Archive pour anarchisme proudhon

L’heure de la maturité politique : le sempiternel débat « Proudhon-Marx » ou de la futilité des guéguerres de clochers…

Posted in actualité, altermondialisme, crise mondiale, gilets jaunes, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, société des sociétés, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , , on 20 février 2020 by Résistance 71

 


De l’antagonisme à  la complémentarité…

 

Notre point de vue sur cette question de la rivalité Proudhon-Marx (tout comme celle de Marx-Bakounine) est similaire à ce qui est dit en conclusion de cet article de l’OSRE… Il n’y a pas, à notre sens, d’opposition ni d’antagonisme, mais une complémentarité. De fait, comme nous l’avons analysé et exposé dans notre manifeste de 2017 et son complément de 2019, tout antagonisme est induit ou n’est qu’apparent, la réalité est faite de complémentarité qui cherche un équilibre naturel dans un grand tout cohérent.
L’heure n’est plus aux guéguerres de clocher futiles autant qu’infantiles. L’heure est à la maturité politique pour mettre à bas l’emprise marchande ne pouvant survivre que dans l’antagonisme, le conflit, la concurrence, l’exploitation, l’oppression, la domination et le chaos induit… Tout ceci n’est en rien inéluctable.
Grandissons et œuvrons ensemble contre l’illusion démocratique de la dictature étatico-marchande et pour notre émancipation finale…

~ Résistance 71 ~

 

 

Proudhon et Marx: toujours irréconciliables ?

 

Organisation Socialiste Révolutionnaire Européenne (OSRE)

 

13 février 2020

 

url de l’article original:

https://rebellion-sre.fr/proudhon-et-marx-toujours-irreconciliables/

 

L’affrontement entre le Français et l’Allemand a fait couler beaucoup d’encre. « Entre le socialisme proudhonien et le socialisme marxiste, il y a un désaccord plus grave qu’une querelle politique ou une rivalité d’école. Ce sont deux tempéraments qui s’affrontent, deux conceptions de la vie qui s’opposent » écrivait Robert Aron. La brouille des deux philosophes ne s’est pas apaisée avec le temps, les plus dogmatiques de leurs partisans respectifs entretenant la rivalité.

Pourtant les choses avaient si bien commencé. Dès sa jeunesse, Proudhon a exercé sur Marx une influence constante.  C’est en disciple et en continuateur de Proudhon qu’il a entrepris en 1844 ce qui deviendra la tâche exclusive de son existence. Marx a dit l’impression extraordinaire que firent sur lui les premiers écrits du « penseur le plus hardi du socialisme français » (1842). La Sainte Famille (1845) contient une véritable défense de Proudhon qui y est reconnu maître du socialisme scientifique, père des théories de la valeur-travail et de la plus-value. Il y défend le penseur français contre les attaques des « jeunes hégéliens ». Néanmoins, Marx pense déjà aller plus loin que Proudhon dans l’optique de la critique de l’économie politique :

« Dire que Proudhon veut supprimer le non-avoir et le mode ancien d’avoir revient exactement à dire qu’il veut abolir l’état d’aliénation pratique de l’homme par rapport à son essence objective, l’expression économique de l’auto-aliénation humaine. Mais comme sa critique de l’économie politique est encore prisonnière des présuppositions de l’économie politique, la réappropriation du monde objectif lui-même reste conçue sous la forme que la possession revêt dans l’économie politique. ». Lénine notera à propos de cet ouvrage : « Marx quitte ici la philosophie hégélienne et s’engage sur le chemin du socialisme. Cette évolution est évidente. On voit que Marx a déjà acquis et comment il passe à un nouveau cercle d’idées. ». (Cahiers philosophiques) .

Dans L’Idéologie allemande (1846) il réitèrera sa critique selon laquelle « Proudhon critique l’économie politique en se plaçant au point de vue de l’économiste, le droit en se plaçant au point de vue du juriste » tout en reconnaissant que « Proudhon oppose les illusions des juristes et des économistes à leur pratique ». Ces évaluations impartiales se situent dans sa polémique contre certains représentants d’un socialisme fumeux (« le socialisme vrai ») en Allemagne, qui s’attaquent malhonnêtement à Proudhon. Concernant l’idée de dialectique sérielle, formulée par ce dernier, Marx la qualifie de : «… tentative de fournir une méthode de pensée grâce à laquelle on substitue aux idées considérées comme des entités le processus même de la pensée. Partant du point de vue français, Proudhon est en quête d’une dialectique, comme celle que Hegel a réellement fournie. Il y a donc ici parenté de fait avec Hegel… Il était donc facile […] de faire une critique de la dialectique proudhonienne pour peu qu’on ait réussi à faire celle de la dialectique hégélienne ».

De fait, on comprend ici que Marx reproche au français ce qu’il a déjà critiqué chez Hegel, c’est-à-dire son idéalisme. Mais rappelons que Marx parlera également du « noyau rationnel » de la dialectique hégélienne. Hegel supérieur aux matérialistes vulgaires ! Alors, mutatis mutandis, qu’en est-il de Proudhon ? Ultérieurement, Marx écrira à propos de la dialectique proudhonienne, dans une lettre datée du 24 janvier 1865 : « Il s’efforçait en même temps d’exposer par la méthode dialectique le système des catégories économiques. Dans sa méthode d’analyse, la « contradiction » hégélienne devait se substituer à l’insoluble « antinomie kantienne ».

Pour la critique de ces deux gros volumes, je vous renvoie à ma réplique. J’y montrais, entre autres, qu’il n’avait pas percé le secret de la dialectique scientifique ; et d’autre part, qu’il partageait les illusions de la philosophie spéculative : au lieu de saisir les catégories économiques comme des expressions théoriques des rapports de production historiques qui correspondent à un niveau donné du développement de la production matérielle, sa divagation les transforme en idées éternelles, préexistantes. […] Proudhon avait un penchant naturel pour la dialectique, mais il n’a jamais compris la vraie dialectique scientifique ; il n’a réussi que dans le sophisme. »

Ce jugement sera définitif aux yeux de Marx.

La pensée émancipée de Marx va mettre au clair de nombreux concepts que Proudhon n’avait fait qu’aborder.

En mai 1846, Marx avait choisi Proudhon comme correspondant français du « réseau de propagande socialiste » qu’il organise. Mais, dans sa lettre d’acceptation, Proudhon, son aîné de dix ans, lui donne des conseils le mettant en garde contre le dogmatisme autoritaire, le romantisme révolutionnaire et l’esprit d’exclusion, néfastes à la cause socialiste. Piqué au vif, le jeune Marx rompit avec Proudhon, et aussitôt son admiration de disciple se changea en une rancune tenace et une sorte de fascination négative. Sa réponse aux thèses de Proudhon, Misère de la philosophie (écrite en 1847) si elle pointe certaines des insuffisances de l’œuvre du Français reste marquée par la rancoeur. Proudhon ne s’y trompe pas, loin d’attribuer leur brouille à un antagonisme doctrinal, il note : « En vérité Marx est jaloux… Le véritable sens de l’ouvrage de Marx, c’est qu’il a le regret que partout j’ai pensé comme lui et que je l’ai dit avant lui ». La pensée émancipée de Marx va mettre au clair de nombreux concepts que Proudhon n’avait fait qu’aborder. Sur le fond, Marx définit assez bien ce qui le sépare de Proudhon, dans un passage biffé de L’idéologie allemande : « Proudhon, que critiquait violemment, dès 1841, le journal des ouvriers communistes, La Fraternité, pour ses thèses du salaire égal, de la qualité de travailleur en général, et les autres préjugés en matière économique que l’on rencontrait chez cet excellent écrivain et dont les communistes n’ont adopté rien d’autre que sa critique de la propriété. »

A l’heure actuelle, Proudhon et Marx sont-ils encore irréconciliables ? Pour reprendre la démarche de Gurvitch, il nous paraît intéressant de les confronter et d’en tirer des éléments d’analyse pour notre époque : « La pensée de Proudhon et celle de Marx, au lieu de s’exclure, se complètent et se corrigent mutuellement ». Sur quel plan ? Probablement sur le plan des objectifs politiques que nous nourrissons contre le capitalisme et que les communards de 1871 avaient repris à leur compte sous l’appellation de fédéralisme. Proudhon écrivait en 1863 dans “Du principe fédératif et de la nécessité de reconstituer le parti de la révolution” : « Toutes mes idées économiques, élaborées depuis vingt-cinq ans, peuvent se résumer en ces trois mots : Fédération agricole-industrielle ; Toutes mes vues politiques se réduisent à une formule semblable : Fédération politique ou Décentralisation ; […] toutes mes espérances d’actualité et d’avenir sont exprimées par ce troisième terme, corollaire des deux autres : Fédération progressive. »

Le véritable fédéralisme est aux antipodes des caricatures que veulent nous en donner les politiciens européistes. Redonner le pouvoir aux travailleurs selon le principe de subsidiarité serait une amorce de réappropriation du politique en vue du dépassement de la logique du capital et de l’aliénation salariée que Marx, lui-même, a si bien analysée et dénoncée. Pendant que les zélateurs des deux « prophètes » s’acharnent à faire une différenciation tranchée, le mouvement ouvrier peut puiser sans dogmatisme dans leurs pensées.

 


Vive la Commune !…

Analyse politico-sociale… Proudhon en Gilet Jaune

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Tout le pouvoir aux Ronds-Points !…

 

Proudhon en gilet jaune

 

Edouard Jourdain

 

Novembre 2019

 

Source: https://www.revue-ballast.fr/proudhon-en-gilet-jaune/

 

Force est de constater les correspondances entre le mouvement des gilets jaunes et la pensée de celui qu’il est coutume de présenter comme le père de l’anarchisme, Pierre-Joseph Proudhon : c’est en tout cas ce que l’auteur de Proudhon contemporain et L’Anarchisme entend ici démontrer. Remise en cause de la représentation, critique de l’oligarchie libérale, affirmation de la faculté du peuple à s’autogouverner en délibérant et en se donnant ses propres lois : autant d’échos entre le soulèvement populaire, qui s’en va « fêter » sa première année, et le théoricien bisontin écroué en 1849 pour « excitation à la haine et au mépris du gouvernement de la République »

Les gilets jaunes sont un mouvement inédit. S’il a pu être rapproché de 1789, 1848, 1871 ou Mai 68, et si l’on peut en effet relever certaines analogies, l’Histoire, on le sait, ne se répète pas. Mais elle demeure éclairante à bien des égards et recèle des armes enfouies, qu’il nous appartient de déterrer pour mieux comprendre le présent et le transformer en un futur meilleur. L’expérience de Proudhon et ses idées fournissent de telles armes. Armes de la critique, mais armes constructives. Armes à dérouiller, certes, mais armes en état de marche. Tour à tour gardien de vaches dès sa prime enfance, ouvrier typographe et journaliste, l’intéressé eut selon ses propres dires « le rare avantage, si c’en est un, de naître peuple, d’apprendre ce qui a fait le peuple tel qu’il est aujourd’hui, et de rester peuple1 ». Il eut affaire avec de multiples régimes politiques — la monarchie constitutionnelle, la démocratie parlementaire, l’empire —, mais aussi l’expérience de la Révolution de 1848. Révolté par la misère qu’avait connue sa famille, la vie et la pensée de Proudhon, vouées à la résolution du problème social et politique, résonnent aujourd’hui d’un son particulier sur des sujets comme la représentation, la délibération et la constitution.

De la Révolution française à nos jours, le libéralisme a encaissé plusieurs crises — celle des années 1930 ayant sous doute conduit au plus terrible d’entre les débouchés, entendre l’avènement des totalitarismes. La crise que nous traversons actuellement est d’un autre ordre ; il n’en demeure pas moins une intuition, celle qu’un autre ordre politique et social est possible et souhaitable. Si aucune alternative viable n’est envisagée dans toute sa radicalité, l’extrême centre restera cette antichambre du pire (dès lors que la radicalité est comprise comme une résolution des problèmes à la racine). Proudhon, en 1848, avait déjà pointé les dangers d’un régime se réclamant d’un hypocrite « juste milieu » : « Le juste milieu, connu des philosophes sous le nom d’éclectisme, vient de cette disposition d’esprit égoïste et paresseuse, qui préfère aux solutions franches des accommodements impossibles ; qui accepte la religion mais faite à sa convenance ; qui veut de la philosophie mais sans réserve ; qui supporte la monarchie mais complaisante ; la démocratie, mais soumise ; qui proclame la liberté du commerce, mais en se couvrant de protections ; qui s’arrangerait de la gratuité de circulation du crédit, mais en stipulant un intérêt pour ses capitaux […]. Le juste milieu est l’hypocrisie de la conservation2. »

Encore faut-il admettre que l’on comptait à l’époque de Proudhon des formes de régimes mixtes, invitant dans une certaine mesure à la cohabitation des idéologies et à l’existence de contre-pouvoirs. Nous en sommes revenus. Le néolibéralisme se mêle désormais à l’autoritarisme de l’État, cela dans une société intégralement colonisée par le marché. Qu’est-ce que le néolibéralisme ? Une double infiltration : de l’État au sein du marché, lequel doit assurer au premier des assises pour son bon fonctionnement (y compris de manière autoritaire) ; du marché au sein de l’État, lequel doit également se soumettre à la loi de la concurrence. Une interpénétration qui s’effectue sans le consentement du peuple, considéré incapable de se gouverner lui-même — comme l’affirme l’un des pères du néolibéralisme, Walter Lippmann.

La capacité du peuple ou le refus de la représentation

« Ignorance ou impuissance, le Peuple, d’après la théorie démocratique, est incapable de se gouverner : la démocratie, comme la monarchie, après avoir posé comme principe la souveraineté du Peuple, aboutit à une déclaration de l’incapacité du Peuple3 ! » L’émergence du mouvement des gilets jaunes a suscité une polémique de savants quant à sa position vis-à-vis des représentants : s’agit-il d’un mouvement qui critique la toute-puissance des élus ou, au contraire, d’un mouvement qui regrette leur impuissance ? Cette manière de poser les alternatives en dit long sur l’incapacité à soulever la question de la démocratie. Ce qui est en jeu n’est pas tant la puissance ou l’impuissance des élus que la capacité politique des citoyens — laquelle va de pair avec une remise en question radicale de la démocratie représentative telle qu’elle existe. C’est que la représentation, dans nos démocraties libérales, n’a jamais été capable de représenter le peuple — comme le rappelle l’ouvrage désormais classique de Pierre Rosanvallon, Le Peuple introuvable. Et pour cause : la représentation est entendue au sens aristocratique du terme, où les « meilleurs », c’est-à-dire les plus « capables », sont censés diriger la masse des ignorants, qui, accablés par leur travail, n’ont plus le temps de s’occuper de la chose publique.

Déjà, en 1793, John Oswald, un Anglais venu en France lors de la Révolution pour participer aux débats du club des Jacobins, écrivait un pamphlet intitulé Le Gouvernement du peuple, ou plan de constitution pour la république universelle. On y lit : « J’avoue que je n’ai jamais pu réfléchir sur ce système de représentation sans m’étonner de la crédulité, je dirais presque la stupidité avec laquelle l’esprit humain avale les absurdités les plus palpables. Si un homme proposait sérieusement que la nation pissât par procuration, on le traiterait de fou. […] Mais le fait est, que quoiqu’il nous soit impossible de penser les uns pour les autres, que d’aimer les uns pour les autres, de boire ou de manger les uns pour les autres, cependant l’habitude de déléguer à autrui le soin de penser pour nous, nous fait insensiblement désapprendre à penser tout à fait : et ceci répond merveilleusement bien à l’intention charitable de ces messieurs, qui veulent nous épargner la peine de penser pas nous même4. »

L’un des points les plus originaux du mouvement des gilets jaunes est sa position particulièrement critique à l’endroit du principe représentatif. Ont ainsi, en son cœur, été intégrés des mécanismes de prévention/conjuration de la représentation, comme en témoigne le refus de présenter des listes aux élections européennes de 2019. Celles, peu nombreuses et vivement critiquées, qui ont maintenu leur candidature ont obtenu un score désastreux : moins de 2 %. À l’issue d’un rassemblement de trois jours à Saint-Nazaire, 700 gilets jaunes, représentant 235 groupes locaux de toute la France, publiaient le 8 avril de la même année plusieurs « appels » communs, dont l’un concerne précisément la question de la représentation : « Face à la mascarade des grands débats, face à un gouvernement non représentatif au service d’une minorité privilégiée, nous mettons en place les nouvelles formes d’une démocratie directe. Concrètement, nous reconnaissons que l’Assemblée des assemblées peut recevoir des propositions des assemblées locales, et émettre des orientations comme l’a fait la première assemblée des assemblées de Commercy. Ces orientations sont ensuite systématiquement soumises aux groupes locaux. L’Assemblée des assemblées réaffirme son indépendance vis-à-vis des partis politiques, des organisations syndicales et ne reconnaît aucun leader autoproclamé. »

Ce refus de la représentation part d’un principe clair, qui constitue la base d’une démocratie réelle : une volonté ne saurait se substituer à une autre, fût-ce par la représentation, dont le philosophe socialiste Cornelius Castoriadis a lui aussi souligné toute l’absurdité : « L’idée que quiconque pourrait me représenter me paraîtrait insupportablement insultante, si elle n’était pas hautement comique5. » Les notions d’efficacité et d’« expertise » comme critère de gouvernement, puis de gouvernance, n’ont rien arrangé quant à la justification de la représentation comme confiscation des capacités politiques des citoyens. Au XIXe siècle, Proudhon s’oppose à l’usurpation de l’autorité politique par les experts au nom de l’ignorance supposée du peuple : « […] je n’ai jamais vu que le jugement du plus ignorant sur les faits de son état et de sa profession, sur ce qui regarde ses intérêts et ses droits, fut plus faillible que celui du plus éclairé du plus savant. Toute la différence consiste dans le talent d’exposition, qualité acquise, non dans la perception de l’idée qui souvent, au contraire, est plus obscure chez l’érudit que chez l’homme de sa nature6. » Que nous dit Noël, gilet jaune rennais, au micro de France Bleu Armorique ? « Même si notre président pense qu’on est des gens simples et peu cultivés, eh bien, vous voyez, on a quand même du bon sens, et c’est peut-être ce qui nous aide. » Ou bien Stéphanie ? « Pour qu’on ait confiance en eux, faudrait peut-être qu’ils aient un petit peu confiance en leur peuple. On n’est pas des illettrés, on est très impliqués dans ce qui se passe dans notre pays et on aimerait avoir un peu plus la parole. On ne va pas voter pour des gens qui après décident pour nous. »

C’est donc par la réappropriation de la parole que les individus sont susceptibles de combler la brèche qui les sépare de leur capacité de décision. « Une nation qui se fait représenter doit être représentée dans tout ce qui la constitue : dans sa population, dans ses groupes, dans toutes ses facultés et conditions7 », note Proudhon. Les voix qui résultent de cette pluralité ne sauraient bien évidemment conférer une parole pleine et absolue aux mandataires, qui auraient tendance, en s’autonomisant, à reproduire une oligarchie éparpillée. La parole démocratique fait toujours l’objet d’une réciprocité, d’une liaison et d’un contrôle : parce que la parole est la première manifestation du pouvoir, elle n’a pas à être confisquée. Dès lors, le philosophe libertaire d’assurer : « Le choix des capacités, le mandat impératif, la révocabilité permanente, sont les conséquences les plus immédiates, les plus incontestables du principe électoral. C’est l’inévitable programme de toute la démocratie8. »

Les conséquences politiques de ce programme se retrouvent dans cette déclaration des gilets jaunes, elle aussi issue d’un texte adopté par l’Assemblée de Saint-Nazaire : 

« Nous, gilets jaunes réunis en Assemblée des assemblées appelons l’ensemble des GJ ainsi que tous nos concitoyens à s’engager dans la réappropriation de notre pouvoir politique. Une étape importante de cette reconquête passe par le niveau local. Nous appelons à créer dans chaque commune de France où cela est possible une ou plusieurs assemblées citoyennes et populaires. Car ce pouvoir nous a été confisqué comme nous le constatons dans de multiples domaines : écologie, public/privé (privatisation), démocratie, etc. Ces assemblées sont l’expression de la volonté populaire. Chaque assemblée mène ses propres expériences en toute autonomie dans le respect de l’intérêt collectif (en lien avec des associations, gilets jaunes seuls, groupes de citoyens, associations de quartiers, présentation de listes ou non…). Nous appelons les assemblées citoyennes et populaires, ainsi créées, à se fédérer en réseau par l’échange de leurs expériences. Réapprenons à partager nos préoccupations pour définir ensemble ce que nous voulons. Réapprenons à vivre ensemble où nous habitons. »

Délibérer, pour quoi faire ?

L’approche délibérative du libéralisme diffère fondamentalement de l’approche délibérative des gilets jaunes, qui correspond davantage à la philosophie libertaire et plus encore à celle de Proudhon. La théorie libérale s’en tient généralement à la force du meilleur argument, sans prendre en compte les inégalités de pouvoir et les inégalités économiques. Le libéralisme envisage trois modalités de délibération différentes : un modèle élitiste, un modèle associatif et un modèle participatif. Dans le modèle élitiste, la division entre les citoyens et les représentants est claire et nette : seuls les représentants sont suffisamment éclairés pour pouvoir définir ce qu’est le bien commun. Comme le soutient Sieyès — sans doute l’un des théoriciens les plus significatifs de ce modèle —, les citoyens « se nomment des représentations bien plus capables qu’eux-mêmes de connaître l’intérêt général, et d’interpréter à cet égard leur propre volonté9 ». Le député du Tiers état aux États généraux estime ainsi que la France ne saurait être une démocratie mais un régime représentatif. Dans l’approche associative, la société civile est en dialogue avec ses représentants afin de déterminer les orientations politiques. La délibération a lieu à la fois entre les élus et les différentes associations qui composent la société civile. Les partenaires sociaux, que ce soient les représentants des salariés ou des patrons, peuvent aussi délibérer entre eux de manière à éclairer du mieux possible les élus qui, en dernière instance, prendront les décisions adéquates à ce qui leur semble être le bien commun. Ce modèle a été particulièrement développé par le philosophe allemand Jürgen Habermas. Enfin, l’approche participative estime que les citoyens sont suffisamment éclairés pour pouvoir prendre des décisions après délibération au sein de leurs associations, de leur lieu de travail, de leur école, etc. Si leur pouvoir est supérieur aux modèles précédents, il n’en demeure pas moins subordonné à celui des représentants. Autrement dit, leur marge de manœuvre ne peut excéder les cadres de la loi qui est exclusivement élaborée par ceux-ci.

Si l’approche délibérative des gilets jaunes peut rejoindre certains aspects des théories libérales de la délibération, elle en remet en cause un principe fondamental : l’égalité formelle, en particulier entre les représentants et les citoyens, et en général entre des citoyens qui n’ont pas le même pouvoir. Ce n’est pas un hasard si les gilets jaunes s’en sont parfois pris violemment aux médias, censés garantir le bon fonctionnement d’une démocratie libérale délibérative. Il s’avère que les médias constituent, aux yeux des manifestants, une oligarchie qui ne représente en rien la pluralité de la société française. Pour réaliser une démocratie délibérative digne de ce nom, la première condition est de réenvisager radicalement l’égalité des pouvoirs, qu’ils soient économique, politique ou… médiatique. La seconde condition, qui découle de la première, est alors que la voix des citoyens ne se réduise pas à un son qui se perd dans le silence du désert ou dans le brouhaha du marché : les voix doivent compter en constituant autant de capacités qui concourent à des prises de décision communes.

Les pratiques de délibération observées sur les ronds-points ou dans les assemblées concordent avec ce que Proudhon appelait la « raison collective ». Celle-ci affirme la réalité du pluralisme. Elle est l’expression de la confrontation des points de vue, laquelle permet un éclairage mutuel et rend possible la prise de décisions en meilleure connaissance de cause. Proudhon s’explique ainsi : « Lorsque deux ou plusieurs hommes sont appelés à se prononcer contradictoirement sur une question, soit de l’ordre naturel, soit, et à plus forte raison, de l’être humain, il résulte de l’élimination qu’ils sont conduits à faire réciproquement de leur subjectivité, c’est-à-dire de l’absolu que le moi affirme et qu’il représente, une manière de voir commune, qui ne ressemble plus du tout, ni pour le fond ni pour la forme, à ce qu’aurait été sans ce débat leur façon de penser individuelle. Cette manière de voir, dans laquelle il n’entre que des rapports purs, sans mélange d’élément métaphysique et absolutiste, constitue la raison collective ou raison publique10. » La raison collective est donc particulièrement liée à la délibération.

On retrouve là l’interaction des dimensions individuelle et collective : chacun pense, raisonne par lui-même et argumente pour défendre sa position personnelle, tout en participant à un dialogue où la réception de nouveaux points de vue enrichit et transforme les subjectivités de chacun. Chaque membre social a « deux esprits et deux langages, un esprit d’intérêt, de spéculation et de justice propre, et un esprit d’intérêt général, de philosophie synthétique, et de justice universelle… Une langue pour nos idées particulières et une langue pour nos idées générales11 ». La légitimité d’une décision résulte donc nécessairement pour Proudhon d’un processus de délibération où ont pu se confronter les individus concernés par la décision à prendre. C’est de cette manière que le peuple peut s’éduquer par lui-même — Proudhon parle de « démopédie ».

L’isolement disparaît alors au profit du principe de sociabilité. L’individu n’est pas écrasé par la collectivité : au contraire. En participant à plusieurs communautés (quartier, métier, famille, association, etc.), il développe sa liberté et sa personnalité. On retrouve ici la théorie de la liberté chère au théoricien anarchiste, qui distingue deux types de liberté : « La liberté est de deux sortes : simple, c’est celle du barbare, du civilisé même qui ne reconnaît d’autre loi que celle du chacun chez soi, chacun pour soi ; composée, lorsqu’elle suppose, pour son existence le concours de deux ou plusieurs libertés. Au point de vue barbare, liberté est synonyme d’isolement : celui-là est le plus libre dont l’action est la moins limitée par celle des autres ; l’existence d’un seul individu sur toute la face du globe donnerait ainsi l’idée de la plus haute liberté possible. Au point de vue social, liberté et solidarité sont termes identiques : la liberté de chacun rencontrant dans la liberté d’autrui, non plus une limite, comme dans la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen de 1793, mais un auxiliaire, l’homme le plus libre est celui qui a le plus de relations avec ses semblables12. » Ajoutons que pour Proudhon — cela est fondamental —, la discussion et le débat ne sont pas séparables de la participation effective des êtres à l’élaboration des normes et à la prise de décision.

Le débat, lorsqu’il ne suppose pas des participants dotés d’un réel pouvoir, n’est pas une composante de la démocratie. C’est au mieux un moment convivial d’échanges, comme on peut le retrouver à un dîner entre amis, au pire une mascarade qui sert à légitimer en dernière instance le monologue du pouvoir, comme l’a démontré la tenue du « grand débat » d’Emmanuel Macron : « Il ne suffit pas, rappelle Proudhon, de manifestations électorales, plus ou moins équivoques, de professions de foi publiées dans les journaux ; de conférences plus ou moins suivies données par quelques orateurs, avec la permission de la police… Il faut agir politiquement et socialement, faire appel, par tous les moyens légaux, à la force collective, mettre en branle toutes les puissances du pays et de l’État13. » C’est ce que s’efforcent de faire les gilets jaunes, à la fois au cours des manifestations, sur les ronds-points et dans leurs assemblées. Cela suffit-il ? Ne faut-il pas agir à un niveau plus global en changeant la Constitution, quitte à ce que ce soient les citoyens eux-mêmes qui l’écrivent ? Cette idée est soulevée par une partie des gilets jaunes ; bien qu’elle ne fasse pas l’unanimité, elle mérite que l’on s’y penche.

Pour une nouvelle constitution ?

Est-ce qu’une nouvelle constitution permettrait de résoudre le problème politique ? L’idée d’une VIe République réapparait à l’envi comme remède miracle à toute crise. N’y retrouve-t-on pas une forme de fétichisme, et donc d’esquive des problèmes fondamentaux ? L’expérience de Proudhon peut, ici aussi, s’avérer éclairante. En septembre 1848, Louis-Napoléon Bonaparte revient en France puis est élu aux élections partielles dans cinq départements. Il a des soutiens dans l’armée, la bourgeoisie mais aussi le peuple : il se pose en effet comme l’anti-Cavaignac — qui avait permis la boucherie de Juin — et affiche sa préoccupation des problèmes sociaux (il a notamment écrit une brochure sur l’extinction du paupérisme). Bonaparte dispose donc d’un champ électoral relativement large, qui lui permet de nouer des contacts de l’extrême gauche à l’extrême droite. Aussi n’est-ce pas par hasard que, lors de son retour d’exil, l’une des premières personnes qu’il demande à rencontrer n’est autre que Proudhon. Ils se voient le 26 septembre devant témoins, afin d’éviter des spéculations qui n’auraient pas lieu d’être ; très vite, Proudhon se méfie. Il se doute bien que le souhait de Bonaparte est avant tout de se trouver un allié à l’extrême gauche qui n’hésite pas à se montrer critique envers la Montagne.

La course à la présidence se profile ; Bonaparte se prépare. En octobre, l’Assemblée décide, sous l’influence de Lamartine, de faire élire le président de la République au suffrage universel. C’est là pour Proudhon l’une des choses les plus dangereuses qui soient : non seulement le président ne pourra plus être révoqué par l’Assemblée, mais il se verra en prime directement intronisé par le peuple, lui conférant une légitimité et des pouvoirs exorbitants — de la monarchie de droit divin, nous passerions ainsi, par le biais du suffrage universel, à une monarchie de droit populaire. Le 20 décembre de la même année, Louis-Napoléon Bonaparte l’emporte avec 74,2 % des voix. La réaction de Proudhon est acerbe : « La voix du peuple, dit-on, est la voix de Dieu : cette idée nous revient sans cesse depuis que nous voyons fonctionner le suffrage universel. Il faut convenir pourtant que le peuple a parlé cette fois comme un homme ivre. Mais, dit le proverbe, il est un dieu pour les ivrognes14. » Dans un véhément article du Peuple15, il s’en prend à la présidence et à la Constitution qui, selon lui, est incapable de limiter les pouvoirs de l’élu suprême : la séparation des pouvoirs entre le législatif et l’exécutif ne fait qu’ajouter à la confusion et au conflit des autorités, en vertu du principe ontologique consistant à séparer l’âme du corps. Ces propos ne l’empêchent pas de terminer par cette injonction ironique : « À Dieu ne plaise que j’excite le peuple au mépris, pas plus qu’à l’émeute, pour ce chiffon de papier qu’il appelle aujourd’hui sa CONSTITUTION16 ! »


Le pouvoir aux assemblées populaires !

Lorsque Proudhon, devenu député, est sommé de s’expliquer sur cet article, il avance l’argument suivant : il a toujours défendu la Constitution mais s’est attaqué à l’exécutif, au président, pour défendre les prérogatives de l’Assemblée. C’est pourquoi Proudhon s’insurge lorsque les partisans de Bonaparte émettent le désir de dissoudre l’Assemblée dans l’espoir que celle-ci soit de leur couleur : le président, selon la Constitution, est inféodé à l’Assemblée ; il ne saurait être nullement question que leurs pouvoirs s’égalent, encore moins qu’il ait l’aval sur elle pour faire régner l’arbitraire. C’est toute la différence entre le régime monarchique et le régime républicain : avec la monarchie, tout gravite autour du corps du roi (parlements, états généraux, chambre des pairs et des députés, etc.) et lui est subalterne — en ce sens, la Constitution repose entièrement sur la figure monarchique du pouvoir exécutif. Avec le régime républicain, c’est désormais le législatif qui prime sur l’exécutif.

Aussi Proudhon avance-t-il qu’en faisant remonter du pouvoir exécutif au législatif la perpétuité d’action, le gouvernement s’est, pour ainsi dire, spiritualisé. « Ce n’est plus le corps qui domine, c’est l’intelligence17. » Le pouvoir de l’Assemblée ne peut cependant être absolu et violer la Constitution au nom de la majorité : la Constitution prend en effet toute son importance lorsqu’il s’agit de protéger le droit des minorités contre le pouvoir de la majorité. Le respect de la Constitution, du fait que l’unanimité et la volonté générale du peuple restent des rêves irréalisables, demeure la condition sine qua non pour éviter la guerre civile. La violer, c’est consacrer le règne de la tyrannie des majorités : « Omnipotence des majorités ! — C’est la décimation des citoyens. Avec ce système on va loin, très loin ! Avec ce système on commence par l’emprisonnement des citoyens, on finit par la guillotine en permanence18. »

Proudhon ne la fétichise toutefois pas. Sa défense est liée aux circonstances politiques plus qu’à sa théorie politique, qui compte davantage sur l’organisation fédérale des forces politiques et économiques, ainsi que sur la morale des citoyens. En cela, il rejoint parfaitement le jugement du même Castoriadis : « Un bout de papier peut bien avoir une valeur proclamatoire, servir vaguement de garde-fou, mais il n’assurera jamais lui-même sa propre validité. De fait, toute institution ou constitution s’appuie sur des forces présentes dans la société, ce qui veut dire que d’autres forces peuvent la renverser. La question de la garantie effective des institutions concerne donc l’ensemble de la société : il faut que les pratiques d’autogouvernement et de liberté y soient profondément enracinées, que l’éducation des citoyens corresponde à cette fin19. » La démocratie est le seul régime qui pose ses propres normes, normes qui ne sont pas garanties par des normes supérieures et extérieures. C’est pourquoi « la démocratie est certainement un régime tragique, sujet à l’hubris, on le sait et on le voit dans la dernière partie du Ve siècle à Athènes, elle doit faire face à la question de son autolimitation20 ». L’autonomie suppose en effet que l’homme est aussi responsable qu’il est libre, liberté difficile qui n’est assortie d’aucune garantie. Autrement dit, l’homme démocratique accepte le risque de la tragédie.

Ce qu’il s’agit de retenir avant tout, c’est qu’« aucune règle abstraite, aucun commandement universel avec un contenu concret, ne peut nous dégager de la charge et de la responsabilité de notre agir21 ». Dans la perspective d’un gouvernement de soi qui suppose l’autolimitation, c’est sans doute l’exercice de la phronêsis, traduite en latin par prudentia, prudence, qui est déterminante, davantage qu’une soi-disant « expertise ». Par conséquent, une véritable démocratie n’est possible que grâce à une culture et une éducation des citoyens ou du peuple : les procédures démocratiques, rotations, délibérations, élections, sont autant de « pièces d’un processus politique éducatif actif, visant à exercer, donc à développer chez tous les capacités correspondantes et par là à rendre aussi proche que possible de la réalité effective le postulat de l’égalité politique22 ». En permettant aux individus de devenir autonomes, la paideia (« éducation » au sens civique, en grec) s’accompagne nécessairement de décisions politiques substantives, la démocratie consistant ainsi à réaliser l’autonomie individuelle et collective ainsi que le bien commun — que l’on trouve derrière tout droit et toute procédure. L’autonomie suppose la participation générale à la politique et, partant, la création d’un espace public qui cesse d’être l’espace privé de la bureaucratie, des hommes politiques ou des rois. L’existence d’un espace public où chacun a la possibilité de prendre la parole et de peser dans la confection de la loi n’est pas uniquement soutenue par des garanties juridiques : l’essentiel réside dans les mœurs de citoyens capables de défendre les valeurs de la démocratie. Une démocratie réelle, qui puisse être investie, exige donc la remise en cause de notre système économique afin que les individus puissent se réapproprier le temps indispensable à la préoccupation de la chose publique. Cela suppose bien évidemment la disparition des classes sociales.

Notes:

 

1. Proudhon, De la justice dans la Révolution et dans l’Église, Garnier, 1858, t. I, p. 46.
2. Proudhon, Confessions d’un révolutionnaire, Tops/Trinquier, 1997, p. 31–32.
3. Proudhon, Solution du problème social, Lacroix, 1868, p. 91.
4. John Oswald, Le Gouvernement du peuple, ou plan de constitution pour la république universelle, Éditions de la Passion, 1996, p. 51.
5. Castoriadis, Les Carrefours du labyrinthe, t. II : Domaines de l’homme, Points, 1999, p. 78.
6. Proudhon, Carnets, Les presses du réel, 2005, p. 637.
7. Proudhon, Contradictions politiques, Marcel Rivière, 1952, p. 273.
8. Proudhon, Solution du problème social, op.cit., p. 79.
9. Emmanuel Sieyès, « Sur l’organisation du pouvoir législatif et la sanction royale », dans François Furet et Ran Halévi (dir.), Orateurs de la Révolution française, vol. 1, Gallimard, 1989, p. 1025.
10. Proudhon, De la justice dans la Révolution et dans l’Église, t. II, op.cit., p. 387–388.
11. Proudhon, Cours d’économie politique, cité par S. Chambost dans Proudhon et la norme, p. 248.
12. Proudhon, Confessions d’un révolutionnaire, op. cit., p. 203.
13. Proudhon, De la capacité politique des classes ouvrières, Éditions du monde libertaire, 1977, p. 317.
14. Proudhon, Le Peuple, n° 31 – 18 décembre 1848.
15. Le Peuple, n° 3 – Sans date, « La Présidence ».
16. Ibid.
17. Proudhon, Le Peuple, n° 91 – 17 février 1849.
18. Proudhon, Le Peuple, n° 127 – 26 mars 1849.
19. Cornelius Castoriadis, La Cité et les lois, Séminaires 1983–1984, Éditions du Seuil, 2008, p. 129.
20. Castoriadis, Les Carrefours du labyrinthe, t. IV : La Montée de l’insignifiance, op. cit., p. 202.
21. Castoriadis, Les Carrefours du labyrinthe, t. IV : La Montée de l’insignifiance, op. cit., p. 256.
22. Ibid., p .284.

 

Lectures complémentaires:

compte-rendu-complet-2e-ada-stnazaire

Du_Principe_Federatif_Proudhon

Proudhon-du-principe-dautorite-et-les-malthusiens

Proudhon_Quest_ce_que_la_propriete

4 textes modernes complémentaires pour mieux comprendre et agir:

Guerre_de_Classe_Contre-les-guerres-de-l’avoir-la-guerre-de-l’être

Francis_Cousin_Bref_Maniffeste_pour _un_Futur_Proche

Manifeste pour la Société des Sociétés

Pierre_Clastres_Anthropologie_Politique_et_Resolution_Aporie

 

Pierre Joseph Proudhon: 3 textes essentiels en format pdf

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Résistance 71

 

16 juillet 2018

 

Mis en page par Jo de JBL1960, voici 3 textes essentiels de PJ Proudhon, un des pères fondateurs de la pensée anarchiste moderne, qui a inspiré Marx entre autre.

Chronologiquement il est le premier d’une trilogie l’associant aux pensées et actions de Michel Bakounine et Pierre Kropotkine.

A lire tranquille pendant les vacances d’été.. Bonne lecture !

 

Du_Principe_Federatif_Proudhon

Proudhon-du-principe-dautorite-et-les-malthusiens

Proudhon_Quest_ce_que_la_propriete

 

Résistance politique: Changer la société pour le mieux c’est s’attaquer au nœud gordien de l’injustice: la propriété !

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Pour mieux comprendre le fond de notre travail de traduction de l’ouvrage « Pagans in the Promised Land » de Steven Newcomb, il est important de mieux comprendre les implications de ce qui réside au cœur même de l’injustice politico-sociale et du fléau mondial qu’est le colonialisme occidental: le problème de la propriété.

Changer la société pour le mieux, c’est s’attaquer au concept de la propriété (à ne pas confondre avec la possession..). Ce texte ci-dessous écrit par Proudhon et publié en 1866 aide à en saisir le cadre. Il est aussi impératif de lire les 10 propositions proudhoniennes sur l’impossibilité de la propriété (publiée dans son ouvrage de 1840 « Qu’est-ce que la propriété ? »)

Lutter contre l’empire anglo-saxon dominant hégémonique et eugéniste et sa volonté d’imposer au monde son « Nouvel Ordre Mondial » que ses larbins du politique œuvrent à mettre en place partout, c’est lutter avant tout contre le colonialisme occidental enraciné dans le suprématisme fondamentalement raciste de la chrétienté depuis le XVème siècle. Légalement l’empire n’a pas de terre, ni de territoire, les états coloniaux des Amériques et d’Océanie sont des usurpations, des vols, basés sur des concepts religieux erronés, ethnocentriques, ethnocidaires et génocidaires. Les peuples indigènes sont les seuls souverains car originellement libres et indépendants sur leurs terres. Exposer ces crimes de l’occident, c’est torpiller l’empire, démonter la pyramide pierre par pierre.

Rappelons-nous toujours: Un empire sans terre est à terre !

— Résistance 71 —

 

Théorie de la propriété

 

Pierre Joseph Proudon (1866)

 

Chapitre IV

Opinion des juristes sur l’origine et le principe de la propriété réfutation de ces opinions.

La propriété est le domaine éminent de l’homme sur la chose : « C’est, d’après la définition du Code, art. 544, le droit de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois ou par les règlements. » Le droit romain dit : « Dominium est jus utendi et abutendi, quatenùs juris ratio patitur : la propriété est le droit d’user et d’abuser, autant que le comporte la raison du droit. » Il semble que le législateur, en posant cet absolu, ait voulu le rendre plus frappant par le vague même de cette réserve, quatenùs juris ratio patitur, en français, « pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois ou par les règlements. » D’un côté la propriété est dite absolue ; de l’autre, réserve est faite du droit de l’État, manifesté par les lois et les règlements.

Mais quel est ce droit ? On l’ignore ; c’est une épée de Damoclès à laquelle, en fait, on n’a nul égard, mais dont le fil peut se rompre et amener la mort de la propriété. Rien de plus aisé, au moyen de deux ou trois articles de loi et de quelques règlements, que de ramener cette propriété absolue et abusive à une, propriété conditionnelle et restreinte, à une simple possession. Je dirai même qu’à l’heure où j’écris, le mouvement semble déterminé en ce sens. Cette définition contradictoire, qui donne et retient, qui affirme et nie en même temps, n’est pas de bon augure pour la certitude de la jurisprudençe et la moralité de l’institution.

Le droit romain et le droit français ont évidemment sous-entendu que le vrai souverain, celui en qui réside le domaine éminent, dominium, n’est pas le possesseur ou détenteur de la chose ; que ce n’est là qu’un propriétaire fictif, honoraire ; que le vrai souverain, c’est l’État. C’était la théorie de l’ancien régime, vers laquelle inclinaient Napoléon et Robespierre. Mais alors pourquoi ce privilège accordé au propriétaire usufruitier d’user et d’abuser, tandis que le véritable souverain, l’État, n’abuse pas ? Pourquoi cette latitude à l’iniquité ? Pourquoi ce congé de mal-faire ? Pourquoi ce dessaisissement de la surveillance publique sur le domaine collectif ? N’est-ce pas le cas de dire que les propriétaires ont fait les lois, et qu’ils ont eu soin d’eux-mêmes ? Que devient alors le respect de la loi en face de cette suspicion ?

De quelque côté que vous vous tourniez, vous voyez le poignard de la contradiction contre vous : impossible d’échapper.

Devant cette analyse, toutes les apologies de la propriété qu’on a produites dans ces dernières années, toutes les explications qu’on a données de son origine, tombent ; ce sont des bucoliques ridicules. Car enfin, dirai-je à ces apologistes maladroits, j’accorde la bonne foi, je reconnais l’hérédité, la possession, la prescription, le droit sacré du travail, l’intérêt même de l’État : mais, enfin, pourquoi cet abus ? Pourquoi -cette faculté de disposer absolument ? A-t-on jamais entendu parler d’une Loi, d’une Morale, qui autorise le vice, la débauche, l’arbitraire, l’impiété, le meurtre, le vol, le rapt, sous réserve de punir les délinquants qui auront dépassé une certaine limite, que ne définit pas même la Loi ?

Prenons la propriété la plus respectée de toutes, celle qui est acquise par le travail. Pourquoi, demandai-je, en sus du prix légitimement dû au producteur, de l’indemnité de ses travaux et de ses soins, pourquoi concéder ce droit d’abuser, de disposer absolument : ce que ne ferait pas un bon père de famille vis-à-vis du plus cher de ses enfants ?…

Remarquez que cette définition du Législateur gallo-romain est d’autant plus étonnante, je dirai presque scandaleuse, qu’il a parfaitement distingué la PROPRIÉTÉ, sciemment par lui déclarée abusive, de la possession, qui ne l’est pas. Cette distinction a été si bien faite qu’elle a produit deux points de vue différents sur lesquels roule tout le droit civil, et qu’on appelle en termes d’école possessoire et pétitoire. Le possessoire est tout ce qui est relatif à la possession non abusive ; le pétitoire, tout ce qui est relatif à la propriété, au domaine abusif et absolu. Pourquoi tout cela ? Il est de principe en économie politique que les produits s’achètent avec des produits ; ce qui conduit à cette règle du droit commercial, qu’une valeur se paie par une valeur égale ; en un mot, que l’égalité est la loi de l’échange. Pourquoi le législateur civil foule-t-il aux pieds cette règle, en déclarant la propriété, acquise par le travail comme toute autre chose, abusive et absolue : ce qui est positivement accorder au propriétaire plus que ne méritent ses services ?

Il est clair, et je ne puis comprendre l’obstination qui se refuse à le voir, que la propriété est excentrique au droit ; elle dépasse le droit ; en sorte qu’on peut dire de la définition qui la pose, que c’est la reconnaissance légale d’une injustice, la légitimation, au nom du droit, de ce qui n’est pas droit.

Quoi qu’il en soit, il résulte de la définition absolutiste de la propriété, qu’à l’inverse de la possession, que nous avons vue être indivisible et inaliénable, la propriété peut, à la volonté du propriétaire, être divisée, engagée, vendue, donnée, aliénée pour jamais. Tel est, dans la pratique des transactions et l’usage courant des propriétaires, le caractère fondamental de la propriété – c’est-à-dire que par une fiction nouvelle, diamétralement opposée à celle qui, considérant l’État ou le Prince comme représentant ou vicaire de Dieu, lui attribuait le domaine éminent de la terre, l’individu est considéré lui-même comme souverain, tenant la terre de son fait et de son droit propre, et ne relevant de personne. L’économie politique fournit une analogie plus expressive encore : de même que l’industrieux a la propriété absolue de son produit, parce qu’il l’a produit ; de même la loi nouvelle, assimilant la possession du sol à celle des produits de l’industrie, fait le détenteur terrien propriétaire, comme si, en labourant la terre, il l’avait produite. On sent combien cette assimilation prête à la critique : aussi la critique n’a-t-elle pas fait défaut.

Ainsi, le possesseur du sol ayant été considéré comme le créateur du sol même, son droit a pris une extension prodigieuse ; ce qu’il ne pouvait ni diviser, ni aliéner, ni détruire, bien qu’il fût libre de le quitter, il peut aujourd’hui le traiter en tout arbitraire, le donner a qui bon lui semble, l’échanger contre de l’argent ou contre un plat de légumes, l’émietter, le bouleverser : tout cela est de son droit.

Par la même raison, le propriétaire peut frustrer ses enfants en transportant a un étranger sa propriété. Il n’en est plus, en effet, de celle-ci comme de la possession, dont l’institution avait eu pour objet la distinction et la conservation des familles. Sous le nouveau régime, l’élément politique n’est plus la famille : c’est l’individu, le propriétaire. De même que le chef de famille a la faculté de jouir et de disposer de la manière la plus absolue des produits de son industrie, il a celle de disposer non moins souverainement de sa propriété et des revenus de sa propriété : la terre et les fruits de son travail lui appartiennent au même titre ; la Déclaration des droits placée en tête de la Constitution de l’an III réunit expressément ces deux espèces dans une seule et même catégorie. L’hérédité, qui dans le premier cas était de droit pour les enfants du propriétaire, n’est plus aujourd’hui qu’une présomption.

Vis-à-vis de l’impôt, la position du propriétaire n’est plus la même que celle du simple possesseur : celui-ci -était tenu à une redevance, signe de sa subordination et de la suzeraineté de l’État ; le propriétaire ne doit rien ; seulement, comme il fait partie d’une association politique, il contribuera de sa fortune aux frais généraux de l’association, frais qu’il aura au préalable consentis.

Enfin, dernière conséquence, la propriété n’implique plus nécessairement, comme la possession, l’égalité. Puisqu’elle comporte division et cession, elle est susceptible d’acquisition et de cumul ; la plus grande inégalité régnera entre les domaines, il y aura des dépossédés en grand nombre, et des propriétaires dont l’avoir foncier suffirait à une nation et pourrait former un royaume.

On voit que si la propriété est d’une obscure et scabreuse définition, rien de plus clair en revanche que ses caractères : on n’a qu’à prendre en tout l’inverse de la possession.

Il s’agit présentement d’expliquer, de justifier cette constitution étonnante, si éloignée de la modération de nos débuts, et dans laquelle le législateur semble avoir pris à tâche de réunir, sous une réserve inintelligible, tous les genres d’exorbitance. Car, il faut le reconnaÎtre, la propriété, dans son absolutisme, est aussi conséquente, aussi logique, que la possession dans son équité ; et ce n’est point par étourderie, mais bien avec intention, qu’elle s’affirme.

Rien de plus amusant que les divagations des légistes, interprétant ou défendant contre les critiques novateurs la propriété. On s’aperçoit à l’instant qu’ils n’ont pas d’autres raisons à donner pour l’établir que celles qui avaient servi à fonder la possession elle-même ; et l’on peut déjà prévoir que leur insuffisance vient uniquement de ce qu’ils veulent rendre compte d’une conception de la raison collective avec les seules données de la raison individuelle.

Les plus anciens légistes disaient rondement que la propriété avait son principe dans le droit de premier occupant, et rejetaient toute autre hypothèse. D’autres vinrent ensuite, tels que Montesquieu et Bossuet, qui soutinrent que la propriété. tirait son existence de la loi, et qui rejetèrent en conséquence la vieille théorie de la manucapion. De nos jours, l’opinion de Bossuet et de Montesquieu a paru à son tour insuffisante, et il s’est produit deux nouvelles doctrines : l’une qui rapporte le droit de propriété au travail ; c’est la doctrine soutenue par, M. Thiers dans son livre de la Propriété ; l’autre qui, remontant plus haut encore, jugeant même l’idée de M. Thiers compromettante, s’imagine avoir saisi la vraie cause de la propriété dans la personnalité humaine, et la regarde comme la manifestation du moi, l’expression de la liberté. C’est l’opinion, entre autres, de MM. Victor Cousin, le philosophe, et Frédéric Passy, l’économiste. Il est à peine besoin d’ajouter que cette opinion a parti à son tour, soit aux partisans de Bossuet et de Montesquieu, soit a ceux de.M. Thiers, soit aux théoriciens de la vieille roche, aussi vaine que prétentieuse. On demande, en effet, comment, si c’est la volonté, la liberté, la personnalité, le moi, qui font la propriété, tout le inonde n’est pas propriétaire ? Les plus sages, tels que M. Laboulaye, se sont abstenus de prendre part au débat. Et la propriété, par le fait même de ses avocats, s’est trouvée plus en danger qu’elle n’avait jamais été.

Il est clair pour tout homme de bon sens, et je crois en avoir pour ma part fourni la démonstration à satiété, que toutes ces théories sont également insuffisantes, et se réduisent à une pétition de principe, affirmant gratuitement, sans nulle preuve, de la propriété absolue et abusive, ce qui est vrai seulement de la possession ou propriété conditionnelle et restreinte ; que le fait d’occupation, par exemple, n’est pas un principe de législation, une raison de droit, et ne crée par lui-même aucune prérogative ; que c’est simplement un acte de prise de possession qui n’implique pas l’exclusion d’autrui, et se limite naturellement à la quantité de terre qu’une famille peut faire valoir ; -que l’autorité du législateur est fort respectable, et qu’il ne peut être ici question de désobéir à la loi, mais qu’il s’agit de justifier la loi même et d’en fournir les considérants ; que, dans le régime de possession, la loi se comprend à merveille, et que son équité, sa prévoyance, sa haute moralité sautent aux yeux, mais qu’ il n’en est plus de même pour le régime de propriété, dont on est encore à se demander les motifs, la fin et les causes ; — que le travail est chose sacrée et que le droit qu’il donne au travailleur sur le produit est absolu, mais ne peut s’étendre, sans autre forme de procès, jusqu’à la terre, que l’homme ne crée pas, mais dont il est lui-même engendré ; que l’idée même d’une rémunération à payer au cultivateur pour la façon donnée par lui au sol ne suffit point encore à légitimer la propriété, puisque toute rémunération est déterminée par la formule économique : service pour service, produit pour produit, valeur pour valeur, et que si dans les mutations il est juste de tenir compte des amendements faits à la terre, il n’en résulte pas une collation de propriété ; enfin, que le moi est bien certainement, avec la terre, l’étoffe dont est faite la propriété, laquelle suppose deux termes, une chose appropriée et un sujet qui se l’approprie, mais que, ce besoin du moi de s’unir au monde extérieur, de s’y élever une forteresse, d’y marquer son empreinte, de se l’incorporer, est satisfait par la possession, qui tient compte de tous les moi, tandis qu’il est débordé par la propriété, tendant au cumul, à l’accaparement, au dévêtissement d’une partie des moi : ce qui implique contradiction. (Voir mes Mémoires sur la Propriété, le Système des Contradictions économiques, etc.)

Ajoutez a cette réfutation inéluctable l’autorité de l’expérience, qui montre la propriété dégénérant partout en effroyables abus ; une partie de la société dépouillée au profit de l’autre ; la servitude rétablie, le travail sans héritage et sans capital, la discorde entre les classes ; les révolutions en permanence ; la liberté perdue, la dépopulation croissant en raison des latifundia ; finalement la société tombant en dissolution par l’universalité de l’absolutisme. L’histoire et l’économie politique sont pleines de lamentations sur les abus de la propriété, sans que personne ait jamais voulu comprendre qu’en fait de propriété l’usage et l’abus sont identiques, et qu’une propriété qui cesserait d’être abusive, ou qui perdrait la faculté de l’être, redeviendrait possession pure et simple ; quelle ne serait plus propriété.

On sent quelle dut être, à certains moments, l’angoisse des propriétaires, en présence d’une critique fulminante, qui, à bon escient, niait leur droit, démontrait, pièces en main et d’une façon péremptoire,. que, d’après toutes les données de la civilisation, les lumières de la jurisprudence, les doctrines économiques, religieuses, les traditions du droit divin lui-même, à plus forte raison d’après, la théorie du droit moderne, à quelque point de vue et dans quelque hypothèse que l’on se plaçât, la propriété, sauf plus ample information, se réduisait à une usurpation violente, consacrée par une équivoque légale. Remontez aux origines disait-on aux propriétaires, interrogez le pacte social, consultez la pure raison, analysez les conditions du travail et de l’échange : toujours vous devrez reconnaître que votre domaine éminent est un fait d’empiétement, pareil à celui d’un arracheur de bornes, une institution de l’égoïsme, ultra-juridique, anti- sociale, dont le seul résultat a été de déposséder la multitude au profit d’une caste, et qu’il a plu au législateur de consacrer, nous demandons depuis deux mille cinq cents ans pourquoi ?

Tel est donc le problème auquel jurisconsultes et économistes auraient en vain la prétention d’opposer la question préalable : la propriété, telle que nous l’avons ci-dessus définie, que le Code, l’expose, et que, la société moderne la pratique, est-elle réellement, dans les vues de la civilisation, une inspiration de. cette raison immanente qui dirige les collectivités humaines, et dont les conceptions dépassent la portée naturelle de la raison particulière ; ou bien n’est-ce qu’un fait de subversion, un préjugé fatal, une de ces aberrations de l’opinion qui infectent le corps social, et en préparent la ruine ? Dans le premier cas, rendre raison de l’institution autrement que par des lois de sûreté générale et d’hypocrites clameurs ; dans le second, — la logique et le droit sont impitoyables, — revenir à la possession légitime et procéder à un nouveau partage.

Comme dans une discussion de si haut intérêt ou ne saurait s’entourer de trop de précautions et de lumières, je demanderai la permission, avant de déduire les considérations de droit universel qui selon moi poussent la société à l’institution de propriété, d’examiner si, telle qu’elle nous apparaît déjà, on peut la regarder comme le produit d’une tendance organique, naturelle, nécessaire, par conséquent légitime ; ou s’il n’y faut voir qu’un abus, une exagération de la possession, introduite à la faveur du tumulte révolutionnaire, acceptée ensuite par la raison d’État et érigée en principe par la tolérance, la négligence ou l’ignorance du législateur. C’est un coup d’œil rapide que nous allons jeter sur l’histoire de la propriété.

L’illusion démocratique: Du principe d’autorité (Proudhon) en cinq épisodes – 4ème partie –

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, militantisme alternatif, politique et social, politique française, résistance politique, société libertaire with tags , , , , , , , , , , , , , on 20 mars 2012 by Résistance 71

Nous publions ici en cinq épisodes un texte essentiel de Pierre Joseph Proudhon et de la littérature anarchiste: « Du principe d’autorité ». Essai qui identifie les tenants du leurre démocratique et fait toucher du doigt les remèdes à ce fléau.

Le texte se divise en ces parties:

1– Le préjugé gouvernemental

2- Du pouvoir absolu à l’anarchie

3- Des lois et du système représentatif

4- Du suffrage universel et du gouvernement du peuple

5- Plus (la fin de) d’autorité

A lire et diffuser sans modération…

— Résistance 71 —


4ème partie

DU SUFFRAGE UNIVERSEL

(…) La solution est trouvée, s’écrient les intrépides. Que tous les citoyens prennent part au vote : il n’y aura puissance qui leur résiste, ni séduction qui les corrompe. C’est ce que pensèrent, le lendemain de Février, les fondateurs de la République.

Quelques-uns ajoutent : que le mandat soit impératif, le représentant perpétuellement révocable ; et l’intégrité de la loi sera garantie, la fidélité du législateur assurée.

Nous entrons dans le gâchis.

Je ne crois nullement, et pour cause, à cette intuition divinatoire de la multitude, qui lui ferait discerner, du premier coup, le mérite et l’honorabilité des candidats. Les exemples abondent de personnages élus par acclamation, et qui, sur le pavois où ils s’offraient aux regards du peuple enivré, préparaient déjà la trame de leurs trahisons. À peine si, sur dix coquins, le peuple, dans ses comices, rencontre un honnête homme…

Mais que me font, encore une fois, toutes ces élections ? Qu’ai-je besoin de mandataires, pas plus que de représentants ? Et puisqu’il faut que je précise ma volonté, ne puis-je l’exprimer sans le secours de personne ? M’en coûtera-t-il davantage, et ne suis-je pas encore plus sûr de moi que de mon avocat ?

On me dit qu’il faut en finir; qu’il est impossible que je m’occupe de tant d’intérêts divers; qu’après tout un conseil d’arbitres, dont les membres auront été nommés par toutes les voix du peuple, promet une approximation de la vérité et du droit, bien supérieure à la justice d’un monarque irresponsable, représenté par des ministres insolents et des magistrats que leur inamovibilité tient, comme le prince, hors de ma sphère.

D’abord, je ne vois point la nécessité d’en finir à ce prix : je ne vois pas surtout que l’on en finisse. L’élection ni le vote, même unanimes, ne résolvent rien. Depuis soixante ans que nous les pratiquons à tous les degrés l’un et l’autre, qu’avons-nous fini ? Qu’avons-nous seulement défini ? Quelle lumière le peuple a-t-il obtenue de ses assemblées ? Quelles garanties a-t-il conquises ? Quand on lui ferait réitérer, dix fois l’an, son mandat, renouveler tous les mois ses officiers municipaux et ses juges, cela ajouterait-il un centime à son revenu ? En serait-il plus sûr, chaque soir en se couchant, d’avoir le lendemain de quoi manger, de quoi nourrir ses enfants ? Pourrait-il seulement répondre qu’on ne viendra pas l’arrêter, le traîner en prison ?

Je comprends que sur des questions qui ne sont pas susceptibles d’une solution régulière, pour des intérêts médiocres, des incidents sans importance, on se soumette à une décision arbitrale. De semblables transactions ont cela de moral, de consolant, qu’elles attestent dans les âmes quelque chose de supérieur même à la justice, le sentiment fraternel. Mais sur des principes, sur l’essence même des droits, sur la direction à imprimer à la société; mais sur l’organisation des forces industrielles; mais sur mon travail, ma subsistance, ma vie ; mais sur cette hypothèse même du gouvernement que nous agitons, je repousse toute autorité présomptive, toute solution indirecte ; je ne reconnais point de conclave : je veux traiter directement, individuellement, pour moi-même; le suffrage universel est à mes yeux une vraie loterie.

GOUVERNEMENT ET PEUPLE

(…) Je passe tout de suite à l’hypothèse finale. C’est celle où le peuple, revenant au pouvoir absolu, et se prenant lui-même, dans son intégralité, pour despote, se traiterait en conséquence : où par conséquent il cumulerait, comme cela est juste, toutes les attributions, réunirait en sa personne tous les pouvoirs : législatif, exécutif, judiciaire et autres, s’il en existe ; où il ferait toutes les lois, rendrait tous les décrets, ordonnances, arrêtés, arrêts, jugements ; expédierait tous les ordres, prendrait en lui-même tous ses agents et fonctionnaires, du haut de la hiérarchie jusqu’en bas ; leur transmettrait directement et sans intermédiaire ses volontés ; en surveillerait et en assurerait l’exécution, imposant à tous une responsabilité proportionnelle ; s’adjugerait toutes les dotations, listes civiles, pensions, encouragements ; jouirait enfin, roi de fait et de droit, de tous les honneurs et bénéfices de la souveraineté, pouvoir, argent, plaisir, repos, etc.

(…) Malheureusement ce système, irréprochable, j’ose le dire, dans son ensemble et ses détails, rencontre dans la pratique une difficulté insurmontable.

C’est que le gouvernement suppose un corrélatif, et que si le peuple tout entier, à titre de souverain, passe gouvernement, on cherche en vain où seront les gouvernés. Le but du gouvernement est, on se le rappelle, non pas de ramener à l’unité la divergence des intérêts – à cet égard il se reconnaît d’une parfaite incompétence -, mais de maintenir l’ordre dans la société malgré le conflit des intérêts. En d’autres termes, le but du gouvernement est de suppléer au défaut de l’ordre économique et de l’harmonie industrielle. Si donc le peuple, dans l’intérêt de sa liberté et de sa souveraineté, se charge du gouvernement, il ne peut plus s’occuper de la production, puisque, par la nature des choses, production et gouvernement sont deux fonctions incompatibles, et que vouloir les cumuler, ce serait introduire la division partout. Donc, encore une fois, où seront les producteurs ? où les gouvernés ? où les administrés ? où les jugés ? où les exécutifs ?

(…) Il faut arriver à l’hypothèse extrême, celle où le peuple entre en masse dans le gouvernement, remplit tout les pouvoirs, et toujours délibérant, votant, exécutant, comme dans une insurrection, toujours unanime, n’a plus au-dessus de lui ni président, ni représentants, ni commissaires, ni pays légal, ni majorité, en un mot, est seul législateur dans sa collectivité et seul fonctionnaire.

Mais si le peuple, ainsi organisé dans le pouvoir, n’a effectivement plus rien au-dessus de lui, je demande ce qu’il a au-dessous ? en d’autres termes, où est le corrélatif du gouvernement ? où sont les laboureurs, les industriels, les commerçants, les soldats ? où sont les travailleurs et les citoyens ?

Dira-t-on que le peuple est toutes ces choses à la fois, qu’il produit et légifère en même temps, que travail et gouvernement sont en lui indivis ? C’est impossible, puisque d’un côté le gouvernement ayant pour raison d’être la divergence des intérêts, d’autre part aucune solution d’autorité ou de majorité ne pouvant être admise, le peuple seul dans son unanimité ayant qualité pour faire passer les lois, conséquemment le débat législatif s’allongeant avec le nombre des législateurs, les affaires d’État croissant en raison directe de la multitude des hommes d’État, il n’y a plus lieu ni loisir aux citoyens de vaquer à leurs occupations industrielles ; ce n’est pas trop de toutes leurs journées pour expédier la besogne du gouvernement. Pas de milieu : ou travailler ou régner.

(…) C’est ainsi, du reste, que les choses se passaient à Athènes, où pendant plusieurs siècles, à l’exception de quelques intervalles de tyrannie, le peuple tout entier fut sur la place publique, discutant du matin au soir. Mais les vingt mille citoyens d’Athènes qui constituaient le souverain avaient quatre cent mille esclaves travaillant pour eux, tandis que le peuple français n’a personne pour le servir et mille fois plus d’affaires à expédier que les Athéniens. Je répète ma question : sur quoi le peuple, devenu législateur et prince, légiférera-t-il ? pour quels intérêts ? dans quel but ? Et pendant qu’il gouvernera, qui le nourrira ? (…) Le peuple en masse passant à l’État, l’État n’a plus la moindre raison d’être, puisqu’il ne reste plus de peuple : l’équation du gouvernement donne pour résultat zéro.

A suivre...

L’illusion démocratique: Du principe d’autorité (Proudhon) en cinq épisodes – 2ème partie –

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique française, résistance politique, santé, santé et vaccins with tags , , , , , , , , , , , on 13 mars 2012 by Résistance 71

Nous publions ici en cinq épisodes un texte essentiel de Pierre Joseph Proudhon et de la littérature anarchiste: « Du principe d’autorité ». Essai qui identifie les tenants du leurre démocratique et fait toucher du doigt les remèdes à ce fléau.

Le texte se divise en ces parties:

1– Le préjugé gouvernemental

2- Du pouvoir absolu à l’anarchie

3- Des lois et du système représentatif

4- Du suffrage universel et du gouvernement du peuple

5- Plus (la fin de) d’autorité

A lire et diffuser sans modération…

— Résistance 71 —

DU POUVOIR ABSOLU À L’ANARCHIE (Du principe d’autorité, 2ème partie)

Pierre Joseph Proudhon (1853)

(…) Toute l’idée s’établit ou se réfute en une suite de termes qui en sont comme l’organisme, et dont le dernier démontre irrévocablement sa vérité ou son erreur. Si l’évolution, au lieu de se faire simplement dans l’esprit, par les théories, s’effectue en même temps dans les institutions et les actes, elle constitue l’histoire. C’est le cas qui se présente pour le principe d’autorité ou de gouvernement.

Le premier terme sous lequel se manifeste ce principe est le pouvoir absolu. C’est la formule la plus pure, la plus rationnelle, la plus énergique, la plus franche et, à tout prendre, la moins immorale et la moins pénible, de gouvernement.

Mais l’absolutisme, dans son expression naïve, est odieux à la raison et à la liberté ; la conscience des peuples s’est de tout temps soulevée contre lui ; à la suite de la conscience, la révolte a fait entendre sa protestation. Le principe a donc été forcé de reculer : il a reculé pas à pas, par une suite de concessions, toutes plus insuffisantes les unes que les autres, et dont la dernière, la démocratie pure ou le gouvernement direct, aboutit à l’impossible et à l’absurde. Le premier terme de la série étant donc l’absolutisme, le terme final, fatidique, est l’anarchie, entendue dans tous les sens.

Nous allons passer en revue, les uns après les autres, les principaux termes de cette grande évolution.

L’humanité demande à ses maîtres : « Pourquoi prétendez-vous régner sur moi et me gouverner ? » Ils répondent : « Parce que la société ne peut se passer d’ordre ; parce qu’il faut dans une société des hommes qui obéissent et qui travaillent, pendant que les autres commandent et dirigent; parce que les facultés individuelles étant inégales, les intérêts opposés, les passions antagonistes, le bien particulier de chacun opposé au bien de tous, il faut une autorité qui assigne la limite des droits et des devoirs, un arbitre qui tranche les conflits, une force publique qui fasse exécuter les jugements du souverain. Or, le pouvoir, l’État, est précisément cette autorité discrétionnaire, cet arbitre qui rend à chacun ce qui lui appartient, cette force qui assure et fait respecter la paix. Le gouvernement, en deux mots, est le principe et la garantie de l’ordre social : c’est ce que déclarent à la fois le sens commun et la nature. »

À toutes les époques, dans la bouche de tous les pouvoirs vous la retrouvez identique, invariable, dans les livres des économistes malthusiens, dans les journaux de la réaction et dans les professions de foi des républicains. Il n’y a de différence, entre eux tous, que par la mesure des concessions qu’ils prétendent faire à la liberté sur le principe : concessions illusoires, qui ajoutent aux formes de gouvernement dites tempérées, constitutionnelles, démocratiques, etc., un assaisonnement d’hypocrisie dont la saveur ne les rend que plus méprisables.

Ainsi le gouvernement, dans la simplicité de sa nature, se présente comme la condition absolue, nécessaire, sine qua non, de l’ordre. C’est pour cela qu’il aspire toujours, et sous tous les masques, à l’absolutisme : en effet, d’après le principe, plus le gouvernement est fort, plus l’ordre approche de la perfection. Ces deux notions, le gouvernement et l’ordre, seraient donc l’une à l’autre dans le rapport de la cause à l’effet : la cause serait le gouvernement, l’effet serait l’ordre. C’est bien aussi comme cela que les sociétés primitives ont raisonné.

(…) Mais ce raisonnement n’en est pas moins faux, et la conclusion de plein droit inadmissible, attendu que, d’après la classification logique des idées, le rapport de gouvernement à ordre n’est point du tout, comme le prétendent les chefs d’État, celui de cause à effet, c’est celui du particulier au général. L’ordre, voilà le genre ; le gouvernement, voilà l’espèce. En d’autres termes, il y a plusieurs manières de concevoir l’ordre : qui nous prouve que l’ordre dans la société soit celui qu’il plaît à ses maîtres de lui assigner ?

On allègue, d’un côté, l’inégalité naturelle des facultés, d’où l’on induit celle des conditions ; de l’autre, l’impossibilité de ramener à l’unité la divergence des intérêts et d’accorder les sentiments.

Mais, dans cet antagonisme, on ne saurait voir tout au plus qu’une question à résoudre, non un prétexte à la tyrannie. L’inégalité des facultés ? la divergence des intérêts ? Eh ! souverains à couronne, à faisceaux et à écharpes. Voilà précisément ce que nous appelons le problème social : et vous croyez en venir à bout par le bâton et la baïonnette ? Saint-Simon avait bien raison de faire synonymes ces deux mots, gouvernemental et militaire. Le gouvernement faisant l’ordre dans la société, c’est Alexandre coupant avec son sabre le noeud gordien.

Qui donc, pasteurs des peuples, vous autorise à penser que le problème de la contradiction des intérêts et de l’inégalité des facultés ne peut être résolu ? que la distinction des classes en découle nécessairement ? et que, pour maintenir cette distinction, naturelle et providentielle, la force est nécessaire, légitime ? J’affirme, au contraire, et tous ceux que le monde appelle utopistes, parce qu’ils repoussent votre tyrannie, affirment avec moi que cette solution peut être trouvée. Quelques-uns ont cru la découvrir dans la communauté, d’autres dans l’association, d’autres encore dans la série industrielle. Je dis pour ma part qu’elle est dans l’organisation des forces économiques, sous la loi suprême du contrat. Qui vous dit qu’aucune de ces hypothèses n’est vraie ?

À votre théorie gouvernementale, qui n’a pour cause que votre ignorance, pour principe qu’un sophisme, pour moyen que la force, pour but que l’exploitation de l’humanité, le progrès du travail, des idées, vous oppose par ma bouche cette théorie libérale : trouver une forme de transaction qui, ramenant à l’unité la divergence des intérêts, identifiant le bien particulier et le bien général, effaçant l’inégalité de nature par celle de l’éducation, résolve toutes les contradictions politiques et économiques : où chaque individu soit également et synonymiquement producteur et consommateur, citoyen et prince, administrateur et administré; où sa liberté augmente toujours, sans qu’il ait besoin d’en aliéner jamais rien ; où son bien-être s’accroisse indéfiniment, sans qu’il puisse éprouver, du fait de la société ou de ses concitoyens, aucun préjudice, ni dans sa propriété, ni dans son travail, ni dans son revenu, ni dans ses rapports d’intérêts, d’opinion ou d’affection avec ses semblables.

Quoi ! ces conditions vous semblent impossibles à réaliser ? le contrat social, quand vous considérez l’effrayante multitude des rapports qu’il doit régler, vous paraît ce que l’on peut imaginer de plus inextricable, quelque chose comme la quadrature du cercle et le mouvement perpétuel. C’est pour cela que, de guerre lasse, vous vous rejetez dans l’absolutisme, dans la force.

Considérez cependant que si le contrat social peut être résolu entre deux producteurs – et qui doute que, réduit à ces termes simples, il ne puisse recevoir de solution ? -, il peut être résolu également entre des millions, puisqu’il s’agit toujours du même engagement, et que le nombre des signatures, en le rendant de plus en plus efficace, n’y ajoute pas un article. Votre raison d’impuissance ne subsiste donc pas : elle est ridicule et vous rend inexcusables.

En tout cas, hommes de pouvoir, voici ce que vous dit le producteur, le prolétaire, l’esclave, celui que vous aspirez à faire travailler pour vous : Je ne demande le bien ni la brasse de personne, et ne suis pas disposé à souffrir que le fruit de mon labeur devienne la proie d’un autre. Je veux aussi l’ordre, autant et plus que ceux qui le troublent par leur prétendu gouvernement; mais je le veux comme un effet de ma volonté, une condition de mon travail et une foi de ma raison. Je ne le subirai jamais venant d’une volonté étrangère et m’imposant pour conditions préalables la servitude et le sacrifice.

A suivre…

L’illusion démocratique: Du principe d’autorité (Proudhon) en cinq épisodes – 1 ère partie –

Posted in actualité, autogestion, démocratie participative, militantisme alternatif, N.O.M, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique with tags , , , , , , , , , , , , , , , on 11 mars 2012 by Résistance 71

Nous publions ici en cinq épisodes un texte essentiel de Pierre Joseph Proudhon et de la littérature anarchiste: « Du principe d’autorité ». Essai qui identifie les tenants du leurre démocratique et fait toucher du doigt les remèdes à ce fléau.

Le texte se divise en ces parties:

1- Le préjugé gouvernemental

2- Du pouvoir absolu à l’anarchie

3- Des lois et du système représentatif

4- Du suffrage universel et du gouvernement du peuple

5- Plus (la fin de) d’autorité

 

A lire et diffuser sans modération…

 

— Résistance 71 —

 

LE PRÉJUGÉ GOUVERNEMENTAL (Du principe d’autorité, 1ère partie)

par Pierre Joseph Proudhon (1853)

 

La forme sous laquelle les premiers hommes ont conçu l’ordre dans la société est la forme patriarcale ou hiérarchique, c’est-à-dire, en principe, l’autorité, en action, le gouvernement. La justice, qui plus tard a été distinguée en distributive et commutative, ne leur est apparue d’abord que sous la première face : un supérieur rendant à des inférieurs ce qui leur revient à chacun.

L’idée gouvernementale naquit donc des moeurs de famille et de l’expérience domestique : aucune protestation ne se produisit alors, le gouvernement paraissant aussi naturel à la société que la subordination entre le père et ses enfants. C’est pourquoi M. de Bonald a pu dire, avec raison, que la famille est l’embryon de l’État, dont elle reproduit les catégories essentielles : le roi dans le père, le ministre dans la mère, le sujet dans l’enfant. C’est pour cela aussi que les socialistes fraternitaires, qui prennent la famille pour élément de la société, arrivent tous à la dictature, forme la plus exagérée du gouvernement. L’administration de M. Cabet, dans ses États de Nauvoo, en est un bel exemple. Combien de temps encore nous faudra-t-il pour comprendre cette filiation d’idées ? La conception primitive de l’ordre par le gouvernement appartient à tous les peuples : et si, dès l’origine, les efforts qui ont été faits pour organiser, limiter, modifier l’action du pouvoir, l’approprier aux besoins généraux et aux circonstances, démontrent que la négociation était impliquée dans l’affirmation, il est certain qu’aucune hypothèse rivale n’a été émise ; l’esprit est partout resté le même. A mesure que les nations sont sorties de l’état sauvage et barbare, on les a vues immédiatement s’engager dans la voie gouvernementale, parcourir un cercle d’institutions toujours les mêmes, et que tous les historiens et publicistes rangent sous ces catégories, succédanées l’une à l’autre, monarchie, aristocratie, démocratie.

Mais voici qui est plus grave.

Le préjugé gouvernemental pénétrant au plus profond des consciences, frappant la raison de son moule, toute conception autre a été pendant longtemps rendue impossible, et les plus hardis parmi les penseurs en sont venus à dire que le gouvernement était un fléau sans doute, un châtiment pour l’humanité, mais que c’était un mal nécessaire.

Voilà pourquoi, jusqu’à nos jours, les révolutions les plus émancipatrices, et toutes les effervescences de la liberté, ont abouti constamment à un acte de foi et de soumission au pouvoir; pourquoi toutes les révolutions n’ont servi qu’à reconstituer la tyrannie : je n’en excepte pas plus la Constitution de 93 que celle de 1848, les deux expressions les plus avancées, cependant, de la démocratie française.

Ce qui a entretenu cette prédisposition mentale et rendu la fascination pendant si longtemps invincible, c’est que, par suite de l’analogie supposée entre la société et la famille, le gouvernement s’est toujours présenté aux esprits comme l’organe naturel de la justice, le protecteur du faible, le conservateur de la paix. Par cette attribution de providence et de haute garantie, le gouvernement s’enracinait dans les coeurs autant que dans les intelligences. Il faisait partie de l’âme universelle ; il était la foi, la superstition intime, invincible des citoyens. Qu’il lui arrivât de faiblir, on disait de lui, comme de la religion et de la propriété : ce n’est pas l’institution qui est mauvaise, c’est l’abus. Ce n’est pas le roi qui est méchant, ce sont ses ministres. « Ah ! si le roi savait ! »

Ainsi, à la donnée hiérarchique et absolutiste d’une autorité gouvernante, s’ajoutait un idéal parlant à l’âme et conspirant incessamment contre l’instinct d’égalité et d’indépendance : tandis que le peuple, à chaque Révolution, croyait réformer, suivant les inspirations de son coeur, les vices de son gouvernement, il était trahi par ses idées mêmes ; en croyant mettre le pouvoir dans ses intérêts, il l’avait toujours, en réalité, contre soi ; au lieu d’un protecteur, il se donnait un tyran.

L’expérience montre, en effet, que partout et toujours le gouvernement, quelque populaire qu’il ait été à son origine, s’est rangé du côté de la classe la plus éclairée et la plus riche contre la plus pauvre et la plus nombreuse ; qu’après s’être montré quelque temps libéral, il est devenu peu à peu exceptionnel, exclusif ; enfin, qu’au lieu de soutenir la liberté et l’égalité entre tous, il a travaillé obstinément à les détruire, en vertu de son inclination naturelle au privilège.

(…) La négation gouvernementale, qui est au fond de l’utopie de Morelly ; qui jeta une lueur, aussitôt étouffée, à travers les manifestations sinistres des enragés et des hébertistes ; qui serait sortie des doctrines de Babeuf, si Babeuf avait su raisonner et détruire son propre principe : cette grande et décisive négation traversa, incomprise, tout le XVIIIe siècle.

Mais une idée ne peut périr : elle renaît toujours de sa contradictoire. (…) De cette plénitude de l’évolution politique surgira, à la fin, l’hypothèse opposée; le gouvernement, s’usant tout seul, enfantera, comme son postulé historique, le Socialisme.

Ce fut Saint-Simon qui, le premier, dans un langage timide, et avec une conscience obscure encore, ressaisit la filière :

«L’espèce humaine, écrivait-il dès l’année 1818, a été appelée à vivre d’abord sous le régime gouvernemental et féodal ; 
«Elle a été destinée à passer du régime gouvernemental ou militaire sous le régime administratif ou industriel, après avoir fait suffisamment de progrès dans les sciences positives et dans l’industrie ; 
«Enfin, elle a été soumise par son organisation à essuyer une crise longue et violente, lors de son passage du système militaire au système pacifique. 
«L’époque actuelle est une époque de transition : 
«La crise de transition a été commencée par la prédication de Luther : depuis cette époque, la direction des esprits a été essentiellement critique et révolutionnaire. »

(…) Tout Saint-Simon est dans ces quelques lignes, écrites du style des prophètes, mais d’une digestion trop rude pour l’époque où elles furent écrites, d’un sens trop condensé pour les jeunes esprits qui s’attachèrent les premiers au noble novateur.

(…) Qu’a voulu dire Saint-Simon ?

Du moment où, d’une part, la philosophie succède à la foi et remplace l’ancienne notion du gouvernement par celle de contrat; où, d’un autre côté, à la suite d’une Révolution qui abolit le régime féodal, la société demande à développer, harmoniser ses puissances économiques : de ce moment-là il devient inévitable que le gouvernement, nié en théorie, se détruise progressivement dans l’application. Et quand Saint-Simon, pour désigner ce nouvel ordre de choses, se conformant au vieux style, emploie le mot de gouvernement accolé à l’épithète d’administratif ou industriel, il est évident que ce mot acquiert sous sa plume une signification métaphorique ou plutôt analogique, qui ne pouvait faire illusion qu’aux profanes. Comment se tromper sur la pensée de Saint-Simon en lisant le passage, plus explicite encore, que je vais citer :

« Si l’on observe la marche que suit l’éducation des individus, on remarque, dans les écoles primaires, l’action de gouverner comme étant la plus forte ; et dans les écoles d’un rang plus élevé, on voit l’action de gouverner les enfants diminuer toujours d’intensité, tandis que l’enseignement joue un rôle de plus en plus important. Il en a été de même pour l’éducation de la société. L’action militaire, c’est-à-dire féodale (gouvernementale), a dû être la plus forte à son origine ; elle a toujours dû acquérir de l’importance ; et le pouvoir administratif doit nécessairement finir par dominer le pouvoir militaire. »

À ces extraits de Saint-Simon il faudrait joindre sa fameuse Parabole, qui tomba, en 1819, comme une hache sur le monde officiel, et pour laquelle l’auteur fut traduit en cour d’assises le 20 février 1820 et acquitté. L’étendue de ce morceau, d’ailleurs trop connu, ne nous permet pas de le rapporter.

La négation de Saint-Simon, comme l’on voit, n’est pas déduite de l’idée de contrat, que Rousseau et ses sectateurs avaient depuis quatre-vingts ans corrompue et déshonorée ; elle découle d’une autre intuition, tout expérimentale et, a posteriori, telle qu’elle pouvait convenir à un observateur des faits. Ce que la théorie du contrat, inspiration de la logique providentielle, aurait dès le temps de Jurieu fait entrevoir dans l’avenir de la société, à savoir la fin des gouvernements, Saint-Simon, paraissant au plus fort de la mêlée parlementaire, le constate, lui, d’après la loi des évolutions de l’humanité. Ainsi, la théorie du droit et la philosophie de l’histoire, comme deux jalons plantés l’un au-devant de l’autre, conduisaient l’esprit vers une Révolution inconnue : un pas de plus, nous touchons à l’événement.

(…) Le XVIIIe siècle, je crois l’avoir surabondamment établi, s’il n’avait été dérouté par le républicanisme classique, rétrospectif et déclamatoire de Rousseau, serait arrivé, par le développement de l’idée de contrat, c’est-à-dire par la voie juridique, à la négation du gouvernement.

Cette négation, Saint-Simon l’a déduite de l’observation historique et de l’éducation de l’humanité.

Je l’ai conclue à mon tour, s’il m’est permis de me citer en ce moment où je représente seul la donnée révolutionnaire, de l’analyse des fonctions économiques et de la théorie du crédit et de l’échange. Je n’ai pas besoin, je le pense, pour établir cette tierce aperception, de rappeler les divers ouvrages et articles où elle se trouve consignée : ils ont, depuis trois ans, obtenu assez d’éclat.

Ainsi l’Idée, semence incorruptible, passe à travers les âges, illuminant de temps à autre l’homme dont la volonté est bonne, jusqu’au jour où une intelligence que rien n’intimide, la recueille, la couve, puis la lance comme un météore sur les masses électrisées.

L’idée de contrat, sortie de la Réforme en opposition à celle de gouvernement, a traversé le XVIIe et le XVIIIe siècle, sans qu’aucun publiciste la relevât, sans qu’un seul révolutionnaire l’aperçût. Tout ce qu’il y eut de plus illustre dans l’Église, la philosophie, la politique, s’entendit au contraire pour la combattre. Rousseau, Sieyès, Robespierre, Guizot toute cette école de parlementaires, ont été les porte-drapeau de la réaction. Un homme, bien tard averti par la dégradation du principe directeur, remet en lumière l’idée jeune et féconde : malheureusement le côté réaliste de sa doctrine trompe ses propres disciples ; ils ne voient pas que le producteur est la négation du gouvernant, que l’organisation est incompatible avec l’autorité; et pendant trente ans encore on perd de vue la formule.

(…) L’idée anarchique est à peine implantée dans le sol populaire, qu’il se trouve aussitôt de soi-disant conservateurs pour l’arroser de leurs calomnies, l’engraisser de leurs violences, la chauffer sous les vitraux de leur haine, lui prêter l’appui de leurs stupides réactions. Elle a levé aujourd’hui, grâce à eux, l’idée antigouvernementale, l’idée du travail, l’idée du contrat ; elle croit, elle monte, elle saisit de ses vrilles les sociétés ouvrières; et bientôt, comme la petite graine de l’Évangile, elle formera un arbre immense, qui de ses rameaux couvrira toute la terre.

La souveraineté de la raison ayant été substituée à celle de la révélation ;

La notion de contrat succédant à celle de gouvernement ;

L’évolution historique conduisant fatalement l’humanité à une pratique nouvelle ;

La critique économique constatant déjà que sous ce nouveau régime l’institution politique doit se perdre dans l’organisme industriel :

Concluons sans crainte que la formule révolutionnaire ne peut plus être ni législation directe, ni gouvernement direct, ni gouvernement simplifié, elle est : plus de gouvernement.

Ni monarchie, ni aristocratie, ni même démocratie, en tant que ce troisième terme impliquerait un gouvernement quelconque, agissant au nom du peuple, et se disant peuple. Point d’autorité, point de gouvernement, même populaire : la Révolution est là.

À suivre…