialisme. Max Stirner fut un des tous premiers à se révolter contre l’étatisme de la société communiste. Pas que Prodhon fut moins en voix et Bakounine emboîta le pas: “je hais le communisme” declara t’il dans un discours, “parce qu’il résulte nécessairement dans la centralisation de la propriété dans les mains de l’État, tandis que je veux voir une société organisée et la propriété tenue collectivement ou socialement depuis la base par l’association libre et non pas du sommet de la pyramide vers le bas au travers d’une quelconque autorité.”

Mais les anti-autoritaires ne furent pas unanimes à formuler leurs contre-propositions. Stirner suggéra une “libre association” des “égoïstes”, qui fut bien trop philosophique dans sa formulation et aussi trop instable. Le plus terre-à-terre Proudhon suggéra quelque chose de petit-bourgeois approprié à l’ère démodée de la petite industrie, de petit commerce et de la production artisanale: la propriété privée serait sauvegardée ; les petits producteurs, retenant leur indépendance, favoriseraient l’entr’aide mutuelle ; au mieux il était d’accord sur la propriété collective dans un certain nombre de secteurs, pour lesquels il concédait que la grande industrie les avait déjà sous contrôle: le transport, les mines etc… Stirner, comme Proudhon, chacun à sa manière, se laissaient devenir vulnérables et coupaient eux-même les verges pour se faire fouetter par les marxistes, même si cela fut injuste.

Bakounine se démarqua de Proudhon. Pour un temps il fit cause commune avec Marx au sein de la 1ère Internationale contre son mentor. Il répudia l’individualisme post-proudhonien et prit bonne note des conséquences de l’industrialisation. Il soutint pleinement et avec passion la propriété collective. Il se présentait lui-même comme n’étant ni communiste, ni mutualiste, ni collectiviste. La production devait être gérée localement en même temps, au travers la “solidarisation des communes” et en termes de commerce établis par les entreprises ou associations de travailleurs. Sous l‘influence bakouniniste, le congrès de Bâle de la 1ère Internationale en 1869 décida que dans la société du futur, “le gouvernement serait remplacé par les conseils des corps de commerce”. Marx et Engels navigaient entre les deux extrêmes. Dans le “Manifeste du Parti Communiste” de 1848 inspiré par Louis Blanc, ils avaient opté pour la solution facile du pan-étatisme, mais plus tard à la fois sous l’influence de la Commune de Paris de 1871 et de la pression des anarchistes, ils devaient mettre de l’eau dans leur vin étatiste et parler plus “d’autogestion des producteurs”. Ces nuances anarchistes ne furent que de très courte durée. Presque immédiatement, dans leur lutte à mort engagée avec Bakounine et ses suiveurs, ils adoptèrent un vocabulaire bien plus autoritaire et étatiste.

Ainsi ce ne fut pas entièrement sans raison que Bakounine attaqua les marxistes disant qu’ils rêvaient de concentrer toute les productions agricoles et industrielles entre les mains de l’État. Dans le cas de Lénine, des tendances étatistes et autoritaires surpassant un anarchisme qu’elles contredisaient et éteignaient, étaient en train de germer et sous Staline, alors que la “quantité” devint “qualité”, elles dégénérèrent en un capitalisme d’état très oppresseur que Bakounine semblait avoir anticipé dans ses critiques certes parfois injustes de Marx.

Ce bref résumé historique n’est d’aucune utilité si ce n’est de nous aider à retrouver une orientation pour le présent. Les leçons que nous en tirons nous font comprendre de manière lumineuse et dramatique que, malgré bien des options qui apparaissent archaïques et infantiles aujourd’hui par lesquelles l’expérience a réfuté disons leur apolitisme, les libertaires étaient en essence plus corrects que les autoritaires. Ces derniers inondèrent les premiers d’insultes disant que leur programme “était une collection d’idées d’outre-tombe” ou que c’était une utopie réactionnaire, obsolète et moribonde. Mais aujourd’hui, il apparaît, comme le souligne Voline emphatiquement, que ce sont les idées autoritaires qui, loin d’appartenir au futur, ne furent que du réchauffé du vieux monde bourgeois froid, moribond et totalement éculé. S’il y a bien une utopie ici, c’est en fait l’utopie du soi-disant État “communiste”, dont l’échec est si évident que ses propres bénéficiaires (concernés par dessus tout par la préservation de leurs privilèges de caste) essaient ardemment en ce moment d’en sortir.

Le futur n’appartient ni au capitalisme classique, ni, malgré ce que Merleau-Ponty voudrait nous faire croire, à un capitalisme restauré et corrigé par le “néo-libéralisme” ou par le réformisme social-démocrate. L’échec de ces deux doctrines est aussi résonnant que celui du communisme d’état. (NdT: Guérin écrit ceci en 1958 ne l’oublions pas… Nous voyons aujourd’hui à quel point il avait 100% raison…) Le futur appartient toujours et plus que jamais, au socialisme et en cela au socialisme anarchiste. Comme l’avait prophétiquement annoncé Pierre Kropotkine en 1896 “notre âge portera l’empreinte du réveil des idées anarchistes… La prochaine révolution ne sera plus une révolution jacobine.”

Les trois problèmes fondamentaux de la révolution que nous avons esquissé plus tôt devraient et peuvent être enfin résolus. Plus de cette hésitation et de ces tâtonnements de la pensée socialiste du XIXème siècle. Les problèmes ne sont plus posés maintenant en termes abstraits, mais en termes bien concrets. Aujourd’hui, nous pouvons nous servir d’une grande moisson d’expériences pratiques. La technique de la révolution a été enrichie au delà de toute mesure. L’idée anarchiste, libertaire, n’est plus située dans les nuages, mais dérive des faits eux-mêmes, des plus profondes (même lorsque réprimées) et plus authentiques aspirations des masses populaires.

Le problème de la spontanéité et de la conscience est bien plus facile à résoudre aujourd’hui qu’il y a un siècle. Les masses, bien qu’elles soient en conséquence de la grande oppression sous laquelle elles se trouvent écrasées, quelque peu hors d’atteinte aussi loin que l’échec et la banqueroute du système capitaliste soient concernés et bien que manquant toujours de l’éducation et de la clairvoyance politiques, ont regagné une grande partie du terrain qu’elles avaient perdu au cours de l’histoire. Dans les pays industriellement avancés aussi bien que dans les pays en voie de développement et ceux sujets au soi-disant “communisme d’état”, elles ont fait un grand bond en avant. Elles sont moins faciles à duper (NdT: Guérin a raison jusqu’à l’avènement de la société de consommation, arme des destruction massive de la société et mère de toutes les duperies…). Elles connaissent l’étendue de leurs droits. Leur compréhension du monde et de leur propre destinée s’est considérablement améliorée. Bien que les déficiences du prolétariat français d’avant 1840 en termes de son ignorance et de son infériorité numérique, donnèrent naissance au blanquisme, celles du prolétariat russe pré-1917 au léninisme et celles du nouveau prolétariat épuisé et en plein désarroi après la guerre civile de 1918-1920, ou récemment déracinées de la campagne, ont mené au stalinisme, aujourd’hui, les masses laborieuses ont bien moins besoin de faire reposer leurs pouvoirs sur des tuteurs autoritaires et supposés infaillibles.

Une fois de plus, remercions Rosa Luxembourg pour cela, la pensée socialiste a été pénétrée par l’idée que même si les masses populaires ne sont pas encore tout à fait mûres et même si la fusion de la science et des masses envisagée par Lassalle ne s’est pas encore complètement réalisée, la seule façon de combattre ce rétrogradisme et remédier à ces lacunes est d’aider les masses à s’éduquer elles-mêmes en démocratie directe dirigé depuis la base: de les infuser d’un sentiment de responsabilité, au lieu de maintenar en elles comme le fait le communisme d’état, qu’il soit au pouvoir ou dans l’opposition, les vieilles habitudes de passivité, de soumission et de complexe d’infériorité qui leur furent inculquées par l’oppression passée. Même si un tel apprentissage peut parfpis s’avérer fastidieux, même si la vitesse de progression est parfis lente, même si cela met un peu plus de stress sur la société, même cela ne peut progresser qu’au prix d’un degré de “désordre” et disons-le, ces difficultés, ces retards, ce stress ajouté, ces petites douleurs sont bien moins dommageables que le faux ordre, le faux fynamisme, la fausse “efficacité” du communisme d’état, qui réduit l’humain à un chiffre, un numéro matricule, assassine l’initiative populaire et au bout du compte ternit au plus haut point l’image de ce que devrait être le socialisme.

Concernant le problème de l’État, la leçon de la révolution russe est écrite sur le mur pour nous tous de la lire. Eradiquer le droit au pouvoir des masses dès le succès de la révolution comme ce fut fait, reconstruire sur les ruines de la vieille machinerie d’état une nouvelle machinerie d’oppression encore plus raffinée que celle d’avant et la faire passer de manière frauduleuse pour la “dictature du prolétariat” et dans bien des cas, absorber dans le nouveau système “l’expertise” (et les experts) de l’ancien système, mènent graduellement à l’émergence d’une nouvelle classe, caste de privilégiés qui tend à ne vouloir regarder que ce qui concerna sa propre survie, tel est le modèle que nous savons ne pas vouloir imiter. De plus, si nous prenons de manière littérale la théorie marxiste de “la disparition/dissolution de l’État”, ces circonstances matérielles qui ont grandies (d’après les marxistes) ont légitimé la reconstruction d’un appareil d’état qui devrait nous permettre aujourd’hui de nous dispenser de manière croissante de l’État, mais celui-ci est devenu un gendarme qui s’ingère dans tout afin de permettre sa survie coûte que coûte. (NdT: une fois de plus, ceci est écrit en… 1958 sous Khroutchev)

L’industrialisation se passe de grand pas en grand pas dans le monde, bien que cela se passe à différente vitesse selon les pays. La découverte de nouvelles sources d’énergie inépuisable accélère ce processus de manière prodigieuse. L’état totalitaire engendré par la pauvreté et dérivant sa justification de celle-ci devient toujours plus superflus jour après jour. En ce qui concerne la gestion de l’économie, toute l’expérience à la fois dans les pays de la quintessence capitaliste comme les Etats-Unis et dans les pays ayant embrassé le “communisme d’état” (NdT: en fait un véritable capitalisme d’état à terme, comme voulu par Lénine et Trotsky qui ne l’oublions pas, firent la révolution de 1917 aux ordres de leurs maîtres de la finance de la City de Londres et de Wall Street, cf. les recherches du professeur Antony Sutton), démontre que en ce qui concerne au moins les grands secteurs de l’économie, le futur n’est plus avec les grandes unités de production. Le gigantisme industriel américain et soviétique sont des choses du passé: “Trop Grosse” est le titre d’une étude américaine faite pour expliquer les dégâts résultants de ce fait sur l’économie américaine. Le vieux renard Kroutchev réalisa quant à lui, que la décentralisation industrielle devenait nécessaire. Pendant très longtemps il fut cru que les sacro-saints impératifs de planification requérait une gestion étatique de l’économie.

Aujourd’hui, nous pouvons constater que la planification venant d’en-haut, la planification bureaucratique est une terrifiante source de désordre et de gâchis et que, comme le dit Merleau-Ponty: “planifier ne le fait pas” […]
Sans aucun doute, le futur appartient à la gestion autonome des tâches par les associations de travailleurs. Ce qui doit encore être clarifié est le décidément délicat mécanisme par lequel ces intérêts fédérés variés sont réconciliés dans un ordre libre. A la lumière de quoi, la tentative par le Belge César de Paepe, qui est oublié aujourd’hui de manière totalement injuste, de travailler sur un modus vivendi entre l’anarchisme et l’étatisme, mérite d’être ressorti du placard.

Ailleurs, l’évolution de la technologie et de l’organisation du travail ouvre la route au socialisme d’en-bas. La recherche la plus récente au sujet de la psychologie du travail a conclu que la production n’est vraiment “efficace” que si elle n’écrase pas l’humain et si elle travaille avec lui au lieu de l’aliéner et se repose sur son initiative et pleine coopération, transformant son travail, son labeur d’une obligation en une joie, quelque chose qui ne peut pas être accompli dans les barraquements du capitalisme privé ou du capitalisme d’État.
De plus, l’accélération de la technologie du transport est un bonus singulier pour l’opération de la démocratie directe. Pour ne prendre qu’un exemple: grâce à l’avion, en quelques heures, les délégués des branches locales du plus moderne des syndicats américain (disons le syndicat de l’automobile), peuvent se rassembler en un endroit précis.

Mais si nous voulons régénérer un socialisme qui a été mis à l’envers par les autoritaires et le remettre à l’endroit, nous devons agir rapidement. Déjà en 1896, Kropotkine insistait lourdement sur le fait que tant que le socialisme présenterait un visage autoritaire et étatique, les travailleurs ne lui feront pas confiance ce qui aura pour conséquence que les efforts du socialisme seront compromis et son développement frustré plus avant.

Le capitalisme privé, condamné par l’histoire, ne peut survivre aujourd’hui que grâce à la course à l’armement d’une part (NdT: Visionnaire !… Qu’en est-il aujourd’hui, 57 ans après ?… Étonnant non ?…) et grâce à l’échec en comparaison du communisme d’état d’autre part. Nous ne pouvons pas idéologiquement mettre en déroute le Gros Business et sa soi-disante “libre-entreprise”, derrière laquelle rôde la règle de quelques monopoles et nous ne pouvons pas non plus renvoyer à l’atelier nationalisme et fascisme qui sont toujours prêts à renaître de leurs cendres, à moins que nous ne puissions en fait proposer un substitut rapide et bon à l’État pseudo-communiste. Quant aux pays soi-disants socialistes, ils n’émergeront pas de l’impasse présente à moins que nous ne les y aidions, sans les liquider, mais plutôt en reconstruisant leur socialisme depuis les fondations.

Khroutchev a finalement regretté d’avoir hésité si longtemps entre le passé et le futur. Malgré toutes leurs bonnes intentions et leurs essais à la dé-stalinisation ou à la relâche du contrôle d’état, les Gomulka, Tito, Dubcek, courent le risque de faire du surplace ou pire, de glisser de la corde raide sur laquelle ils balancent si dangereusement et sur le long terme, ils risquent la ruine, à moins qu’ils acquièrent une vision anticipatrice et osée qui leur permettrait d’identifier les caractéristiques essentielles du socialisme anarchiste. (NdT: ce dernier paragraphe est très intéressant pour nous, parce que cela rejoint tout à fait ce que nous disions de la politique d’un Chavez par exemple et le disons toujours de son successeur Maduro: la seule voie pour les peuples est hors de l’état et de ses institutions. Il n’y a pas de solution au sein du système !… CQFD, grand merci à l’excellent Daniel Guérin pour cette mise au point lumineuse, faite en … 1958, rappelons-le si besoin était!…)

La voie du peuple: Une bonne partie de la solution au marasme étatique fut posée par la Commune de 1871… Actualisons son héritage !

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Des anarchistes et de la Commune de Paris

 

Joël Delhom

 

Mars 1996

 

Source:
http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/pariscommune/anarsetcommune.html

 

Communication présentée au Colloque national du 125e anniversaire de la Commune de Paris

Université de Perpignan – 28-30 mars 1996. Les Actes paraîtront prochainement.

L’idée que la Commune de Paris a fait l’objet de diverses tentatives de récupération idéologique est tellement répandue que personne ne se soucie plus d’en vérifier le bien-fondé. Si La Guerre civile en France, rédigée par Karl Marx en 1871, constitue bien un revirement par rapport aux écrits antérieurs de l’auteur et réactualise certaines conceptions trop étatistes du Manifeste communiste de 1848[ (1)], il n’en va pas de même des analyses de Michel Bakounine et des continuateurs de sa pensée. Leurs réflexions sur la révolution parisienne étant largement méconnues, nous proposons ici une approche diachronique, non exhaustive, de textes produits par quelques-uns des plus éminents représentants de l’anarchisme, entre les années 1870 et 1930.

Il faut d’abord préciser que, d’un point de vue doctrinal, les Communes provinciales et parisienne n’ont pas pris les théoriciens anarchistes au dépourvu. Le Suisse James Guillaume (1844-1916) avait écrit en 1870 Une Commune sociale, où il présentait la thèse d’une commune libre à l’état initial. Avant lui, en 1865, puis à nouveau en 1868, Michel Bakounine (1814-1876) faisait de la commune autonome, définie comme la fédération des associations ouvrières de production agricole et industrielle, « la base de toute organisation politique d’un pays »[ (2)]. Il réaffirmait ainsi le principe fédératif, auquel Pierre Joseph Proudhon (1809-1865) avait consacré un ouvrage en 1863. A l’Etat centraliste, unitaire, bureaucratique et militariste devaient se substituer les fédérations libres des communes, des provinces, des régions et des nations, organisées « de bas en haut et de la circonférence au centre », ayant pour objet l’administration des services publics et non le gouvernement. Cette organisation politique reposait sur l’élection au suffrage universel direct des fonctionnaires et des représentants, investis de mandats impératifs, responsables et révocables à tout moment. Bakounine avait même imaginé ce que devait être la commune en pleine période insurrectionnelle :

« Pour l’organisation de la Commune, la fédération des barricades en permanence et la fonction d’un Conseil de la Commune révolutionnaire par la délégation d’un ou deux députés par chaque barricade, un par rue, ou par quartier, députés investis de mandats impératifs, toujours responsables et toujours révocables. Le Conseil communal ainsi organisé pourra choisir dans son sein des comités exécutifs, séparés pour chaque branche de l’administration révolutionnaire de la Commune »[ (3)].

Postulant la vitalité révolutionnaire des masses, cette conception anti-étatique, impliquait une condamnation définitive du socialisme « autoritaire » des jacobins et des blanquistes, soupçonnés de vouloir imposer une nouvelle centralisation de type dictatorial. Après avoir affirmé que ces deux groupes étaient devenus socialistes par nécessité, non par conviction, et que le socialisme était pour eux un moyen et non le but de la Révolution, Bakounine concluait : « Donc le triomphe des jacobins ou des blanquistes serait la mort de la Révolution. Nous sommes les ennemis naturels de ces révolutionnaires, futurs dictateurs, réglementateurs et tuteurs de la révolution […] »[ (4)]. Il pressentait donc le conflit qui allait diviser les communards deux ans plus tard. Bakounine estimait, en outre, que les révolutions ne pouvaient réussir qu’à condition d’être à la fois politiques et sociales et d’entraîner les masses des campagnes aussi bien que celles des villes dans un mouvement fédératif s’étendant au-delà des frontières. Lucide, il entrevoyait encore une des causes de l’échec de la Commune de Paris : « Mais restant isolée, aucune commune ne pourra se défendre. Ce sera donc une nécessité pour chacune de propager la révolution au-dehors, de soulever toutes les communes voisines et, à mesure qu’elles se soulèveront, de se fédéraliser avec elles pour la défense commune »[ (5)].

Arthur Lehning a montré que Bakounine s’attendait à une révolte sociale en France, en province d’abord, à Marseille et à Lyon principalement[ (6)]. Le révolutionnaire chevronné avait senti, dès juillet 1870, qu’elle serait la conséquence de la défaite contre les Prussiens et il exhortait les Internationaux à s’y préparer. Dans sa Lettre à un Français sur la crise actuelle (septembre 1870, 43 p.), Bakounine refusait toute collaboration avec un gouvernement de défense nationale qui ne pouvait avoir d’autre but que le maintien de l’ordre ; il préconisait de continuer la guerre, tout en menant une révolution sociale contre le régime républicain bourgeois. Contrairement aux hommes de la Première Internationale, aux blanquistes et aux jacobins, l’anarchiste russe craignait que la question nationale ne supplante la question sociale, car il voyait dans l’affaiblissement de l’Etat une opportunité pour la révolution. « Il est évident, écrit A. Lehning, que Bakounine fut seul, parmi les révolutionnaires de l’Internationale, à envisager ainsi la situation politique et les perspectives révolutionnaires »[ (7)].

La participation de Bakounine à la tentative avortée de soulèvement de Lyon (septembre 1870) est suffisamment connue pour ne pas y revenir ici[ (8)]. Si son action directe sur les événements fut très réduite, on ne peut nier, en revanche, l’influence globale de ses idées communalistes et fédéralistes qui imprègnent les proclamations de la Commune de Paris.

Voyons maintenant quel a été, a posteriori, le jugement de Bakounine sur l’insurrection. Dès avril 1871, il estime que « ce qui donne de la valeur à cette révolution, c’est précisément qu’elle a été faite par la classe ouvrière ». Juste après l’écrasement de la Commune, le 10 juin, il écrit une lettre à son ami James Guillaume où il énonce une ligne de conduite que suivront avec plus ou moins de fidélité les anarchistes de l’époque : « nous ne devons pas diminuer le prestige de ce fait immense, la Commune, et nous devons défendre à outrance, dans ce moment, même les jacobins qui sont morts pour elle »[ (9)].

Quelques jours plus tôt, Bakounine avait effectivement commencé sa défense de la Commune, qui sera publiée après sa mort dans une version très libre par Elisée Reclus (1878) et réimprimée ensuite sous le titre La Commune de Paris et la notion de l’Etat. On peut y lire : « Je suis un partisan de la Commune de Paris, […] surtout parce qu’elle a été une négation audacieuse, bien prononcée, de l’Etat », et aussi que Paris a porté « un coup mortel aux traditions politiques du radicalisme bourgeois ». La Commune est ainsi analysée comme la première concrétisation révolutionnaire du socialisme anti-étatique, auquel elle a donné « une base réelle »[ (10)]. Par conséquent, sa valeur ressortit davantage à sa signification idéologique qu’à ses réalisations concrètes.

Dans La Commune de Paris et la notion de l’Etat, Bakounine a donc cherché à justifier l’échec des communards et à exprimer sa propre opinion critique sans jamais accabler les révolutionnaires[ (11)]. Si la Commune, explique-t-il, n’a même pas élaboré théoriquement un programme radical, c’est en raison du faible nombre de socialistes (quatorze ou quinze). Ceux-ci ont fait ce qu’ils pouvaient, mais les circonstances étaient défavorables : il leur fallait mener une double guerre contre les Prussiens et les Versaillais, en plus d’une « lutte journalière contre la majorité jacobine ». Bakounine exprime des regrets : « pour combattre la réaction monarchique et cléricale, ils [les socialistes convaincus] ont dû, oubliant et sacrifiant eux-mêmes les premières conditions du socialisme révolutionnaire, s’organiser en réaction jacobine », mais il se démarque résolument de ceux qui leur reprochent de n’avoir pas été assez radicaux[ (12)]. En effet, pour éviter que la Commune ne devienne une révolution politique, Varlin et les siens ont préféré laisser l’initiative au peuple plutôt qu’imposer leurs propres personnalités. Ainsi, à la conception des « communistes autoritaires » d’une révolution décrétée et dirigée d’en haut, qui aboutit « au rétablissement de l’esclavage politique, social, économique des masses » au moyen de l’Etat, Bakounine oppose les vertus bienfaisantes de « l’action spontanée et continue des masses, des groupes et des associations populaires », qui exprime la diversité des intérêts, des aspirations, des volontés et des besoins. La révolution sociale, assure-t-il, doit chercher à détruire « une fois pour toutes, la cause historique de toutes les violences, la puissance et l’existence même de l’Etat ». C’est ce qu’ont essayé de faire les Parisiens.

Il est remarquable que Bakounine ait aussi fait l’éloge des jacobins de la Commune, qui, dit-il, furent « capables de sacrifier et leur unité et leur autorité bien-aimées aux nécessités de la Révolution. » Il rétablit ainsi habilement l’équilibre : les deux camps ayant été contraints de renoncer en partie à leur idéal, aucun ne peut prétendre l’avoir emporté sur l’autre ou avoir davantage sacrifié à la révolution. L’anarchiste voit dans les jacobins des « héros, les derniers représentants sincères de la foi démocratique de 1793 », et les oppose aux républicains tels que Gambetta, qui ont « livré la France populaire aux Prussiens, et plus tard à la réaction indigène ». Ce sont donc les hommes que Bakounine salue, abstraction faite de leur idéologie, ceux qui se montrèrent dévoués à la cause révolutionnaire jusqu’au sacrifice suprême, en particulier Delescluze, « une grande âme et un grand caractère ». Ils sont décrits comme des individus poussés malgré eux vers le socialisme, « invinciblement entraînés par la force irrésistible des choses, par la nature de leur milieu, par les nécessités de leur position, et non par leur conviction intime ». Tenaillés par une « lutte intérieure » qui eut pour conséquence d’entraver l’action de la Commune, les jacobins portent ipso facto une grande part de responsabilité dans son échec. Mais, magnanime, Bakounine, ne peut se résoudre à les condamner :

« Delescluze et bien d’autres avec lui signèrent des programmes et des proclamations dont l’esprit général et les promesses étaient positivement socialistes. Mais comme, malgré toute leur bonne foi et toute leur bonne volonté, ils n’étaient que des socialistes bien plus extérieurement entraînés qu’intérieurement convaincus, comme ils n’avaient pas eu le temps, ni même la capacité, de vaincre et de supprimer en eux-mêmes une masse de préjugés bourgeois qui étaient en contradiction avec leur socialisme récent, on comprend que, paralysés par cette lutte intérieure, ils ne purent jamais sortir des généralités, ni prendre une de ces mesures décisives qui eussent rompu à jamais leur solidarité et tous leurs rapports avec le monde bourgeois.

Ce fut un grand malheur pour la Commune et pour eux ; ils en furent paralysés et ils paralysèrent la Commune ; mais on ne peut pas le leur reprocher comme une faute. Les hommes ne se transforment pas d’un jour à l’autre, et ne changent ni de nature ni d’habitudes à volonté. Ils ont prouvé leur sincérité en se faisant tuer pour la Commune. Qui osera leur en demander davantage?

Ils sont d’autant plus excusables que le peuple de Paris lui-même, sous l’influence duquel ils ont pensé et agi, était socialiste beaucoup plus d’instinct que d’idée ou de conviction réfléchie »[ (13)].

La cruauté de la répression et le courage dont firent preuve les insurgés ne pouvaient qu’inciter le vieux combattant à de la bienveillance.

Début avril 1871, l’anarchiste jurassien James Guillaume tenait, lui aussi, l’anti-étatisme pour la caractéristique majeure de la révolution parisienne :

« La révolution de Paris est fédéraliste […]. Le fédéralisme, dans le sens que lui donne la Commune de Paris, et que lui a donné il y a bien des années le grand socialiste Proudhon […] est avant tout la négation de la Nation et de l’Etat […]. Il n’y a plus d’Etat, plus de pouvoir central supérieur aux groupes et leur imposant son autorité ; il n’y a que la force collective résultant de la fédération des groupes […]. L’Etat centralisé et national n’existant plus, et les Communes jouissant de la plénitude de leur indépendance, il y a véritablement an-archie« [ (14)].

Après la Semaine sanglante, deux acteurs de la Commune qui s’en firent les historiens, Arthur Arnould (1833-1895) et Gustave Lefrançais (1826-1901), partageaient le même point de vue que Bakounine et Guillaume. Ainsi, Arnould écrivait-il en 1872-1873 : « Pas d’Unité ! – Pas de Centralisation ! – Pas de Pouvoir fort ! – L’Autonomie du Groupe et l’Union des Groupes autonomes. Ces paroles, ce sont celles que la Commune vint proclamer à son tour pour la première fois, en essayant de les faire passer dans les faits ». Plus loin, il renchérissait :

« Le 18 mars, le peuple rompit définitivement avec la vieille tradition monarchique et jacobine, également affolée d’unité, également intoxiquée de l’idée empoisonnée d’un Pouvoir fort. Le 18 mars, le peuple déclara qu’il fallait sortir du cercle vicieux, couper le mal dans sa racine, non plus changer de maître, mais cesser d’avoir des maîtres, et avec une admirable vision de la vérité, du but à atteindre, des moyens qui pouvaient y conduire, il proclama l’autonomie de la Commune et la fédération des communes » [(15)].

  1. Lefrançais, encore plus radical, affirmait en 1871 que la Commune « n’avait pas seulement pour but de décentraliser le pouvoir, mais de faire disparaître le pouvoir lui-même »[ (16)].

D’une manière générale, les anarchistes de cette première époque se retrouvent dans l’aspiration à l’émancipation et à l’égalité sociale des insurgés ; ils partagent leur haine de l’Etat, de l’Eglise, de l’armée et du capital. Par son caractère collectiviste, fédéraliste et le recours à la démocratie directe, la Commune constitue pour eux, la première révolution authentiquement socialiste et prolétarienne. D’où un parti pris de montrer ce qui a uni les communards – leur désir de transformation sociale, leur courage – plutôt que ce qui les a divisés – leurs divergences doctrinales. Lors de son VII[e] Congrès universel (Bruxelles, septembre 1874), l’Internationale « antiautoritaire » adressa à tous les ouvriers un manifeste d’inspiration bakouninienne qui fait référence à la Commune (la troisième des quatre parties y est consacrée)[ (17)]. Ce texte, signé pour le Congrès par les secrétaires Adhémar Schwitzguebel et J. N. Demoulin, est totalement vierge de critiques. Cet esprit de conciliation est encore perceptible en 1897 dans un article de la célèbre propagandiste Louise Michel (1830-1905), où elle déclare : « A la Commune, majorité révolutionnaire, minorité socialiste, reconnaissant enfin le néant des discussions théoriques pures, s’étaient tendu la main et chacun, pour mourir, avait rejoint son quartier » [(18)].

Toutefois, l’éloignement dans le temps et peut-être le contexte idéologique d’opposition-concurrence entre marxistes et anarchistes[ (19)], a aussi permis l’émergence d’un discours plus ouvertement critique une dizaine d’années après l’événement. En 1880, le géographe Elisée Reclus (1830-1905), lui-même acteur de la Commune, a ainsi pu affirmer : « Jusqu’à maintenant, les communes n’ont été que de petits Etats, et même la Commune de Paris, insurrectionnelle par en bas, était gouvernementale par en haut, maintenait toute la hiérarchie des fonctionnaires et des employés. Nous ne sommes pas plus communalistes qu’étatistes, nous sommes anarchistes… » [(20)]. Pour éviter toute confusion, le congrès annuel de la Fédération jurassienne à la Chaux-de-Fonds, en octobre 1880, précisa donc ce qu’il entendait par la « commune », la cellule de base de la société future :

« Les idées émises sur la commune peuvent laisser supposer qu’il s’agit de substituer à la forme actuelle de l’Etat, une forme plus restreinte, qui serait la commune. Nous voulons la disparition de toute forme étatiste, générale ou restreinte, et la commune n’est pour nous que l’expression synthétique de la forme organique des libres groupements humains«  [(21)].

Le théoricien du communisme libertaire Pierre Kropotkine (1842-1921), s’est exprimé à la même époque dans deux articles complémentaires, « La Commune de Paris » (1881) et « Le gouvernement révolutionnaire » (1880-82). Avec les commentateurs de la première période, il convient que, « sous le nom de Commune de Paris, naquit une idée nouvelle, appelée à devenir le point de départ des révolutions futures » et qu’en raison des circonstances « la Commune de 1871 ne pouvait être qu’une première ébauche ». Il pense même qu’elle serait devenue une véritable révolution sociale si elle avait vécu. Cependant, Kropotkine en énonce les faiblesses sans le moindre artifice oratoire :

« […] elle n’osa se lancer entièrement dans la voie de la révolution économique ; elle ne se déclara pas franchement socialiste, ne procéda ni à l’expropriation des capitaux ni à l’organisation du travail ; ni même au recensement général de toutes les ressources de la cité. Elle ne rompit pas non plus avec la tradition de l’Etat, du gouvernement représentatif, et elle ne chercha pas à effectuer dans la Commune cette organisation du simple au complexe qu’elle inaugurait en proclamant l’indépendance et la libre fédération des Communes »[ (22)].

Comme c’était « une période transitoire, alors que les idées de socialisme et d’autorité subissaient une modification profonde », le peuple s’est laissé aller au « fétichisme gouvernemental »[ (23)] et :

« Enfermés à l’Hôtel-de-Ville, avec mission de procéder dans les formes établies par les gouvernements précédents, ces révolutionnaires ardents, ces réformateurs se trouvèrent frappés d’incapacité, de stérilité. Avec toute leur bonne volonté et leur courage, ils n’ont pas même su organiser la défense de Paris. Il est vrai qu’aujourd’hui on s’en prend pour cela aux hommes, aux individus ; mais ce ne sont pas les individus qui furent la cause de cet échec, c’est le système appliqué »[ (24)].

Kropotkine critique le système représentatif adopté par la Commune comme étant intrinsèquement inopérant, en situation révolutionnaire, pour guider les masses vers le but à atteindre : « La solution pratique ne se trouvera, ne se précisera que lorsque le changement aura déjà commencé : elle sera le produit de la révolution elle-même, du peuple en action, ou bien elle ne sera rien, le cerveau de quelques individus étant absolument incapable de trouver ces solutions qui ne peuvent naître que de la vie populaire ». Le suffrage universel, explique-t-il, éloigne de la population la minorité qui a les idées nettes et stérilise son action :

« Ces hommes, qui seraient si nécessaires au milieu du peuple, et précisément dans ces journées de révolution, pour semer largement leurs idées, pour mettre les masses en mouvement, pour démolir les institutions du passé, se trouvent cloués là, dans une salle, discutant à perte de vue, pour arracher des concessions aux modérés, pour convertir des ennemis, tandis qu’il n’y a qu’un seul moyen de les amener à l’idée nouvelle, c’est de la mettre à exécution »[ (25)].

Le système gouvernemental, fût-il révolutionnaire, conduit progressivement aux luttes intestines entre factions jalouses de leurs pouvoirs et à la tentation dictatoriale, donc à l’affaiblissement de la révolution elle-même. Gouvernement et révolution, conclut Kropotkine, sont incompatibles : « une vie nouvelle demande des formes nouvelles » et « en dehors de l’anarchie, il n’y a pas de révolution »[ (26)].

Il insiste aussi sur ce qu’il croit être l’erreur stratégique fondamentale des communards, imputable à leur manque de maturité idéologique. Trop timorés, ceux-ci tombèrent, d’après lui, dans une certaine inconséquence :

« L’indécision régnait dans les esprits, et les socialistes eux-mêmes ne se sentaient pas l’audace de se lancer à la démolition de la propriété individuelle, n’ayant pas devant eux de but bien déterminé. Alors on se laissa berner par ce raisonnement que les endormeurs répètent depuis des siècles. – « Assurons-nous d’abord la victoire ; on verra après ce qu’on pourra faire. » S’assurer d’abord la victoire ! Comme s’il y avait moyen de se constituer en Commune libre tant qu’on ne touche pas à la propriété ! […] On cherchait à consolider d’abord la Commune en renvoyant à plus tard la révolution sociale, tandis que l’unique moyen de procéder était de consolider la Commune par la révolution sociale ! Il en arriva de même pour le principe gouvernemental. En proclamant la Commune libre, le peuple de Paris proclamait un principe essentiellement anarchiste ; mais, comme à cette époque l’idée anarchiste n’avait que faiblement pénétré dans les esprits, il s’arrêta à moitié chemin et, au sein de la Commune il se prononça encore pour le vieux principe autoritaire, en se donnant un Conseil de la Commune, copié sur les Conseils municipaux« [ (27)].

Kropotkine cherche à déterminer clairement les causes de l’échec de la Commune, afin d’en tirer les meilleurs enseignements pour l’avenir. N’oublions pas que l’on croit alors imminente la grande Révolution et que l’on en perçoit des signes avant-coureurs, en Espagne notamment[ (28)]. Kropotkine définit d’ailleurs dans ce sens l’utilité des commémorations annuelles du 18 mars :

« Ils [les prolétaires réunis ce jour-là dans les meetings] discutent l’enseignement qu’il faut tirer de la Commune de 1871 pour la prochaine révolution ; ils se demandent quelles étaient les fautes de la Commune, et cela non pour critiquer les hommes, mais pour faire ressortir, comment les préjugés sur la propriété et l’autorité qui régnaient en ce moment au sein des organisations prolétariennes, ont empêché l’idée révolutionnaire d’éclore, de se développer et d’éclairer le monde entier de ses lueurs vivifiantes. L’enseignement de 1871 a profité au prolétariat du monde entier et, rompant avec les préjugés anciens, les prolétaires ont dit clairement et simplement, comment ils entendent leur révolution. Il est certain désormais que le prochain soulèvement des Communes ne sera plus simplement un mouvement communaliste. Ceux qui pensent encore qu’il faut établir la Commune indépendante et puis, dans cette Commune, faire essai de réformes économiques, sont débordés par le développement de l’esprit populaire. C’est par des actes révolutionnaires socialistes, en abolissant la propriété individuelle, que les Communes de la prochaine révolution affirmeront et constitueront leur indépendance« [ (29)].

Kropotkine met aussi l’accent sur un autre aspect fondamental de l’insurrection parisienne : l’abîme creusé entre bourgeois et prolétaires par la cruauté de la répression[ (30)]. Déjà en 1874, l’Internationale bakouniniste avait affirmé que les massacres et les déportations avaient rendu impossible toute conciliation entre ces deux classes irrémédiablement opposées[ (31)]. La même année, Gustave Lefrançais avait aussi pu noter : « Le caractère principal, en effet, du mouvement du 18 mars, c’est que ce mouvement aura été le point de départ d’une rupture complète et sans retour possible d’avec les divers partis politiques qui, à différents titres, avaient eu jusqu’alors la prétention de représenter la révolution »[ (32)]. Alors que les républicains radicaux avaient su gagner le soutien d’un grand nombre d’ouvriers sous l’Empire, le peuple pouvait maintenant constater que les antagonismes de classes sont irréductibles. L’anarchiste français Jean Grave (1854-1939) a clairement expliqué le lien qui unissait la Commune aux aspirations républicaines :

« Le mouvement qui, à Paris, avait abouti à la Commune, était dû, cela ne fait aucun doute, à un besoin de réaliser les espérances contenues dans le mot République. Car, à cette époque, République signifiait plus qu’un changement politique, signifiait, aussi, un changement économique quelconque, certainement plus de bien-être pour tous. Par quels moyens ces améliorations devaient-elles s’opérer ? Par quelles transformations devait passer l’Etat social pour produire ces résultats ? Cela, il faut l’avouer, très peu, dans ce que l’on est convenu d’appeler la « masse », en avaient une idée, et s’en étaient préoccupés. Et, parmi ceux qui la menaient, ils étaient peu ceux qui avaient quelques idées nettes là-dessus. […] Ce que les autres [les républicains] n’avaient su – ou voulu – faire, la Commune le ferait ! »[ (33)].

Comme le suggère le cas de l’Espagne, il est problable que le souvenir de la barbarie de la répression versaillaise ait joué un rôle, conscient ou inconscient, dans le basculement d’une partie du mouvement anarchiste vers le terrorisme.

  1. Grave, qui avait dix-sept ans lorsqu’il vécut la Commune parisienne, en avait plus de soixante quand il rédigeait ses mémoires, entre 1914 et 1920. Il y déplore le manque total de sens révolutionnaire du Comité central de la Garde nationale, puis adresse le même reproche aux membres de la Commune, avant de souligner les divergences qui opposaient ces deux groupes :

« Mais s’ils furent honnêtes, les hommes du Comité Central furent loin d’être à la hauteur de la situation. Tout le temps qu’ils gardèrent le pouvoir ils ne surent prendre aucune des mesures qu’exigeait la situation […]. Beaucoup de ces mesures, il aurait été encore temps de les prendre lorsque fut nommée la Commune, mais, celle-ci, tout aussi incapable que le Comité Central, ne sut pas réparer les bêtises de son prédécesseur. […] Parmi elle, il y avait trop de vieux jacobins qui en étaient restés aux vieilles formules de 93, et qui croyaient qu’en imitant le jargon des révolutionnaires de cette époque ils allaient renouveler la société. La Commune discourut, parlementa, légiféra, mais ne sut faire oeuvre utile. Même ceux qui avaient compris que la question devait sortir de la politique pour devenir économique, n’eurent que des aspirations, des intuitions, rien de précis, capable de se transformer en faits »[ (34)].

Comme Kropotkine, J. Grave place donc la « question économique », autrement dit la collectivisation, au centre du débat sur le mouvement révolutionnaire parisien.

Hors d’Europe, un des plus illustres représentants de l’anarchisme latino-américain, l’intellectuel péruvien Manuel González Prada (1844-1918), voit lui aussi dans la sauvegarde de la propriété privée la principale faiblesse de la Commune. Dans un article publié probablement entre 1906 et 1910, il écrit :

« La Commune a commis l’erreur gravissime d’avoir été un mouvement politique plutôt qu’une révolution sociale ; et si elle n’était pas morte étouffée dans le sang, elle aurait peut-être sombré dans un coup d’Etat, comme il advint de la République de 48. Ses hommes, aussi redoutables et destructeurs qu’ils aient pu paraître aux habitants honnêtes, éprouvaient à l’égard des institutions sociales et de la propriété un respect véritablement bourgeois. N’osant pas provoquer une crise financière d’une ampleur colossale, ils se sont transformés en gardiens de la richesse entassée dans les banques, ils ont défendu ce Capital – inhumain et égoïste – qui excitait et lâchait contre eux la féroce soldatesque de Versailles » [(35)].

Et González Prada de conclure que la Commune, plus menaçante que dangereuse, a surtout péché par excès d’indulgence.

Après la Révolution russe, dans les années 1930, l’historien libertaire autrichien Max Nettlau (1864-1944) revient sur la dimension politique et porte des jugements encore plus sévères que les précédents[ (36)]. On peut estimer qu’ils sont excessifs ou injustes, puisque Nettlau va jusqu’à nier l’influence de l’esprit fédéraliste pour qualifier la Commune de « microcosme autoritaire », au sein duquel « il y avait des restes indélébiles de gouvernementalisme municipal, local, et une méfiance envers l’anarchisme. En somme, affirme l’auteur, de même qu’existait la théorie de l’Etat minimum, on croyait à la Commune minimum, gouvernée le moins possible, mais néanmoins gouvernée. Les libertaires qui combattaient avec ces communalistes furent attirés et à la fois repoussés par eux »[ (37)]. Cependant, ces appréciations ne sont pas dénuées d’intérêt quant au sujet qui nous occupe, le regard des anarchistes sur cette révolution. Elles sont d’autant plus pertinentes que Nettlau était un érudit qui avait connu personnellement bon nombre de militants de premier plan. « A cause de la fin héroïque de la Commune, écrit-il, ces faits furent souvent considérés comme secondaires par les libertaires qui les connurent pourtant bien et qui, du reste, pouvaient les contrôler de près au contact des nombreux réfugiés, à Genève par exemple ». D’après lui, chez Lefrançais, « l’antiétatisme était total » ; en revanche, Paul Brousse finit par se laisser absorber par le gouvernementalisme. Et l’historiographe poursuit :

« D’autres, comme Elisée Reclus (qui fut combattant et ardent partisan de la Commune et resta ami de ses défenseurs) ne se laissèrent pas séduire par le communalisme et devinrent toujours davantage des anarchistes clairvoyants. Louise Michel, la combattante la plus enthousiaste de la Commune, après avoir vu se développer les erreurs et l’autoritarisme chez ses meilleurs partisans, devint anarchiste […] quand elle put réfléchir à ce qu’elle avait vu. Une autre combattante, Victorine Rouchy, devint aussi une des premières anarchistes communistes de Genève. Bakounine ne fut pas absorbé, ni complètement fasciné par la Commune de Paris, comme tant d’autres dont le champ visuel resta limité par ce grand événement. En Italie et en Espagne on n’eut généralement pas cette limitation de vue, mais elle se fit ailleurs et, à mon avis, cela entraîna une certaine désagrégation de l’Internationale »[ (38)].

En ce qui concerne l’influence de la Commune sur l’Internationale, Nettlau fait ici référence au développement des sections de l’A.I.T. dans les deux pays latins, alors qu’ailleurs le mouvement s’affaiblissait. Il semble vouloir indiquer que les militants ouvriers y surent mieux tirer des enseignements de l’insurrection parisienne et se garder ainsi de la tentation purement politique du communalisme (cf. notre article sur la Fédération espagnole).

 

Loin de modifier les conceptions doctrinales des anarchistes, la Commune les a plutôt confirmées ou même renforcées. Cela est vrai à propos du pouvoir et de la propriété, mais aussi du parlementarisme et de l’antagonisme des classes, la cruauté de la répression ayant démontré aux travailleurs qu’ils n’avaient rien à attendre de la bourgeoisie, fût-elle républicaine, et que l’Etat – monarchie, empire ou république -, protègerait toujours les intérêts des privilégiés. L’essor et la radicalisation du mouvement libertaire au cours des deux décennies suivantes résultent, de manière indirecte, de l’échec de la révolution parisienne et de l’éclatement, peut-être prématuré, de l’Internationale[ (39)].

La Commune ayant été la preuve des « capacités ouvrières », comme aurait dit Proudhon, les anarchistes y ont logiquement vu la préfiguration d’une nouvelle forme d’organisation politique et sociale non étatique, fédéraliste, collectiviste, égalitariste et internationaliste. Mais ce n’est pas là une tentative d’appropriation idéologique. Tout de suite après les faits, les libertaires se sont employés à définir ce qui distinguait une véritable révolution anarchiste du communalisme, leurs critiques tournant autour de deux axes : l’un politique, suppression du pouvoir ; l’autre social, abolition de la propriété. Malgré ce point commun, on a pu constater qu’il n’y avait pas d’interprétation monolithique de la Commune, et encore moins de sacralisation, mais bien des appréciations différentes, dont la sévérité augmentait avec le temps. En somme, ni mythification, ni mystification de l’Histoire ; simplement liberté d’analyse.

Et aujourd’hui ? Difficile de dire ce que représente la Commune pour le mouvement anarchiste ou anarcho-syndicaliste. Pas un mythe, en tout cas. L’événement est salué pour ce qu’il est, « un jalon dans l’histoire de l’émancipation humaine », dont il faut savoir tirer les leçons[ (40)]. Certes, la Commune reste plutôt considérée comme la première révolution fondamentalement anti-étatiste, antiautoritaire, proudhonienne, porteuse de vraies transformations sociales et d’un immense espoir. André Nataf, par exemple, dans son livre La Vie quotidienne des anarchistes en France, analyse les mesures prises par la Commune comme étant « on ne peut plus libertaires dans l’ensemble ». Il écrit que l’« on réalise l’autogestion sans le savoir… » et affirme : « Mais, en 1871, qu’ont fait les ouvriers parisiens une fois au pouvoir ? Qu’ont-ils fait lorsqu’ils furent livrés à eux-mêmes ? Ils ont mis l’anarchisme en actes. D’instinct, leur action se situa du côté de Proudhon. Liberté, organisation de la vie économique et de la société du bas vers le haut, abolition de l’Etat… »[ (41)]. Mais, dans l’imaginaire collectif, un événement plus récent, la révolution espagnole de 1936, est probablement venu la détrôner.

Quoi qu’il en soit, pour un anarchiste ou un anarcho-syndicaliste, redonner vie à la Commune en restant fidèle à l’esprit qui l’animait, implique de lui faire quitter les chaires universitaires et les tables des colloques élitistes, pour la ramener là où elle a pris naissance et où elle conserve toute sa place, toute sa valeur exemplaire, toute sa modernité : dans les quartiers déshérités, au milieu des « exclus ». Là, nous ferons véritablement oeuvre éducative – à défaut d’être révolutionnaire – et nous démontrerons que la Commune peut encore nourrir notre action, questionner notre quotidien :

« D’ailleurs, écrivait Albert Ollivier il y a bientôt soixante ans, ce n’est pas en allant déposer des couronnes sur les tombes des communards, en allant discourir le long du mur des fédérés, que nous maintiendrons vivant l’esprit de la Commune. Trop facile de se donner de la majesté et un faux air de grandeur en allant s’incliner au-dessus des victimes ! La leçon est plus dure, elle exige davantage de nous. C’est par nos actes seuls que nous pourrons maintenir vivant l’esprit de la Commune, en quelque sorte la continuer »[ (42)].

Voilà le véritable défi que nous lancent les communards, n’en déplaise aux fossoyeurs !

 

1) Voir la « Préface à l’édition allemande de 1872 » du Manifeste du Parti communiste de Karl MARX et Friedrich ENGELS – Paris : Ed. Sociales, 1976, p. 75 ; l’introduction de Daniel Guérin, « Bakounine et Marx sur la Commune », in D. GUERIN : Ni Dieu ni Maître. Anthologie de l’anarchisme, tome II. – Paris : Maspero, 1976, p. 16-21, et l’extrait de La Guerre civile en France qu’il donne p. 28-33. Marx y célèbre « cette nouvelle Commune, qui brise le pouvoir d’Etat moderne » et déclare : « La Constitution communale aurait restitué au corps social toutes les forces jusqu’alors absorbées par l’Etat parasite qui se nourrit de la société et en paralyse le libre mouvement. Par ce seul fait, elle eût été le point de départ de la régénération de la France » (p. 31-32). Un an auparavant, dans une lettre du 20 juillet 1870, le philosophe allemand écrivait à son ami Engels ces phrases déplorables : « Les Français ont besoin d’être rossés. Si les Prussiens sont victorieux, la centralisation du pouvoir de l’Etat sera utile à la concentration de la classe ouvrière allemande. […] La prépondérance, sur le théâtre du monde, du prolétariat allemand sur le prolétariat français serait en même temps la prépondérance de notre théorie sur celle de Proudhon », cité par Jean MAITRON : Le Mouvement anarchiste en France, tome I. – Paris : Gallimard, 1992 (col. Tel ; 196), p. 54, note 39.

2) Dans les textes qui constituent les statuts et le programme de sa Société (ou Fraternité) internationale révolutionnaire, en particulier le Catéchisme révolutionnaire (1865), puis dans le programme de l’organisation secrète des Frères internationaux (1868). Cf. GUERIN : Ni Dieu ni Maître, tome I. – Paris : Maspero, 1974, p. 169 sq., notamment p. 190-191 et 224-225.

3) Ibid., p. 224-225.

4) Ibid., p. 223.

5) Ibid., p. 183.

6) Arthur LEHNING : « Michel Bakounine. Théorie et pratique du fédéralisme anti-étatique en 1870-1871 », in 1871. Jalons pour une histoire de la Commune de Paris ; publié ss. la dir. de Jacques Rougerie, avec la collaboration de Tristan Haan, Georges Haupt et Miklos Molnar. – Paris : PUF, 1973, p. 455-473.

7) Ibid., p. 460. Le Conseil général londonien, y compris Karl Marx, pensait que la paix républicaine faciliterait l’organisation de la classe ouvrière et était donc hostile à tout soulèvement. Le Conseil fédéral parisien, y compris Eugène Varlin, opta quant à lui pour la guerre avant la révolution dans sa circulaire aux Internationaux de province.

8) Cf. LEHNING, op. cit. et Jeanne GAILLARD : Communes de province, Commune de Paris, 1870-1871. – Paris : Flammarion, 1971, 186 p. (col. Questions d’histoire ; 26).

9) Cité par LEHNING, op. cit., p. 468-469.

10) In GUERIN, op. cit., t. II, p. 21. Notre analyse de La Commune de Paris et les citations renvoient aux p. 21-28.

11) L’historien Max Nettlau a noté que Bakounine avait pris la défense de la Commune « et celle de tout le socialisme contre Mazzini qui l’avait outragée. La défense de la Commune procura à Bakounine de nombreuses relations en Italie et l’Internationale fut enfin profondément implantée dans ce pays, conquis à fond par les idées du collectivisme anarchiste et par la tactique préconisée par Bakounine, et en août 1872, la Fédération italienne fut créée. La même année, Bakounine entra en contact plus étroit avec l’Espagne », Max NETTLAU : Histoire de l’anarchie ; traduction, annotations et commentaires de Martin Zemliak. – Paris : Artefact, 1986, p. 126.

12) « Je sais que beaucoup de socialistes, très conséquents dans leur théorie, reprochent à nos amis de Paris de ne s’être pas montrés suffisamment socialistes dans leur pratique révolutionnaire […] ; je ferai observer aux théoriciens sévères de l’émancipation du prolétariat qu’ils sont injustes envers nos frères de Paris ; car, entre les théories les plus justes et leur mise en pratique, il y a une distance immense qu’on ne franchit pas en quelques jours », in GUERIN, op. cit., t. II, p. 25.

13) Ibid., p. 23-24.

14) Extrait d’un article paru dans La Solidarité, organe des sections de la Fédération romande de l’Internationale, le 12 avril 1871. Cité par Jacques ROUGERIE : Procès des Communards. – Paris : Julliard, 1964 (col. Archives ; 11), p. 14.

15) Arthur ARNOULD : Histoire populaire et parlementaire de la Commune de Paris [Bruxelles, 1878]. – Lyon : Ed. Jacques-Marie Laffont et associés, 1981 (col. Demain et son double), p. 285-286, souligné dans le texte. Dans les dernières pages de son livre, il compare la révolution de 1789 et la Commune en disant qu’elles ont toutes deux une portée universelle : « La première fois, en 1789, c’était la rupture avec le droit divin, – le ciel ! La seconde fois, c’est la rupture avec l’Etat, – l’oligarchie ! La première Révolution s’appela : la proclamation des droits de l’homme, – la THÉORIE ! La seconde s’appelle : la Commune, – la PRATIQUE ! L’une était politique, l’autre est sociale ! Sa formule se réduit à ces trois termes qu’on ne peut séparer : AUTONOMIE ; FÉDÉRATION ; COLLECTIVISME ! » (p. 295). Arnould, qui fut l’un des exécuteurs testamentaires de Bakounine, est aussi l’auteur d’un ouvrage sur le fédéralisme et l’idée communale publié en 1877, L’Etat et la Révolution.

16) Gustave Lefrançais, dans son Étude sur le mouvement communaliste à Paris en 1871 (Neuchâtel, 1871), p. 368. Cité par LEHNING, op. cit., p. 470. Lefrançais entra à la Fédération jurassienne en décembre 1871, puis il devint le collaborateur d’Elisée Reclus.

17) Cf. Anselmo LORENZO : El Proletariado Militante. Memorias de un Internacional, tome II, Continuación de la Asociación Internacional de los Trabajadores en España. – Toulouse : Editorial del Movimiento Libertario Español-CNT en Francia, 1947, p. 149-159.

18) Cité par William SERMAN : La Commune de Paris (1871). – Paris : Fayard, 1986, p. 566. Dans sa fresque historique La Commune [1898], la « Vierge rouge » raconte qu’elle s’est convertie à l’anarchisme sur le bateau qui la conduisait en déportation en Nouvelle-Calédonie (Paris : Stock, 1970, p. 407) et elle affirme : « Si un pouvoir quelconque pouvait faire quelque chose, c’eût été la Commune composée d’hommes d’intelligence, de courage, d’une incroyable honnêteté, qui tous de la veille ou de long temps, avaient donné d’incontestables preuves de dévouement et d’énergie. Le pouvoir, incontestablement les annihila, ne leur laissant plus d’implacable volonté que pour le sacrifice, ils surent mourir héroïquement. C’est que le pouvoir est maudit, et c’est pour cela que je suis anarchiste » (p. 192).

19) Au congrès de La Haye, en septembre 1872, les socialistes « autoritaires », qu’on a appelé plus tard marxistes, avaient voté l’exclusion de Bakounine et de J. Guillaume de l’Internationale, ce qui provoqua la scission de l’organisation.

20) Le Révolté, ndeg. 17, du 17 octobre 1880, cité par MAITRON, op. cit., t. I, p. 84.

21) Ibid.

22) Pierre KROPOTKINE : « La Commune de Paris », in Paroles d’un révolté [1885]. – Paris : Flammarion, 1978 (col. Champ politique ; 52), successivement p. 103 et 106. L’auteur écrit aussi p. 109 : « La Commune enthousiasme les coeurs, non par ce qu’elle a fait, mais par ce qu’elle se promet de faire un jour. »

23) Ibid., p. 111-112.

24) KROPOTKINE : « Le gouvernement révolutionnaire », in Paroles d’un révolté, op. cit., p. 190. Tandis que Bakounine s’attache aux individus, Kropotkine juge les systèmes.

25) Ibid., p. 191.

26) Ibid., p. 192.

27) KROPOTKINE : « La Commune de Paris », op. cit., p. 110-111.

28) Kropotkine écrit : « Mais sachons aussi que la prochaine révolution qui, en France et certainement aussi en Espagne, sera communaliste, reprendra l’oeuvre de la Commune de Paris là où l’ont arrêtée les assassinats des Versaillais », ibid., p. 106.

29) Ibid., p. 113.

30) « Les massacres inouïs, lâches et féroces par lesquels la bourgeoisie a célébré sa chute, la vengeance ignoble que les bourreaux ont exercée pendant neuf ans sur leurs prisonniers, ces orgies de cannibales ont creusé entre la bourgeoisie et le prolétariat un abîme qui jamais ne sera comblé. Lors de la prochaine révolution, le peuple saura à qui il a affaire ; il saura ce qui l’attend s’il ne remporte pas une victoire décisive, et il agira en conséquence », ibid., p. 112.

31) Dans le manifeste du VII[e] Congrès à tous les ouvriers. Voir LORENZO, op. cit., t. II, p. 156.

32) Cité par LEHNING, op. cit., p. 470.

33) Jean GRAVE : Quarante ans de propagande anarchiste. – Paris : Flammarion, 1973 (col. L’Histoire), p. 111.

34) Ibid., p. 108-114.

35) Manuel GONZÁLEZ PRADA : Anarquía. – Santiago de Chile : Ed. Ercilla, 1940, 3[[ordfeminine]] ed. (col. Documentos sociales), p. 160. C’est nous qui traduisons. Sur cet écrivain, on pourra consulter notre thèse de Doctorat : Manuel González Prada et ses sources d’influence. De la philosophie à la politique. – Université de Perpignan, 1996, 697 p., 2 vol.

36) Il n’est pas exclu qu’ils aient pu être, en partie, déterminés par le contexte idéologique de l’époque. En effet, l’auteur devait avoir à l’esprit l’élimination physique des militants anarchistes par les bolcheviks, notamment de 1919 à 1921, et la suprématie de Staline.

37) NETTLAU, op. cit., p. 126-127. Nettlau écrit aussi : « Il y eut […] le regroupement des forces ouvrières et socialistes durant le siège, qui se termina en une sorte de dictature militaire du prolétariat armé, lequel s’opposait à la dictature féroce des généraux. Il y avait de tout, sauf l’esprit fédéraliste, et encore moins l’esprit franchement antiétatiste désireux de substituer à l’Etat français la Fédération des 40.000 communes que Elisée Reclus, dans son discours de Berne (1868) avait définies comme des satrapies […]. Considérée en elle-même, la Commune, contrariée et poussée vers l’autoritarisme dans sa défense désespérée contre des ennemis féroces qui l’étouffaient dans le sang, fut un microcosme autoritaire, plein des passions du parti, de bureaucratisme et de militarisme. »

38) Ibid., p. 127.

39) « La Commune de Paris, en renforçant Karl Marx dans sa conviction que le mouvement prolétarien international doit être centralisé, a indirectement été à l’origine de l’éclatement de la I[re] Internationale et a précipité la rupture entre le courant représenté par Marx et le courant qui se groupe autour de Bakounine », Jean TOUCHARD : Histoire des idées politiques, tome II. – Paris : PUF, 1962 (col. Thémis), p. 723.

40) Edward SARBONI : « Dossier histoire : La Commune, 1871 », Infos & analyses libertaires, Revue de l’Union Régionale Sud-Ouest de la Fédération Anarchiste, Perpignan, ndeg. 42, septembre 1996, p. 7-16.

41) André NATAF : La Vie quotidienne des anarchistes en France. 1880-1910. – Paris : Hachette, 1986, p. 52-58. Au mois de février 1996, nous nous sommes livré à un petit sondage, simplement à titre indicatif, dans le milieu anarcho-syndicaliste de la Confédération Nationale du Travail, affiliée à l’A.I.T. : sur douze personnes interrogées en France, une moitié jugeait que la Commune tenait une place importante dans leur imaginaire, l’autre moitié qu’elle occupait une place peu importante, mais personne n’a coché la case « aucune importance » ; ils étaient deux fois plus nombreux à considérer que la Commune avait été une expérience plutôt libertaire que ceux qui la trouvaient autant libertaire qu’autoritaire ; une majorité des personnes avait lu plus de deux ouvrages sur le sujet.

42) Albert OLLIVIER : La Commune. – Paris : Gallimard, 1939 (col. Idées, sciences humaines ; 95), p. 363.