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Résistance politique: Bakounine et l’état marxiste ~ 1ère partie ~ (Gaston Leval)

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Alors que la gauche étatique mondiale se pose la question du devenir de pays comme le Vénézuéla entre autres, ce texte de Gaston Leval (1955) sur Bakounine et sa critique de l’état marxiste demeure d’une actualité brûlante. A lire et diffuser sans aucune modération…

~ Résistance 71 ~

 

A lire: « Appel au socialisme, pour une société des sociétés » de Gustav Landauer (1911)

 

Le texte intégral en PDF réalisé par Jo de JBL1960:

Bakounine_et_letat_marxiste_Leval

 

« La seule grande et toute puissante autorité naturelle et rationnelle à la fois, la seule que nous puissions respecter, ce sera celle de l’esprit collectif et public d’une société fondée sur l’égalité et sur la solidarité, aussi bien que sur la liberté et sur le respect humain et mutuel de tous ses membres… »
« L’État, c’est la force et il a pour lui avant tout le droit de la force, l’argumentation triomphante du fusil à aiguille, du chassepot. »
~ Michel Bakounine, « Dieu et l’État » ~

 

Bakounine et l’état marxiste

 

Gaston Leval (1955)

 

1ère partie

2ème partie

 

LES BASES THÉORIQUES GÉNÉRALES

Les rapports entre les idées de Marx et de Bakounine sont, le plus souvent, mal connus, et cela est regrettable, car ce qui opposa ces deux hommes pendant les années 1870-1876, revêt de nos jours, et pour l’avenir même de l’humanité, une importance fondamentale. Pour les uns, Bakounine fut, en bloc, l’adversaire acharné des théories marxistes, mais ils ne voient en lui que cette position négative et ignorent qu’elle s’accompagnait d’une contrepartie positive. Pour les autres, Bakounine adhérait à l’essentiel de la doctrine marxiste, et seule une question de tempérament et de moyens tactiques le séparait de son adversaire. On vous rappellera, à l’occasion, qu’il fut le premier traducteur, en langue russe, du Manifeste communiste et que, sur l’intervention de Netchaïev – qui se moquait éperdument du marxisme – il avait accepté de traduire Le Capital. D’où une apparente concordance pour qui veut à tout prix la trouver.

La vérité est beaucoup plus complexe, et prétendre tout résumer en quelques paragraphes, ou sur quelques exemples cités sans s’y attarder pour éviter un examen approfondi, équivaut à tout fausser. Car, chez les penseurs-combattants, obligés de modifier leurs conclusions devant des faits successifs et souvent contradictoires, l’interprétation de certaines idées peut varier, parce que l’expérience pratique ou la polémique font apparaître des éléments nouveaux, qui obligent à modifier des conceptions premières. N’en est-il pas ainsi dans toutes les recherches et les réalisations de la science, dans toutes les activités humaines?

Après avoir étudié profondément la philosophie allemande, dans l’intention de devenir professeur de philosophie 1, et s’être imprégné de Kant, Schelling,

1. Les détracteurs systématiques de Bakounine, qui s’efforcent de nier sa valeur intellectuelle, pourront essayer de ridiculiser le fait de donner de l’importance à cette vocation première. Pour eux, et au mépris des faits, Bakounine ne fut qu’un bohème agité. Je me contenterai de citer, sur ce point, l’opinion d’Arnold Ruge, le célèbre directeur du Deustche Jahrbücher, qui connut tous les révolutionnaires occidentaux de son époque : « Il ne suffit pas de dire que Bakounine avait une instruction allemande ; il était capable de laver la tête philosophiquement aux philosophes et aux politiciens allemands eux-mêmes, et de présager l’avenir qu’ils évoquaient, sciemment ou malgré eux ».

Hegel, Feuerbach et autres philosophes allemands, Bakounine a pris contact avec la pensée matérialiste française. Passionné de connaissances, il devient et demeurera partisan enthousiaste de la science expérimentale dont il recommandera toujours la méthode, et son application à la sociologie. Le positivisme de Comte lui paraît juste dans sa méthodologie générale d’étude et de recherche. Réagissant contre les conceptions métaphysiques des soi-disant « idéalistes »         qui         sont,         dit-il,         les         plus         bas         matérialistes,         il         applaudit         au matérialisme philosophique, qui aboutit à la conception la plus réellement idéaliste, la plus moralement élevée de la vie.

Depuis 1844, il s’est occupé des problèmes économiques. Après avoir connu Weitling en Suisse, il connaîtra Proudhon et Marx à Paris, il étudiera Jean- Baptiste Say, Turgot, Bastiat, et aussi tous les théoriciens de tendance communiste autoritaire. Il a découvert le socialisme dont il a été en Allemagne le premier porte-drapeau, dont il sera le fondateur, comme mouvement constitué, en Italie et en Espagne. Tout cela le porte vers l’étude systématiquement matérialiste de Marx dont il reconnaît à plusieurs reprises la valeur scientifique, dont même il préférera la méthode réaliste à la philosophie trop souvent abstraite de Proudhon.

Il n’est donc pas étonnant qu’à Londres, il ait traduit, en 1862, le Manifeste communiste, mais il est trop intelligent, il a une vision trop universelle et trop largement humaine de la vie pour se laisser longtemps subjuguer par l’explication dialecticienne appliquée à l’étude des faits économiques – ce qui est, en définitive, une façon de fausser ces faits. Déjà, pendant qu’il traduit, parce qu’il a besoin d’argent, et non pour autre chose, la première partie du Capital, il écrit à Herzen (lettre du 4 janvier 1870) :

« Et, quant à moi, sais-tu, mon vieux, que je travaille à la traduction de la métaphysique économique de Marx pour laquelle j’ai déjà reçu une avance de 300 roubles, et j’en aurai encore 600 à toucher? Je lis Proudhon et la Philosophie positive, de Comte, et dans mes rares moments perdus, j’écris mon livre sur la suppression de l’État. »

D’autre part Bakounine, officier d’artillerie à moins de dix-huit ans, démissionna de l’armée pour s’occuper de philosophie. Or, après qu’il eut été livré à la Russie par l’Autriche-Hongrie, le chef de la police secrète le visita à la forteresse de Petropavlosk. Et voici ce qu’il disait au ministre de Saxe à Petrograd : « A présent, Bakounine se trouve ici, car le gouvernement autrichien l’a extradé ; je l’ai interrogé moi-même. C’est regrettable pour cet homme ! Car on trouverait difficilement dans l’armée russe un officier d’artillerie qui fut aussi capable que lui ». Bakounine avait abandonné l’armée à vingt ans.

C’est loin d’une adhésion totale au marxisme, au socialisme dit « scientifique », et à l’esprit marxiste. Plus tard, à mesure que la polémique se développera, Bakounine accumulera les objections. Il rendra, à l’occasion, hommage au Capital, mais cet hommage ne sera pas aveugle :

« M. Charles Marx est un abîme de science statistique et économique. Son ouvrage sur le capital, quoique malheureusement hérissé de formules et de subtilités métaphysiques, qui le rendent inabordable pour la grande majorité des lecteurs, est au plus haut degré un ouvrage positif, ou réaliste, dans ce sens qu’il n’admet point d’autre logique que la logique des faits » (Lettre à un Français, p. 63).

Mais déjà quant au fait économique, Bakounine qui, pour simplifier les arguments, répète parfois le schéma marxiste – dont l’essentiel remonte à Proudhon – de la concentration du capital, de la paupérisation croissante du prolétariat, de la prolétarisation de la bourgeoisie, etc., rectifie, même sans polémique, les formules passe-partout. La vie sera toujours supérieure à la science, dit-il ailleurs, et il observe trop, il capte trop la vie pour ne pas voir que la science marxiste ne prévoit pas toute une série de faits qui se produisent sous ses yeux (par exemple, l’embourgeoisement de certaines couches prolétariennes qui contredit la paupérisation du prolétariat, et la définition hétérodoxe de la bourgeoisie qui pour lui est aussi composée des propriétaires et des patrons, que de la classe intellectuelle vivant mieux que celle des travailleurs manuels, et des bureaucrates privilégiés d’État qui exploitent les masses à leur façon. Au fond, il est plus scientifique, parce que plus librement observateur que son adversaire.

Aussi, les différences apparaissent-elles. Et les oppositions.

Dans la préface de la Critique de l’Économie politique, Marx résumait sa pensée doctrinale par cette formule-synthèse : « Le mode de production de la vie matérielle détermine d’une façon générale le processus social, politique et intellectuel de la vie. Ce n’est pas la conscience de l’homme qui détermine son mode social d’existence, mais son mode social d’existence qui détermine sa conscience ». Et il trouvait bon qu’il en fût ainsi.

Puis Engels, dans l’Anti-Dühring, affirme que « l’organisation économique de la société constitue toujours la base réelle qui explique, en dernier ressort, toute la superstructure des institutions juridiques et politiques, ainsi que les idées religieuses, philosophiques et autres de chaque période historique ». Mais dans son écrit, Sophismes historiques de l’École doctrinaire des communistes allemands, Bakounine débordera d’un coup cette interprétation étriquée de l’histoire :

«Trois éléments, ou, si vous voulez, trois principes fondamentaux constituent les conditions essentielles de tous développement humain, tant individuel         que         collectif,         dans         l’histoire :

1- l’animalité humaine ;

2- la pensée ;

3- la révolte.
A la première correspond proprement l’économie sociale et privée ; à la seconde, la science ; à la troisième, la liberté ».

Développant ailleurs ces affirmations fondamentales, analysant l’influence de tous les facteurs qui font l’histoire, il élargira l’horizon bien davantage encore.

Une bonne partie de sa critique du marxisme, comme doctrine et science sociale, se trouve dans sa Lettre au journal « La Liberté ». Le fragment qui suit pose en même temps le problème des facteurs déterminants de l’histoire et du rôle joué par l’État par rapport au problème économique et des classes sociales. Bakounine y discute les buts de l’Internationale qu’il base essentiellement sur la solidarité économique de tous les travailleurs de tous les pays, et sur l’entière liberté des sections nationales de – 2/11 – choisir librement leurs moyens d’action. Combattant la déviation politico-nationaliste que Marx et les siens viennent d’imprimer à cette organisation, il écrit :

« Mais Marx ne veut évidemment pas de cette solidarité puisqu’il refuse de reconnaître cette liberté. Pour appuyer ce refus, il a une théorie tout spéciale qui n’est d’ailleurs qu’une conséquence logique de tout son système. L’état politique de chaque pays, dit-il, est toujours le produit et l’expression fidèle de la situation économique ; pour changer le premier, il faut seulement transformer cette dernière. Tout le secret des évolutions historiques, selon M. Marx, est là. Il ne tient aucun compte des autres éléments de l’histoire tels que la réaction, pourtant évidente, des institutions politiques, juridiques et religieuses sur la situation économique. Il dit : “La misère produit l’esclavage politique, l’État” ; mais il ne permet pas de retourner cette phrase et de dire : “L’esclavage politique, l’État, produit à son tour et maintient la misère comme une condition de son existence ; de sorte que pour détruire la misère, il faut détruire l’État”. Et, chose étrange, lui qui interdit à ses adversaires de s’en prendre à l’esclavage politique, à l’État, comme une cause actuelle (c’est à dire exerçant une action) de la misère, commande à ses amis et à ses disciples de la démocratie socialiste en Allemagne de considérer la conquête du pouvoir et des libertés politiques comme la condition préalable, absolument nécessaire, de l’émancipation économique. »

De l’État, cause de misère d’une partie de la population au profit d’une autre partie, de l’État créateur de classes, la Russie nous donne à l’époque une démonstration définitive. Les affirmations de Bakounine sont vérifiées par toute l’histoire de l’humanité quand on veut l’étudier sérieusement. Bakounine, qui ne se considérait pas un « abîme de science », le savait, et prévoyait l’avenir d’après les leçons du passé.

Puis il continuait de développer ses objections théoriques, et donnait au matérialisme philosophique sa valeur réelle, qui contraste tant, par son ampleur, avec la conception économique étriquée de son adversaire :

« M. Marx méconnaît tout à fait un autre élément fort important dans le développement historique de l’humanité : c’est le tempérament et le caractère particulier de chaque race et de chaque peuple, tempérament et caractère qui sont naturellement eux-mêmes les produits d’une multitude de causes ethnographiques, climatologiques et économiques, aussi bien qu’historiques, mais qui, une fois données, exercent, même en dehors et indépendamment des conditions économiques de chaque pays, une influence considérable sur ses destinées, et même sur le développement de ses forces économiques.

« Parmi ces éléments et ces traits pour ainsi dire naturels, il en est un dont l’action tout à fait décisive dans l’histoire particulière de chaque peuple : c’est l’intensité de l’instinct de révolte, et par là même de liberté, dont il est doué, et qu’il a conservé. Cet instinct est un fait tout à fait primordial, animal ; on le retrouve à différents degrés dans chaque être vivant, et l’énergie, la puissance vitale de chacun se mesure à son intensité. Dans l’homme, à côté des besoins économiques qui le poussent, il devient l’agent le plus puissant de toutes les émancipations humaines. Et comme c’est une affaire de tempérament, non de culture intellectuelle et morale, quoiqu’il sollicite ordinairement l’une et l’autre, il arrive quelquefois que des peuples civilisés ne le possèdent qu’à un faible degré, soit qu’il se soit épuisé dans leurs développements antérieurs, soit que la nature même de leur civilisation les ait dépravés, soit enfin que, dès le début de leur histoire, ils en aient été moins doués que les autres ». (Œuvres, p. 378)

Les considérations qu’il a développées, dans L’Empire knouto-germanique, sur la psychologie et l’histoire de l’Allemagne et du peuple allemand, étayent cette pensée dernière. De toute façon il est indiscutable qu’un peuple discipliné ou résigné par nature, sera toujours plus prêt à subir l’étatisation qu’un peuple peu enclin à la discipline passive. Ce n’est sans doute pas un hasard que le marxisme étatique ait triomphé d’abord en Allemagne, d’où il a irradié sur les autres pays ; ni que le totalitarisme absolu ait pu s’imposer si habilement en Russie ; ni que l’anarchisme se soit si intensément développé en Espagne. Les seules raisons économiques n’expliquent pas tout, et la structure juridique de l’État, les rapports entre le citoyen et le gouvernement en Angleterre et en Russie, aux États-Unis et au Japon, sont aussi déterminés par ces facteurs psychologiques, quelles qu’en soient les causes lointaines, ou les agents modificateurs.

La place me manque pour exposer tout ce qu’il faudrait dire sur les différences fondamentales entre la pensée théorique bakouninienne et la pensée théorique marxiste. J’espère cependant en avoir donné des éléments qui nous aideront à comprendre les différences d’appréciation théorique et pratique sur le problème de l’État.

NATURE DE L’ÉTAT

Bakounine est ennemi de l’État. Marx aussi, théoriquement du moins, mais Marx considère que l’État prolétarien, ou socialiste, peut agir au service du peuple, tandis que son adversaire ne différencie pas l’État, dit prolétarien, de l’État monarchique ou républicain. Pour lui, essentiellement, l’État ne peut avoir d’autre but ou donner d’autres résultats que l’oppression et l’exploitation des masses populaires, soit en défendant les propriétaires, les patrons, les capitalistes, soit en devenant lui-même propriétaire, patron, capitaliste.

Même quand il sert les privilégiés, la grande raison de son existence est avant tout lui-même, sa volonté de durer, d’étendre son pouvoir politique et économique, le deuxième dépendant du premier, aux dépens s’il le faut, de ceux qu’il « protège ».

On trouve déjà cette pensée sous-jacente dans la lettre magnifique publiée dans La Réforme, le journal de Ledru-Rollin, le 27 janvier 1847. Bakounine y commentait l’ukase du tsar qui le dépouillait, ainsi qu’autre Russe, Golovine, de ses biens, de ses titres, de sa nationalité, et ordonnait son arrestation et sa déportation à vie en Sibérie si l’on parvenait à le prendre.

Mais on trouve aussi la démonstration de cette pensée dans ses nombreuses analyses de l’histoire de Russie, d’Allemagne, de France, d’Italie, à propos de Louis XI, de Louis XIV, de Napoléon III, de Luther, de Bismarck, de l’unité italienne ou du despotisme tsariste. Dans Étatisme et Anarchisme, dont nous nous occuperons plus loin, il fait cette synthèse de l’État russe :

« L’État russe est, pourrait-on dire, avant tout un État militaire. Tout est subordonné en lui à l’intérêt unique d’un État oppresseur. Le souverain, l’État : voilà le principal ; tout le reste – le peuple, même les intérêts des castes, la prospérité de l’industrie, du commerce, et de ce qu’on est habitué à appeler civilisation – ne sont que des moyens pour atteindre ce but unique. Sans un certain degré de civilisation, sans industrie et sans commerce, aucun

État, et surtout aucun État moderne, ne peut exister, car ce qu’on appelle les richesses nationales est loin d’appartenir au peuple, tandis que les richesses des classes privilégiées constituent une force. Tout cela est, en Russie, absorbé par l’État qui, à son tour, se convertit en pourvoyeur d’une énorme classe d’État, de la classe militaire, ecclésiastique, le vol habituel du fisc, la soustraction des fonds publics et le pillage du peuple sont l’expression la plus exacte de la civilisation étatique russe ». (Ed. argentine, p. 186-187)

Sans nier que, dans les pays capitalistes, l’État soit un facteur de soutien de la classe économiquement dominante, et le disant même assez souvent, Bakounine ne voit pas seulement que cet aspect de la réalité historique 2. Le seul exemple russe fait apparaître une réalité beaucoup plus profonde et plus complexe, plus générale aussi, qui s’est toujours produite et qui, sous des formes diverses, peut toujours se reproduire. Loin d’être seulement l’expression politique des classes dominantes (thèse marxiste), l’État est donc par lui-même, il constitue sa propre classe dominante, il a sa morale, sa raison d’être, sa politique de par sa nature propre. Prenons au hasard des nombreuses pages écrites sur ces questions par Bakounine, celle qui suit, extraite de Les Ours de Berne et l’Ours de Saint- Pétersbourg (t. II des Œuvres, p. 61-62) :

« La morale, on le sait, n’exerce qu’une influence excessivement faible sur la politique intérieure des États ; elle n’en exerce aucune sur leur politique extérieure. La loi suprême de l’État, c’est la conservation quand même de l’État ; et comme tous les États, depuis qu’il en existe sur la terre, sont condamnés à une lutte perpétuelle: lutte contre leurs propres populations qu’ils oppriment et qu’ils ruinent, lutte contre tous les États étrangers, dont chacun n’est puissant qu’à condition que l’autre soit faible ; et comme ils ne peuvent se conserver dans cette lutte qu’en augmentant chaque jour leur puissance, tant à l’intérieur, contre leurs propres sujets, qu’à l’extérieur, contre les puissances voisines – il en résulte que la loi suprême de l’État c’est l’augmentation de sa puissance au détriment de la liberté intérieure et de la justice extérieure.

« Telle est dans sa franche réalité l’unique morale, l’unique fin de l’État. Il n’adore Dieu lui-même qu’autant qu’il est son Dieu exclusif la sanction de sa puissance et de ce qu’il appelle son droit, c’est-à-dire son droit d’être quand même, et de s’étendre toujours au détriment de tous les autres États. Tout ce qui sert à cette fin est méritoire, légitime, vertueux. Tout ce qui lui nuit est criminel. La morale de l’État est donc le renversement de la justice humaine, de la morale humaine.

  1. On trouve même, dans ce que nous venons de reproduire, la thèse de l’État fomentant la richesse des classes dominantes pour en tirer profit.

 

«Cette morale transcendante, extra-humaine et par là même anti- humaine des États, n’est pas le fruit de la seule corruption des hommes qui en remplissent les fonctions. On pourrait dire plutôt que la corruption de ces hommes est la conséquence naturelle, nécessaire de l’institution des États. Cette morale n’est rien que le développement du principe fondamental de l’État, l’expression inévitable d’une nécessité inhérente à l’État. l’État n’est pas autre chose que la négation de l’humanité; c’est une collectivité restreinte qui veut prendre sa place et veut s’imposer à elle comme une fin suprême à laquelle tout doit servir, tout doit se soumettre ».

ÉTAT ET SOCIALISME

Cette opposition absolue à l’État, quel qu’il soit, explique pourquoi Bakounine s’oppose au communisme, c’est, en effet, après sa mort, particulièrement sous l’influence des internationalistes bakouninistes italiens Caffiera, Malatesta, Andrea Costa, Gambuzzi, Covelli et autres 3 que le communisme anarchiste fut formulé. Jusqu’alors le communisme était apparu sous l’aspect autoritaire et étatique conçu par Platon, Campanella, Thomas Morus et autres précurseurs lointains, puis par Babeuf, Buonarroti, Louis Blanc, Pierre Leroux, Etienne Cabet, les blanquistes – si l’on peut les classer parmi les communistes – Weitling et ses amis, et enfin Marx, Engels et leurs disciples. Proudhon lui opposa le mutuellisme. Bakounine lui opposait ce qu’il appelait le collectivisme, et au Congrès de l’Internationale, célébré à Berne du 21 au 25 septembre 1868, il déclarait :

« Quelle différence, m’a-t-on dit, faites-vous entre le communisme et le collectivisme? Je suis étonné, vraiment, que M. Chaudey ne la comprenne pas, cette différence, lui, l’exécuteur testamentaire de Proudhon. Je déteste le communisme parce qu’il est la négation de la liberté et que je ne puis rien concevoir d’humain sans liberté. Je ne suis point communiste parce que le communisme concentre et fait absorber toutes les puissances de la société dans l’État, parce qu’il aboutit nécessairement à la concentration de la propriété dans les mains de l’État, tandis que moi je veux l’abolition de l’État, l’extirpation radicale de ce principe de l’autorité et de la tutelle de l’État qui, sous le prétexte de moraliser et de civiliser les hommes, les a jusqu’à ce jour asservis, opprimés, exploités et dépravés. Je veux l’organisation de la société et de la propriété collective ou sociale de bas en haut, par la voie de la libre

  1. Dès 1874, James Guillaume avait, dans sa magnifique brochure Idées sur l’Organisation sociale, anticipé la solution communiste, fédéraliste et libre. Mais transitoirement, il admettait le collectivisme, jusqu’à ce que l’abondance des biens permit la libre consommation, l’association, et non du haut en bas par le moyen de quelque autorité que ce soit. Voulant l’abolition de l’État, je veux l’abolition de la propriété individuellement héréditaire, qui n’est qu’une institution de l’État, une conséquence même du principe de l’État. Voilà dans quel sens je suis collectiviste, et pas du tout communiste. » (Cité par James Guillaume, L’Internationale, Documents et Souvenirs, t. I, p. 74-75).

La position est nette. Elle est fondamentalement, antimarxiste non seulement par le refus du communisme autoritaire, et de l’utilisation de l’État comme moyen d’émancipation populaire, mais encore dans l’interprétation sociologique de l’histoire. Voir dans la propriété « individuellement héréditaire » une création de l’État, est le renversement absolu du schéma de l’économisme historique marxiste, dont les conséquences théoriques et tactiques sont énormes. Et cela prouve, en passant, que ce n’était pas non plus une simple question de tactique qui séparait Bakounine de Marx.

Cette position intransigeante et conséquente contre le socialisme ou le communisme d’État, est affirmée avec une force croissante à mesure que Marx et ses amis énoncent leurs moyens de réalisation.

Puisque « la loi suprême de l’État c’est la conservation quand même de l’État », le transitoire, dans cet ordre de choses, tendra inévitablement à devenir définitif, et Bakounine ne dénonce pas seulement l’erreur tactique, mais l’avenir totalitaire et sclérosé qu’il faut éviter :

« L’égalité sans la liberté est une malsaine fiction créée par les fripons pour tromper les sots. L’égalité sans la liberté c’est le despotisme de l’État, et l’État despotique ne pourrait exister un seul jour sans avoir au moins une classe exploitante et privilégiée: la bureaucratie, puissance héréditaire comme en Russie et en Chine ou de fait comme en Allemagne et chez nous. Notre grand et vrai maître à tous, Proudhon, a dit dans son beau livre “De la Justice dans l’Église et dans la Révolution”, que la désastreuse combinaison qui puisse se former serait celle qui réunirait le socialisme avec l’absolutisme, les tendances du peuple vers l’émancipation économique, et le bien-être matériel avec la dictature et la concentration de tous les pouvoirs politiques et sociaux dans l’État.

« Que l’avenir nous préserve donc des faveurs du despotisme ; mais qu’il nous sauve aussi des conséquences désastreuses et abrutissantes du socialisme autoritaire, doctrinaire ou l’État. Soyons socialistes 4 ; mais ne devenons jamais des peuples troupeaux. Ne cherchons la justice, toute la justice politique, économique et sociale que sur la voie de la liberté. Il ne peut y avoir rien de vivant et d’humain en dehors de la liberté, et un socialisme qui la rejetterait de son sein ou qui ne l’accepterait pas comme unique principe créateur et comme base, nous mènerait tout droit à l’esclavage et à la bestialité ».

Ce fragment de lettre, reproduit par Max Nettlau dans Life of Bakounine (t. I, p. 249), fut sans doute écrit à l’un des internationalistes de Madrid ou de Barcelone qui, sous l’impulsion de Bakounine, créèrent la section espagnole de l’Internationale, section que le congrès de Saint-Imier recommandait comme modèle d’organisation pour le rapide développement de ses fédérations nationales de métiers. C’est en tous cas à un autre internationaliste espagnol, Anselmo Lorenzo, grande et belle figure de l’anarchisme prolétarien, qu’il écrivait :

« Ennemi convaincu de l’État et de toutes les institutions d’État, tant économiques que politiques, juridiques et religieuses de l’État, ennemi en général de tout ce que, dans le langage de la gent doctrinaire, on appelle la tutelle bienfaisante exercée sous quelque forme que ce soit par les minorités intelligentes et naturellement désintéressées sur les masses, convaincus que l’émancipation économique du prolétariat, la grande liberté, la liberté réelle des individus et des masses et l’organisation universelle de l’égalité et de la justice humaine, que l’humanisation du troupeau humain, en un mot est incompatible avec l’existence de l’État ou de quelque autre forme d’organisation autoritaire que ce soit, j’ai soulevé dès l’année 1868, époque de mon entrée dans l’Internationale à Genève, une croisade contre le principe même de l’autorité, et j’ai commencé à prêcher publiquement l’abolition des États, l’abolition de tous les gouvernements, de tous ce qu’on appelle domination, tutelle ou pouvoir, y compris sans doute la soi-disant dictature révolutionnaire et provisoire que les Jacobins de l’Internationale, disciples ou non de Marx5 nous recommandent comme un moyen de transition absolument nécessaire, prétendent-ils, pour consolider et pour organiser la

  1. En général, Bakounine s’est appelé socialiste, ou socialiste révolutionnaire. Il a presque toujours employé le mot anarchie dans son sens négatif, ou a vu dans l’anarchie la seule période de destruction révolutionnaire. C’est exceptionnellement, peut-être sur l’insistance d’hommes comme Jules Guesde, Paul Brousse, Benoît Malon, qui à l’époque anti-autoritaires ardents, revendiquaient l’anarchie comme formule d’idéal social, qu’il a pris ce mot dans un sens positif.
  2. Les blanquistes étaient à ce moment d’accord avec Marx qui les utilisa contre Bakounine, puis s’en débarrassa.

victoire du prolétariat. J’ai toujours pensé, plus que jamais je pense aujourd’hui, que cette dictature, résurrection masquée de l’État, ne pourra jamais produire d’autre effet que de paralyser et de tuer la vitalité même et la puissance populaires. »

La lutte est entamée et se déroule entre les fédérations du Jura, italienne et espagnole – les seules réellement organisées de l’Internationale – les courants fédéralistes de la brillante section belge, ceux, plus restreints, des sections française – toutes clandestines devant les persécutions et les procès dont l’accablent la police et la justice de Napoléon III – et les sections marxistes autoritaires, clandestines, ou à peine organisées d’Angleterre et d’Allemagne. Lutte qui oppose les conceptions théoriques et les méthodes d’action, le fédéralisme au centralisme, l’organisation libre de bas en haut à l’étatisme, la liberté d’initiative locale, régionale, nationale, internationale au pouvoir dictatorial du Conseil fédéral de l’Internationale qui réside à Londres, et où trône Marx appuyé sans réserves par ses co-nationaux et des coreligionnaires israélites. Et Bakounine ne manque jamais l’occasion de préciser les différences de principes et de tactique et leurs conséquences lointaines et immédiates.

A suivre…

Réflexion historique… Qui était Michel Bakounine ?…

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, colonialisme, crise mondiale, média et propagande, militantisme alternatif, N.O.M, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, politique et social, politique française, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , on 15 mai 2017 by Résistance 71

“La Commune de Paris poussa très certainement Marx à repenser certaines de ses idées sur l’État. Comme il le nota dans une nouvelle préface d’une réédition de son “Manifeste du Parti Communiste”, publiée un an arès la Commune, celle-ci prouva que “la classe ouvrière ne peut simplement pas prendre possession sur la machine étatique prête à l’emploi et l’utiliser pour son propre but.” La machinerie si bien adaptée à la règle de la domination bourgeoise ne put pas fournir un modèle pour le socialisme. “C’est exactement ce que je dis depuis toujours !” s’exlama Bakounine… Ainsi, à l’encontre des marxistes, Bakounine continua, les anarchistes rejetèrent l’idée, même en tant que phase transitoire, de ‘conventions nationales, d’assenblées constituantes ou de soi-disantes dictatures révolutionnaires’, car une telle concentration du pouvoir en si peu de mains ‘devient inévitablement et immédiatement réactionnaire’ Ceci fut le point fondamental sur lequel les anarchistes et les marxistes différaient et c’est là-dessus que Bakounine retournerait dans ses derniers travaux majeurs.
[…] Il est parfaitement possible d’argumenter que la division entre anarchistes et marxistes ne soit pas nécessairement la question de la réforme ou de la révolution. Pour Bakounine, la différence majeure entre eux pourrait être résumée en un mot: l’État.”
~ Mark Leier, “Bakounine, une biographie”, 2006 ~

 

Qui était Bakounine ?

Entretien pour le magazine Ballast avec Jean-Christophe Angaut, écrivain, essayiste et biographe

24 novembre 2014

url de l’article original:

http://www.revue-ballast.fr/qui-etait-vraiment-bakounine/

On connaît souvent l’homme à coups de trois grands traits : fils d’aristocrates, opposant à Karl Marx et figure incontournable du socialisme libertaire. Jean-Christophe Angaut, auteur des ouvrages Bakounine jeune hégélien et La liberté des peuples, creuse le mythe : était-il ou non un philosophe ? croyait-il en l’homme naturellement bon ? se trouvait-il être la brute souvent décrite ou décriée ?

On dit que Bakounine a traduit le Manifeste du parti communiste : quelles étaient ses relations intellectuelles au communisme marxiste ?

En fait, il n’y a aucune preuve que Bakounine ait effectivement traduit le Manifeste. En revanche, il était censé traduire le livre I du Capital, mais il n’est jamais allé au bout, c’était une tâche qui demandait un travail trop suivi pour quelqu’un qui était sans cesse diverti par l’urgence de l’actualité révolutionnaire. Il reste cependant que le Manifeste est le texte de Marx (et Engels) que Bakounine connaît le mieux, et que c’est cette version-là des théories de Marx qu’il ne cesse de critiquer, plus de vingt ans après qu’elle a été publiée – ce qui peut expliquer d’ailleurs certaines distorsions. Si l’on met de côté la dimension personnelle des relations avec Marx (qui n’est pas du tout négligeable), mais aussi la composante plus immédiatement politique pour se concentrer sur la critique « intellectuelle », je dirais que la relation de Bakounine au marxisme (et pas seulement au communisme) est marquée par trois divergences fondamentales. La première porte sur la question de l’État. Dans le Manifeste, Bakounine lit que la tâche du prolétariat est de s’emparer du pouvoir d’État pour le faire fonctionner à son profit. Pour les marxistes, il s’agit d’une prise de contrôle provisoire, le temps de faire disparaître toute domination de classe, et comme l’État est un simple instrument de domination de classe, il s’éteindra avec celle-ci. Bakounine n’y croit pas et estime que, même si l’État n’est qu’un instrument, il possède une autonomie relative et peut à son tour engendrer une nouvelle classe – en l’occurrence une bureaucratie rouge. Avant même d’être anarchiste, Bakounine a été hostile aux formes autoritaires de communisme, comme l’atteste son article « Le communisme » qu’il publie en juin 1843, et dans lequel il prend parti pour « la véritable communauté des hommes libres » contre des formes asservissantes de communisme.

Cette critique de l’État s’approfondit, en second lieu, sur le terrain de la philosophie de l’Histoire. Bakounine réagit à ce qu’il connaît de la philosophie marxienne de l’Histoire, qu’il interprète comme un déterminisme socio-économique à sens unique, et souligne le rôle historique que joue l’État dans la perpétuation de la domination de classe – raison pour laquelle, sur le plan politique, il insiste par exemple sur le droit d’héritage (ce qui ne manque pas d’actualité, quand on sait que la principale source de la fortune, dans nos pays, c’est la naissance – et certainement pas le travail). C’est précisément parce que l’État joue ce rôle historiquement qu’il est impossible d’en faire un instrument d’émancipation : on croit prendre l’État, mais c’est l’État qui vous prend. D’où aussi une troisième critique, qui touche ce que Bakounine considère comme une approbation par Marx du cours de l’Histoire, l’idée selon laquelle l’Histoire travaille à la réalisation du communisme, en vertu des lois éternelles de la dialectique. Ce qui, à nouveau, n’est pas sans conséquences pratiques : par exemple, des pays dans lesquels le capitalisme ne serait pas parvenu à son plein développement devraient attendre celui-ci pour pouvoir espérer une révolution sociale. Notons enfin que Bakounine et ses amis, dans la Première Internationale, étaient désignés comme collectivistes, et non comme communistes, mais je ne suis pas certain qu’il faille surinterpréter ces qualificatifs, car quelques années plus tard, ce sont les communistes qui se désigneront comme collectivistes (autour de Jules Guesde notamment), alors que les anarchistes se réclameront du communisme.

En plus de l’État, une des divergences de fond entre Marx et Bakounine était leur rapport au sous-prolétariat : une engeance parasitaire pour le premier ; un foyer révolutionnaire pour le second. Comment expliquer cette opposition théorique, et donc pratique ?

C’est effectivement une différence importante. D’une manière plus générale, il me semble qu’il y a une grande attention, chez Bakounine, aux dynamiques sociales qui sous-tendent toute révolution. De fait, cette catégorie de lumpenproletariat est assez étrange chez Marx, car elle recouvre, selon les textes, des milieux sociaux bien différents (il est parfois en haillons, mais, pour le dire en termes contemporains, il porte parfois aussi une Rolex et une gourmette en or) ; d’autre part, on ne peut qu’être frappé par les analogies qui existent, notamment dans des textes sur la question slave, entre les propos de Marx et Engels sur le lumpenproletariat et ce qu’ils disent par ailleurs des sociétés précapitalistes, les deux semblant avoir pour destin historique de servir d’hommes de main à la réaction. Maintenant, dire que ce que Marx et Engels appellent lumpenproletariat est nécessairement une force révolutionnaire pour Bakounine, ce serait abusif : d’abord parce que les contours de cette population chez les deux révolutionnaires allemands est tout sauf clair, mais aussi parce que Bakounine est conscient qu’il peut être difficile d’enrôler par exemple des bandits (il en parle dans le contexte de la Russie) au service de la révolution (même s’il estime qu’il faut tenter de le faire). En revanche, il y a de nombreux textes de Bakounine sur le phénomène du déclassement et ses conséquences politiques. On pourrait peut-être aller jusqu’à soutenir (ce que d’autres auteurs anarchistes, comme Landauer, feront après lui) que la révolution n’est pas une affaire de classe, mais de déclassement, au sens littéral du terme : si l’on en reste à sa position de classe, on ne fait jamais la révolution.


Onfray estime, dans Politique du rebelle, que Bakounine ne diverge de Marx que sur les moyens, en rien sur les fins : « Les deux croient à l’homme total, débarrassé de ses aliénations par le simple fait d’évoluer dans une société sans classe. » Frères ennemis, ces deux-là ?

Ah, cette mâle assurance qui permet de prononcer de belles phrases définitives et ronflantes sans s’embêter à citer les auteurs concernés ! C’est peut-être ça, un vrai philosophe… Blague à part, j’ai l’impression qu’il y a deux questions en une. D’abord, est-ce qu’on a cette croyance en l’homme total chez Bakounine, et même chez Marx ? Je n’en suis pas du tout convaincu. Il y a bien une période explicitement humaniste, chez Marx, c’est celle des Manuscrits de 1844, mais cela marque le tout début de son engagement communiste, qui est encore très peu déterminé, et par la suite, la thématique anthropologique sera toujours très problématique chez lui — en fait, on plaque la thématique de l’homme nouveau sur Marx. Quant à Bakounine, soutenir cela à son propos me paraît complètement fantaisiste. J’ai l’impression que dans la citation que vous mentionnez, Michel Onfray nous rejoue le coup de la bonne nature humaine à laquelle ces grands naïfs de révolutionnaires croiraient d’une manière impénitente. Là encore, il faut aller voir ce que les auteurs dont on parle racontent effectivement.

Pour ce qui est de Bakounine, on a beaucoup de textes qui parlent de la nature humaine, mais outre qu’ils la réinscrivent dans une histoire, ils sont beaucoup plus diserts sur ses mauvais aspects. Bakounine suggère plutôt que c’est une tâche révolutionnaire que de parvenir à des configurations sociales où les mauvais aspects de la nature humaine (égoïsme, vanité, cupidité, etc.) peuvent trouver à s’exprimer sans nuire aux autres. Et puis en second lieu, il y a la question des moyens et des fins. S’agissant de Bakounine, soutenir finalement que la fin peut demeurer la même quand on change de moyens, cela me semble aller complètement à l’encontre de ce qui fut le sens explicite de son engagement : si Bakounine est si pugnace sur la question de l’organisation de l’Internationale, c’est aussi parce qu’il considère qu’une organisation ouvrière autoritaire pourrait constituer le germe de cette bureaucratie rouge dont on parlait à l’instant — et aussi parce qu’il estime que la fin se construit dans les moyens (par exemple dans la mise en place de formes non autoritaires d’organisation, de coopératives, etc.).

Bakounine — à l’instar, en général, de toute la tradition anarchiste — s’est montré très hostile à l’endroit de Dieu et des religions instituées (ce qui fut moins le cas d’un Engels, d’un Marx ou d’un Lénine — ce dernier estimant par exemple que l’on diviserait à tort les travailleurs en faisant de l’irréligion un mot d’ordre). Cet athéisme militant vous semble-t-il toujours d’actualité ?

Ce qui est étonnant, finalement, c’est que Bakounine s’est exprimé lui-même contre le projet de faire de l’athéisme une condition pour entrer dans l’Internationale, alors par ailleurs qu’on connaît les nombreux textes qui décrivent son antithéologisme. Il me semble que la position de Bakounine est particulièrement intéressante, y compris pour aujourd’hui, parce qu’elle combine une forme radicale d’athéisme (qui n’est pas simplement de l’ordre de l’émancipation individuelle, mais repose sur une critique très intéressante des liens entre théologie et politique) et, en même temps, à la fois une conception de l’organisation ouvrière où ces questions doivent être débattues sans être tranchées officiellement, et une conception de l’organisation sociale comme devant permettre la liberté totale du culte — mais aussi son caractère intégralement privé. Par rapport aux débats contemporains sur la laïcité, qui sont tellement empoisonnés, c’est une position féconde : on peut tenir une totale liberté d’expression religieuse (et antireligieuse, évidemment) et une relégation de la pratique religieuse dans la sphère de l’initiative privée. Sur les deux plans, en France, on en est encore loin, puisque d’un côté on réprime le port de signes religieux chez les usagers des services publics (alors que la neutralité religieuse devrait être celle des institutions), tout en subventionnant les cultes, les écoles confessionnelles, etc. (de sorte que les impôts des libres penseurs servent à entretenir ce genre d’établissements).

Pour ce qui est de l’actualité de l’athéisme militant, sous la forme qu’il revêtait à l’époque de Bakounine, je suis plus réservé. Bakounine écrit à une époque où l’Église n’était séparée de l’État dans aucun pays européen, où la religion chrétienne possédait une véritable emprise sur la vie des individus et constituait un pouvoir politique. Même si ce n’est pas tout à fait fini (comme l’atteste la mobilisation de l’Église catholique en France contre l’extension de l’institution du mariage aux couples homosexuels), on a aujourd’hui souvent affaire à des formes d’extrémisme religieux qui se manifestent en dehors de l’État — même si parfois elles aspirent à le conquérir.

Vous écrivez que « la philosophie occupe une place particulière » chez Bakounine. Vous en faites même un « point de rencontre » unique entre les différentes tendances de son époque. C’est-à-dire ?

D’abord, Bakounine a reçu une formation philosophique — d’abord en Russie, où il s’est formé en autodidacte avec quelques amis, puis en Allemagne où il a entrepris de parfaire sa formation en philosophie allemande, et il s’est tenu au courant toute sa vie de l’actualité des courants philosophiques — on trouve même dans les textes de la fin quelques mentions de Schopenhauer. En revanche, il ne me semble pas qu’on puisse considérer Bakounine comme un philosophe : ses textes sont nourris de philosophie, quand il en a besoin, mais ses préoccupations ont vite cessé d’être théoriques. Par exemple, lorsqu’il construit théoriquement son antithéologisme, il mobilise des auteurs comme Feuerbach, Comte, ou les matérialistes allemands, mais son but n’est pas à proprement parler la recherche de la vérité : c’est parce que la religion, et plus précisément d’ailleurs la théologie, a été reconnue par lui comme une puissance néfaste qu’il estime nécessaire d’en extirper les racines théoriques. Alors en effet, Bakounine constitue un point de rencontre singulier entre différents courants philosophiques qui, à l’époque, n’ont guère dialogué : l’hégélianisme, le marxisme, le positivisme, le matérialisme scientifique — courants dont il a, je pense, une bonne compréhension. Mais ce qui me semble surtout intéressant, c’est la manière dont il remet en cause l’usage que la philosophie fait d’un certain nombre de concepts – l’État, l’histoire, la politique etc.

Camus, qui confia que Bakounine était « vivant » en lui, estimait pourtant qu’il existait dans son œuvre des inclinations « nihilistes et immoralistes » ainsi qu’un romantisme mortifère. Quel regard portez-vous sur cette analyse, que l’on trouve dans L’Homme révolté ainsi que dans sa polémique avec Gaston Leval ?

Soit dit en passant, on voit bien avec ce genre de propos qu’Onfray aimerait être Camus (d’ailleurs, son livre sur Camus, comme du reste tous ses autres livres, c’est un peu un livre sur lui-même), mais qu’il a encore du travail — notamment parce qu’à l’occasion de la polémique avec Leval, Camus a été capable de reconnaître qu’il avait caricaturé Bakounine. La difficulté avec l’essai de Camus, c’est de savoir à quoi au juste il fait allusion. Bien entendu, il ne s’agit pas de s’obstiner à défendre Bakounine à tout crin : il y a chez lui une tendance « négativiste », liée à la conviction qui était la sienne qu’il faisait partie d’une génération de destructeurs, et qu’une autre génération viendrait ensuite qui pourrait construire autre chose. Je ne sais pas si c’est du romantisme mortifère, ni même d’ailleurs du nihilisme au sens où l’entend Camus – l’usage de ce terme est d’ailleurs très problématique puisqu’il renvoie à un moment bien précis de l’histoire russe, dans lequel les textes de Bakounine ont pu jouer un rôle, mais sans qu’on puisse pour autant faire de Bakounine un nihiliste. Quant à l’immoralisme, je me demande dans quelle mesure Camus n’est pas ici pris au piège de la confusion entre les textes de Bakounine et ceux de Netchaïev. Cela étant, il y a un aspect discutable de l’activité de Bakounine, qui est le rôle qu’il fait jouer aux sociétés secrètes — même s’il n’y a sans doute pas lieu d’en faire l’épouvantail que Marx et ses amis en ont fait au moment de l’exclusion de Bakounine de l’AIT. Là encore, il me semble que le temps passé devrait nous permettre de lire les textes d’une manière critique plutôt que de prononcer des jugements à l’emporte-pièce.

 

Justement : Bakounine, comme vous l’avez écrit, a mauvaise presse dans le monde académique et auprès d’un plus large public : on l’accuse d’être tour à tour terroriste, barbare ou violent… À propos de sa conception de la violence, Leval notait justement dans La pensée constructive de Bakounine : « La légende a déformé la vérité ». Vous confirmez ? 

Quand on confronte ce que fut l’activité effective de Bakounine, et aussi ses écrits, à ce que l’on lit à son propos chez des gens qui ne l’ont probablement jamais lu, on se demande parfois si on parle de la même personne. Bakounine n’était pas non-violent, ce n’était pas un ange, c’était un révolutionnaire qui pensait que la révolution comportait nécessairement un moment de violence, ou comme il dit de déchaînement des mauvaises passions — mais c’est quelque chose qu’il enregistre comme un fait, pas quelque chose qu’il appelle de ses vœux. On est bien loin du portrait que dresse de lui le libéral Isaiah Berlin, celui d’un monstre prêt à patauger dans des flaques de sang… D’autant que si l’on veut aborder sérieusement cette question de la violence, il y a des textes tout à fait clairs de Bakounine à ce sujet. Bakounine refuse l’usage de la terreur, qu’on entende par là la pratique de l’assassinat individuel ou sa mise en œuvre systématique par un gouvernement révolutionnaire. Lorsqu’un jeune Russe, en 1866, tente d’assassiner le tsar, Bakounine, tout en rendant hommage à son courage, dit très clairement qu’une telle tentative, même couronnée (si j’ose dire) de succès ne sert à rien : un monarque prendra la place du monarque défunt. Bref, on reprend deux fois des nouilles, mais pas de quoi pavoiser. Quant à l’usage de la terreur par un gouvernement révolutionnaire, il n’est qu’à relire les passages dans lesquels Bakounine traite de la Révolution française pour se rendre compte que, selon lui, la tâche des révolutionnaires n’est pas d’attiser les mauvaises passions en tant qu’elles sont dirigées vers les personnes, mais de les tourner contre les choses et les institutions.

J’en suis venu à me demander d’où provenait cette réputation faite à Bakounine, mais aussi plus généralement à l’anarchisme : il y a bien un usage de la violence à différents moments de l’histoire du mouvement anarchiste, mais après tout, d’une manière bien moindre que celle de la plupart des courants politiques pour lesquels le monde académique fait preuve de davantage de révérence. Pour ne prendre qu’un exemple, notre chère République française ne s’est pas exactement construite sur des pétales de rose. Outre le fait qu’à un certain moment de l’Histoire du mouvement, des anarchistes ont pu faire un usage spectaculaire de la violence (ce qui n’est pas à négliger dans la construction d’un mythe), je me demande si cette réputation qui colle à Bakounine et aux anarchistes ne tient pas au fait qu’ils ne délèguent pas à autrui, et notamment pas à l’État, l’usage de la violence. Mais il faudrait sans doute revenir là-dessus plus en détail… Peut-être aussi, tout simplement, que les gens qui sont du côté du manche perçoivent la critique en acte des anarchistes comme une violence insupportable, mais bon, c’est leur problème…

Bakounine avait, en quelque sorte, prédit la déroute d’un régime fondé sur « la dictature du prolétariat » et le caractère « totalitaire » (si l’on ose l’anachronisme !) du socialisme centralisé d’État. Comment expliquer, selon vous, que le communisme ait, à l’échelle du monde, suscité bien plus d’adhésion que le socialisme libertaire ?

Cette idée d’un Bakounine prophétisant la catastrophe du socialisme d’État est séduisante, mais il faut s’en méfier, même si nombre de textes de lui adoptent ce ton prophétique. Rétrospectivement, ces textes sonnent en effet comme cela, mais il me semble que Bakounine pointe un danger très général, très vague finalement (et comment pourrait-il faire autrement ?), qui s’est actualisé d’une manière très précise par la suite. Aujourd’hui, évidemment, quand on lit « bureaucratie rouge », on imagine le gars qui remplit un formulaire pour t’envoyer au goulag… Pour revenir par ailleurs sur les termes de ta question, on ne peut malheureusement pas parler de déroute du prétendu socialisme d’État — certes il y a eu la déroute finale, mais il y a surtout eu l’hégémonie à peu près totale de cette version du marxisme, qui a conduit à jeter le discrédit sur tous les mouvements d’émancipation. De sorte que je dirais plutôt que le triomphe du socialisme d’État a conduit à la déroute du socialisme en général. C’est l’une des grandes catastrophes du XXe siècle.

Maintenant, expliquer en quelques mots cette victoire des formes autoritaires du socialisme sur ses formes libertaires, cela me semble difficile — d’autres que moi auraient sans doute moins de scrupules ! Plutôt que de tenter une explication hardie, je préfère me demander où est la victoire de ce prétendu socialisme, qui n’a triomphé qu’en se transformant en son ennemi. Alors si l’on veut, cela peut constituer une explication : ils ont gagné parce qu’ils se sont joints à des logiques de puissance qui étaient déjà des logiques dominantes — mais ce faisant, la cause qu’ils prétendaient défendre a été perdue.

On suppose que vous ne considérez pas Bakounine comme un objet d’études bon pour les musées anarchistes : que peut-il apporter à notre époque troublée ? 

Le côté « chercheur » en moi a forcément une tendance à s’intéresser à la grisaille des textes et des archives : il faut être un peu (beaucoup) obsessionnel pour faire de la recherche, et après tout, il n’y a pas de honte à ça, du moment qu’on ne vient pas faire la leçon aux militants à coup de grandes leçons savantes sur les auteurs sacrés. Et du coup, je vais commencer par vous décevoir : il y a des choses chez Bakounine qui me semblent datées, ou qui sont très dépendantes du contexte dans lequel elles ont été prononcées, ou encore qui ont un intérêt pratique limité pour nous, de sorte qu’il est difficile de leur trouver une actualité — outre la difficulté que pose, de toute façon, si on l’aborde un peu scientifiquement, l’idée selon laquelle un penseur né il y a deux siècles pourrait être actuel. Sans compter qu’il y a toujours l’écueil de la canonisation des grands ancêtres : « Bakounine l’avait bien dit ! Relis Bakounine, camarade ! » Heureusement, j’ai l’impression qu’on n’entend guère ce genre de phrases chez les anarchistes, qui ont un rapport à la fois tendre et ironique à leurs glorieux devanciers.

Mais vous avez raison, je n’aurais jamais travaillé sur Bakounine si je n’avais pas trouvé dans ses textes (et dans ceux de bien d’autres !) une source d’inspiration pour aujourd’hui. Et après tout, c’est bien l’essentiel : pour penser et agir aujourd’hui, de quelle énergie et de quels outils peut nous doter la lecture de Bakounine et l’itinéraire qui fut le sien ? Même si ce sont des choses qui m’intéressent, on se contrefout par exemple (et on a bien raison) de savoir quels éléments de l’antithéologisme de Bakounine sont empruntés à Comte, quels autres viennent de Feuerbach, etc. En revanche, je continue à trouver très beaux les textes sur la liberté et le sentiment de révolte, et digne de considération tout ce qu’il écrit sur (et contre) la nécessité historique, les rapports entre classe et révolution, sa conception de la politique et du politique. De fait, on trouve chez Bakounine ce qu’on peut attendre de toute théorie militante : des armes et des raisons de s’en servir.

Comprendre les rouages de notre esclavage pour briser nos chaînes… Le principe de l’État (texte inédit de Bakounine)

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , on 7 septembre 2016 by Résistance 71

Le principe de l’État

 

Manuscrit inédit de MICHEL BAKOUNINE

 

1ère partie

2ème partie

 

On sait que Bakounine, toujours prêt de mettre toute son activité à la disposition de la cause immédiate et urgente, fut par là et par d’autres raisons empêché de publier et même d’élaborer au complet l’ensemble de ses idées politiques et sociales. (Voir la préface au volume d’Œuvres publié à Paris en 1895.) Donc, il faut reconstituer cet ensemble des écrits et fragments de théorie qu’il a laissés : L’Antithéologisme, Dieu et l’État, etc. Ici se range aussi le manuscrit que nous publions : Le Principe de l’État (manuscrit de 36 pages — dont la suite manque — in-4°, écrit d’une écriture très rapide, probablement en 1871). Il était peut-être destiné à être un résumé des idées sur l’État, mais ce sujet ne put être abordé proprement sans enquête sur l’origine des idées religieuses et au milieu d’une dissection du christianisme, ce qui paraît être conservé du manuscrit (36 pages) se termine ; l’auteur allait traiter plus tard des « fictions politiques et juridiques, les unes comme les autres n’étant d’ailleurs que des conséquences ou des transformations de la fiction religieuse » (p. 27 du manuscrit), ce qui explique la disposition et l’arrangement du sujet.

Dans ce fragment se retrouvent de nombreux arguments, conclusions, etc., avec lesquels on est familier d’après les autres écrits de Bakounine : cela s’explique par le fait que, la plupart de ces autres écrits n’ayant pas été publiés de son vivant, il était évidemment libre de les employer dans de nouveaux écrits. Toutefois Bakounine est encore si peu connu et sait trop parler pour lui-même qu’il fallait une excuse pour publier quelque partie inédite de son œuvre.

N.

Octobre 1896.

Au fond, la conquête n’est pas seulement l’origine, elle est aussi le but suprême de tous les États, grands ou petits, puissants ou faibles, despotiques ou libéraux, monarchiques, aristocratiques, démocratiques, et voire même socialistes, en supposant que l’idéal des socialistes allemands, celui d’un grand État communiste, se réalise jamais.

Qu’elle a été le point de départ de tous les États, anciens et modernes, cela ne pourra être mis en doute par personne, puisque chaque page de l’histoire universelle le prouve suffisamment. Nul ne contestera non plus que les grands États actuels n’aient pour objet, plus ou moins avoué, la conquête. Mais les États moyens et surtout les petits États, dira-t-on, ne pensent qu’à se défendre et il serait ridicule de leur part de rêver la conquête.

Ridicule tant qu’on voudra, mais néanmoins c’est leur rêve, comme c’est le rêve du plus petit paysan propriétaire de s’arrondir au détriment de son voisin ; s’arrondir, s’agrandir, conquérir à tout prix et toujours, c’est une tendance fatalement inhérente à tout État, quel que soit son extension, sa faiblesse ou sa force, parce que c’est une nécessité de sa nature. Qu’est-ce que l’État si ce n’est l’organisation de la puissance ; mais il est dans la nature de toute puissance de ne point pouvoir souffrir ni de supérieure ni d’égale, — la puissance ne pouvant avoir d’autre objet que la domination, et la domination n’étant réelle que lorsque tout ce qui l’entrave lui est assujetti ; aucune puissance n’en souffre une autre que lorsqu’elle y est forcée, c’est-à-dire que lorsqu’elle se sent impuissante à la détruire ou à la renverser. Le seul fait d’une puissance égale est une négation de son principe et une menace perpétuelle contre son existence ; car c’est une manifestation et une preuve de son impuissance. Par conséquent, entre tous les États qui existent l’un à côté de l’autre, la guerre est permanente et leur paix n’est qu’une trêve.

Il est dans la nature de l’État de se poser aussi bien pour lui-même que pour tous ses sujets comme l’objet absolu. Servir sa prospérité, sa grandeur, sa puissance, c’est la vertu suprême du patriotisme. L’État n’en reconnaît point d’autre, tout ce qui lui sert est bon, tout ce qui est contraire à ses intérêts est déclaré criminel, telle est la morale des États.

C’est pourquoi la morale politique a été de tout temps non seulement étrangère, mais absolument contraire à la morale humaine. Cette contradiction est une conséquence forcée de son principe : l’État n’étant qu’une partie, se pose et s’impose comme le tout ; il ignore le droit de tout ce qui n’étant pas lui-même, se trouve en dehors de lui, et quand il le peut sans danger pour lui-même, il le viole. — L’État est la négation de l’humanité.

Y a-t-il un droit humain et une morale humaine absolus ? Par le temps qui court et en voyant tout ce qui se passe et se fait aujourd’hui en Europe, on est bien forcé de se poser cette question.

D’abord, l’absolu existe-t-il et tout n’est-il pas relatif dans le monde ! Ainsi pour la morale et le droit : ce qui s’appelait droit, hier, ne l’est plus aujourd’hui, et ce qui paraît moral en Chine peut ne pas être considéré comme tel en Europe. À ce point de vue chaque pays, chaque époque ne devraient être jugés qu’au point de vue des opinions contemporaines ou locales, et il n’y aurait ni droit humain universel, ou morale humaine absolue.

De cette manière, après avoir rêvé l’un et l’autre, quand nous avons été métaphysiciens ou chrétiens, devenus positivistes aujourd’hui, nous devrions renoncer à ce rêve magnifique pour retomber dans l’étroitesse morale de l’antiquité, qui ignore jusqu’au nom même de l’humanité, au point que tous les dieux ne furent que des dieux exclusivement nationaux et accessibles seulement aux cultes privilégiés.

Mais aujourd’hui que le ciel est devenu désert et que tous les dieux, y compris naturellement le Jéhovah des juifs, l’Allah des mahométans et le bon Dieu des chrétiens, se trouvent détrônés, aujourd’hui ce serait peu encore : nous retomberions dans le matérialisme crasse et brutal des Bismarck, des Thiers et des Frédéric II, selon lesquels Dieu était toujours du côté des gros bataillons, comme l’a excellemment dit ce dernier ; l’unique objet digne de culte, le principe de toute morale, de tout droit serait la force ; c’est la vraie religion d’État.

Eh bien, non ! Quelque athées que nous soyons, et précisément parce que nous sommes des athées, nous reconnaissons une morale humaine et un droit humain absolus. Seulement, il s’agit de s’entendre sur la signification de ce mot absolu. L’absolu universel, embrassant la totalité infinie des mondes et des êtres, nous ne le concevons pas, parce que non seulement nous sommes incapables de le percevoir par nos sens, mais nous ne pouvons pas même l’imaginer. Toute tentative de ce genre nous ramènerait dans le vide, tant aimé des métaphysiciens, de l’abstraction absolue.

L’absolu que nous entendons est un absolu très relatif et notamment relatif exclusivement à l’espèce humaine. Cette dernière est loin d’être éternelle : née sur la terre, elle mourra avec elle, peut-être même avant elle, faisant place, selon le système de Darwin, à une espèce plus puissante, plus complète, plus parfaite. Mais tant qu’elle existe, elle a un principe qui lui est inhérent et qui la fait précisément ce qu’elle est : c’est ce principe qui constitue, par rapport à elle, l’absolu. Voyons quel est ce principe.

De tous les êtres vivant sur cette terre, l’homme est à la fois le plus social et le plus individualiste. Il est sans contredit aussi le plus intelligent. Il existe peut-être des animaux qui sont même plus sociaux que lui, par exemple les abeilles, les fourmis ; mais par contre, ils sont si peu individualistes, que les individus appartenant à ces espèces sont absolument absorbés par ces dernières et comme anéantis dans leur société : ils sont tout pour la collectivité, rien ou presque rien pour eux-mêmes. Il paraît qu’il existe une loi naturelle, conformément à laquelle plus une espèce d’animaux est élevée dans l’échelle des êtres, par organisation plus complète, plus elle laisse de latitude, de liberté et d’individualité à chacun. Les animaux féroces, qui occupent incontestablement le rang le plus élevé, sont individualistes au suprême degré.

L’homme, animal féroce par excellence, est le plus individualiste de tous. Mais en même temps, et c’est un de ses traits distinctifs, il est éminemment, instinctivement et fatalement socialiste. C’est tellement vrai, que son intelligence même qui le rend si supérieur à tous les êtres vivants et qui le constitue en quelque sorte le maître de tous, ne peut se développer et arriver à la conscience d’elle-même qu’en société et par le concours de la collectivité tout entière.

Et en effet, nous savons bien qu’il est impossible de penser sans paroles ; en dehors ou avant la parole, il peut y avoir sans doute des représentations ou des images des choses, mais il n’y a pas de pensées. La pensée voit et ne se développe qu’avec la parole. Penser c’est donc parler mentalement en soi-même. Mais toute conversation suppose au moins deux personnes, l’une c’est vous ; qui est l’autre ? C’est tout le monde humain que vous connaissez.

L’homme, en tant qu’individu animal, comme les animaux de toutes les autres espèces, a de prime abord et dès qu’il commence à respirer, le sentiment immédiat de son existence individuelle ; mais il n’acquiert la conscience réfléchie de lui-même, conscience qui constitue proprement sa personnalité, qu’au moyen de l’intelligence, et par conséquent seulement dans la société. Votre personnalité la plus intime, la conscience que vous avez de vous-même dans Votre for intérieur, n’est en quelque sorte que le reflet de Votre propre image, répercuté et à vous renvoyé comme par autant de miroirs, par la conscience tant collective qu’individuelle de tous les êtres humains qui composent Votre monde social. Chaque homme que vous connaissez et avec lequel vous vous trouvez en rapports, soit directs soit indirects, détermine, plus ou moins, Votre être le plus intime, contribue à vous faire ce que vous êtes, à constituer Votre personnalité. Par conséquent, si vous êtes entouré d’esclaves, fussiez-vous leur maître, vous n’en êtes pas moins un esclave, la conscience des esclaves ne pouvant vous renvoyer que Votre image avilie. La bêtise de tout le monde vous abêtit, tandis que l’intelligence de tous vous illumine, vous élève ; les vices de votre milieu social sont vos vices, et vous ne sauriez être un homme réellement libre, si vous n’êtes entouré d’hommes également libres, l’existence d’un seul esclave suffisant pour amoindrir votre liberté. Dans l’immortelle déclaration des droits de l’homme, faite par la Convention Nationale, nous trouvons clairement exprimée cette vérité sublime que l’esclavage d’un seul être humain est l’esclavage de tous.

Elle contient toute la morale humaine, précisément ce que nous avons appelé la morale absolue, absolue sans doute par rapport à l’humanité seulement, non par rapport au reste des êtres, ni encore moins par rapport à la totalité infinie des mondes, à nous éternellement inconnue. Nous la retrouvons en germe, plus ou moins, dans tous les systèmes de morale qui se sont produits dans l’histoire et dont elle fut en quelque sorte comme la lumière latente, lumière qui ne s’y est manifestée d’ailleurs, le plus souvent, que par des reflets aussi incertains qu’imparfaits. Tout ce que nous voyons d’absolument vrai, c’est-à-dire d’humain, n’est dû qu’à elle seule. Et comment en serait-il autrement, puisque tous les systèmes de morale qui se sont successivement développés, dans le passé, aussi bien que tous les autres développements de l’homme, y compris les développements théologiques et métaphysiques, n’ont jamais eu d’autre source que la nature humaine, n’ont été que ses manifestations plus ou moins imparfaites. Mais cette loi morale que nous appelons absolue, qu’est-elle, sinon l’expression la plus pure, la plus complète, la plus adéquate, comme diraient les métaphysiciens, de cette même nature humaine, essentiellement socialiste et individualiste à la fois.

Le défaut principal des systèmes de morale enseignés dans le passé, c’est d’avoir été ou exclusivement socialiste ou exclusivement individualiste. Ainsi la morale civique, telle qu’elle nous a été transmise par les Grecs et les Romains, fut une morale exclusivement socialiste, dans ce sens qu’elle sacrifie toujours l’individualité à la collectivité : Sans parler des myriades des esclaves qui constituèrent toute la base de la civilisation antique, ne comptant eux-mêmes que comme des choses, l’individualité du citoyen grec ou romain lui-même fut toujours patriotiquement immolée au profit de la collectivité constituée en État. Ainsi lorsque les citoyens, fatigués de cette immolation permanente, se refusèrent au sacrifice, les républiques grecques d’abord, puis romaines, s’écroulèrent. Le réveil de l’individualisme causa la mort de l’antiquité.

Il trouva sa plus pure et sa complète expression dans les religions monothéistes, dans le judaïsme, dans le mahométisme et dans le christianisme surtout. Le Jéhovah des juifs s’adresse encore à la collectivité, au moins sous certains rapports, puisqu’il a un peuple élu, quoiqu’il contienne déjà tous les germes de la morale exclusivement individualiste.

Il devait en être ainsi : les dieux de l’antiquité grecque et romaine ne furent, en dernière analyse, que les symboles, les représentants suprêmes de la collectivité divisée, de l’État. En les adorant, on adorait l’État, et toute la morale qui fut enseignée en leur nom ne put par conséquent avoir d’autre objet que le salut, la grandeur et la gloire de l’État.

Le dieu des juifs, despote jaloux, égoïste et vaniteux s’il en fut, se garda bien non d’identifier, mais seulement de mêler sa terrible personne avec la collectivité de son peuple élu, élu pour lui servir de marche-pied de prédilection tout au plus, mais non pour oser s’élever jusqu’à lui. Entre lui et son peuple, il y eut toujours un abîme. D’ailleurs, n’admettant d’autre objet d’adoration que lui-même, il ne pouvait souffrir le culte de l’État. Aussi des juifs, tant collectivement qu’individuellement, n’a-t-il jamais exigé que des sacrifices pour lui-même, jamais pour leur collectivité ou pour la grandeur et la gloire de l’État.

Au reste, les commandements de Jéhovah, tels qu’ils nous sont transmis par le Décalogue, ne s’adressent presque exclusivement qu’à l’individu : ne font exception que ceux d’entre eux dont l’exécution dépassant les forces d’un individu, exigerait le concours de tous : par exemple, l’ordre si singulièrement humain qui enjoignit aux juifs d’extirper jusqu’au dernier, les femmes et les enfants y compris, tous les païens qu’ils trouveraient sur la terre promise, ordre vraiment digne du Père de notre sainte Trinité chrétienne qui se distingue, comme on sait, par son amour exubérant pour cette pauvre espèce humaine.

Tous les autres commandements ne s’adressent qu’à l’individu : tu ne tueras pas (excepté les cas très fréquents où je l’ordonnerai moi-même, aurait-il dû ajouter) ; tu ne voleras ni la propriété ni la femme d’autrui (considérée en quelque sorte aussi comme une propriété) ; tu respecteras tes parents. Mais surtout tu m’adoreras, moi, le dieu jaloux, égoïste, vaniteux et terrible, et si tu ne veux encourir ma colère, tu chanteras mes louanges et t’aplatiras éternellement devant moi.

Dans le mahométanisme il n’y a pas même l’ombre du collectivisme national et restreint qui domine dans les religions antiques et dont on retrouve encore quelques faibles restes jusque dans le culte judaïque. Le Coran ne connaît point de peuple élu ; tous les croyants, à quelque nation ou quelque communauté qu’ils appartiennent, sont individuellement, non collectivement, les élus de Dieu. Aussi les califes, successeurs de Mahomet, ne s’appelèrent-ils jamais autrement que les chefs des croyants.

Mais nulle religion ne poussa aussi loin le culte de l’individualisme que la religion chrétienne. Devant les menaces de l’enfer et les promesses absolument individuelles du paradis, accompagnées de cette terrible déclaration que sur beaucoup d’appelés il n’y aura que très peu d’élus, ce fut un désarroi, un sauve-qui-peut général ; une sorte de course au clocher où chacun n’était stimulé que par une préoccupation unique, celle de sauver sa propre petite âme. On conçoit qu’une telle religion ait pu et dû donner le coup de grâce à la civilisation antique, fondée exclusivement sur le culte de la collectivité, de la patrie, de l’État et en dissoudre toutes les organismes à une époque surtout où elle se mourrait déjà de vieillesse. L’individualisme est un si puissant dissolvant ! Nous en voyons la preuve dans le monde bourgeois actuel.

À notre sens, c’est-à-dire au point de vue de la morale humaine, toutes les religions monothéistes, mais surtout la religion chrétienne, comme la plus complète et la plus conséquente de toutes, sont foncièrement, essentiellement, principalement immorales : en créant leur Dieu, elles ont proclamé la déchéance de tous les hommes, dont elles n’admirent la solidarité que dans le péché ; et en posant le principe du salut exclusivement individuel, elles ont renié et détruit, autant qu’il était en leur puissance de le faire, la collectivité humaine, c’est-à-dire le principe même de humanité.

N’est-il pas étrange qu’on ait attribué au christianisme l’honneur d’avoir créé l’idée de l’humanité, dont il fut au contraire le négateur le plus complet et le plus absolu. Toutefois, sous un rapport il put revendiquer cet honneur, mais seulement sous un seul : il y a contribué d’une manière négative, en coopérant puissamment à la destruction des collectivités restreintes et partielles de l’antiquité, en hâtant la décadence naturelle des patries et des cités qui, s’étant divinisées dans leurs Dieux, formaient un obstacle à la constitution de l’humanité ; mais il est absolument faux de dire que le christianisme ait eu jamais la pensée de constituer cette dernière, ou qu’il ait seulement compris, ni même pressenti, ce que nous appelons aujourd’hui la solidarité des hommes, l’humanité qui est une idée toute moderne, entrevue par la renaissance, mais conçue et énoncée d’une manière claire et précise seulement au XVIIIe siècle.

Le christianisme n’a absolument rien à faire avec l’humanité, par cette simple raison qu’il a pour objet unique la divinité, mais l’une exclut l’autre. L’idée de l’humanité repose sur la solidarité fatale, naturelle de tous les hommes entre eux. Mais le christianisme, avons-nous dit, ne reconnaît cette solidarité que dans le péché, et la repousse absolument dans le salut, dans le règne de ce Dieu qui sur beaucoup d’appelés ne fait grâce qu’à très peu d’élus, et qui dans sa justice adorable, poussé sans doute par cet amour infini qui le distingue, avant même que les hommes fussent nés sur cette terre, en avait condamné l’immense majorité aux souffrances éternelles de l’enfer, et cela pour les punir d’un péché commis non par eux-mêmes mais par leurs premiers ancêtres, qui d’ailleurs furent bien forcés de le commettre : celui d’infliger un démenti à la prescience divine.

Telle est la logique saine et la base de toute la morale chrétienne. Qu’ont-elles à faire avec la logique et la morale humaines ?

C’est en vain qu’on s’efforcerait de nous prouver que le christianisme reconnaît bien la solidarité des hommes, en nous citant des formules de l’Évangile qui semblent prédire l’avènement d’un jour où il n’y aura plus qu’un seul berger et un seul troupeau ; qu’on nous montrera l’Église catholique romaine, tendant incessamment à la réalisation de ce but par la soumission du monde entier au gouvernement du pape. La transformation de l’humanité tout entière en troupeau, ainsi que la réalisation, heureusement impossible, de cette monarchie universelle et divine n’ont absolument rien à faire avec le principe de la solidarité humaine, qui seul constitue ce que nous appelons l’humanité. Il n’y a pas même l’ombre de cette solidarité dans la société telle que les chrétiens la rêvent et dans laquelle on n’est rien par la grâce des hommes, tout par la grâce de Dieu, véritable troupeau de moutons désagrégés, et qui n’ont et ne doivent avoir aucuns rapports immédiats et naturels entre eux, au point qu’il leur est même interdit de s’unir pour la reproduction de l’espèce, sans la permission ou la bénédiction de leur berger, le prêtre seul ayant le droit de les marier au nom de ce dieu qui est l’unique trait d’union légitime entre eux : séparés en dehors de lui, les chrétiens ne s’unissent et ne peuvent s’unir qu’en lui. En dehors de cette sanction divine, tous les rapports humains, même les liens de famille, participent à la malédiction générale qui frappe la création, sont réprouvés la tendresse des parents, des époux, des enfants, l’amitié fondée sur la sympathie et sur l’estime réciproques, l’amour et le respect des hommes, la passion du vrai, du juste et du bien, celle de la liberté, et la plus grande de toutes, celle qui implique toutes les autres, la passion de l’humanité, — tout cela est maudit et ne saurait être réhabilité que par la grâce de Dieu. Tous les rapports d’hommes à hommes doivent être sanctifiés par l’intervention divine ; mais cette intervention les dénature, les démoralise, les détruit. Le divin tue l’humain et tout le culte chrétien ne consiste proprement que dans cette immolation perpétuelle de l’humain en honneur de la divinité.

Qu’on n’objecte pas que le christianisme ordonne aux enfants d’aimer leurs parents, aux parents d’aimer leurs enfants, aux époux de s’affectionner mutuellement. Oui, mais il leur commande et ne leur permet de les aimer non immédiatement, non naturellement et pour eux-mêmes, mais seulement en Dieu et pour l’amour de Dieu ; il n’admet tous ces rapports actuels qu’à condition que Dieu s’y trouve en tiers, et ce terrible tiers tue les conjoints. L’amour divin anéantit l’amour humain. Le christianisme ordonne, il est vrai, d’aimer notre prochain autant que nous-mêmes, mais il nous ordonne en même temps d’aimer Dieu plus que nous-mêmes et par conséquent aussi plus que le prochain, c’est-à-dire de lui sacrifier le prochain pour le salut de nous-mêmes, car à la fin des comptes le chrétien n’adore Dieu que pour le salut de son âme.

Dieu étant donné, tout cela est rigoureusement conséquent : Dieu est l’infini, l’absolu, l’éternel, le tout-puissant ; l’homme est le fini, l’impuissant. En comparaison de Dieu, sous tous les rapports, il n’est rien. Le divin seul est juste, vrai, heureux et bon, et tout ce qui est humain dans l’homme doit être par là même déclaré faux, inique, détestable et misérable. Le contact de la divinité avec cette pauvre humanité doit donc nécessairement dévorer, consommer, anéantir tout ce qui reste d’humain dans les hommes.

Aussi l’intervention divine dans les affaires humaines n’a-t-elle jamais manqué de produire des effets excessivement désastreux. Elle pervertit tous les rapports des hommes entre eux et remplace leur solidarité naturelle par la pratique hypocrite et malsaine des communautés religieuses, où, sous les dehors de la charité, chacun ne songe qu’au salut de son âme, faisant ainsi, sous le prétexte de l’amour divin, de l’égoïsme humain excessivement raffiné, plein de tendresse pour lui-même et d’indifférence, de malveillance, voire même de cruauté pour le prochain. Cela explique l’alliance intime qui a toujours existé entre le bourreau et le prêtre, alliance franchement avouée par le célèbre champion de l’ultramontanisme, M. Joseph de Maistre, dont la plume éloquente, après avoir divinisé le pape, n’a pas manqué de réhabiliter le bourreau ; — l’un était, en effet, le complément nécessaire de l’autre.

Mais ce n’est pas dans la seule Église catholique qu’existe et se produit cette tendresse excessive pour le bourreau. Les ministres sincèrement religieux et croyants des différents cultes protestants, n’ont-ils pas unanimement protesté de nos jours contre l’abolition de la peine de mort, tant il est vrai que l’amour divin tue dans les cœurs qui en sont pénétrés, l’amour des hommes ; tant il est vrai aussi que tous les cultes religieux en général, mais parmi eux le christianisme surtout, n’ont jamais eu d’autre objet que de sacrifier des hommes à leurs dieux. Et parmi toutes les divinités dont nous parle l’histoire, en est-il une seule qui ait fait verser tant de larmes et de sang que ce bon Dieu des chrétiens ou qui ait perverti au même point les intelligences, les cœurs et tous les rapports des hommes entre eux ?

A suivre…

La voie du peuple: Une bonne partie de la solution au marasme étatique fut posée par la Commune de 1871… Actualisons son héritage !

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Des anarchistes et de la Commune de Paris

 

Joël Delhom

 

Mars 1996

 

Source:
http://dwardmac.pitzer.edu/Anarchist_Archives/pariscommune/anarsetcommune.html

 

Communication présentée au Colloque national du 125e anniversaire de la Commune de Paris

Université de Perpignan – 28-30 mars 1996. Les Actes paraîtront prochainement.

L’idée que la Commune de Paris a fait l’objet de diverses tentatives de récupération idéologique est tellement répandue que personne ne se soucie plus d’en vérifier le bien-fondé. Si La Guerre civile en France, rédigée par Karl Marx en 1871, constitue bien un revirement par rapport aux écrits antérieurs de l’auteur et réactualise certaines conceptions trop étatistes du Manifeste communiste de 1848[ (1)], il n’en va pas de même des analyses de Michel Bakounine et des continuateurs de sa pensée. Leurs réflexions sur la révolution parisienne étant largement méconnues, nous proposons ici une approche diachronique, non exhaustive, de textes produits par quelques-uns des plus éminents représentants de l’anarchisme, entre les années 1870 et 1930.

Il faut d’abord préciser que, d’un point de vue doctrinal, les Communes provinciales et parisienne n’ont pas pris les théoriciens anarchistes au dépourvu. Le Suisse James Guillaume (1844-1916) avait écrit en 1870 Une Commune sociale, où il présentait la thèse d’une commune libre à l’état initial. Avant lui, en 1865, puis à nouveau en 1868, Michel Bakounine (1814-1876) faisait de la commune autonome, définie comme la fédération des associations ouvrières de production agricole et industrielle, « la base de toute organisation politique d’un pays »[ (2)]. Il réaffirmait ainsi le principe fédératif, auquel Pierre Joseph Proudhon (1809-1865) avait consacré un ouvrage en 1863. A l’Etat centraliste, unitaire, bureaucratique et militariste devaient se substituer les fédérations libres des communes, des provinces, des régions et des nations, organisées « de bas en haut et de la circonférence au centre », ayant pour objet l’administration des services publics et non le gouvernement. Cette organisation politique reposait sur l’élection au suffrage universel direct des fonctionnaires et des représentants, investis de mandats impératifs, responsables et révocables à tout moment. Bakounine avait même imaginé ce que devait être la commune en pleine période insurrectionnelle :

« Pour l’organisation de la Commune, la fédération des barricades en permanence et la fonction d’un Conseil de la Commune révolutionnaire par la délégation d’un ou deux députés par chaque barricade, un par rue, ou par quartier, députés investis de mandats impératifs, toujours responsables et toujours révocables. Le Conseil communal ainsi organisé pourra choisir dans son sein des comités exécutifs, séparés pour chaque branche de l’administration révolutionnaire de la Commune »[ (3)].

Postulant la vitalité révolutionnaire des masses, cette conception anti-étatique, impliquait une condamnation définitive du socialisme « autoritaire » des jacobins et des blanquistes, soupçonnés de vouloir imposer une nouvelle centralisation de type dictatorial. Après avoir affirmé que ces deux groupes étaient devenus socialistes par nécessité, non par conviction, et que le socialisme était pour eux un moyen et non le but de la Révolution, Bakounine concluait : « Donc le triomphe des jacobins ou des blanquistes serait la mort de la Révolution. Nous sommes les ennemis naturels de ces révolutionnaires, futurs dictateurs, réglementateurs et tuteurs de la révolution […] »[ (4)]. Il pressentait donc le conflit qui allait diviser les communards deux ans plus tard. Bakounine estimait, en outre, que les révolutions ne pouvaient réussir qu’à condition d’être à la fois politiques et sociales et d’entraîner les masses des campagnes aussi bien que celles des villes dans un mouvement fédératif s’étendant au-delà des frontières. Lucide, il entrevoyait encore une des causes de l’échec de la Commune de Paris : « Mais restant isolée, aucune commune ne pourra se défendre. Ce sera donc une nécessité pour chacune de propager la révolution au-dehors, de soulever toutes les communes voisines et, à mesure qu’elles se soulèveront, de se fédéraliser avec elles pour la défense commune »[ (5)].

Arthur Lehning a montré que Bakounine s’attendait à une révolte sociale en France, en province d’abord, à Marseille et à Lyon principalement[ (6)]. Le révolutionnaire chevronné avait senti, dès juillet 1870, qu’elle serait la conséquence de la défaite contre les Prussiens et il exhortait les Internationaux à s’y préparer. Dans sa Lettre à un Français sur la crise actuelle (septembre 1870, 43 p.), Bakounine refusait toute collaboration avec un gouvernement de défense nationale qui ne pouvait avoir d’autre but que le maintien de l’ordre ; il préconisait de continuer la guerre, tout en menant une révolution sociale contre le régime républicain bourgeois. Contrairement aux hommes de la Première Internationale, aux blanquistes et aux jacobins, l’anarchiste russe craignait que la question nationale ne supplante la question sociale, car il voyait dans l’affaiblissement de l’Etat une opportunité pour la révolution. « Il est évident, écrit A. Lehning, que Bakounine fut seul, parmi les révolutionnaires de l’Internationale, à envisager ainsi la situation politique et les perspectives révolutionnaires »[ (7)].

La participation de Bakounine à la tentative avortée de soulèvement de Lyon (septembre 1870) est suffisamment connue pour ne pas y revenir ici[ (8)]. Si son action directe sur les événements fut très réduite, on ne peut nier, en revanche, l’influence globale de ses idées communalistes et fédéralistes qui imprègnent les proclamations de la Commune de Paris.

Voyons maintenant quel a été, a posteriori, le jugement de Bakounine sur l’insurrection. Dès avril 1871, il estime que « ce qui donne de la valeur à cette révolution, c’est précisément qu’elle a été faite par la classe ouvrière ». Juste après l’écrasement de la Commune, le 10 juin, il écrit une lettre à son ami James Guillaume où il énonce une ligne de conduite que suivront avec plus ou moins de fidélité les anarchistes de l’époque : « nous ne devons pas diminuer le prestige de ce fait immense, la Commune, et nous devons défendre à outrance, dans ce moment, même les jacobins qui sont morts pour elle »[ (9)].

Quelques jours plus tôt, Bakounine avait effectivement commencé sa défense de la Commune, qui sera publiée après sa mort dans une version très libre par Elisée Reclus (1878) et réimprimée ensuite sous le titre La Commune de Paris et la notion de l’Etat. On peut y lire : « Je suis un partisan de la Commune de Paris, […] surtout parce qu’elle a été une négation audacieuse, bien prononcée, de l’Etat », et aussi que Paris a porté « un coup mortel aux traditions politiques du radicalisme bourgeois ». La Commune est ainsi analysée comme la première concrétisation révolutionnaire du socialisme anti-étatique, auquel elle a donné « une base réelle »[ (10)]. Par conséquent, sa valeur ressortit davantage à sa signification idéologique qu’à ses réalisations concrètes.

Dans La Commune de Paris et la notion de l’Etat, Bakounine a donc cherché à justifier l’échec des communards et à exprimer sa propre opinion critique sans jamais accabler les révolutionnaires[ (11)]. Si la Commune, explique-t-il, n’a même pas élaboré théoriquement un programme radical, c’est en raison du faible nombre de socialistes (quatorze ou quinze). Ceux-ci ont fait ce qu’ils pouvaient, mais les circonstances étaient défavorables : il leur fallait mener une double guerre contre les Prussiens et les Versaillais, en plus d’une « lutte journalière contre la majorité jacobine ». Bakounine exprime des regrets : « pour combattre la réaction monarchique et cléricale, ils [les socialistes convaincus] ont dû, oubliant et sacrifiant eux-mêmes les premières conditions du socialisme révolutionnaire, s’organiser en réaction jacobine », mais il se démarque résolument de ceux qui leur reprochent de n’avoir pas été assez radicaux[ (12)]. En effet, pour éviter que la Commune ne devienne une révolution politique, Varlin et les siens ont préféré laisser l’initiative au peuple plutôt qu’imposer leurs propres personnalités. Ainsi, à la conception des « communistes autoritaires » d’une révolution décrétée et dirigée d’en haut, qui aboutit « au rétablissement de l’esclavage politique, social, économique des masses » au moyen de l’Etat, Bakounine oppose les vertus bienfaisantes de « l’action spontanée et continue des masses, des groupes et des associations populaires », qui exprime la diversité des intérêts, des aspirations, des volontés et des besoins. La révolution sociale, assure-t-il, doit chercher à détruire « une fois pour toutes, la cause historique de toutes les violences, la puissance et l’existence même de l’Etat ». C’est ce qu’ont essayé de faire les Parisiens.

Il est remarquable que Bakounine ait aussi fait l’éloge des jacobins de la Commune, qui, dit-il, furent « capables de sacrifier et leur unité et leur autorité bien-aimées aux nécessités de la Révolution. » Il rétablit ainsi habilement l’équilibre : les deux camps ayant été contraints de renoncer en partie à leur idéal, aucun ne peut prétendre l’avoir emporté sur l’autre ou avoir davantage sacrifié à la révolution. L’anarchiste voit dans les jacobins des « héros, les derniers représentants sincères de la foi démocratique de 1793 », et les oppose aux républicains tels que Gambetta, qui ont « livré la France populaire aux Prussiens, et plus tard à la réaction indigène ». Ce sont donc les hommes que Bakounine salue, abstraction faite de leur idéologie, ceux qui se montrèrent dévoués à la cause révolutionnaire jusqu’au sacrifice suprême, en particulier Delescluze, « une grande âme et un grand caractère ». Ils sont décrits comme des individus poussés malgré eux vers le socialisme, « invinciblement entraînés par la force irrésistible des choses, par la nature de leur milieu, par les nécessités de leur position, et non par leur conviction intime ». Tenaillés par une « lutte intérieure » qui eut pour conséquence d’entraver l’action de la Commune, les jacobins portent ipso facto une grande part de responsabilité dans son échec. Mais, magnanime, Bakounine, ne peut se résoudre à les condamner :

« Delescluze et bien d’autres avec lui signèrent des programmes et des proclamations dont l’esprit général et les promesses étaient positivement socialistes. Mais comme, malgré toute leur bonne foi et toute leur bonne volonté, ils n’étaient que des socialistes bien plus extérieurement entraînés qu’intérieurement convaincus, comme ils n’avaient pas eu le temps, ni même la capacité, de vaincre et de supprimer en eux-mêmes une masse de préjugés bourgeois qui étaient en contradiction avec leur socialisme récent, on comprend que, paralysés par cette lutte intérieure, ils ne purent jamais sortir des généralités, ni prendre une de ces mesures décisives qui eussent rompu à jamais leur solidarité et tous leurs rapports avec le monde bourgeois.

Ce fut un grand malheur pour la Commune et pour eux ; ils en furent paralysés et ils paralysèrent la Commune ; mais on ne peut pas le leur reprocher comme une faute. Les hommes ne se transforment pas d’un jour à l’autre, et ne changent ni de nature ni d’habitudes à volonté. Ils ont prouvé leur sincérité en se faisant tuer pour la Commune. Qui osera leur en demander davantage?

Ils sont d’autant plus excusables que le peuple de Paris lui-même, sous l’influence duquel ils ont pensé et agi, était socialiste beaucoup plus d’instinct que d’idée ou de conviction réfléchie »[ (13)].

La cruauté de la répression et le courage dont firent preuve les insurgés ne pouvaient qu’inciter le vieux combattant à de la bienveillance.

Début avril 1871, l’anarchiste jurassien James Guillaume tenait, lui aussi, l’anti-étatisme pour la caractéristique majeure de la révolution parisienne :

« La révolution de Paris est fédéraliste […]. Le fédéralisme, dans le sens que lui donne la Commune de Paris, et que lui a donné il y a bien des années le grand socialiste Proudhon […] est avant tout la négation de la Nation et de l’Etat […]. Il n’y a plus d’Etat, plus de pouvoir central supérieur aux groupes et leur imposant son autorité ; il n’y a que la force collective résultant de la fédération des groupes […]. L’Etat centralisé et national n’existant plus, et les Communes jouissant de la plénitude de leur indépendance, il y a véritablement an-archie« [ (14)].

Après la Semaine sanglante, deux acteurs de la Commune qui s’en firent les historiens, Arthur Arnould (1833-1895) et Gustave Lefrançais (1826-1901), partageaient le même point de vue que Bakounine et Guillaume. Ainsi, Arnould écrivait-il en 1872-1873 : « Pas d’Unité ! – Pas de Centralisation ! – Pas de Pouvoir fort ! – L’Autonomie du Groupe et l’Union des Groupes autonomes. Ces paroles, ce sont celles que la Commune vint proclamer à son tour pour la première fois, en essayant de les faire passer dans les faits ». Plus loin, il renchérissait :

« Le 18 mars, le peuple rompit définitivement avec la vieille tradition monarchique et jacobine, également affolée d’unité, également intoxiquée de l’idée empoisonnée d’un Pouvoir fort. Le 18 mars, le peuple déclara qu’il fallait sortir du cercle vicieux, couper le mal dans sa racine, non plus changer de maître, mais cesser d’avoir des maîtres, et avec une admirable vision de la vérité, du but à atteindre, des moyens qui pouvaient y conduire, il proclama l’autonomie de la Commune et la fédération des communes » [(15)].

  1. Lefrançais, encore plus radical, affirmait en 1871 que la Commune « n’avait pas seulement pour but de décentraliser le pouvoir, mais de faire disparaître le pouvoir lui-même »[ (16)].

D’une manière générale, les anarchistes de cette première époque se retrouvent dans l’aspiration à l’émancipation et à l’égalité sociale des insurgés ; ils partagent leur haine de l’Etat, de l’Eglise, de l’armée et du capital. Par son caractère collectiviste, fédéraliste et le recours à la démocratie directe, la Commune constitue pour eux, la première révolution authentiquement socialiste et prolétarienne. D’où un parti pris de montrer ce qui a uni les communards – leur désir de transformation sociale, leur courage – plutôt que ce qui les a divisés – leurs divergences doctrinales. Lors de son VII[e] Congrès universel (Bruxelles, septembre 1874), l’Internationale « antiautoritaire » adressa à tous les ouvriers un manifeste d’inspiration bakouninienne qui fait référence à la Commune (la troisième des quatre parties y est consacrée)[ (17)]. Ce texte, signé pour le Congrès par les secrétaires Adhémar Schwitzguebel et J. N. Demoulin, est totalement vierge de critiques. Cet esprit de conciliation est encore perceptible en 1897 dans un article de la célèbre propagandiste Louise Michel (1830-1905), où elle déclare : « A la Commune, majorité révolutionnaire, minorité socialiste, reconnaissant enfin le néant des discussions théoriques pures, s’étaient tendu la main et chacun, pour mourir, avait rejoint son quartier » [(18)].

Toutefois, l’éloignement dans le temps et peut-être le contexte idéologique d’opposition-concurrence entre marxistes et anarchistes[ (19)], a aussi permis l’émergence d’un discours plus ouvertement critique une dizaine d’années après l’événement. En 1880, le géographe Elisée Reclus (1830-1905), lui-même acteur de la Commune, a ainsi pu affirmer : « Jusqu’à maintenant, les communes n’ont été que de petits Etats, et même la Commune de Paris, insurrectionnelle par en bas, était gouvernementale par en haut, maintenait toute la hiérarchie des fonctionnaires et des employés. Nous ne sommes pas plus communalistes qu’étatistes, nous sommes anarchistes… » [(20)]. Pour éviter toute confusion, le congrès annuel de la Fédération jurassienne à la Chaux-de-Fonds, en octobre 1880, précisa donc ce qu’il entendait par la « commune », la cellule de base de la société future :

« Les idées émises sur la commune peuvent laisser supposer qu’il s’agit de substituer à la forme actuelle de l’Etat, une forme plus restreinte, qui serait la commune. Nous voulons la disparition de toute forme étatiste, générale ou restreinte, et la commune n’est pour nous que l’expression synthétique de la forme organique des libres groupements humains«  [(21)].

Le théoricien du communisme libertaire Pierre Kropotkine (1842-1921), s’est exprimé à la même époque dans deux articles complémentaires, « La Commune de Paris » (1881) et « Le gouvernement révolutionnaire » (1880-82). Avec les commentateurs de la première période, il convient que, « sous le nom de Commune de Paris, naquit une idée nouvelle, appelée à devenir le point de départ des révolutions futures » et qu’en raison des circonstances « la Commune de 1871 ne pouvait être qu’une première ébauche ». Il pense même qu’elle serait devenue une véritable révolution sociale si elle avait vécu. Cependant, Kropotkine en énonce les faiblesses sans le moindre artifice oratoire :

« […] elle n’osa se lancer entièrement dans la voie de la révolution économique ; elle ne se déclara pas franchement socialiste, ne procéda ni à l’expropriation des capitaux ni à l’organisation du travail ; ni même au recensement général de toutes les ressources de la cité. Elle ne rompit pas non plus avec la tradition de l’Etat, du gouvernement représentatif, et elle ne chercha pas à effectuer dans la Commune cette organisation du simple au complexe qu’elle inaugurait en proclamant l’indépendance et la libre fédération des Communes »[ (22)].

Comme c’était « une période transitoire, alors que les idées de socialisme et d’autorité subissaient une modification profonde », le peuple s’est laissé aller au « fétichisme gouvernemental »[ (23)] et :

« Enfermés à l’Hôtel-de-Ville, avec mission de procéder dans les formes établies par les gouvernements précédents, ces révolutionnaires ardents, ces réformateurs se trouvèrent frappés d’incapacité, de stérilité. Avec toute leur bonne volonté et leur courage, ils n’ont pas même su organiser la défense de Paris. Il est vrai qu’aujourd’hui on s’en prend pour cela aux hommes, aux individus ; mais ce ne sont pas les individus qui furent la cause de cet échec, c’est le système appliqué »[ (24)].

Kropotkine critique le système représentatif adopté par la Commune comme étant intrinsèquement inopérant, en situation révolutionnaire, pour guider les masses vers le but à atteindre : « La solution pratique ne se trouvera, ne se précisera que lorsque le changement aura déjà commencé : elle sera le produit de la révolution elle-même, du peuple en action, ou bien elle ne sera rien, le cerveau de quelques individus étant absolument incapable de trouver ces solutions qui ne peuvent naître que de la vie populaire ». Le suffrage universel, explique-t-il, éloigne de la population la minorité qui a les idées nettes et stérilise son action :

« Ces hommes, qui seraient si nécessaires au milieu du peuple, et précisément dans ces journées de révolution, pour semer largement leurs idées, pour mettre les masses en mouvement, pour démolir les institutions du passé, se trouvent cloués là, dans une salle, discutant à perte de vue, pour arracher des concessions aux modérés, pour convertir des ennemis, tandis qu’il n’y a qu’un seul moyen de les amener à l’idée nouvelle, c’est de la mettre à exécution »[ (25)].

Le système gouvernemental, fût-il révolutionnaire, conduit progressivement aux luttes intestines entre factions jalouses de leurs pouvoirs et à la tentation dictatoriale, donc à l’affaiblissement de la révolution elle-même. Gouvernement et révolution, conclut Kropotkine, sont incompatibles : « une vie nouvelle demande des formes nouvelles » et « en dehors de l’anarchie, il n’y a pas de révolution »[ (26)].

Il insiste aussi sur ce qu’il croit être l’erreur stratégique fondamentale des communards, imputable à leur manque de maturité idéologique. Trop timorés, ceux-ci tombèrent, d’après lui, dans une certaine inconséquence :

« L’indécision régnait dans les esprits, et les socialistes eux-mêmes ne se sentaient pas l’audace de se lancer à la démolition de la propriété individuelle, n’ayant pas devant eux de but bien déterminé. Alors on se laissa berner par ce raisonnement que les endormeurs répètent depuis des siècles. – « Assurons-nous d’abord la victoire ; on verra après ce qu’on pourra faire. » S’assurer d’abord la victoire ! Comme s’il y avait moyen de se constituer en Commune libre tant qu’on ne touche pas à la propriété ! […] On cherchait à consolider d’abord la Commune en renvoyant à plus tard la révolution sociale, tandis que l’unique moyen de procéder était de consolider la Commune par la révolution sociale ! Il en arriva de même pour le principe gouvernemental. En proclamant la Commune libre, le peuple de Paris proclamait un principe essentiellement anarchiste ; mais, comme à cette époque l’idée anarchiste n’avait que faiblement pénétré dans les esprits, il s’arrêta à moitié chemin et, au sein de la Commune il se prononça encore pour le vieux principe autoritaire, en se donnant un Conseil de la Commune, copié sur les Conseils municipaux« [ (27)].

Kropotkine cherche à déterminer clairement les causes de l’échec de la Commune, afin d’en tirer les meilleurs enseignements pour l’avenir. N’oublions pas que l’on croit alors imminente la grande Révolution et que l’on en perçoit des signes avant-coureurs, en Espagne notamment[ (28)]. Kropotkine définit d’ailleurs dans ce sens l’utilité des commémorations annuelles du 18 mars :

« Ils [les prolétaires réunis ce jour-là dans les meetings] discutent l’enseignement qu’il faut tirer de la Commune de 1871 pour la prochaine révolution ; ils se demandent quelles étaient les fautes de la Commune, et cela non pour critiquer les hommes, mais pour faire ressortir, comment les préjugés sur la propriété et l’autorité qui régnaient en ce moment au sein des organisations prolétariennes, ont empêché l’idée révolutionnaire d’éclore, de se développer et d’éclairer le monde entier de ses lueurs vivifiantes. L’enseignement de 1871 a profité au prolétariat du monde entier et, rompant avec les préjugés anciens, les prolétaires ont dit clairement et simplement, comment ils entendent leur révolution. Il est certain désormais que le prochain soulèvement des Communes ne sera plus simplement un mouvement communaliste. Ceux qui pensent encore qu’il faut établir la Commune indépendante et puis, dans cette Commune, faire essai de réformes économiques, sont débordés par le développement de l’esprit populaire. C’est par des actes révolutionnaires socialistes, en abolissant la propriété individuelle, que les Communes de la prochaine révolution affirmeront et constitueront leur indépendance« [ (29)].

Kropotkine met aussi l’accent sur un autre aspect fondamental de l’insurrection parisienne : l’abîme creusé entre bourgeois et prolétaires par la cruauté de la répression[ (30)]. Déjà en 1874, l’Internationale bakouniniste avait affirmé que les massacres et les déportations avaient rendu impossible toute conciliation entre ces deux classes irrémédiablement opposées[ (31)]. La même année, Gustave Lefrançais avait aussi pu noter : « Le caractère principal, en effet, du mouvement du 18 mars, c’est que ce mouvement aura été le point de départ d’une rupture complète et sans retour possible d’avec les divers partis politiques qui, à différents titres, avaient eu jusqu’alors la prétention de représenter la révolution »[ (32)]. Alors que les républicains radicaux avaient su gagner le soutien d’un grand nombre d’ouvriers sous l’Empire, le peuple pouvait maintenant constater que les antagonismes de classes sont irréductibles. L’anarchiste français Jean Grave (1854-1939) a clairement expliqué le lien qui unissait la Commune aux aspirations républicaines :

« Le mouvement qui, à Paris, avait abouti à la Commune, était dû, cela ne fait aucun doute, à un besoin de réaliser les espérances contenues dans le mot République. Car, à cette époque, République signifiait plus qu’un changement politique, signifiait, aussi, un changement économique quelconque, certainement plus de bien-être pour tous. Par quels moyens ces améliorations devaient-elles s’opérer ? Par quelles transformations devait passer l’Etat social pour produire ces résultats ? Cela, il faut l’avouer, très peu, dans ce que l’on est convenu d’appeler la « masse », en avaient une idée, et s’en étaient préoccupés. Et, parmi ceux qui la menaient, ils étaient peu ceux qui avaient quelques idées nettes là-dessus. […] Ce que les autres [les républicains] n’avaient su – ou voulu – faire, la Commune le ferait ! »[ (33)].

Comme le suggère le cas de l’Espagne, il est problable que le souvenir de la barbarie de la répression versaillaise ait joué un rôle, conscient ou inconscient, dans le basculement d’une partie du mouvement anarchiste vers le terrorisme.

  1. Grave, qui avait dix-sept ans lorsqu’il vécut la Commune parisienne, en avait plus de soixante quand il rédigeait ses mémoires, entre 1914 et 1920. Il y déplore le manque total de sens révolutionnaire du Comité central de la Garde nationale, puis adresse le même reproche aux membres de la Commune, avant de souligner les divergences qui opposaient ces deux groupes :

« Mais s’ils furent honnêtes, les hommes du Comité Central furent loin d’être à la hauteur de la situation. Tout le temps qu’ils gardèrent le pouvoir ils ne surent prendre aucune des mesures qu’exigeait la situation […]. Beaucoup de ces mesures, il aurait été encore temps de les prendre lorsque fut nommée la Commune, mais, celle-ci, tout aussi incapable que le Comité Central, ne sut pas réparer les bêtises de son prédécesseur. […] Parmi elle, il y avait trop de vieux jacobins qui en étaient restés aux vieilles formules de 93, et qui croyaient qu’en imitant le jargon des révolutionnaires de cette époque ils allaient renouveler la société. La Commune discourut, parlementa, légiféra, mais ne sut faire oeuvre utile. Même ceux qui avaient compris que la question devait sortir de la politique pour devenir économique, n’eurent que des aspirations, des intuitions, rien de précis, capable de se transformer en faits »[ (34)].

Comme Kropotkine, J. Grave place donc la « question économique », autrement dit la collectivisation, au centre du débat sur le mouvement révolutionnaire parisien.

Hors d’Europe, un des plus illustres représentants de l’anarchisme latino-américain, l’intellectuel péruvien Manuel González Prada (1844-1918), voit lui aussi dans la sauvegarde de la propriété privée la principale faiblesse de la Commune. Dans un article publié probablement entre 1906 et 1910, il écrit :

« La Commune a commis l’erreur gravissime d’avoir été un mouvement politique plutôt qu’une révolution sociale ; et si elle n’était pas morte étouffée dans le sang, elle aurait peut-être sombré dans un coup d’Etat, comme il advint de la République de 48. Ses hommes, aussi redoutables et destructeurs qu’ils aient pu paraître aux habitants honnêtes, éprouvaient à l’égard des institutions sociales et de la propriété un respect véritablement bourgeois. N’osant pas provoquer une crise financière d’une ampleur colossale, ils se sont transformés en gardiens de la richesse entassée dans les banques, ils ont défendu ce Capital – inhumain et égoïste – qui excitait et lâchait contre eux la féroce soldatesque de Versailles » [(35)].

Et González Prada de conclure que la Commune, plus menaçante que dangereuse, a surtout péché par excès d’indulgence.

Après la Révolution russe, dans les années 1930, l’historien libertaire autrichien Max Nettlau (1864-1944) revient sur la dimension politique et porte des jugements encore plus sévères que les précédents[ (36)]. On peut estimer qu’ils sont excessifs ou injustes, puisque Nettlau va jusqu’à nier l’influence de l’esprit fédéraliste pour qualifier la Commune de « microcosme autoritaire », au sein duquel « il y avait des restes indélébiles de gouvernementalisme municipal, local, et une méfiance envers l’anarchisme. En somme, affirme l’auteur, de même qu’existait la théorie de l’Etat minimum, on croyait à la Commune minimum, gouvernée le moins possible, mais néanmoins gouvernée. Les libertaires qui combattaient avec ces communalistes furent attirés et à la fois repoussés par eux »[ (37)]. Cependant, ces appréciations ne sont pas dénuées d’intérêt quant au sujet qui nous occupe, le regard des anarchistes sur cette révolution. Elles sont d’autant plus pertinentes que Nettlau était un érudit qui avait connu personnellement bon nombre de militants de premier plan. « A cause de la fin héroïque de la Commune, écrit-il, ces faits furent souvent considérés comme secondaires par les libertaires qui les connurent pourtant bien et qui, du reste, pouvaient les contrôler de près au contact des nombreux réfugiés, à Genève par exemple ». D’après lui, chez Lefrançais, « l’antiétatisme était total » ; en revanche, Paul Brousse finit par se laisser absorber par le gouvernementalisme. Et l’historiographe poursuit :

« D’autres, comme Elisée Reclus (qui fut combattant et ardent partisan de la Commune et resta ami de ses défenseurs) ne se laissèrent pas séduire par le communalisme et devinrent toujours davantage des anarchistes clairvoyants. Louise Michel, la combattante la plus enthousiaste de la Commune, après avoir vu se développer les erreurs et l’autoritarisme chez ses meilleurs partisans, devint anarchiste […] quand elle put réfléchir à ce qu’elle avait vu. Une autre combattante, Victorine Rouchy, devint aussi une des premières anarchistes communistes de Genève. Bakounine ne fut pas absorbé, ni complètement fasciné par la Commune de Paris, comme tant d’autres dont le champ visuel resta limité par ce grand événement. En Italie et en Espagne on n’eut généralement pas cette limitation de vue, mais elle se fit ailleurs et, à mon avis, cela entraîna une certaine désagrégation de l’Internationale »[ (38)].

En ce qui concerne l’influence de la Commune sur l’Internationale, Nettlau fait ici référence au développement des sections de l’A.I.T. dans les deux pays latins, alors qu’ailleurs le mouvement s’affaiblissait. Il semble vouloir indiquer que les militants ouvriers y surent mieux tirer des enseignements de l’insurrection parisienne et se garder ainsi de la tentation purement politique du communalisme (cf. notre article sur la Fédération espagnole).

 

Loin de modifier les conceptions doctrinales des anarchistes, la Commune les a plutôt confirmées ou même renforcées. Cela est vrai à propos du pouvoir et de la propriété, mais aussi du parlementarisme et de l’antagonisme des classes, la cruauté de la répression ayant démontré aux travailleurs qu’ils n’avaient rien à attendre de la bourgeoisie, fût-elle républicaine, et que l’Etat – monarchie, empire ou république -, protègerait toujours les intérêts des privilégiés. L’essor et la radicalisation du mouvement libertaire au cours des deux décennies suivantes résultent, de manière indirecte, de l’échec de la révolution parisienne et de l’éclatement, peut-être prématuré, de l’Internationale[ (39)].

La Commune ayant été la preuve des « capacités ouvrières », comme aurait dit Proudhon, les anarchistes y ont logiquement vu la préfiguration d’une nouvelle forme d’organisation politique et sociale non étatique, fédéraliste, collectiviste, égalitariste et internationaliste. Mais ce n’est pas là une tentative d’appropriation idéologique. Tout de suite après les faits, les libertaires se sont employés à définir ce qui distinguait une véritable révolution anarchiste du communalisme, leurs critiques tournant autour de deux axes : l’un politique, suppression du pouvoir ; l’autre social, abolition de la propriété. Malgré ce point commun, on a pu constater qu’il n’y avait pas d’interprétation monolithique de la Commune, et encore moins de sacralisation, mais bien des appréciations différentes, dont la sévérité augmentait avec le temps. En somme, ni mythification, ni mystification de l’Histoire ; simplement liberté d’analyse.

Et aujourd’hui ? Difficile de dire ce que représente la Commune pour le mouvement anarchiste ou anarcho-syndicaliste. Pas un mythe, en tout cas. L’événement est salué pour ce qu’il est, « un jalon dans l’histoire de l’émancipation humaine », dont il faut savoir tirer les leçons[ (40)]. Certes, la Commune reste plutôt considérée comme la première révolution fondamentalement anti-étatiste, antiautoritaire, proudhonienne, porteuse de vraies transformations sociales et d’un immense espoir. André Nataf, par exemple, dans son livre La Vie quotidienne des anarchistes en France, analyse les mesures prises par la Commune comme étant « on ne peut plus libertaires dans l’ensemble ». Il écrit que l’« on réalise l’autogestion sans le savoir… » et affirme : « Mais, en 1871, qu’ont fait les ouvriers parisiens une fois au pouvoir ? Qu’ont-ils fait lorsqu’ils furent livrés à eux-mêmes ? Ils ont mis l’anarchisme en actes. D’instinct, leur action se situa du côté de Proudhon. Liberté, organisation de la vie économique et de la société du bas vers le haut, abolition de l’Etat… »[ (41)]. Mais, dans l’imaginaire collectif, un événement plus récent, la révolution espagnole de 1936, est probablement venu la détrôner.

Quoi qu’il en soit, pour un anarchiste ou un anarcho-syndicaliste, redonner vie à la Commune en restant fidèle à l’esprit qui l’animait, implique de lui faire quitter les chaires universitaires et les tables des colloques élitistes, pour la ramener là où elle a pris naissance et où elle conserve toute sa place, toute sa valeur exemplaire, toute sa modernité : dans les quartiers déshérités, au milieu des « exclus ». Là, nous ferons véritablement oeuvre éducative – à défaut d’être révolutionnaire – et nous démontrerons que la Commune peut encore nourrir notre action, questionner notre quotidien :

« D’ailleurs, écrivait Albert Ollivier il y a bientôt soixante ans, ce n’est pas en allant déposer des couronnes sur les tombes des communards, en allant discourir le long du mur des fédérés, que nous maintiendrons vivant l’esprit de la Commune. Trop facile de se donner de la majesté et un faux air de grandeur en allant s’incliner au-dessus des victimes ! La leçon est plus dure, elle exige davantage de nous. C’est par nos actes seuls que nous pourrons maintenir vivant l’esprit de la Commune, en quelque sorte la continuer »[ (42)].

Voilà le véritable défi que nous lancent les communards, n’en déplaise aux fossoyeurs !

 

1) Voir la « Préface à l’édition allemande de 1872 » du Manifeste du Parti communiste de Karl MARX et Friedrich ENGELS – Paris : Ed. Sociales, 1976, p. 75 ; l’introduction de Daniel Guérin, « Bakounine et Marx sur la Commune », in D. GUERIN : Ni Dieu ni Maître. Anthologie de l’anarchisme, tome II. – Paris : Maspero, 1976, p. 16-21, et l’extrait de La Guerre civile en France qu’il donne p. 28-33. Marx y célèbre « cette nouvelle Commune, qui brise le pouvoir d’Etat moderne » et déclare : « La Constitution communale aurait restitué au corps social toutes les forces jusqu’alors absorbées par l’Etat parasite qui se nourrit de la société et en paralyse le libre mouvement. Par ce seul fait, elle eût été le point de départ de la régénération de la France » (p. 31-32). Un an auparavant, dans une lettre du 20 juillet 1870, le philosophe allemand écrivait à son ami Engels ces phrases déplorables : « Les Français ont besoin d’être rossés. Si les Prussiens sont victorieux, la centralisation du pouvoir de l’Etat sera utile à la concentration de la classe ouvrière allemande. […] La prépondérance, sur le théâtre du monde, du prolétariat allemand sur le prolétariat français serait en même temps la prépondérance de notre théorie sur celle de Proudhon », cité par Jean MAITRON : Le Mouvement anarchiste en France, tome I. – Paris : Gallimard, 1992 (col. Tel ; 196), p. 54, note 39.

2) Dans les textes qui constituent les statuts et le programme de sa Société (ou Fraternité) internationale révolutionnaire, en particulier le Catéchisme révolutionnaire (1865), puis dans le programme de l’organisation secrète des Frères internationaux (1868). Cf. GUERIN : Ni Dieu ni Maître, tome I. – Paris : Maspero, 1974, p. 169 sq., notamment p. 190-191 et 224-225.

3) Ibid., p. 224-225.

4) Ibid., p. 223.

5) Ibid., p. 183.

6) Arthur LEHNING : « Michel Bakounine. Théorie et pratique du fédéralisme anti-étatique en 1870-1871 », in 1871. Jalons pour une histoire de la Commune de Paris ; publié ss. la dir. de Jacques Rougerie, avec la collaboration de Tristan Haan, Georges Haupt et Miklos Molnar. – Paris : PUF, 1973, p. 455-473.

7) Ibid., p. 460. Le Conseil général londonien, y compris Karl Marx, pensait que la paix républicaine faciliterait l’organisation de la classe ouvrière et était donc hostile à tout soulèvement. Le Conseil fédéral parisien, y compris Eugène Varlin, opta quant à lui pour la guerre avant la révolution dans sa circulaire aux Internationaux de province.

8) Cf. LEHNING, op. cit. et Jeanne GAILLARD : Communes de province, Commune de Paris, 1870-1871. – Paris : Flammarion, 1971, 186 p. (col. Questions d’histoire ; 26).

9) Cité par LEHNING, op. cit., p. 468-469.

10) In GUERIN, op. cit., t. II, p. 21. Notre analyse de La Commune de Paris et les citations renvoient aux p. 21-28.

11) L’historien Max Nettlau a noté que Bakounine avait pris la défense de la Commune « et celle de tout le socialisme contre Mazzini qui l’avait outragée. La défense de la Commune procura à Bakounine de nombreuses relations en Italie et l’Internationale fut enfin profondément implantée dans ce pays, conquis à fond par les idées du collectivisme anarchiste et par la tactique préconisée par Bakounine, et en août 1872, la Fédération italienne fut créée. La même année, Bakounine entra en contact plus étroit avec l’Espagne », Max NETTLAU : Histoire de l’anarchie ; traduction, annotations et commentaires de Martin Zemliak. – Paris : Artefact, 1986, p. 126.

12) « Je sais que beaucoup de socialistes, très conséquents dans leur théorie, reprochent à nos amis de Paris de ne s’être pas montrés suffisamment socialistes dans leur pratique révolutionnaire […] ; je ferai observer aux théoriciens sévères de l’émancipation du prolétariat qu’ils sont injustes envers nos frères de Paris ; car, entre les théories les plus justes et leur mise en pratique, il y a une distance immense qu’on ne franchit pas en quelques jours », in GUERIN, op. cit., t. II, p. 25.

13) Ibid., p. 23-24.

14) Extrait d’un article paru dans La Solidarité, organe des sections de la Fédération romande de l’Internationale, le 12 avril 1871. Cité par Jacques ROUGERIE : Procès des Communards. – Paris : Julliard, 1964 (col. Archives ; 11), p. 14.

15) Arthur ARNOULD : Histoire populaire et parlementaire de la Commune de Paris [Bruxelles, 1878]. – Lyon : Ed. Jacques-Marie Laffont et associés, 1981 (col. Demain et son double), p. 285-286, souligné dans le texte. Dans les dernières pages de son livre, il compare la révolution de 1789 et la Commune en disant qu’elles ont toutes deux une portée universelle : « La première fois, en 1789, c’était la rupture avec le droit divin, – le ciel ! La seconde fois, c’est la rupture avec l’Etat, – l’oligarchie ! La première Révolution s’appela : la proclamation des droits de l’homme, – la THÉORIE ! La seconde s’appelle : la Commune, – la PRATIQUE ! L’une était politique, l’autre est sociale ! Sa formule se réduit à ces trois termes qu’on ne peut séparer : AUTONOMIE ; FÉDÉRATION ; COLLECTIVISME ! » (p. 295). Arnould, qui fut l’un des exécuteurs testamentaires de Bakounine, est aussi l’auteur d’un ouvrage sur le fédéralisme et l’idée communale publié en 1877, L’Etat et la Révolution.

16) Gustave Lefrançais, dans son Étude sur le mouvement communaliste à Paris en 1871 (Neuchâtel, 1871), p. 368. Cité par LEHNING, op. cit., p. 470. Lefrançais entra à la Fédération jurassienne en décembre 1871, puis il devint le collaborateur d’Elisée Reclus.

17) Cf. Anselmo LORENZO : El Proletariado Militante. Memorias de un Internacional, tome II, Continuación de la Asociación Internacional de los Trabajadores en España. – Toulouse : Editorial del Movimiento Libertario Español-CNT en Francia, 1947, p. 149-159.

18) Cité par William SERMAN : La Commune de Paris (1871). – Paris : Fayard, 1986, p. 566. Dans sa fresque historique La Commune [1898], la « Vierge rouge » raconte qu’elle s’est convertie à l’anarchisme sur le bateau qui la conduisait en déportation en Nouvelle-Calédonie (Paris : Stock, 1970, p. 407) et elle affirme : « Si un pouvoir quelconque pouvait faire quelque chose, c’eût été la Commune composée d’hommes d’intelligence, de courage, d’une incroyable honnêteté, qui tous de la veille ou de long temps, avaient donné d’incontestables preuves de dévouement et d’énergie. Le pouvoir, incontestablement les annihila, ne leur laissant plus d’implacable volonté que pour le sacrifice, ils surent mourir héroïquement. C’est que le pouvoir est maudit, et c’est pour cela que je suis anarchiste » (p. 192).

19) Au congrès de La Haye, en septembre 1872, les socialistes « autoritaires », qu’on a appelé plus tard marxistes, avaient voté l’exclusion de Bakounine et de J. Guillaume de l’Internationale, ce qui provoqua la scission de l’organisation.

20) Le Révolté, ndeg. 17, du 17 octobre 1880, cité par MAITRON, op. cit., t. I, p. 84.

21) Ibid.

22) Pierre KROPOTKINE : « La Commune de Paris », in Paroles d’un révolté [1885]. – Paris : Flammarion, 1978 (col. Champ politique ; 52), successivement p. 103 et 106. L’auteur écrit aussi p. 109 : « La Commune enthousiasme les coeurs, non par ce qu’elle a fait, mais par ce qu’elle se promet de faire un jour. »

23) Ibid., p. 111-112.

24) KROPOTKINE : « Le gouvernement révolutionnaire », in Paroles d’un révolté, op. cit., p. 190. Tandis que Bakounine s’attache aux individus, Kropotkine juge les systèmes.

25) Ibid., p. 191.

26) Ibid., p. 192.

27) KROPOTKINE : « La Commune de Paris », op. cit., p. 110-111.

28) Kropotkine écrit : « Mais sachons aussi que la prochaine révolution qui, en France et certainement aussi en Espagne, sera communaliste, reprendra l’oeuvre de la Commune de Paris là où l’ont arrêtée les assassinats des Versaillais », ibid., p. 106.

29) Ibid., p. 113.

30) « Les massacres inouïs, lâches et féroces par lesquels la bourgeoisie a célébré sa chute, la vengeance ignoble que les bourreaux ont exercée pendant neuf ans sur leurs prisonniers, ces orgies de cannibales ont creusé entre la bourgeoisie et le prolétariat un abîme qui jamais ne sera comblé. Lors de la prochaine révolution, le peuple saura à qui il a affaire ; il saura ce qui l’attend s’il ne remporte pas une victoire décisive, et il agira en conséquence », ibid., p. 112.

31) Dans le manifeste du VII[e] Congrès à tous les ouvriers. Voir LORENZO, op. cit., t. II, p. 156.

32) Cité par LEHNING, op. cit., p. 470.

33) Jean GRAVE : Quarante ans de propagande anarchiste. – Paris : Flammarion, 1973 (col. L’Histoire), p. 111.

34) Ibid., p. 108-114.

35) Manuel GONZÁLEZ PRADA : Anarquía. – Santiago de Chile : Ed. Ercilla, 1940, 3[[ordfeminine]] ed. (col. Documentos sociales), p. 160. C’est nous qui traduisons. Sur cet écrivain, on pourra consulter notre thèse de Doctorat : Manuel González Prada et ses sources d’influence. De la philosophie à la politique. – Université de Perpignan, 1996, 697 p., 2 vol.

36) Il n’est pas exclu qu’ils aient pu être, en partie, déterminés par le contexte idéologique de l’époque. En effet, l’auteur devait avoir à l’esprit l’élimination physique des militants anarchistes par les bolcheviks, notamment de 1919 à 1921, et la suprématie de Staline.

37) NETTLAU, op. cit., p. 126-127. Nettlau écrit aussi : « Il y eut […] le regroupement des forces ouvrières et socialistes durant le siège, qui se termina en une sorte de dictature militaire du prolétariat armé, lequel s’opposait à la dictature féroce des généraux. Il y avait de tout, sauf l’esprit fédéraliste, et encore moins l’esprit franchement antiétatiste désireux de substituer à l’Etat français la Fédération des 40.000 communes que Elisée Reclus, dans son discours de Berne (1868) avait définies comme des satrapies […]. Considérée en elle-même, la Commune, contrariée et poussée vers l’autoritarisme dans sa défense désespérée contre des ennemis féroces qui l’étouffaient dans le sang, fut un microcosme autoritaire, plein des passions du parti, de bureaucratisme et de militarisme. »

38) Ibid., p. 127.

39) « La Commune de Paris, en renforçant Karl Marx dans sa conviction que le mouvement prolétarien international doit être centralisé, a indirectement été à l’origine de l’éclatement de la I[re] Internationale et a précipité la rupture entre le courant représenté par Marx et le courant qui se groupe autour de Bakounine », Jean TOUCHARD : Histoire des idées politiques, tome II. – Paris : PUF, 1962 (col. Thémis), p. 723.

40) Edward SARBONI : « Dossier histoire : La Commune, 1871 », Infos & analyses libertaires, Revue de l’Union Régionale Sud-Ouest de la Fédération Anarchiste, Perpignan, ndeg. 42, septembre 1996, p. 7-16.

41) André NATAF : La Vie quotidienne des anarchistes en France. 1880-1910. – Paris : Hachette, 1986, p. 52-58. Au mois de février 1996, nous nous sommes livré à un petit sondage, simplement à titre indicatif, dans le milieu anarcho-syndicaliste de la Confédération Nationale du Travail, affiliée à l’A.I.T. : sur douze personnes interrogées en France, une moitié jugeait que la Commune tenait une place importante dans leur imaginaire, l’autre moitié qu’elle occupait une place peu importante, mais personne n’a coché la case « aucune importance » ; ils étaient deux fois plus nombreux à considérer que la Commune avait été une expérience plutôt libertaire que ceux qui la trouvaient autant libertaire qu’autoritaire ; une majorité des personnes avait lu plus de deux ouvrages sur le sujet.

42) Albert OLLIVIER : La Commune. – Paris : Gallimard, 1939 (col. Idées, sciences humaines ; 95), p. 363.

Comprendre pour mieux résister: La société et le principe d’état… 1ère partie

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2014 année du bicentenaire de la naissance du grand théoricien et militant anarchiste russe Mikhaïl Bakounine. A cette occasion, nous publions un texte rare d’un manuscrit inédit de l’auteur sur sa réflexion ultime sur l’État.

A lire et diffuser sans modération…

— Résistance 71 —

LE PRINCIPE DE L’ÉTAT

Manuscrit inédit de MICHEL BAKOUNINE (1896)

1ère partie

2ème partie

On sait que Bakounine, toujours prêt de mettre toute son activité à la disposition de la cause immédiate et urgente, fut par là et par d’autres raisons empêché de publier et même d’élaborer au complet l’ensemble de ses idées politiques et sociales. (Voir la préface au volume d’Œuvres publié à Paris en 1895.) Donc, il faut reconstituer cet ensemble des écrits et fragments de théorie qu’il a laissés : L’Antithéologisme, Dieu et l’État, etc. Ici se range aussi le manuscrit que nous publions : Le Principe de l’État (manuscrit de 36 pages — dont la suite manque — in-4°, écrit d’une écriture très rapide, probablement en 1871). Il était peut-être destiné à être un résumé des idées sur l’État, mais ce sujet ne put être abordé proprement sans enquête sur l’origine des idées religieuses et au milieu d’une dissection du christianisme, ce qui paraît être conservé du manuscrit (36 pages) se termine ; l’auteur allait traiter plus tard des « fictions politiques et juridiques, les unes comme les autres n’étant d’ailleurs que des conséquences ou des transformations de la fiction religieuse » (p. 27 du manuscrit), ce qui explique la disposition et l’arrangement du sujet.

Dans ce fragment se retrouvent de nombreux arguments, conclusions, etc., avec lesquels on est familier d’après les autres écrits de Bakounine : cela s’explique par le fait que, la plupart de ces autres écrits n’ayant pas été publiés de son vivant, il était évidemment libre de les employer dans de nouveaux écrits. Toutefois Bakounine est encore si peu connu et sait trop parler pour lui-même qu’il fallait une excuse pour publier quelque partie inédite de son œuvre.

N.

Octobre 1896.

Au fond, la conquête n’est pas seulement l’origine, elle est aussi le but suprême de tous les États, grands ou petits, puissants ou faibles, despotiques ou libéraux, monarchiques, aristocratiques, démocratiques, et voire même socialistes, en supposant que l’idéal des socialistes allemands, celui d’un grand État communiste, se réalise jamais.

Qu’elle a été le point de départ de tous les États, anciens et modernes, cela ne pourra être mis en doute par personne, puisque chaque page de l’histoire universelle le prouve suffisamment. Nul ne contestera non plus que les grands États actuels n’aient pour objet, plus ou moins avoué, la conquête. Mais les États moyens et surtout les petits États, dira-t-on, ne pensent qu’à se défendre et il serait ridicule de leur part de rêver la conquête.

Ridicule tant qu’on voudra, mais néanmoins c’est leur rêve, comme c’est le rêve du plus petit paysan propriétaire de s’arrondir au détriment de son voisin ; s’arrondir, s’agrandir, conquérir à tout prix et toujours, c’est une tendance fatalement inhérente à tout État, quel que soit son extension, sa faiblesse ou sa force, parce que c’est une nécessité de sa nature. Qu’est-ce que l’État si ce n’est l’organisation de la puissance ; mais il est dans la nature de toute puissance de ne point pouvoir souffrir ni de supérieure ni d’égale, — la puissance ne pouvant avoir d’autre objet que la domination, et la domination n’étant réelle que lorsque tout ce qui l’entrave lui est assujetti ; aucune puissance n’en souffre une autre que lorsqu’elle y est forcée, c’est-à-dire que lorsqu’elle se sent impuissante à la détruire ou à la renverser. Le seul fait d’une puissance égale est une négation de son principe et une menace perpétuelle contre son existence ; car c’est une manifestation et une preuve de son impuissance. Par conséquent, entre tous les États qui existent l’un à côté de l’autre, la guerre est permanente et leur paix n’est qu’une trêve.

Il est dans la nature de l’État de se poser aussi bien pour lui-même que pour tous ses sujets comme l’objet absolu. Servir sa prospérité, sa grandeur, sa puissance, c’est la vertu suprême du patriotisme. L’État n’en reconnaît point d’autre, tout ce qui lui sert est bon, tout ce qui est contraire à ses intérêts est déclaré criminel, telle est la morale des États.

C’est pourquoi la morale politique a été de tout temps non seulement étrangère, mais absolument contraire à la morale humaine. Cette contradiction est une conséquence forcée de son principe : l’État n’étant qu’une partie, se pose et s’impose comme le tout ; il ignore le droit de tout ce qui n’étant pas lui-même, se trouve en dehors de lui, et quand il le peut sans danger pour lui-même, il le viole. — L’État est la négation de l’humanité.

Y a-t-il un droit humain et une morale humaine absolus ? Par le temps qui court et en voyant tout ce qui se passe et se fait aujourd’hui en Europe, on est bien forcé de se poser cette question.

D’abord, l’absolu existe-t-il et tout n’est-il pas relatif dans le monde ! Ainsi pour la morale et le droit : ce qui s’appelait droit, hier, ne l’est plus aujourd’hui, et ce qui paraît moral en Chine peut ne pas être considéré comme tel en Europe. À ce point de vue chaque pays, chaque époque ne devraient être jugés qu’au point de vue des opinions contemporaines ou locales, et il n’y aurait ni droit humain universel, ou morale humaine absolue.

De cette manière, après avoir rêvé l’un et l’autre, quand nous avons été métaphysiciens ou chrétiens, devenus positivistes aujourd’hui, nous devrions renoncer à ce rêve magnifique pour retomber dans l’étroitesse morale de l’antiquité, qui ignore jusqu’au nom même de l’humanité, au point que tous les dieux ne furent que des dieux exclusivement nationaux et accessibles seulement aux cultes privilégiés.

Mais aujourd’hui que le ciel est devenu désert et que tous les dieux, y compris naturellement le Jéhovah des juifs, l’Allah des mahométans et le bon Dieu des chrétiens, se trouvent détrônés, aujourd’hui ce serait peu encore : nous retomberions dans le matérialisme crasse et brutal des Bismarck, des Thiers et des Frédéric II, selon lesquels Dieu était toujours du côté des gros bataillons, comme l’a excellemment dit ce dernier ; l’unique objet digne de culte, le principe de toute morale, de tout droit serait la force ; c’est la vraie religion d’État.

Eh bien, non ! Quelque athées que nous soyons, et précisément parce que nous sommes des athées, nous reconnaissons une morale humaine et un droit humain absolus. Seulement, il s’agit de s’entendre sur la signification de ce mot absolu. L’absolu universel, embrassant la totalité infinie des mondes et des êtres, nous ne le concevons pas, parce que non seulement nous sommes incapables de le percevoir par nos sens, mais nous ne pouvons pas même l’imaginer. Toute tentative de ce genre nous ramènerait dans le vide, tant aimé des métaphysiciens, de l’abstraction absolue.

L’absolu que nous entendons est un absolu très relatif et notamment relatif exclusivement à l’espèce humaine. Cette dernière est loin d’être éternelle : née sur la terre, elle mourra avec elle, peut-être même avant elle, faisant place, selon le système de Darwin, à une espèce plus puissante, plus complète, plus parfaite. Mais tant qu’elle existe, elle a un principe qui lui est inhérent et qui la fait précisément ce qu’elle est : c’est ce principe qui constitue, par rapport à elle, l’absolu. Voyons quel est ce principe.

De tous les êtres vivant sur cette terre, l’homme est à la fois le plus social et le plus individualiste. Il est sans contredit aussi le plus intelligent. Il existe peut-être des animaux qui sont même plus sociaux que lui, par exemple les abeilles, les fourmis ; mais par contre, ils sont si peu individualistes, que les individus appartenant à ces espèces sont absolument absorbés par ces dernières et comme anéantis dans leur société : ils sont tout pour la collectivité, rien ou presque rien pour eux-mêmes. Il paraît qu’il existe une loi naturelle, conformément à laquelle plus une espèce d’animaux est élevée dans l’échelle des êtres, par organisation plus complète, plus elle laisse de latitude, de liberté et d’individualité à chacun. Les animaux féroces, qui occupent incontestablement le rang le plus élevé, sont individualistes au suprême degré.

L’homme, animal féroce par excellence, est le plus individualiste de tous. Mais en même temps, et c’est un de ses traits distinctifs, il est éminemment, instinctivement et fatalement socialiste. C’est tellement vrai, que son intelligence même qui le rend si supérieur à tous les êtres vivants et qui le constitue en quelque sorte le maître de tous, ne peut se développer et arriver à la conscience d’elle-même qu’en société et par le concours de la collectivité tout entière.

Et en effet, nous savons bien qu’il est impossible de penser sans paroles ; en dehors ou avant la parole, il peut y avoir sans doute des représentations ou des images des choses, mais il n’y a pas de pensées. La pensée voit et ne se développe qu’avec la parole. Penser c’est donc parler mentalement en soi-même. Mais toute conversation suppose au moins deux personnes, l’une c’est vous ; qui est l’autre ? C’est tout le monde humain que vous connaissez.

L’homme, en tant qu’individu animal, comme les animaux de toutes les autres espèces, a de prime abord et dès qu’il commence à respirer, le sentiment immédiat de son existence individuelle ; mais il n’acquiert la conscience réfléchie de lui-même, conscience qui constitue proprement sa personnalité, qu’au moyen de l’intelligence, et par conséquent seulement dans la société. Votre personnalité la plus intime, la conscience que vous avez de vous-même dans Votre for intérieur, n’est en quelque sorte que le reflet de Votre propre image, répercuté et à vous renvoyé comme par autant de miroirs, par la conscience tant collective qu’individuelle de tous les êtres humains qui composent Votre monde social. Chaque homme que vous connaissez et avec lequel vous vous trouvez en rapports, soit directs soit indirects, détermine, plus ou moins, Votre être le plus intime, contribue à vous faire ce que vous êtes, à constituer Votre personnalité. Par conséquent, si vous êtes entouré d’esclaves, fussiez-vous leur maître, vous n’en êtes pas moins un esclave, la conscience des esclaves ne pouvant vous renvoyer que Votre image avilie. La bêtise de tout le monde vous abêtit, tandis que l’intelligence de tous vous illumine, vous élève ; les vices de votre milieu social sont vos vices, et vous ne sauriez être un homme réellement libre, si vous n’êtes entouré d’hommes également libres, l’existence d’un seul esclave suffisant pour amoindrir votre liberté. Dans l’immortelle déclaration des droits de l’homme, faite par la Convention Nationale, nous trouvons clairement exprimée cette vérité sublime que l’esclavage d’un seul être humain est l’esclavage de tous.

Elle contient toute la morale humaine, précisément ce que nous avons appelé la morale absolue, absolue sans doute par rapport à l’humanité seulement, non par rapport au reste des êtres, ni encore moins par rapport à la totalité infinie des mondes, à nous éternellement inconnue. Nous la retrouvons en germe, plus ou moins, dans tous les systèmes de morale qui se sont produits dans l’histoire et dont elle fut en quelque sorte comme la lumière latente, lumière qui ne s’y est manifestée d’ailleurs, le plus souvent, que par des reflets aussi incertains qu’imparfaits. Tout ce que nous voyons d’absolument vrai, c’est-à-dire d’humain, n’est dû qu’à elle seule. Et comment en serait-il autrement, puisque tous les systèmes de morale qui se sont successivement développés, dans le passé, aussi bien que tous les autres développements de l’homme, y compris les développements théologiques et métaphysiques, n’ont jamais eu d’autre source que la nature humaine, n’ont été que ses manifestations plus ou moins imparfaites. Mais cette loi morale que nous appelons absolue, qu’est-elle, sinon l’expression la plus pure, la plus complète, la plus adéquate, comme diraient les métaphysiciens, de cette même nature humaine, essentiellement socialiste et individualiste à la fois.

Le défaut principal des systèmes de morale enseignés dans le passé, c’est d’avoir été ou exclusivement socialiste ou exclusivement individualiste. Ainsi la morale civique, telle qu’elle nous a été transmise par les Grecs et les Romains, fut une morale exclusivement socialiste, dans ce sens qu’elle sacrifie toujours l’individualité à la collectivité : Sans parler des myriades des esclaves qui constituèrent toute la base de la civilisation antique, ne comptant eux-mêmes que comme des choses, l’individualité du citoyen grec ou romain lui-même fut toujours patriotiquement immolée au profit de la collectivité constituée en État. Ainsi lorsque les citoyens, fatigués de cette immolation permanente, se refusèrent au sacrifice, les républiques grecques d’abord, puis romaines, s’écroulèrent. Le réveil de l’individualisme causa la mort de l’antiquité.

Il trouva sa plus pure et sa complète expression dans les religions monothéistes, dans le judaïsme, dans le mahométisme et dans le christianisme surtout. Le Jéhovah des juifs s’adresse encore à la collectivité, au moins sous certains rapports, puisqu’il a un peuple élu, quoiqu’il contienne déjà tous les germes de la morale exclusivement individualiste.

Il devait en être ainsi : les dieux de l’antiquité grecque et romaine ne furent, en dernière analyse, que les symboles, les représentants suprêmes de la collectivité divisée, de l’État. En les adorant, on adorait l’État, et toute la morale qui fut enseignée en leur nom ne put par conséquent avoir d’autre objet que le salut, la grandeur et la gloire de l’État.

Le dieu des juifs, despote jaloux, égoïste et vaniteux s’il en fut, se garda bien non d’identifier, mais seulement de mêler sa terrible personne avec la collectivité de son peuple élu, élu pour lui servir de marche-pied de prédilection tout au plus, mais non pour oser s’élever jusqu’à lui. Entre lui et son peuple, il y eut toujours un abîme. D’ailleurs, n’admettant d’autre objet d’adoration que lui-même, il ne pouvait souffrir le culte de l’État. Aussi des juifs, tant collectivement qu’individuellement, n’a-t-il jamais exigé que des sacrifices pour lui-même, jamais pour leur collectivité ou pour la grandeur et la gloire de l’État.

Au reste, les commandements de Jéhovah, tels qu’ils nous sont transmis par le Décalogue, ne s adressent presque exclusivement qu’à l’individu : ne font exception que ceux d’entre eux dont l’exécution dépassant les forces d’un individu, exigerait le concours de tous : par exemple, l’ordre si singulièrement humain qui enjoignit aux juifs d’extirper jusqu’au dernier, les femmes et les enfants y compris, tous les païens qu’ils trouveraient sur la terre promise, ordre vraiment digne du Père de notre sainte Trinité chrétienne qui se distingue, comme on sait, par son amour exubérant pour cette pauvre espèce humaine.

Tous les autres commandements ne s’adressent qu’à l’individu : tu ne tueras pas (excepté les cas très fréquents où je l’ordonnerai moi-même, aurait-il dû ajouter) ; tu ne voleras ni la propriété ni la femme d’autrui (considérée en quelque sorte aussi comme une propriété) ; tu respecteras tes parents. Mais surtout tu m’adoreras, moi, le dieu jaloux, égoïste, vaniteux et terrible, et si tu ne veux encourir ma colère, tu chanteras mes louanges et t’aplatiras éternellement devant moi.

Dans le mahométanisme il n’y a pas même l’ombre du collectivisme national et restreint qui domine dans les religions antiques et dont on retrouve encore quelques faibles restes jusque dans le culte judaïque. Le Coran ne connaît point de peuple élu ; tous les croyants, à quelque nation ou quelque communauté qu’ils appartiennent, sont individuellement, non collectivement, les élus de Dieu. Aussi les califes, successeurs de Mahomet, ne s’appelèrent-ils jamais autrement que les chefs des croyants.

Mais nulle religion ne poussa aussi loin le culte de l’individualisme que la religion chrétienne. Devant les menaces de l’enfer et les promesses absolument individuelles du paradis, accompagnées de cette terrible déclaration que sur beaucoup d’appelés il n’y aura que très peu d’élus, ce fut un désarroi, un sauve-qui-peut général ; une sorte de course au clocher où chacun n’était stimulé que par une préoccupation unique, celle de sauver sa propre petite âme. On conçoit qu’une telle religion ait pu et dû donner le coup de grâce à la civilisation antique, fondée exclusivement sur le culte de la collectivité, de la patrie, de l’État et en dissoudre toutes les organismes à une époque surtout où elle se mourrait déjà de vieillesse. L’individualisme est un si puissant dissolvant ! Nous en voyons la preuve dans le monde bourgeois actuel.

À notre sens, c’est-à-dire au point de vue de la morale humaine, toutes les religions monothéistes, mais surtout la religion chrétienne, comme la plus complète et la plus conséquente de toutes, sont foncièrement, essentiellement, principalement immorales : en créant leur Dieu, elles ont proclamé la déchéance de tous les hommes, dont elles n’admirent la solidarité que dans le péché ; et en posant le principe du salut exclusivement individuel, elles ont renié et détruit, autant qu’il était en leur puissance de le faire, la collectivité humaine, c’est-à-dire le principe même de humanité.

N’est-il pas étrange qu’on ait attribué au christianisme l’honneur d’avoir créé l’idée de l’humanité, dont il fut au contraire le négateur le plus complet et le plus absolu. Toutefois, sous un rapport il put revendiquer cet honneur, mais seulement sous un seul : il y a contribué d’une manière négative, en coopérant puissamment à la destruction des collectivités restreintes et partielles de l’antiquité, en hâtant la décadence naturelle des patries et des cités qui, s’étant divinisées dans leurs Dieux, formaient un obstacle à la constitution de l’humanité ; mais il est absolument faux de dire que le christianisme ait eu jamais la pensée de constituer cette dernière, ou qu’il ait seulement compris, ni même pressenti, ce que nous appelons aujourd’hui la solidarité des hommes, l’humanité qui est une idée toute moderne, entrevue par la renaissance, mais conçue et énoncée d’une manière claire et précise seulement au XVIIIe siècle.

Le christianisme n’a absolument rien à faire avec l’humanité, par cette simple raison qu’il a pour objet unique la divinité, mais l’une exclut l’autre. L’idée de l’humanité repose sur la solidarité fatale, naturelle de tous les hommes entre eux. Mais le christianisme, avons-nous dit, ne reconnaît cette solidarité que dans le péché, et la repousse absolument dans le salut, dans le règne de ce Dieu qui sur beaucoup d’appelés ne fait grâce qu’à très peu d’élus, et qui dans sa justice adorable, poussé sans doute par cet amour infini qui le distingue, avant même que les hommes fussent nés sur cette terre, en avait condamné l’immense majorité aux souffrances éternelles de l’enfer, et cela pour les punir d’un péché commis non par eux-mêmes mais par leurs premiers ancêtres, qui d’ailleurs furent bien forcés de le commettre : celui d’infliger un démenti à la prescience divine.

Telle est la logique saine et la base de toute la morale chrétienne. Qu’ont-elles à faire avec la logique et la morale humaines ?

C’est en vain qu’on s’efforcerait de nous prouver que le christianisme reconnaît bien la solidarité des hommes, en nous citant des formules de l’Évangile qui semblent prédire l’avènement d’un jour où il n’y aura plus qu’un seul berger et un seul troupeau ; qu’on nous montrera l’Église catholique romaine, tendant incessamment à la réalisation de ce but par la soumission du monde entier au gouvernement du pape. La transformation de l’humanité tout entière en troupeau, ainsi que la réalisation, heureusement impossible, de cette monarchie universelle et divine n’ont absolu ment rien à faire avec le principe de la solidarité humaine, qui seul constitue ce que nous appelons l’humanité. Il n’y a pas même l’ombre de cette solidarité dans la société telle que les chrétiens la rêvent et dans laquelle on n’est rien par la grâce des hommes, tout par la grâce de Dieu, véritable troupeau de moutons désagrégés, et qui n’ont et ne doivent avoir aucuns rapports immédiats et naturels entre eux, au point qu’il leur est même interdit de s’unir pour la reproduction de l’espèce, sans la permission ou la bénédiction de leur berger, le prêtre seul ayant le droit de les marier au nom de ce dieu qui est l’unique trait d’union légitime entre eux : séparés en dehors de lui, les chrétiens ne s’unissent et ne peuvent s’unir qu’en lui. En dehors de cette sanction divine, tous les rapports humains, même les liens de famille, participent à la malédiction générale qui frappe la création, sont réprouvés la tendresse des parents, des époux, des enfants, l’amitié fondée sur la sympathie et sur l’estime réciproques, l’amour et le respect des hommes, la passion du vrai, du juste et du bien, celle de la liberté, et la plus grande de toutes, celle qui implique toutes les autres, la passion de l’humanité, — tout cela est maudit et ne saurait être réhabilité que par la grâce de Dieu. Tous les rapports d’hommes à hommes doivent être sanctifiés par l’intervention divine ; mais cette intervention les dénature, les démoralise, les détruit. Le divin tue l’humain et tout le culte chrétien ne consiste proprement que dans cette immolation perpétuelle de l’humain en honneur de la divinité.

Qu’on n’objecte pas que le christianisme ordonne aux enfants d’aimer leurs parents, aux parents d’aimer leurs enfants, aux époux de s’affectionner mutuellement. Oui, mais il leur commande et ne leur permet de les aimer non immédiatement, non naturellement et pour eux-mêmes, mais seulement en Dieu et pour l’amour de Dieu ; il n’admet tous ces rapports actuels qu’à condition que Dieu s’y trouve en tiers, et ce terrible tiers tue les conjoints. L’amour divin anéantit l’amour humain. Le christianisme ordonne, il est vrai, d’aimer notre prochain autant que nous-mêmes, mais il nous ordonne en même temps d’aimer Dieu plus que nous-mêmes et par conséquent aussi plus que le prochain, c’est-à-dire de lui sacrifier le prochain pour le salut de nous-mêmes, car à la fin des comptes le chrétien n’adore Dieu que pour le salut de son âme.

Dieu étant donné, tout cela est rigoureusement conséquent : Dieu est l’infini, l’absolu, l’éternel, le tout-puissant ; l’homme est le fini, l’impuissant. En comparaison de Dieu, sous tous les rapports, il n’est rien. Le divin seul est juste, vrai, heureux et bon, et tout ce qui est humain dans l’homme doit être par là même déclaré faux, inique, détestable et misérable. Le contact de la divinité avec cette pauvre humanité doit donc nécessairement dévorer, consommer, anéantir tout ce qui reste d’humain dans les hommes.

Aussi l’intervention divine dans les affaires humaines n’a-t-elle jamais manqué de produire des effets excessivement désastreux. Elle pervertit tous les rapports des hommes entre eux et remplace leur solidarité naturelle par la pratique hypocrite et malsaine des communautés religieuses, où, sous les dehors de la charité, chacun ne songe qu’au salut de son âme, faisant ainsi, sous le prétexte de l’amour divin, de l’égoïsme humain excessivement raffiné, plein de tendresse pour lui-même et d’indifférence, de malveillance, voire même de cruauté pour le prochain. Cela explique l’alliance intime qui a toujours existé entre le bourreau et le prêtre, alliance franchement avouée par le célèbre champion de l’ultramontanisme, M. Joseph de Maistre, dont la plume éloquente, après avoir divinisé le pape, n’a pas manqué de réhabiliter le bourreau ; — l’un était, en effet, le complément nécessaire de l’autre.

Mais ce n’est pas dans la seule Église catholique qu’existe et se produit cette tendresse excessive pour le bourreau. Les ministres sincèrement religieux et croyants des différents cultes protestants, n’ont-ils pas unanimement protesté de nos jours contre l’abolition de la peine de mort, tant il est vrai que l’amour divin tue dans les cœurs qui en sont pénétrés, l’amour des hommes ; tant il est vrai aussi que tous les cultes religieux en général, mais parmi eux le christianisme surtout, n’ont jamais eu d’autre objet que de sacrifier des hommes à leurs dieux. Et parmi toutes les divinités dont nous parle l’histoire, en est-il une seule qui ait fait verser tant de larmes et de sang que ce bon Dieu des chrétiens ou qui ait perverti au même point les intelligences, les cœurs et tous les rapports des hommes entre eux ?

Sous cette influence malsaine, l’esprit s’éclipsait et la recherche ardente de la vérité se transformait en un culte complaisant du mensonge ; la dignité humaine s’avilissait, l’homme (un mot illisible) devenait traître, la bonté cruelle, la justice inique et le respect humain se transformait en un mépris croyant pour les hommes ; l’instinct de la liberté aboutissait à l’établissement du servage, et celui de l’égalité à la sanction des privilèges les plus monstrueux. La charité, devenant délatrice et persécutrice, ordonnait le massacre des hérétiques et les orgies sanglantes de l’Inquisition ; l’homme religieux s’appela jésuite, mômier ou piétiste — renonçant à l’humanité il visa à la sainteté — et le saint sous les dehors d’une humanité plus (un mot illisible) devenait hypocrite et de la charité cacha l’orgueil et l’égoïsme immense d’un Moi humain absolument isolé et qui s’aime lui-même dans son Dieu. Car il ne faut pas s’y tromper ; ce que l’homme religieux cherche surtout et ce qu’il croit trouver dans la divinité qu’il aime, c’est encore lui-même, mais glorifié, investi de la toute-puissance et immortalisé. Aussi y a-t-il puisé trop souvent des prétextes et des instruments pour asservir et pour exploiter le monde humain.

Voilà donc le dernier mot du culte chrétien ; c’est l’exaltation de l’égoïsme, qui, rompant toute solidarité sociale, s’aime lui-même dans son Dieu et s’impose à la masse ignorante des hommes au nom de ce Dieu, c’est-à-dire au nom de son Moi humain, sciemment ou inconsciemment exalté et divinisé par lui-même. C’est pourquoi aussi les hommes religieux sont ordinairement si féroces : en défendant leur Dieu, ils prennent part pour leur égoïsme, pour leur orgueil et pour leur vanité.

De tout cela il résulte que le christianisme est la négation la plus décisive et la plus complète de toute solidarité entre les hommes, c’est-à-dire de la société, et par conséquent aussi de la morale, puisqu’en dehors de la société, je crois l’avoir démontré, il ne reste que les rapports religieux de l’homme isolé avec son Dieu, c’est-à-dire avec lui-même.

A suivre…