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Mieux comprendre société et état pour un changement politique profond: Fragments d’une anthropologie anarchiste (avec David Graeber) ~ 1ère partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, colonialisme, démocratie participative, documentaire, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , on 26 février 2016 by Résistance 71

“La période charnière entre le Paléolithique et le Néolithique est marquée par de nombreux changements de nature différente: environnementaux (réchauffement climatique), sociaux (sédentarisation, explosion démographique locale, apparition du patriarcat, des castes et d’une élite), économiques “quête de nouveaux territoires, domestication des plantes puis des animaux, surplus et stockage des denrées, augmentation du commerce de biens de prestige) et de croyances (apparition des dieux masculins). L’augmentation d’actes de violence et l’apparition de conflits meurtriers sont-elles liées à un ou plusieurs de ces changements majeurs ? L’analyse des données archéologiques enrichie par celle des sources ethnographiques permet d’apporter quelques éléments de réponse à cette question.”

~ Marylène Patou-Mathis (directrice de recherche CNRS) ~

 

“Afin de comprendre la division sociale, nous devons commencer avec la société qui a existé pour l’empêcher.”

~ Pierre Clastres ~

 

“La mise en cause de l’ethnocide est aussi la mise en cause des états coloniaux, laquelle pourrait, aussi, être celle des états européens.”

~ Robert Jaulin ~

 

Fragments d’une anthropologie anarchiste

 

Extraits du texte de David Graeber* “Fragments of an Anarchist Anthropology”

2004, Pricly Paradigm Press

 

Analyse et traduction d’extraits: Résistance 71

 

Février 2016

 

Le livre a été traduit en français sous le titre “Pour une anthropologie anarchiste”, Lux, 2006

 

1ère partie

2ème partie

 

A la page 38 (version anglaise) de l’ouvrage, Graeber dit ceci justifiant de son titre original:

Comme je l’ai fait remarquer, une anthropologie anarchiste n’existe pas vraiment. Il n’y en a que des fragments.

Il est intéressant de noter que la première des choses que définit Graeber dès les premières ligne de son petit opuscule est le terme “anarchisme” et non pas le terme “anthropologie”. Pour ce faire, il utilise un fragment de la définition donné par Pierre Kropotkine pour l’Encyclopedia Britannica en 1910, que nous avons publié sur ce blog en français.

Qu’en est-il donc de l’anthropologie ? Que nous dit Mr Larousse?

anthropologie”: n. sc. f. Étude de l’Homme et des groupes humains, théorie philosophique qui met l’Homme au centre de ses préoccupations.

L’anthropologie a été élaborée en deux théories principales:

  • Structuraliste évolutionniste ayant pour chef de file et maître à penser l’anthropologue français Claude Lévi-Strauss et ses disciples.
  • Marxiste ayant pour chef de file Karl Marx mais surtout Friedrich Engels qui fut plus pointu que son collègue en ce domaine.

Depuis les années 1960, il existe une troisième branche qui a vu le jour en réponse aux paradoxes et insuffisances des deux premières: une anthropologie dite “anarchiste” qui a le mérite de totalement relancer le débat sur les sociétés pré et proto-étatiques et/ou pré-capitalistes. Cette partie est totalement balayée sous le tapis par les deux formes classiques de l’anthropologie pour lesquelles les groupes humains sont soit des sauvages en “cours de développement” pour atteindre une société “mature” représentée par la société étatique, phase ultime du développement sociétal humain (anthropologie structuraliste), soit toujours des “sauvages” évoluant dans des sociétés pré-capitalistes appartenant à la proto-histoire, puisque que l’histoire n’est que celle de la “lutte des classes”, le reste n’existant pas, du moins ne valant pas la peine d’être étudié (anthropologie marxiste).

Le courant d’anthropologie “anarchiste” s’est développé au fil des recherches de terrain et exposés de professeurs/chercheurs comme Marshall Sahlins, Pierre Clastres, Robert Jaulin, l’auteur du livre David Graeber et un courant de la paléoanthropologie emmené par la française Marylène Patou-Mathis. Ce courant novateur explique que les sociétés “primitives” (du latin primere ou “premier”, “originel” et non pas au sens commun péjoratif qui prévaut aujourd’hui) ne sont pas des sociétés “en devenir”, des sociétés “en voie de maturation vers la société étatique modèle”, mais bel et bien des sociétés finies, matures à part entière, des sociétés sans État, c’est à dire pour Pierre Clastres des sociétés contre l’État, des sociétés qui refusent division politique et centralisation du pouvoir, comme Clastres l’a magistralement démontré.

Nous avons extensivement relaté tout ceci sur Résistance 71 et invitons nos lecteurs à consulter nos dossiers sur l’anthropologie politique que nous avons compilés au fil du temps (suivre les liens à cet effet…).

C’est dans ce contexte qu’intervient en 2004, ce petit opuscule éclairant de David Graeber qui est alors assistant professeur d’anthropologie à l’université de Yale aux Etats-Unis. Il est aujourd’hui professeur à la London Schools of Economics.

Graeber commence par dire et demander ceci:

“Comme il y a beaucoup de bonnes raisons sur le pourquoi il devrait exister une anthropologie anarchiste, nous devrions commencer par demander pourquoi il n’y en a pas ou en fait, pourquoi n’y a t’il pas de sociologie anarchiste, d’économie anarchiste, de théorie littéraire anarchiste ou une science politique anarchiste ?”

Pourquoi si peu d’anarchistes dans l’académie universitaire ?

“C’est une question pertinente parce qu’en tant que philosophie politique, l’anarchisme est vraiment en train de percer maintenant. Les mouvements anarchistes ou inspirés par l’anarchisme sont en pleine croissance, partout ; les principes traditionnels anarchistes tels que l’autonomie, l’association volontaire, l’autogestion, l’entre aide mutuelle, la démocratie directe, sont passés de la base organisationnelle au sein du mouvement de globalisation, à jouer le même röle dans les mouvements radicaux de toutes sortes un peu partout.

[…] Et pourtant, ceci n’a trouvé pratiquement aucune réflexion dans le monde académique et universitaire. La plupart des universitaires semblent même n’avoir qu’une vague idée de ce qu’est l’anarchisme ou alors le réfute au moyen des stéréotypes les plus vulgaires. Aux Etats-Unis par exemple, il y a des milliers d’universitaires marxistes d’une sorte ou d’une autre, mais à peine une douzaine se proclamant ouvertement anarchistes.

[…] Les principes de base de l’anarchisme comme l’autogestion, l’association volontaire, l’entre aide mutuelle, se réfèrent à des formes de comportement humain que les anarchistes pensent et assument exister depuis aussi longtemps que l’humanité elle-même. La même chose vaut pour la réjection de l’État et de toutes formes de violences structurelles, d’inégalité ou de domination (anarchisme veut dire “sans dirigeants”).

[…] Ainsi:

  • Le marxisme a eu la tendance à être un discours théorique ou analytique au sujet de la stratégie révolutionnaire.
  • L’anarchisme a eu tendance à être un discours éthique au sujet de la pratique révolutionnaire.

La théorie anarchiste n’est pas impossible

[…] Une théorie sociale anarchiste devrait sciemment rejeter toute trace d’avant-gardisme ; en cela le rôle des intellectuels n’est en aucun cas de former une élite qui peut arriver à des analyses stratégiques correctes pour ensuite mener les masses. Si ce n’est pas cela, alors quoi ? C’est une des raisons pour laquelle j’appelle cet essai “Fragments d’une anthropologie anarchiste”, parce que c’est une des zones où je pense que l’anthropologie est particulièrement bien positionnée pour aider, ce pas seulement parce que la plupart des communautés ne fonctionnant pas dans une économie de marché existantes, s’autogérant dans le monde ont été étudiées par des anthropologues plutôt que par des sociologues ou des historiens. C’est aussi parce que la pratique de l’ethnographie fournit au moins quelque chose faisant office de modèle, concernant une pratique intellectuelle révolutionnaire non avant-gardiste pourrait fonctionner.

[…] En cela, il y a eu une étrange affinité au travers du temps, entre l’anthropologie et l’anarchisme qui est en elle-même signifiante.

Graves, Brown, Mauss, Sorel

Ce n’est pas tant que les anthropologues ont embrassé l’anarchisme ou qu’ils épousaient consciemment les idées anarchistes, mais cela est plus dû au fait qu’ils ont évolué dans les mêmes cercles, leurs idées tendaient à rebondir les unes sur les autres, qu’il y a eu quelque chose au sujet de la pensée anthropologique en particulier, sa conscience très affutée du très grand rayon d’action des capacités humaines, qui lui donna une affinité avec l’anarchisme dès le début.”

S’ensuit un descriptif des idées d’anthropologues comme Frazer, de l’université de Cambridge, Al Brown et du poète anglais Robert Graves. Puis Graeber en vient à parler de Pierre Kropotkine:

“Kropotkine, géographe, explorateur arctique et naturaliste, qui jeta le darwinisme-social sens dessus dessous, tumulte dont celui-ci n’a toujours pas totalement récupéré, en documentant comment les espèces les plus resplendissantes étaient celles qui tendaient à coopérer le plus efficacement. La création de la socio-biologie par exemple fut une tentative de trouver des réponses aux faits naturels donnés par Kropotkine.”

Puis Graeber passe à Marcel Mauss:

“Peut-être que le cas le plus intrigant est celui de Marcel Mauss, contemporain de Radcliffe et de Brown et qui fut l’inventeur de l’anthropologie française. Mauss venait d’une famille de juifs pratiquants et a eu la demie-bénédiction d’être aussi le neveu d’Emile Durkheim, le fondateur de la sociologie française. Mauss était aussi un socialiste révolutionaire.

[…] Son œuvre la plus fameuse fut écrite en réponse à la crise du socialisme qu’il vit dans la réintroduction par Lénine de l’économie de marché dans l’URSS des années 1920. S’il était impossible de simplemebnt se débarrasser de l’économie monétaire de marché, même dans le pays ayant la société la moins monétarisée possible, la Russie, alors peut-être que les révolutionnaires se devaient de voir et d’observer quel type de créature le marché était vraiment et quelle alternative viable au capitalisme pourrait-il y avoir. C’est ainsi que naquît son “Essai sur le don” en 1925, qui argumentait entre autre, que l’origine de tous les contrats est le communisme, un engagement inconditionnel aux besoins d’autrui et ceci malgré la litanie de livres d’économie professant le contraire, il n’y a jamais eu une économie basée sur le troc et que les sociétés ayant réellement existé qui n’emploient pas l’argent ont au lieu de cela été et sont des économies du don dans lesquelles les distinctions que nous faisons actuellement entre l’intérêt et l’altruisme, la personne et la propriété, la liberté et l’obligation, simplement n’existaient et n’existent pas.

Mauss pensait que le socialisme ne pouvait en aucun cas être construit par l’escroquerie de l’État, mais seulement graduellement, depuis la base et qu’il était possible de commencer à construire une nouvelle société fondée sur l’entre aide mutuelle et l’auto-organisation, l’autogestion “dans la coquille de l’ancienne” ; il sentait que les pratiques populaires existantes fournissaient la base à la fois de la critique morale du capitalisme et de courtes visions possibles de ce que pourrait-être la future société. Tout ceci est une position anarchiste classique, pourtant, Mauss ne se considérait pas lui-même comme anarchiste. En fait, il n’a jamais eu beaucoup de bonnes choses à dire à leur sujet. Ceci parce qu’il identifiait sans doute l’anarchisme avec la figure de Georges Sorel, apparemment un anarcho-syndicaliste français antisémite passé à la postérité pour son essai “Réflexions sur la violence”.

[…]

L’anthropologie anarchiste qui existe presque

Bien qu’à la fin, Marcel Mauss ait eu probablement plus d’influence sur les anarchistes que tous les autres combinés. Sans aucun doute parce qu’il était intéressé dans les moralités alternatives, qui ouvraient la voie de penser que les sociétés sans états et sans marchés étaient ce qu’elles étaient parce qu’elles recherchaient activement à vivre de la sorte. Ce qui en nos propres termes veut dire, parce qu’elles étaient anarchistes. Dans la mesure où des fragments d’une anthropologie anarchiste existent déjà, ils dérivent largement de lui.

Avant Mauss, l’assomption universelle avait été que les économies sans argent avaient opéré au moyen du troc et qu’elles essayaient de s’engager dans une attitude de marché économique (c’est à dire d’aquérir des biens et services de consommation utiles à moindre coût pour elles-mêmes et de devenir riches si possible…), mais qu’elles n’avaient pas développer de manières très sophistiquées de le faire. Mauss démontra qu’en fait, de telles économies étaient des “économies du don”. Elles n’étaient pas du tout fondées sur le calcul, mais au contraire, sur le refus de calculer ; elles étaient enracinées dans un système éthique qui rejetait consciencieusement la plupart de ce que nous considérerions comme les principes de base de l’économie. Ce n’était pas du tout à cause du fait qu’elles n’avaient pas encore appris à rechercher le profit au travers des moyens les plus efficaces ; mais ces sociétés auraient trouvé que la base même de la transaction économique, du moins une transaction avec quelqu’un qui n’était pas votre ennemi, à savoir de rechercher le profit, était profondément insultant.

Il est très significatif qu’un des peu nombreux anthropologues ouvertement anarchistes de mémoire récente, un autre Français, Pierre Clastres, devint célèbre pour avoir fait et soutenu le même argument au niveau politique. Il insistait pour dire que les anthropologues n’avaient pas encore dépassé les vieilles perspectives des structuralistes évolutionnistes, qui voyaient l’État primordialement comme une forme plus sophistiquée d’organisation de ce qui précédait ; les peuples sans états, comme ceux d’Amazonie que Clastres avait étudiés, avaient été assumés ne pas avoir atteint un niveau d’évolution tel que celui par exemple des Aztecs ou des Incas. Mais supposons que les Amazoniens n’étaient pas tout à fait ignorant de ce à quoi pourrait ressembler les formes élémentaires du pouvoir d’état, ce que cela voudrait dire que de laisser quelques individus donner aux autres des ordres à suivre, qui ne pourraient nullement être mis en question, puisqu’ils seraient appuyés par la menace de la force, et qu’ils furent pour ces mêmes raisons très déterminés pour que rien de tout cela ne se produise ? Et si ces gens pensaient et considéraient que les fondements fondamentaux de notre science politique étaient moralement objectables ?

Les parallèles entre les deux arguments sont de fait assez époustoufflants. Dans les économies du don, il y a souvent des choses se produisant pour les individus entreprenants, mais tout est arrangé de telle façon que cela ne puisse jamais être utilisé comme une plateforme pour créer des inégalités permanentes de richesse, car tous les types s’agrandissant se terminent tous dans une compétition pour voir qui sera capable de donner le plus. En Amazonie (ou en Amérique du Nord), l’institution du chef dans les sociétés jouait le même rôle sur un plan politique: la position demandait tant d’efforts et récompensait si peu voir pas du tout, elle était si entourée de gardes-fou, qu’il n’y avait aucune place pour le type de personne égomaniaque et assoiffé de pouvoir, car il ne pouvait pas obtenir de pouvoir. Les Amazoniens n’ont peut-être pas littéralement fait rouler une tête de chef dans la sciure chaque quelques années, mais ceci n’est pas une métaphore entièrement inappropriée.

Éclairé de cette lumière, tout ceci est, en un sens réel, la description de sociétés anarchistes.

[…]

Vers une théorie du contre-pouvoir imaginaire

[…] Dans l’objectif de cet essai, je pense que Mauss et Clastres ont réussi, peut-être malgré eux-mêmes, à établir la fondation pour une théorie du contre-pouvoir révolutionnaire.

[…] L’argument de Mauss et de Clastres suggère quelque chose de plus radical encore. Il suggère que le contre-pouvoir, du moins dans son sens le plus élémentaire, existe en fait là où les États et les marchés ne sont même pas présents ; que dans de tels cas, plutôt que d’être personnifié dans des institutions populaires qui se posent elles-mêmes contre le pouvoir des seigneurs ou des rois ou des ploutocrates/oligarques, il est personnifié dans des institutions qui s’assurent qu’aucun type de telle personne ne puisse même jamais émerger. Ce qu’il “contre”, alors, est un potentiel, un aspect latent, ou une possibilité dialectique si vous préférez, au sein même de la société.” —

S’ensuit une liste par Graeber d’exemples de terrain illustrant tout ceci et incluant des résultats d’études anthropologiques en Amazonie, au Nigeria et à Madagascar. Graeber a vécu et étudié les peuples Merina, Vezo et autres de Madagascar. Nous référons le lecteur au livre pour ce segment que nous ne traduirons pas.

Puis, Graeber amène le lecteur sur le terrain de ce que serait, pourrait-être, une société “anarchiste” moderne en analysant l’action “révolutionnaire” et en changeant l’angle de perception de manière particulièrement intéressant :

Faire sauter les murs

“[…] acceptons le fait que les formes d’organisation anarchiste ne ressembleront en rien à l’État. Elles impliqueront une variété infinie de communautés, d’associations, de réseaux, de projets, à toute échelle possible et imaginable, se chevauchant et s’intersectant de toutes les façons possibles et probablement de façon que nous ne pouvons pas (encore) imaginer. Certaines seront relativement locales, d’autres globales. La chose qu’elles auront en commun sera que personne ne se pointera avec des armes pour dire aux autres de la fermer et de faire ce qu’on leur dit de faire. Et çà, dans la mesure où l’anarchisme ne cherche aucunement à saisir le pouvoir au sein de territoires nationaux, le processus de remplacer un système par un autre ne prendra aucunement la forme d’une révolution soudaine et du cataclysme que cela implique, comme la prise de la Bastille ou la prise du Palais d’Hiver, mais elle sera nécessairement graduelle, par la création de formes alternatives d’organisation à l’échelle mondiale, de nouvelles formes de communication, des moyens nouveaux, moins aliénés d’organiser la vie quotidienne, ce qui rendra éventuellement les formes actuelles d’organisation et d’exercice du pouvoir complètement stupides et complètememt à côté de la plaque. Ceci veut également dire qu’il y a une infinité d’exemples d’anarchisme parfaitement viable: pratiquement toute forme organisationnelle compterait pour une dans la mesure où elle ne serait pas imposer par une forme d’autorité quelconque venant “d’en-haut”.

[…] Une révolution mondiale prendra longtemps. Mais il est aussi possible de reconnaître que ceci a déjà commencé. La meilleure façon de mieux faire passer la chose est d’arrêter de penser à la révolution comme une chose, “la” révolution, “le” grand cataclysme libérateur, mais il faut plutôt se demander “qu’est-ce que l’action révolutionnaire ?” Nous pourrions alors suggérer: l’action révolutionnaire est toute action collective qui rejette et donc confronte, quelque forme de pouvoir ou de domination que ce soit et ce faisant, reconstruit les relations sociales, même au sein de la collectivité. L’action révolutionnaire ne cible pas nécessairement le renversement des gouvernements. Des tentatives de créer des communautés autonomes face au pouvoir (en utilisant la définition de Castoriadis: celles que se constituent elles-mêmes, qui font collectivement leurs propres règles ou élaborent leurs propres principes opératoires et qui les réexaminent continuellement), seraient par exemple, pratiquement par définition, des actes révolutionnaires. L’histoire nous montre que l’accumulation continuelle de tels actes peuvent changer pratiquement tout.

[…] Il y a un million de façons différentes de définir le terme “modernité”. Pour certains, cela a à voir avec la science et la technologie, pour d’autres, c’est une question d’individualisme, pour d’autres encore, c’est le capitalisme ou la rationalité bureaucratique, ou l’aliénation, ou un idéal de liberté d’une manière ou d’une autre. Quelque soit la façon dont elle est définie, pratiquement tout le monde s’accorde à penser et à dire que quelque part durant les XVIème, XVIIème et XVIIIème siècles, se produisit une grande transformation en Europe occidentale et dans ses colonies établies outre-mer et qu’à cause de cela, nous sommes devenus “modernes” ; et qu’une fois que nous le fûmes, nous devînmes une créature bien différente de ce qui fut auparavant.

Et si nous virions tout cet appareil ? Et si nous faisions sauter le mur ? Et si nous acceptions que les peuples que Vasco de Gama et Christophe Colomb soi-disant “découvrirent” lors de leurs expéditions coloniales, étaient juste comme nous ? Ou très certainement, juste comme “nous” autant que Vasco de Gama et Colomb le furent jamais ?

Je ne dis pas que rien d’important n’a changé ces 500 dernières années, tout comme je ne dis pas que les différences culturelles ne sont pas importantes. En ce sens, tout le monde, chaque communauté, chaque individu en fait, vit dans son univers propre et unique. Quand je dis “faire sauter le mur”, j’entends par là surtout faire péter ces assomptions arrogantes ne nous ressemblant pas, qui nous disent que nous n’avons rien en commun avec 98% des gens et des peuples qui ont jamais vécu et qu’ainsi nous n’avons pas vraiment besoin de penser à eux. En fait, vraiment, qu’est-ce qui nous rend si spéciaux ? Une fois que nous sommes capables de nous débarrasser de ces assomptions, que nous pouvons au moins entrevoir le fait que nous ne sommes en rien si “spéciaux” comme nous nous plaisons tant à le penser, alors nous pouvons aussi vraiment commencer à penser sur ce qui a vraiment changé et ce qui n‘a pas.

[…] Bien des choses réside dans la question suivante: les historiens occidentaux avaient-ils le droit d’assumer que quoi que ce soit qui a permis aux Européens de déposséder, de subjuguer, d’enlever, de réduire en esclavage et d’exterminer des millions et des millions d’autres êtres humains, fut une marque de supériorité et qu’ainsi, quoi que ce fut, il serait insultant pour les non-Européens de suggérer qu’ils ne l’avaient pas non plus. Il m’apparait qu’il serait bien plus insultant de suggérer que quiconque aurait pu se comporter comme l’ont fait les Européens des XVIème et XVIIème siècles, en dépeuplant de très larges portions des Andes ou du centre du Mexique en réduisant en esclavage et aux travaux forcés des millions de personnes qui moururent dans les mines, ou de kidnapper un nombre imposant d’individus de la population africaine pour les forcer à travailler jusqu’à la mort dans des plantations de sucre, ceci à moins que quelqu’un ait la preuve formelle que ces peuples étaient tout aussi enclins au génocide que ne l’étaient les Européens. De fait, il y a bien des exemples de peuples ayant été dans une telle position de pouvoir occasionner un tel désastre dans des populations à une échelle mondiale, prenons par exemple la dynastie chinoise Ming du XVème siècle, mais elle ne le fit pas, pas vraiment par scrupules, mais pour la simple et bonne raison qu’agir de la sorte ne leur serait même pas venu à l’idée pour commencer.

A la fin, tout dépend le plus bizarrement du monde, de la façon dont on choisit de définir le capitalisme. Bien des auteurs tendent à voir le capitalisme comme un autre accomplissement que les occidentaux assument de manière arrogante avoir inventé et ainsi le définissent (comme le font les capitalistes) comme essentiellement une affaire de commerce et d’instruments financiers. Mais cette volonté effrénée à mettre les considérations de profits bien au-dessus des considérations humaines, ce qui mena les Européens à dépeupler des régions entières de la planète afin de pouvoir mettre une quantité maximum d’argent, d’or ou de sucre sur les marchés, fut certainement quelque chose d’autre. Il me semble que cela mérite un nom à part entière. Ainsi, il me paraît plus judicieux de continuer à définir le capitalisme comme le préfère ses opposants, comme étant fondé sur la connexion entre le système du salariat et un principe de poursuite sans fin du profit pour le profit.

[…]

A suivre…

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L’occident colonialiste et destructeur: Introduction à l’ethnocide (Robert Jaulin)

Posted in actualité, altermondialisme, colonialisme, France et colonialisme, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , on 10 décembre 2014 by Résistance 71

“La criminalité culturelle, l’ethnocide, est une conséquence de l’extension de nous-même…” (Robert Jaulin)

 

Colonialisme et introduction à l’ethnocide

 

Robert Jaulin

 

Extraits compilés par Résistance 71 depuis son livre “La paix blanche, introduction à l’ethnocide”, Seuil, 1970

 

Note de Résistance 71: Robert Jaulin (1928~1996), anthropologue/ethnologue français, décrit dans ce livre la recherche de terrain effectuée avec son équipe lors de séjours chez les Indiens Bari à la frontière de la Colombie et du Vénézuéla et de tribus de la forêt amazonienne brésilienne entre 1964 et 1968. Il y a expérimenté l’ethnocentrisme et l’ethnocide envers les populations des nations premières en première main. L’emphase de script apparaissant parfois dans le texte est de notre chef et non celui de l’auteur.

Robert Jaulin est par ailleurs spécialiste de la culture Sara du Tchad où il a longuement résidé.

A lire nos dossiers d’anthropologie politique sur Résistance 71:

Pierre Clastres et Marshall Sahlins

 

 

… Les sociétés indiennes de l’Amazone, constituent des témoignages hélas probants, de l’inanité d’un souci d’intégration à tout prix: ce souci concerne généralement les apparences les plus vaines de notre culture et les efforts des uns ou des autres (colons, missionnaires, services des affaires que l’on doit nommer coloniales et non indigènes) qui ne firent que détruire, paralyser ou prolétariser.

[…]

L’intégration est donc une procédure de justification ou “d’authentification” de l’état colonial, lequel réfère souvent plus à des frontières écologiques et culturelles artificielles, se constitue à partir d’une minorité étrangère accaparant le pouvoir, lors même que cette minorité disparaisse apparemment au profit de “métis” ou nationaux qui lui succèdent et la perpétuent.

[…]

Beaucoup plus simplement, nous voulons faire remarquer, que l’enseignement missionnaire, pour ne pas avoir toujours le souci de s’adapter aux cultures traditionnelles, manque parfois son but, voire détruit plus qu’il ne construit.

La société indienne (amazonienne) possède une morale, une culture, grâce auxquelles elle est demeurée saine et vivante. Les Indiens Bari ne connaissent pas le vol entre eux et nous n’avons jamais été témoins de la moindre dispute. La correction et la sagesse de leurs relations interindividuelles sont exemplaires.

Il est bien sûr vaniteux et sot de les sous-estimer a priori , de vouloir les “civiliser” en leur inculquant nos conceptions et notre morale: Il n’en ont que faire.

[…]

Bon nombre des enfants indiens ont été enlevés abusivement à leurs parents. La possibilité d’un retour en forêt n’est pas donnée aux enfants.

[…]

Nous savons depuis longtemps que la colonisation est une négation d’autrui et que son jeu vise à toucher les consciences.

[…]

Les missionnaires, hommes ou femmes, ont souvent une grande affection pour les enfants ; affection cruelle sans doute, puisqu’elle est abusive, se moque du mal que la séparation avec les parents puisse faire ; mais affection quand même…

Bon nombre de particuliers, bons bourgeois ou petites gens au train de vie modeste… sont très friands de petits Indiens. Ils vous en réclament, vous les achètent éventuellement, veulent sauver ces petites âmes primitives et perdues et les mettre à leur égard en état de dépendance totale.

[…]

Or il fallut s’y opposer, car les Indiens sont d’une extrême curiosité, ils ont fort le goût des voyages et confiants, s’embarquent derrière n’importe qui ou, qui pis est, laissent embarquer leurs enfants, convaincus qu’on les leur rendra bientôt, comme il en va dans les groupes d’Indiens ; puis peu à peu conscients du contraire, ils en ont mal.

[…]

Le colonialisme, l’impérialisme, dans leur négation forcenée de l’autre, ne portent pas seulement leur esprit de conquête avec eux, mais aussi leur désarroi, car la logique de cette conquête est culturellement un échec.

[…]

Le Bari a appris à être sale (au contact des colons) alors que nous l’avons connu très attaché à la propreté…

[…]

La maison collective (traditionnelle) implique la recherche de conditions matérielles réduisant les inconvénients éventuels de cette collectivité. La culture motilone (indienne) et la structure de la maison expriment le génie de la discrétion et du respect, tant de l’individualité que de la famille. La substitution de la baraque au bohio détruit ces qualités et avantages.

[…]

Les relations interindividuelles des Indiens continueront à obéir à une pensée nullement autoritaire, cette logique du discret, du respect souple et silencieux d’autrui, ne s’accommode pas d’un système social où la collectivité, par voie hiérarchique, contraint chacun. Le Bari ne commande pas et ne reçoit pas d’ordres. La chose lui déplaît souverainement. Aucun Indien n’aurait la grossièreté d’en contraindre un autre.

[…]

Les décisions utiles au groupe ne prennent donc jamais le chemin de la contrainte d’un “chef” sur des “inférieurs” et lorsque la structure sociale est mise en cause par une intrusion de l’extérieur, les Baris se taisent ou s’écartent les uns des autres sans drame, selon leurs options, plutôt que de rechercher des solutions communes dans l’affrontement.

[…]

La maison est l’unité humaine fondamentale, ses rites d’entrée, sa forme, la disposition des familles et leurs relations entre elles, les dispositions des hamacs, des feux de cuisine etc… forment un tout. En modifiant l’habitat, on a modifié l’art de vivre et la morale qui y étaient associés ; la réception est un aspect de la culture Bari, détruite dans tous ses aspects, non seulement parce que le monde blanc n’en épargne aucun, mais essentiellement parce qu’ils se tiennent, sont enchaînés, comme une bonne construction, les uns aux autres.

[…]

Bien que la procédure de non-opposition des familles ou des lignages entre eux soit tout à fait différente, ce souci fondamental est commun aux deux sociétés que sont les Sara du Tchad et les Bari du Vénézuéla et va limiter, conditionner le jeu de la production et de l’accumulation des biens. Voyons les Sara du Tchad.

Le système Sara , hostile à la concurrence économique, favorable à l’égalité des revenus consommables, tend par ailleurs à l’affirmation de l’individu “en situation”… Le caractère non concurrentiel de l’organisation économique s’exprime de diverses façons. La terre est propriété d’un clan et inaliénable, elle ne vaut pour l’individu que par sa mise en valeur. Il n’y a pas de liberté de métier et l’équipement industriel est à peu près nul. L’existence de castes d’artisans empêche la concurrence, limite la production ; celle du forgeron par exemple est assez limitée. La valeur des biens, essentiellement de la nourriture, y est presque uniquement évaluable en laborité, c’est à dire en quantité de travail nécessaire à leur production…

L’oisif est assuré de son mil quotidien: nul de ses parents refuseraient de le nourrir, mais on se moque de lui. La concurrence au niveau d’un statut “moral” joue donc et freine un éventuel “parasitisme”. Rien de tel chez les Bari: l’oisif n’est pas nourri par la collectivité.

[…]

Comprenons bien: je dois aux économistes occidentaux d’avoir compris que la qualification de “primitif” attribuée à bien des civilisations concernait simplement le caractère ou une volonté d’être non concurentiel de leur économie. Les théories de ces économistes sont, à un certain niveau, une image relativement fidèle de la suffisance ou de la criminalité “concurrentielle” et occidentale (étant entendu que l’opposition entre le socialisme et le capitalisme n’est pas en l’occurence, pertinente).

[…]

Prendre acte de la qualité des civilisations indiennes, c’est à dire leur longue installation en ce Brésil, leur longue alliance créée avec ce bout d’univers, leurs droits et des millénaires d’efforts bafoués au nom de constructions “modernes” ; le refus de référence et la négation de l’indianité n’en trahissent que mieux la fragilité et l’arbitraire de ces états coloniaux. Liquider les civilisations indiennes demeurera une une nécessité “nationale”, tant que ces états se définieront à partir du modèle des “conquérants”, l’ambiguïté étant précisément que ces états sont le fait de l’étranger, d’un conquérant et qu’ils crurent de ce fait, devoir détruire les spécificités humaines qui les précédaient, alors qu’ils (ces états) ne se constitureont en “ethnies”, en unités homogènes que s’ils retrouvent ces spécificités, que s’ils s’inscrivent dans l’histoire de la longue alliance de l’homme indien avec son milieu.

[…]

Se martyriser comme martyriser autrui est, pour l’Indien, ridicule, impensable et méprisable. Sa morale est d’être heureux, d’être sobre et digne et il ne lui vient pas à l’esprit de se persécuter, de souffrir pour se grandir. La notion de chemin de croix appliquée aux uns ou aux autres, lui semblerait une plaisanterie ou une absurdité et s’il réussissait à la prendre au sérieux, il la tiendrait pour une inconvenance perfide et criminelle.

[…]

Ainsi la civilisation amazonienne vise évidemment la compatibilité avec les autres cultures, par compatibilité nous entendons une rencontre dont il ne résultera point un éclatement, de même qu’elle est toute entière bâtie pour assurer la compatibilité entre ses éléments (groupes, maisons collectives, individus, sexes, relations adultes-enfants, etc…)

Et la culture occidentale sous sa forme de paysannerie conquérante (le far-west) vise l’incompatibilité avec l’autre, sa destruction, comme elles se bâtit sur la “concurrence” meurtrière et l’opposition entre ses parties (unités de production, de sexes, parents-enfants, groupes etc).

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La violence sud-américaine, comme le désarroi, les jacqueries qui ensanglantèrent et vont ensanglanter l’Afrique, les guerres coloniales nord-américaines (Vietnam), tout cela est le produit des Etats-Unis et de l’Europe. Ils en sont aujourd’hui même, encore complices et garants.

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S’il existe en ethnologie, une petite tradition de combat prudent et épistolaire contre le “colonialisme”, il est implicitement entendu que ce combat ne doit pas dépasser une certaine mesure pour être et demeurer de bon ton. Aussi nous gardons-nous bien de juger nos propres techniques de recherche sous l’angle du “colonialisme” et si nous traitons ce dernier de bien vilaine chose, nous évitons cependant de mettre en cause notre propre civilisation: l’esprit de conquête et l’alibi du progrès interdisent le concept d’ethnocide et contre la criminalité (physique puisque la culturelle serait un vain mot), nous avons les droits de l’Homme, les gens de charité et la science. Que signifierait une réflexion relative aux droits des sociétés ? La société humaine est la société blanche et il est donc suffisant de traiter des personnes, des individus et des corps…

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C’est une des caractéristiques de l’ethnologie néo-coloniale que de masquer son ethnocentrisme et son mépris des autres.

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Une civilisation universelle ne peut-être qu’une civilisation du dialogue, faute de quoi l’univers humain éclaterait ; et le dialogue n’est possible que si toute partie, toute civilisation, se refuse à prétendre à la totalité.

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Extrait du compte-rendu sur “La paix blanche, introduction à l’ethnocide” de Robert Jaulin par Claude Chevalley* (1971)

“C’est le cri de la révolte poussé par un ethnologue témoins de la manière dont la civilisation occidentale détruit les sociétés, qu’elle appelle “sauvages”, qui ont le malheur de se trouver sur la trajectoire de son expansion en attendant de se détruire elle-même dans l’acte par lequel elle prétend dominer la nature.

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La civilisation blanche est au contraire (des sociétés “primitives”) obsédée par elle-même. Au lieu de rechercher l’autre comme tel, elle tend à toujours imposer sa propre marque. Elle vise à faire porter à la nature les signes de sa spécificité… L’exploration du monde est bien moins ressentie comme une ouverture sur des mondes inconnus que comme une conquête de l’espace.

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L’impérialisme autoritaire de la civilisation blanche imprègne aussi la pensée de ceux à qui elle confie le soin de l’information sur les autres groupes humains: les ethnologues. Robert Jaulin, toujours soucieux de ne pas séparer les généralités des instances particulières dans lesquelles elles s’expriment, conjugue dans son livre une polémique très vive avec certains de ses confrères à une critique générale de la pensée ethnologique. Cette dernière repose, dit-il, sur le postulat implicite de l’unité de l’humanité, c’est cet axiome informulé qui lui permet de constituer des champs d’études particuliers (l’économique, le culturel, le mythologique..) dans lesquels les faits sont classés sans référence aux collectivités humaines auxquels ils se rapportent: Il y aurait par exemple des faits économiques (ou culturels ou mythologiques) qui pourraient s’étudier en eux-mêmes et abstraction faite de ce qu’ils se rapportent à l’économie occidentale, à l’économie papoue, ou a telle autre. L’Homme en “général” auquel se rapporte ces faits nous est directement accessible puisque nous en sommes en quelque sorte des exemplaires valables: le tour est ainsi joué. C’est en dernière analyse, l’homme blanc moderne qui devient le modèle valable de l’humanité et les traits différentiels des autres cultures sont neutralisés en les qualifiant de pensée sauvage ou de primitivisme.

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Cette contradiction (du monde judéo-chrétien) ne pourra être résolue, nous dit Mr Jaulin, que dans la mesure où le processus de réintégration du divin dans le monde, pressenti par certains philosophes, s’achèvera en le rejet complet de dieu, qui monopolise à son profit la tendance humaine à l’ouverture vers les autres.

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Nous estimons quant à nous, qu’il y a là une dangereuse confusion entre connaissance et science, cette dernière étant bien plutôt l’impérialisme d’un certain mode de relation avec l’extérieur qui vise bien plus à dominer la nature qu’à la connaître. Le magazine “Survivre” se réserve de revenir sur cette question qui est peut-être l’une des plus importantes qui se pose à notre époque.”

Note (*): Claude Chevalley (1909-1884), mathématicien, professeur à la Sorbonne et chaire de science à Paris VII, ancien de Princeton.

Un des créateurs du mouvement “Survivre” puis “Survivre et Vivre” avec les mathématiciens Alexandre Grothendieck (anarchiste, décédé très récemment et considéré comme le plus grand mathématicien du XXème siècle) et Pierre Samuel. Mouvement influencé par le mouvement hippie et écologique. La revue “Survivre et Vivre” est publiée de 1970 à 1975.

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« Pour Robert Jaulin, « toute civilisation est alliance avec l’univers », mais la civilisation blanche, animée par un féroce esprit de conquête, s’est révélée une entreprise prédatrice et de destruction en cherchant à « dominer la nature » et « les communautés vraies » ; d’où son concept de « décivilisation » : « La civilisation occidentale, en choisissant de détruire toutes les cultures minoritaires qui pouvaient la menacer, a par là même choisi d’abattre toutes les valeurs face auxquelles elle aurait pu se poser ou s’imposer ». Cette civilisation en est « réduite à regarder dans un miroir les vestiges de son passé » et Jaulin a plaidé pour une « indianité blanche, application hypothétique d’une logique humaine du compatible » avec l’univers, avec les autres cultures. »

~ Source: Wikipédia ~