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Mieux comprendre société et état pour un changement politique profond: Fragments d’une anthropologie anarchiste (avec David Graeber) ~ 1ère partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, colonialisme, démocratie participative, documentaire, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , on 26 février 2016 by Résistance 71

“La période charnière entre le Paléolithique et le Néolithique est marquée par de nombreux changements de nature différente: environnementaux (réchauffement climatique), sociaux (sédentarisation, explosion démographique locale, apparition du patriarcat, des castes et d’une élite), économiques “quête de nouveaux territoires, domestication des plantes puis des animaux, surplus et stockage des denrées, augmentation du commerce de biens de prestige) et de croyances (apparition des dieux masculins). L’augmentation d’actes de violence et l’apparition de conflits meurtriers sont-elles liées à un ou plusieurs de ces changements majeurs ? L’analyse des données archéologiques enrichie par celle des sources ethnographiques permet d’apporter quelques éléments de réponse à cette question.”

~ Marylène Patou-Mathis (directrice de recherche CNRS) ~

 

“Afin de comprendre la division sociale, nous devons commencer avec la société qui a existé pour l’empêcher.”

~ Pierre Clastres ~

 

“La mise en cause de l’ethnocide est aussi la mise en cause des états coloniaux, laquelle pourrait, aussi, être celle des états européens.”

~ Robert Jaulin ~

 

Fragments d’une anthropologie anarchiste

 

Extraits du texte de David Graeber* “Fragments of an Anarchist Anthropology”

2004, Pricly Paradigm Press

 

Analyse et traduction d’extraits: Résistance 71

 

Février 2016

 

Le livre a été traduit en français sous le titre “Pour une anthropologie anarchiste”, Lux, 2006

 

1ère partie

2ème partie

 

A la page 38 (version anglaise) de l’ouvrage, Graeber dit ceci justifiant de son titre original:

Comme je l’ai fait remarquer, une anthropologie anarchiste n’existe pas vraiment. Il n’y en a que des fragments.

Il est intéressant de noter que la première des choses que définit Graeber dès les premières ligne de son petit opuscule est le terme “anarchisme” et non pas le terme “anthropologie”. Pour ce faire, il utilise un fragment de la définition donné par Pierre Kropotkine pour l’Encyclopedia Britannica en 1910, que nous avons publié sur ce blog en français.

Qu’en est-il donc de l’anthropologie ? Que nous dit Mr Larousse?

anthropologie”: n. sc. f. Étude de l’Homme et des groupes humains, théorie philosophique qui met l’Homme au centre de ses préoccupations.

L’anthropologie a été élaborée en deux théories principales:

  • Structuraliste évolutionniste ayant pour chef de file et maître à penser l’anthropologue français Claude Lévi-Strauss et ses disciples.
  • Marxiste ayant pour chef de file Karl Marx mais surtout Friedrich Engels qui fut plus pointu que son collègue en ce domaine.

Depuis les années 1960, il existe une troisième branche qui a vu le jour en réponse aux paradoxes et insuffisances des deux premières: une anthropologie dite “anarchiste” qui a le mérite de totalement relancer le débat sur les sociétés pré et proto-étatiques et/ou pré-capitalistes. Cette partie est totalement balayée sous le tapis par les deux formes classiques de l’anthropologie pour lesquelles les groupes humains sont soit des sauvages en “cours de développement” pour atteindre une société “mature” représentée par la société étatique, phase ultime du développement sociétal humain (anthropologie structuraliste), soit toujours des “sauvages” évoluant dans des sociétés pré-capitalistes appartenant à la proto-histoire, puisque que l’histoire n’est que celle de la “lutte des classes”, le reste n’existant pas, du moins ne valant pas la peine d’être étudié (anthropologie marxiste).

Le courant d’anthropologie “anarchiste” s’est développé au fil des recherches de terrain et exposés de professeurs/chercheurs comme Marshall Sahlins, Pierre Clastres, Robert Jaulin, l’auteur du livre David Graeber et un courant de la paléoanthropologie emmené par la française Marylène Patou-Mathis. Ce courant novateur explique que les sociétés “primitives” (du latin primere ou “premier”, “originel” et non pas au sens commun péjoratif qui prévaut aujourd’hui) ne sont pas des sociétés “en devenir”, des sociétés “en voie de maturation vers la société étatique modèle”, mais bel et bien des sociétés finies, matures à part entière, des sociétés sans État, c’est à dire pour Pierre Clastres des sociétés contre l’État, des sociétés qui refusent division politique et centralisation du pouvoir, comme Clastres l’a magistralement démontré.

Nous avons extensivement relaté tout ceci sur Résistance 71 et invitons nos lecteurs à consulter nos dossiers sur l’anthropologie politique que nous avons compilés au fil du temps (suivre les liens à cet effet…).

C’est dans ce contexte qu’intervient en 2004, ce petit opuscule éclairant de David Graeber qui est alors assistant professeur d’anthropologie à l’université de Yale aux Etats-Unis. Il est aujourd’hui professeur à la London Schools of Economics.

Graeber commence par dire et demander ceci:

“Comme il y a beaucoup de bonnes raisons sur le pourquoi il devrait exister une anthropologie anarchiste, nous devrions commencer par demander pourquoi il n’y en a pas ou en fait, pourquoi n’y a t’il pas de sociologie anarchiste, d’économie anarchiste, de théorie littéraire anarchiste ou une science politique anarchiste ?”

Pourquoi si peu d’anarchistes dans l’académie universitaire ?

“C’est une question pertinente parce qu’en tant que philosophie politique, l’anarchisme est vraiment en train de percer maintenant. Les mouvements anarchistes ou inspirés par l’anarchisme sont en pleine croissance, partout ; les principes traditionnels anarchistes tels que l’autonomie, l’association volontaire, l’autogestion, l’entre aide mutuelle, la démocratie directe, sont passés de la base organisationnelle au sein du mouvement de globalisation, à jouer le même röle dans les mouvements radicaux de toutes sortes un peu partout.

[…] Et pourtant, ceci n’a trouvé pratiquement aucune réflexion dans le monde académique et universitaire. La plupart des universitaires semblent même n’avoir qu’une vague idée de ce qu’est l’anarchisme ou alors le réfute au moyen des stéréotypes les plus vulgaires. Aux Etats-Unis par exemple, il y a des milliers d’universitaires marxistes d’une sorte ou d’une autre, mais à peine une douzaine se proclamant ouvertement anarchistes.

[…] Les principes de base de l’anarchisme comme l’autogestion, l’association volontaire, l’entre aide mutuelle, se réfèrent à des formes de comportement humain que les anarchistes pensent et assument exister depuis aussi longtemps que l’humanité elle-même. La même chose vaut pour la réjection de l’État et de toutes formes de violences structurelles, d’inégalité ou de domination (anarchisme veut dire “sans dirigeants”).

[…] Ainsi:

  • Le marxisme a eu la tendance à être un discours théorique ou analytique au sujet de la stratégie révolutionnaire.
  • L’anarchisme a eu tendance à être un discours éthique au sujet de la pratique révolutionnaire.

La théorie anarchiste n’est pas impossible

[…] Une théorie sociale anarchiste devrait sciemment rejeter toute trace d’avant-gardisme ; en cela le rôle des intellectuels n’est en aucun cas de former une élite qui peut arriver à des analyses stratégiques correctes pour ensuite mener les masses. Si ce n’est pas cela, alors quoi ? C’est une des raisons pour laquelle j’appelle cet essai “Fragments d’une anthropologie anarchiste”, parce que c’est une des zones où je pense que l’anthropologie est particulièrement bien positionnée pour aider, ce pas seulement parce que la plupart des communautés ne fonctionnant pas dans une économie de marché existantes, s’autogérant dans le monde ont été étudiées par des anthropologues plutôt que par des sociologues ou des historiens. C’est aussi parce que la pratique de l’ethnographie fournit au moins quelque chose faisant office de modèle, concernant une pratique intellectuelle révolutionnaire non avant-gardiste pourrait fonctionner.

[…] En cela, il y a eu une étrange affinité au travers du temps, entre l’anthropologie et l’anarchisme qui est en elle-même signifiante.

Graves, Brown, Mauss, Sorel

Ce n’est pas tant que les anthropologues ont embrassé l’anarchisme ou qu’ils épousaient consciemment les idées anarchistes, mais cela est plus dû au fait qu’ils ont évolué dans les mêmes cercles, leurs idées tendaient à rebondir les unes sur les autres, qu’il y a eu quelque chose au sujet de la pensée anthropologique en particulier, sa conscience très affutée du très grand rayon d’action des capacités humaines, qui lui donna une affinité avec l’anarchisme dès le début.”

S’ensuit un descriptif des idées d’anthropologues comme Frazer, de l’université de Cambridge, Al Brown et du poète anglais Robert Graves. Puis Graeber en vient à parler de Pierre Kropotkine:

“Kropotkine, géographe, explorateur arctique et naturaliste, qui jeta le darwinisme-social sens dessus dessous, tumulte dont celui-ci n’a toujours pas totalement récupéré, en documentant comment les espèces les plus resplendissantes étaient celles qui tendaient à coopérer le plus efficacement. La création de la socio-biologie par exemple fut une tentative de trouver des réponses aux faits naturels donnés par Kropotkine.”

Puis Graeber passe à Marcel Mauss:

“Peut-être que le cas le plus intrigant est celui de Marcel Mauss, contemporain de Radcliffe et de Brown et qui fut l’inventeur de l’anthropologie française. Mauss venait d’une famille de juifs pratiquants et a eu la demie-bénédiction d’être aussi le neveu d’Emile Durkheim, le fondateur de la sociologie française. Mauss était aussi un socialiste révolutionaire.

[…] Son œuvre la plus fameuse fut écrite en réponse à la crise du socialisme qu’il vit dans la réintroduction par Lénine de l’économie de marché dans l’URSS des années 1920. S’il était impossible de simplemebnt se débarrasser de l’économie monétaire de marché, même dans le pays ayant la société la moins monétarisée possible, la Russie, alors peut-être que les révolutionnaires se devaient de voir et d’observer quel type de créature le marché était vraiment et quelle alternative viable au capitalisme pourrait-il y avoir. C’est ainsi que naquît son “Essai sur le don” en 1925, qui argumentait entre autre, que l’origine de tous les contrats est le communisme, un engagement inconditionnel aux besoins d’autrui et ceci malgré la litanie de livres d’économie professant le contraire, il n’y a jamais eu une économie basée sur le troc et que les sociétés ayant réellement existé qui n’emploient pas l’argent ont au lieu de cela été et sont des économies du don dans lesquelles les distinctions que nous faisons actuellement entre l’intérêt et l’altruisme, la personne et la propriété, la liberté et l’obligation, simplement n’existaient et n’existent pas.

Mauss pensait que le socialisme ne pouvait en aucun cas être construit par l’escroquerie de l’État, mais seulement graduellement, depuis la base et qu’il était possible de commencer à construire une nouvelle société fondée sur l’entre aide mutuelle et l’auto-organisation, l’autogestion “dans la coquille de l’ancienne” ; il sentait que les pratiques populaires existantes fournissaient la base à la fois de la critique morale du capitalisme et de courtes visions possibles de ce que pourrait-être la future société. Tout ceci est une position anarchiste classique, pourtant, Mauss ne se considérait pas lui-même comme anarchiste. En fait, il n’a jamais eu beaucoup de bonnes choses à dire à leur sujet. Ceci parce qu’il identifiait sans doute l’anarchisme avec la figure de Georges Sorel, apparemment un anarcho-syndicaliste français antisémite passé à la postérité pour son essai “Réflexions sur la violence”.

[…]

L’anthropologie anarchiste qui existe presque

Bien qu’à la fin, Marcel Mauss ait eu probablement plus d’influence sur les anarchistes que tous les autres combinés. Sans aucun doute parce qu’il était intéressé dans les moralités alternatives, qui ouvraient la voie de penser que les sociétés sans états et sans marchés étaient ce qu’elles étaient parce qu’elles recherchaient activement à vivre de la sorte. Ce qui en nos propres termes veut dire, parce qu’elles étaient anarchistes. Dans la mesure où des fragments d’une anthropologie anarchiste existent déjà, ils dérivent largement de lui.

Avant Mauss, l’assomption universelle avait été que les économies sans argent avaient opéré au moyen du troc et qu’elles essayaient de s’engager dans une attitude de marché économique (c’est à dire d’aquérir des biens et services de consommation utiles à moindre coût pour elles-mêmes et de devenir riches si possible…), mais qu’elles n’avaient pas développer de manières très sophistiquées de le faire. Mauss démontra qu’en fait, de telles économies étaient des “économies du don”. Elles n’étaient pas du tout fondées sur le calcul, mais au contraire, sur le refus de calculer ; elles étaient enracinées dans un système éthique qui rejetait consciencieusement la plupart de ce que nous considérerions comme les principes de base de l’économie. Ce n’était pas du tout à cause du fait qu’elles n’avaient pas encore appris à rechercher le profit au travers des moyens les plus efficaces ; mais ces sociétés auraient trouvé que la base même de la transaction économique, du moins une transaction avec quelqu’un qui n’était pas votre ennemi, à savoir de rechercher le profit, était profondément insultant.

Il est très significatif qu’un des peu nombreux anthropologues ouvertement anarchistes de mémoire récente, un autre Français, Pierre Clastres, devint célèbre pour avoir fait et soutenu le même argument au niveau politique. Il insistait pour dire que les anthropologues n’avaient pas encore dépassé les vieilles perspectives des structuralistes évolutionnistes, qui voyaient l’État primordialement comme une forme plus sophistiquée d’organisation de ce qui précédait ; les peuples sans états, comme ceux d’Amazonie que Clastres avait étudiés, avaient été assumés ne pas avoir atteint un niveau d’évolution tel que celui par exemple des Aztecs ou des Incas. Mais supposons que les Amazoniens n’étaient pas tout à fait ignorant de ce à quoi pourrait ressembler les formes élémentaires du pouvoir d’état, ce que cela voudrait dire que de laisser quelques individus donner aux autres des ordres à suivre, qui ne pourraient nullement être mis en question, puisqu’ils seraient appuyés par la menace de la force, et qu’ils furent pour ces mêmes raisons très déterminés pour que rien de tout cela ne se produise ? Et si ces gens pensaient et considéraient que les fondements fondamentaux de notre science politique étaient moralement objectables ?

Les parallèles entre les deux arguments sont de fait assez époustoufflants. Dans les économies du don, il y a souvent des choses se produisant pour les individus entreprenants, mais tout est arrangé de telle façon que cela ne puisse jamais être utilisé comme une plateforme pour créer des inégalités permanentes de richesse, car tous les types s’agrandissant se terminent tous dans une compétition pour voir qui sera capable de donner le plus. En Amazonie (ou en Amérique du Nord), l’institution du chef dans les sociétés jouait le même rôle sur un plan politique: la position demandait tant d’efforts et récompensait si peu voir pas du tout, elle était si entourée de gardes-fou, qu’il n’y avait aucune place pour le type de personne égomaniaque et assoiffé de pouvoir, car il ne pouvait pas obtenir de pouvoir. Les Amazoniens n’ont peut-être pas littéralement fait rouler une tête de chef dans la sciure chaque quelques années, mais ceci n’est pas une métaphore entièrement inappropriée.

Éclairé de cette lumière, tout ceci est, en un sens réel, la description de sociétés anarchistes.

[…]

Vers une théorie du contre-pouvoir imaginaire

[…] Dans l’objectif de cet essai, je pense que Mauss et Clastres ont réussi, peut-être malgré eux-mêmes, à établir la fondation pour une théorie du contre-pouvoir révolutionnaire.

[…] L’argument de Mauss et de Clastres suggère quelque chose de plus radical encore. Il suggère que le contre-pouvoir, du moins dans son sens le plus élémentaire, existe en fait là où les États et les marchés ne sont même pas présents ; que dans de tels cas, plutôt que d’être personnifié dans des institutions populaires qui se posent elles-mêmes contre le pouvoir des seigneurs ou des rois ou des ploutocrates/oligarques, il est personnifié dans des institutions qui s’assurent qu’aucun type de telle personne ne puisse même jamais émerger. Ce qu’il “contre”, alors, est un potentiel, un aspect latent, ou une possibilité dialectique si vous préférez, au sein même de la société.” —

S’ensuit une liste par Graeber d’exemples de terrain illustrant tout ceci et incluant des résultats d’études anthropologiques en Amazonie, au Nigeria et à Madagascar. Graeber a vécu et étudié les peuples Merina, Vezo et autres de Madagascar. Nous référons le lecteur au livre pour ce segment que nous ne traduirons pas.

Puis, Graeber amène le lecteur sur le terrain de ce que serait, pourrait-être, une société “anarchiste” moderne en analysant l’action “révolutionnaire” et en changeant l’angle de perception de manière particulièrement intéressant :

Faire sauter les murs

“[…] acceptons le fait que les formes d’organisation anarchiste ne ressembleront en rien à l’État. Elles impliqueront une variété infinie de communautés, d’associations, de réseaux, de projets, à toute échelle possible et imaginable, se chevauchant et s’intersectant de toutes les façons possibles et probablement de façon que nous ne pouvons pas (encore) imaginer. Certaines seront relativement locales, d’autres globales. La chose qu’elles auront en commun sera que personne ne se pointera avec des armes pour dire aux autres de la fermer et de faire ce qu’on leur dit de faire. Et çà, dans la mesure où l’anarchisme ne cherche aucunement à saisir le pouvoir au sein de territoires nationaux, le processus de remplacer un système par un autre ne prendra aucunement la forme d’une révolution soudaine et du cataclysme que cela implique, comme la prise de la Bastille ou la prise du Palais d’Hiver, mais elle sera nécessairement graduelle, par la création de formes alternatives d’organisation à l’échelle mondiale, de nouvelles formes de communication, des moyens nouveaux, moins aliénés d’organiser la vie quotidienne, ce qui rendra éventuellement les formes actuelles d’organisation et d’exercice du pouvoir complètement stupides et complètememt à côté de la plaque. Ceci veut également dire qu’il y a une infinité d’exemples d’anarchisme parfaitement viable: pratiquement toute forme organisationnelle compterait pour une dans la mesure où elle ne serait pas imposer par une forme d’autorité quelconque venant “d’en-haut”.

[…] Une révolution mondiale prendra longtemps. Mais il est aussi possible de reconnaître que ceci a déjà commencé. La meilleure façon de mieux faire passer la chose est d’arrêter de penser à la révolution comme une chose, “la” révolution, “le” grand cataclysme libérateur, mais il faut plutôt se demander “qu’est-ce que l’action révolutionnaire ?” Nous pourrions alors suggérer: l’action révolutionnaire est toute action collective qui rejette et donc confronte, quelque forme de pouvoir ou de domination que ce soit et ce faisant, reconstruit les relations sociales, même au sein de la collectivité. L’action révolutionnaire ne cible pas nécessairement le renversement des gouvernements. Des tentatives de créer des communautés autonomes face au pouvoir (en utilisant la définition de Castoriadis: celles que se constituent elles-mêmes, qui font collectivement leurs propres règles ou élaborent leurs propres principes opératoires et qui les réexaminent continuellement), seraient par exemple, pratiquement par définition, des actes révolutionnaires. L’histoire nous montre que l’accumulation continuelle de tels actes peuvent changer pratiquement tout.

[…] Il y a un million de façons différentes de définir le terme “modernité”. Pour certains, cela a à voir avec la science et la technologie, pour d’autres, c’est une question d’individualisme, pour d’autres encore, c’est le capitalisme ou la rationalité bureaucratique, ou l’aliénation, ou un idéal de liberté d’une manière ou d’une autre. Quelque soit la façon dont elle est définie, pratiquement tout le monde s’accorde à penser et à dire que quelque part durant les XVIème, XVIIème et XVIIIème siècles, se produisit une grande transformation en Europe occidentale et dans ses colonies établies outre-mer et qu’à cause de cela, nous sommes devenus “modernes” ; et qu’une fois que nous le fûmes, nous devînmes une créature bien différente de ce qui fut auparavant.

Et si nous virions tout cet appareil ? Et si nous faisions sauter le mur ? Et si nous acceptions que les peuples que Vasco de Gama et Christophe Colomb soi-disant “découvrirent” lors de leurs expéditions coloniales, étaient juste comme nous ? Ou très certainement, juste comme “nous” autant que Vasco de Gama et Colomb le furent jamais ?

Je ne dis pas que rien d’important n’a changé ces 500 dernières années, tout comme je ne dis pas que les différences culturelles ne sont pas importantes. En ce sens, tout le monde, chaque communauté, chaque individu en fait, vit dans son univers propre et unique. Quand je dis “faire sauter le mur”, j’entends par là surtout faire péter ces assomptions arrogantes ne nous ressemblant pas, qui nous disent que nous n’avons rien en commun avec 98% des gens et des peuples qui ont jamais vécu et qu’ainsi nous n’avons pas vraiment besoin de penser à eux. En fait, vraiment, qu’est-ce qui nous rend si spéciaux ? Une fois que nous sommes capables de nous débarrasser de ces assomptions, que nous pouvons au moins entrevoir le fait que nous ne sommes en rien si “spéciaux” comme nous nous plaisons tant à le penser, alors nous pouvons aussi vraiment commencer à penser sur ce qui a vraiment changé et ce qui n‘a pas.

[…] Bien des choses réside dans la question suivante: les historiens occidentaux avaient-ils le droit d’assumer que quoi que ce soit qui a permis aux Européens de déposséder, de subjuguer, d’enlever, de réduire en esclavage et d’exterminer des millions et des millions d’autres êtres humains, fut une marque de supériorité et qu’ainsi, quoi que ce fut, il serait insultant pour les non-Européens de suggérer qu’ils ne l’avaient pas non plus. Il m’apparait qu’il serait bien plus insultant de suggérer que quiconque aurait pu se comporter comme l’ont fait les Européens des XVIème et XVIIème siècles, en dépeuplant de très larges portions des Andes ou du centre du Mexique en réduisant en esclavage et aux travaux forcés des millions de personnes qui moururent dans les mines, ou de kidnapper un nombre imposant d’individus de la population africaine pour les forcer à travailler jusqu’à la mort dans des plantations de sucre, ceci à moins que quelqu’un ait la preuve formelle que ces peuples étaient tout aussi enclins au génocide que ne l’étaient les Européens. De fait, il y a bien des exemples de peuples ayant été dans une telle position de pouvoir occasionner un tel désastre dans des populations à une échelle mondiale, prenons par exemple la dynastie chinoise Ming du XVème siècle, mais elle ne le fit pas, pas vraiment par scrupules, mais pour la simple et bonne raison qu’agir de la sorte ne leur serait même pas venu à l’idée pour commencer.

A la fin, tout dépend le plus bizarrement du monde, de la façon dont on choisit de définir le capitalisme. Bien des auteurs tendent à voir le capitalisme comme un autre accomplissement que les occidentaux assument de manière arrogante avoir inventé et ainsi le définissent (comme le font les capitalistes) comme essentiellement une affaire de commerce et d’instruments financiers. Mais cette volonté effrénée à mettre les considérations de profits bien au-dessus des considérations humaines, ce qui mena les Européens à dépeupler des régions entières de la planète afin de pouvoir mettre une quantité maximum d’argent, d’or ou de sucre sur les marchés, fut certainement quelque chose d’autre. Il me semble que cela mérite un nom à part entière. Ainsi, il me paraît plus judicieux de continuer à définir le capitalisme comme le préfère ses opposants, comme étant fondé sur la connexion entre le système du salariat et un principe de poursuite sans fin du profit pour le profit.

[…]

A suivre…

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D’une actualité brûlante: Quand l’anthropologie réfute le dogme du pouvoir étatique…

Posted in actualité, autogestion, économie, démocratie participative, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , on 29 août 2013 by Résistance 71

“L’Homme n’a pas créé la société, la société est antérieure à l’Homme. L’anthropologie a parfaitement démontré que le point de départ de l’humanité ne fut pas la famille mais bien le clan, la tribu… Dans la commune libre, la lutte était pour le maintien de la liberté de l’individu, pour le principe fédératif, pour le droit de s’unir et d’agir ; tandis que les guerres des États avaient pour but d’anéantir ces libertés, de soumettre l’individu, d’annihiler la libre entente, d’unir les Hommes dans la même servitude vis-à-vis du roi, du juge, du prêtre et de l’État.”

~ Pierre Kropotkine, “L’État et son rôle historique” (1906)~

“C’est selon la présence ou l’absence de l’État que l’on opère un premier classement des sociétés, au terme duquel elles se répartissent en deux groupes: les sociétés sans État et les sociétés avec État… Toutes les sociétés à État sont divisées, en leur être, en dominants et dominés, tandis que les sociétés sans État ignorent cette division: déterminer que les sociétés primitives sont sans État, c’est énoncer qu’elles sont en leur être, homogènes parce qu’elles sont indivisées, ainsi on retrouve ici la définition ethnologique de ces sociétés: elles n’ont pas d’organe séparé du pouvoir, le pouvoir n’est pas séparé de la société.”

~ Pierre Clastres “L’anthropologie anarchiste, la question du pouvoir dans les sociétés primitives” (1976) ~

 

Société, chefferie, pouvoir et histoire

Retrouver le paradigme perdu

 

Résistance 71

 

29 Août 2013

 

Les deux citations que nous avons utilisées ci-dessus posent la question du pouvoir dans la société. Cette question est une des questions essentielles depuis l’aube de l’humanité, question qui a été posée le plus souvent en des termes complacents avec l’idéologie dominante dont nous subissons toujours aujourd’hui les effets politiques et économiques dévastateurs à l’échelle mondiale.

L’anthropologie et la sociologie politiques ont tentés d’y répondre au moyen de deux grands “mouvements” qui se veulent antagonistes, mais qui semble t’il, ne sont de fait que les deux faces de la même pièce idéologique en phase avec la pensée oligarchique: le structuralisme évolutioniste et le marxisme (surtout dans sa tendance engelsienne qui se pencha plus sur la question), nous allons y revenir.

Il est évident à tout à chacun aujourd’hui que le monde moderne se trouve dans une impasse politique totale pour résoudre les problèmes inhérents à nos sociétés étatiques déclinantes et dégénérées, du moins si nous cherchons les solutions dans le “classissisme” des méthodes oligarchiques qui nous ont été imposées. Marshall Sahlins, professeur de Pierre Clastres ne nous dit-il pas que: “Dans une ligne de pensée qui s’étend de la théologie de St Augustin à la sociologie d’Emile Dürkheim, la société est conditonnée à ce qu’il se fait de pire en nous Du Moyen-Age aux temps modernes, la société a toujours été vue comme un antidote coercitif nécessaire à notre égoïsme inhérent”. A cet égard, la question du pouvoir et de la “chefferie”, de qui assume ce pouvoir, redevient d’une actualité brûlante pour qui désire vraiment y voir plus clair et proposer des solutions viables localement et dans la sphère plus étendue du politique.

Si nous pouvons reconnaître aux Grecs antiques d’avoir énoncé que l’Homme était un “animal politique”, leur contribution à l’émancipation politique de l’humain s’arrête a peu près là dans la mesure où pour le bastion philosophique primordial composé d’Aristote et de Platon dont la vision politique était aristocratique (à savoir, réservée à une élite menant le peuple idiot et incapable et symbolisée dans le concept de la “République” platonicienne), la société était impensable sans une division dominant/dominé, maître/esclave, fonctionnant sous l’égide de rois ou de quelque chef au pouvoir séparé et coercitif. Pour les Grecs anciens, une société où le pouvoir n’aurait pas de représentant officiel n’en serait pas une, nous serions dans le domaine de “l’infrasocial”.

Cette vision a perduré et fut une des constantes dans la conquête des nouveaux mondes et de la pensée colonialiste occidentale en développement dès le XVème siècle. Voici ce qu’en dit l’ethonologue politique Pierre Clastres, qui après avoir été l’élève de Claude Lévi-Strauss puis de Marshall Sahlins, se démarqua des deux courants “classiques” de l’éthnologie pour révolutionner, à l’instar de Sahlins, la recherche et la pensée ethnologique du XXème siècle.

C’est à peu près en ces termes que les premiers Européens jugèrent les Indiens d’Amérique du Sud, à l’aube du XVIIème siècle. Constatant que les “chefs” ne possédaient aucun pouvoir sur les tribus, que personne n’y commandait ni n’y obéissait, ils déclaraient que ces gens n’étaient point policés, que ce n’était point de véritables sociétés: des sauvages sans foi, sans loi, sans roi.

Dans son excellent ouvrage ethnologique résumant ses deux années de vie parmi les Indiens Guayakis du Paraguay en 1963 et 1964: “Chronique des Indiens Guayaki” (1972), Pierre Clastres nous dit ceci à propos de la chefferie des tribus indiennes, s’appliquant aussi aux Guayakis:

Pour la première fois, je fus capable d’observer directement, car ceci fonctionnait de manière transparente devant mes yeux, l’institution politique des Indiens. Un chef pour eux n’est pas quelqu’un qui domine les autres, un homme qui donne des ordres et qui est obéi, aucun Indien n’accepterait cela et la plupart des tribus sud-américaines ont choisi la mort ou l’annihilation plutôt que de se soumettre à l’oppression de l’Homme blanc. Les Guayakis, qui croient également en cette philosophie politique de “sauvage”, font une très claire distinction entre le pouvoir et la violence: afin de prouver qu’il était digne d’être un chef, Jyvukugi a dû démontrer, qu’à l’encontre des Paraguayens, il n’exerçait aucune autorité au moyen de la coercition, mais au travers de ce qui était le plus opposé à la violence, le monde du discours, de la parole.”

Avant de parler aux membres de sa communauté, le chef Jyvukugi fait ce discours pour réaffirmer sa véritable position au sein de la tribu, voici ce qu’il dit, reproduit par Pierre Clastres:

Moi, Jyvukugi, suis votre Beerugi, votre chef. Je suis heureux d’être votre chef, car les Atchei ont besoin d’un guide, et je désire être ce guide. J’ai eu le plaisir de vous mener auparavant et je désire prolonger ce plaisir. Je continuerai à être votre leader aussi longtemps que vous me reconnaîtrez comme votre chef. Vais-je vous imposer cette reconnaissance par la force, entrer en conflit avec vous, mélanger la loi de mon désir avec la loi du groupe afin de vous faire faire ce que je veux ? Non, parce que cette violence ne m’aidera pas du tout: vous refuserez cette subversion et vous ne me verrez plus comme votre Beerugi. Vous choisirez une autre personne et ma chute sera encore plus dure parce qu’une fois que vous m’aurez rejeté, je serai condamné à la solitude. La reconnaissance que je dois obtenir de vous en permanence ne peut pas être gagnée au moyen de conflits, mais par la paix, pas par la violence, mais par les mots. C’est pour cela que je parle. Je fais ce que vous voulez que je fasse, parce que la loi du groupe est une avec mon propre désir, vous voulez savoir qui je suis: Je parle, on m’écoute, je suis le chef.

Et nous appelons ces gens des “sauvages” ? De qui se moque t’on ? Ainsi le pouvoir incarné par le chef n’est en aucun cas autoritaire. Il ne fait que représenter son peuple qui lui, prend les décisions sur tout, directement et sans représentation. Nous entendons déjà des voix s’élever pour dire: “oui mais cela ne peut se faire que dans de petites communautés, on vote toujours à main levée dans quelques cantons suisses, mais cela est impossible à plus grande échelle…” Objection des plus classiques s’il en est, prouvée fausse par les sociétés indiennes d’Amérique du Nord (entre autre) où la “démocratie participative directe” a régit des nations et confédérations de nations de dizaines, centaines de milliers d’individus répartis en clans et nations autonomes décidant de manière décentralisée dans des sociétés non-étatiques, non coercitives et souvent (pas toujours) de structure sociale matrilinéaire.

Pierre Clastres poursuit:

Les chefs sont empêchés d’utiliser leur position à des fins personnelles; ils doivent faire particulièrement attention que leurs désirs personnels n’interfèrent aucunement avec les intérêts de la communauté, ils sont au service entier de la communauté, ils sont son instrument. En permanence sous le contrôle du groupe, les leaders ne peuvent pas transgresser les normes sur lesquelles la vie entière de leur société est fondée. Le pouvoir corrompt a t’il été dit. Ceci est un danger que les Indiens n’ont pas à redouter, pas à cause de rigueur éthique particulière, mais simplement à cause d’une impossibilité sociologique. Les sociétés indiennes ne furent pas faites pour cela et c’est pourquoi elles n’ont pas pu survivre.”

Les sociétés dites non-étatiques sont des sociétés où la division dominant/dominé n’a pas eu lieu, c’est une société sans riches exploitants des pauvres donc une société sans classes et sans organe séparé du pouvoir par rapport au commun de ses membres.

Pierre Clastres posa la qustion ainsi: “La séparation entre chefferie et pouvoir signifie t’elle que la question du pouvoir ne s’y pose pas ? Que ces sociétés sont apolitiques ? A cette question la pensée évolutionaiste et sa variante en apparence la moins sommaire, le marxisme (surout la pensée d’Engels), répond qu’il en est bien ainsi et que cela tient au caractèrre primitif, c’est à dire premier des sociétés: elles sont dans l’enfance de l’humanité, le premier âge de son évolution et comme telles, sont incomplètes, inachevées, destinées par conséquent à grandir, à devenir adultes, à passer de l’apolitque au politque. En cela, le destin de toute société c’est sa division, c’est le pouvoir séparé de la société, c’est l’État comme organe qui sait et dit le bien commun à tous et se charge de leur imposer. Telle est la conception traditionnelle, quasi générale, des sociétés primitives comme sociétés sans État. L’absence d’État marque l’incomplétude, le stade embryonaire de leur existence, leur a-historicité. Mais en est-il bien ainsi ? On voit bien qu’un tel jugement n’est en fait qu’un préjugé idéologique, d’impliquer le mouvement de l’Histoire comme mouvement nécessaire de l’humanité à travers des figures du social qui s’engendrent et s’enchaînent mécaniquement… Libérée de ce peu innocent exotisme, l’anthropologie peut alors se prendre au sérieux.. La vraie question du politique: Pourquoi les sociétés primitives sont-elles des sociétés sans État ? Comme sociétés achevées, complètes et adultes et non plus comme embryons infra-politiques, les sociétés primitives n’ont pas l’État parce qu’elles le refusent, parce qu’elles refusent la division du corps social en dominants et dominés. Détenir le pouvoir c’est l’exercer et l’exercer c’est dominer ceux sur qui il s’exerce. Voilà ce que ne voulurent pas les sociétés sans État, voilà pourquoi les chefs sont sans pouvoir, pourquoi le pouvoir ne se détache pas du corps de la société. Le refus du pouvoir c’est le refus de l’inégalité.

Comme nous l’avons vu plus haut dans le narratif de l’étude de Clastres au Paraguay chez les Indiens Guayaki, le chef est dans la société sans État sous haute surveillance de la communauté et il y est quasiment impossible de dominer parce que la division de la société ne peut pas primordialement s’y opérer. Le pouvoir est détenu constamment par le corps social qui l’exerce dans toute prise de décision communautaire.

Comme nous l’avons dit à maintes reprises sur ce blog: le pouvoir est très soluble dans le peuple et une fois dilué, il est très difficile pour ceux qui y ont goûtés de revenir en arrière et de redéléguer ce pouvoir à une clique de privilégiés, qui par instinct de préservation personnelle, engageront l’État dans toute mesure possible pour le maintien d’un statu quo politique oligarchique. C’est la nature même de l’État, sa fonction est l’instrumentalisation de la division de la société achevée pour le bien du plus petit nombre, d’une “élite éclairée” guidant au forceps un peuple ignorant et maintenu dans cette ignorance à dessein.

En cela la société est organique et peut en tant que telle maintenir l’indivision de son être même (le concept de la société organique est un thème cher à l’anarchie et à un de ses théoriciens: Gustav Landauer). De nombreuses études anthropologiques ont montré que dans les sociétés sans État, si le chef essaie d’accaparer le pouvoir, la procédure est simple: il est abandonné, souvent même banni, voire tué par les membres de la communauté.

Clastres nous dit encore: “L’exemple des sociétés primitives nous enseigne que la division n’est pas inhérente à l’être du social, qu’en d’autres termes, l’État n’est pas éternel, qu’il a ici et là une date de naissance. Pourquoi a t’il émergé ? La question de l’origine de l’État doit se préciser ainsi: A quelles conditions une société cesse t’elle d’être primitive ?.. La lumière que nous pourrons jeter sur le moment de la naissance de l’État éclairera peut-être les conditions de possibilité de sa mort.

A la fin de sa courte vie (il décéda dans un accident de voiture en 1977 à l’âge de 43 ans…), Clastres écrivit son œuvre maîtresse, résultat de la mise en place des pièce du puzzle qui s’offrait à lui au fil de ses recherches: “La Société contre l’État”, c’est dans ce livre qu’il reformula de manière plus concrète ses pensées sur la société et l’état ou plutôt donc… contre l’État.

Il y fit la connexion entre l’ethnologie et l’histoire, entre les questions essentielles se posant au sujet du pouvoir:

On ne peut pas répartir les sociétés en deux groupes: sociétés à pouvoir et sociétés sans pouvoir. Nous estimons au contraire (en toute conformité avec les données ethnographiques), que le pouvoir politique est universel, immanent au social (que le social soit déterminé par les “liens de sang” ou les “liens de classes sociales”), mais qu’il se réalise en deux modes principaux:

  • Pouvoir coercitif
  • Pouvoir non coercitif

[…] Si le pouvoir politique n’est pas une nécessité inhérente à la nature humaine, c’est à dire à l’Homme comme être naturel (et là Nietzsche se trompe…), en revanche il est une nécessité à la vie sociale. On peut penser le politique sans la violence, on ne peut pas penser le social sans le politique: en d’autres termes, il n’y a pas de société sans pouvoir.

Sur l’histoire, Clastres conclut ceci:

… Le pouvoir politique comme coercition ou comme violence est la marque des sociétés historiques, c’est à dire des sociétés qui portent en elles la cause de l’innovation, du changement, de l’historicité. Et l’on pourrait ainsi disposer des sociétés selon un nouvel axe: les sociétés à pouvoir non coercitif sont les sociétés sans histoire, les sociétés à pouvoir politique coercitif sont les sociétés historiques… Question qui s’énonce plus brièvement et en forme plus virulente: Pourquoi y a t’il pouvoir politique ? C’est là en somme de définir la tâche d’une anthropologie politique générale et non plus régionale, tâche qui se détaille en deux grandes interrogations:

  • Qu’est-ce que le pouvoir politique ? C’est à dire… Qu’est-ce que la société ?
  • Comment et pourquoi passe t’on du pouvoir politique non coercitif au pouvoir politique coercitif ? C’est à dire… qu’est-ce que l’histoire ?

Nous nous limiterons à constater que Marx et Engels, malgré leur grande culture ethnologique, n’ont jamais engagé leurs réflexions sur ce chemin, à supposer même qu’ils aient clairement formulé la question.

[…] Que l’on ne puisse comprendre le pouvoir comme violence (et sa forme ultime: l’État centralisé…) sans le conflit social, c’est indiscutable. Mais qu’en est-il des sociétés sans conflits, celles où règnent le “communisme primitif” ? Et le marxisme peut-il rendre compte (auquel cas il serait en effet la théorie universelle de la société et de l’histoire et donc l’anthropologie) de ce passage de la non-histoire à l’historicité et de la non-coercition à la violence ? Quel fut le premier moteur du mouvement historique ?..”

La notion de pouvoir coercitif ou non coercitif est donc centrale dans la compréhension de l’évolution de nos sociétés. Intimement lié à cela est bien sûr la localisation du pouvoir dans les sociétés et donc le sujet très épineux de la chefferie. Clastres lève le voile et balaye toute incertitude à ce propos:

l’Amérique du sud offre à cet égard une illustration assez remarquable de cette tendance à inscrire les sociétés primitives dans le cadre d’une macrotypologie dualiste: et l’on oppose, au séparatisme anarchique de la majorité des sociétés indiennes, la massivité de l’organisation incaïque, empire totalitaire du passé… Les premiers voyageurs du Brésil et les ethnographes qui les suivirent l’ont maintes fois souligné: la propriété la plus remarquable du chef indien consiste en son manque à peu près complet d’autorité.

En 1948, R. Lowie, cité par Clastres, isole trois propriétés du chef indien:

  • Le chef est un “faiseur de paix”. Il est l’instance modératrice du groupe comme le prouve la division fréquente du pouvoir civil et militaire.
  • Il doit être généreux de ses biens et ne peut se permettre sans se déjuger, de repousser les incessantes demandes des gens de sa communauté.
  • Seul un bon orateur peut accéder à la chefferie

Nous l’avons vu, le chef est un parleur, un médiateur, totalement contrôlé et serviteur de la communauté. Il n’est aucunement l’embryon du tyran. L’anthropologie classique postule que les sociétés sans État sont des sociétés incomplètes, en devenir, qui sont en marche vers la maturité politique et sociale qui ne survient que lorsque la société passe à l’État. Pour l’anthropologie structuraliste évolutioniste ou marxiste, l’état est le destin de toute société. Rien de plus faux ! Cette vision ethnocentrique, eurocentrique même n’est qu’une projection, n’est que prendre ses désirs pour des réalités à des fins de duperie et de tirer des avantages évidents pour l’oligarchie aux commandes de la société divisée et dominée par le plus petit nombre.

Les recherches ethnologiques de Clastres (et de Sahlins) nous apprennent que le travail devient travail lorsqu’il est assimilé à une dette fantasmagorique que le commun aurait contracté en regard de son oligarchie dirigeante, à ce sujet Clastres explique:

Dans la société primitive, société égalitaire par essence, les hommes sont maîtres de leurs activités, maîtres de la circulation des produits de ces activités: ils n’agissent que pour eux-mêmes, quand bien même la loi d’échange des biens médiatise le rapport direct de l’homme à son produit. Tout est boulerversé par conséquent, lorsque l’activité de production est détournée de son but initial, lorsque au lieu de produire pour lui-même, l’homme primitif produit aussi pour les autres, sans échange et sans réciprocité. C’est alors que l’on peut parler de travail: quand la règle égalitaire d’échange cesse de constituer le “code civil” de la société, quand l’activité de production vise à satisfaire les besoins des autres, quand à la règle échangiste se substitue la terreur de la dette. C’est bien là en effet qu’elle s’inscrit la différence entre le sauvage amazonien et l’Indien de l’empire inca. Le premier produit pour vivre, tandis que le second travaille en plus pour faire vivre les autres, ceux qui ne travaillent pas, les maîtres qui lui disent: il faut payer ce que tu nous dois, il faut éternellement rembourser ta dette a notre égard.

[…]

La division majeure de la société, celle qui fonde toutes les autres, y compris sans doute la division du travail, c’est la nouvelle disposition verticale entre la base et le sommet, c’est la grande coupure politique entre les détenteurs de la force, qu’elle soir guerrière ou religieuse, et ceux assujettis à cette force. La relation politique de pouvoir précède et fonde la relation économique d’exploitation. Avant d’être économique, l’aliénation est politique, le pouvoir est avant le travail, l’économique est une dérive du politique, l’émergence de l’État détermine l’apparition des classes.”

Ceci est une révélation empirique majeure qui revient à dire qu’effectivement les sociétés “primitives” ne sont de fait pas des embryons de sociétés étatiques en devenir, mais bel et bien des sociétés ayant atteint une pleine maturité politique.

Clastres poursuit: “Tout cela se traduit sur le plan économique, par le refus des sociétés primitives de laisser le travail et la production les engloutir… A quoi servirait-il dans une société primitive d’être riche parmi les pauvres ? En un mot, cela revient à l’interdiction non formulée mais dite cependant de l’inégalité.”

Si l’anthropologie classique voit la “révolution agricole” du néolithique comme la pierre angulaire du changement sociétaire vers une société dite d’abondance en contraste de la société à dominante chasseur-cueilleur vue, a tort (cf les travaux de Marshall Sahlins et de Pierre Clastres), comme survivaliste, Pierre Clastres brise le consensus en analysant:

… C’est donc  bien la coupure politique qi est décisive et non le changement économique. La véritable révolution dans la protohistoire de l’humanité, ce n’est pas celle du néolithique, puisqu’elle peut très bien laisser intacte l’ancienne organisation sociale, c’est la révolution politique, c’est cette apparition mystérieuse, mortelle pour les sociétés primitives, ce que nous connaissons sous le nom d’État. Et si l’on veut conserver les concepts marxistes d’infrastructure et de superstructure, alors faut-il accepter de reconnaître que l’infrastructure c’est le politique et que la superstructure c’est l’économique…

Ce que l’on sait maintenant des sociétés primitives ne permet plus de rechercher au niveau de l’économique l’origine du politique. Ce n’est pas sur ce sol là que s’enracine l’arbre de l’État. […]

La société primitive, première société d’abondance, ne laisse aucune place au désir de surabondance. Les sociétés primitives sont des sociétés sans État parce que l’État y est impossible.

[…] Il n’y a donc pas de roi dans la tribu, mais un chef qui n’est pas un chef d’État. Qu’est-ce que cela signifie ? Simplement que le chef ne dispose d’aucune autorité, d’aucun pouvoir de coercition, d’aucun moyen de donner un ordre. Le chef n’est pas un commandant, les gens de la tribu n’ont aucun devoir d’obéissance. L’espace de la chefferie n’est pas le lieu du pouvoir. Et la figure (bien mal nommée) du “chef” ne préfigure en rien celle d’un futur despote. Ce n’est certainement pas de la chefferie primitive que peut se déduire l’appareil étatique en général.”

La conclusion anthropologique de Clastres est vitale, car elle nous aide à comprendre où le dérapage despotique s’est opéré pour arriver où nous en sommes aujourd’hui: une hégémonie eurocentrique telle, que le despotisme s’est généralisé par ramification tentaculaire. Les conclusions de Clastres nous permettent de comprendre que si l’économique joue aujourd’hui un rôle primordial dans la domination d’une caste, il n’est pas l’origine de la turpitude régnante, il n’en est que l’outil devenu indispensable, ainsi le capitalisme et les dogmes de marché, nouvelle religion planétaire, doivent être éradiqués certes, mais cela ne changera de fait pas grand chose, la véritable révolution doit s’opérer à la racine du problème, qui est et a toujours été politique. Il faut sortir de la spirale infernale de la division politique de la société et retrouver un paradigme égalitaire ou la société forte de son évolution technologique, s’adaptera politiquement et reviendra à l’égalitarisme “primitif”, disons plutôt originel, dont l’humanité n’aurait jamais dû se départir.

Cela veut-il dire que nous devons “retourner à l’état sauvage” ? Vu de l’angle oligarchique: oui… Mais ce ne serait en fait qu’un retour aux sources politiques de l’humanité avant le grand fléau de l’avènement de l’État, sources qui existent toujours aujourd’hui dans bon nombre de sociétés traditionnelles africaines, nord et sud américaines et asiatiques.

Dans le domaine politique, tout est lié au pouvoir et à qui le détient. Nous avons sombré dans le coercitif, nous devons ensemble, restaurer le pouvoir non coercitif qui ne peut émaner que du peuple par la participation directe en assemblée populaire au sein de communes libres confédérés entre elles. Nous devons retirer le pouvoir de la chefferie aux psychopathes et sociopathes qui nous oppriment depuis trop longtemps et rediluer le pouvoir dans le peuple, là où il est très soluble et garant de l’égalité.

De fait nous pourrions également extropoler légèrement sur cette étude et poser une simple question, une question sur laquelle beaucoup pensent avoir une réponse, qui diffère selon de quel côté de la ligne de division se trouvent les personnes: Qu’est-ce que l’anarchisme ? Pourrait-on concevoir la société libertaire comme une évolution de la société primitive, originelle dans son organisation politique fondamentale, adaptée à l’évolution technologique inhérente à la société ? Peut-on dire que l’anarchie, qui se définit comme le refus de tout pouvoir coercitif et donc du refus de l’état selon l’anthropologie de Clastres et Sahlins, ce qui est en faveur de la pratique d’un pouvoir décisionnaire participatif et non coercitif, serait la fenêtre de l’humanité sur son origine politique galvaudée, sur son paradigme perdu ? Si Pierre Clastres avait vécu, aurait-il conclus de la sorte sa vie de recherche ? Peut-être, il nous donne en tout cas un grand espoir pour l’humanité, car la possibilité existe toujours, la porte est toujours ouverte, nous sommes simplement perdus dans le noir, sans lumière et sans repères. Quelqu’un saura t’il trouver la lampe que l’oligarchie prend soin de bien planquer ?

Nous laisserons les mots de la fin à Pierre Clastres et Marshall Sahlins, certainement les deux plus grands inovateurs de l’anthropologie politique moderne, connus dans leur domaine, mais inconnus du grand public… On se demande bien pourquoi…

En aucune manière la société ne laisse le chef passer au-delà de sa compétence technique oratoire et ne la laisse pas se transformer en autorité politique. Le chef est au service de la société, c’est la société en elle-même, lieu véritable du pouvoir, qui exerce comme telle son autorité sur le chef. C’est pourquoi il est impossible pour le chef de renverser ce rapport à son profit, de mettre la société à son propre service, d’exercer sur la tribu ce qu’on nomme: le pouvoir. Jamais la société primitive n’acceptera que son chef se transforme en despote.”

~ Pierre Clastres ~

“Il n’y a rien dans la nature de plus pervers que notre idée de la nature humaine. C’est une affabulation de notre imagination… Tout ceci n’a été qu’une énorme erreur. Ma modeste conclusion est que la civilisation occidentale a été construite sur une idée fausse et perverse de la nature humaine. Désolé, je m’excuse, mais tout cela ne fut qu’une erreur. Il est probablement vrai du reste, que cette idée perverse de la nature humaine mette en danger notre existence même.”

~ Marshall Sahlins ~

 

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Bibliographie

 

Pierre Clastres, “Chronique des Indiens Guayaki”, 1972

 

Pierre Clastres, “La Société contre l’État”, 1974

 

Pierre Clastres, “La question du pouvoir dans les sociétés primitives”, 1974

 

Marshall Sahlins, “L’illusion occidentale de la nature humaine”, 2005

 

Marshall Sahlins, “The Original Affluent Society” in “Stone Age Economics”, 1974

 

Pierre Kropotkine, “L’État et son rôle historique”, 1906