Archive pour anarchisme et société organique

Réflexions pertinentes sur l’organisation politico-sociale humaine (Pierre Kropotkine)

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, économie, colonialisme, démocratie participative, guerres hégémoniques, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et lobbyisme, politique et social, politique française, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , on 18 septembre 2015 by Résistance 71

 

“Nous avons tous été élevés depuis notre enfance de façon à regarder l’État comme une sorte de Providence. Toute notre éducation, l’histoire romaine apprise à l’école, le code byzantin que nous avons étudié plus tard sous le nom de droit romain et les sciences variées enseignées à l’université, nous habituent à croire au gouvernement et aux vertus de l’État Providence… Pour maintenir cette superstition, des systèmes complets philosophiques ont été élaborés et enseignés ; toutes les politiques sont fondées sur ce principe et chaque politicien, quelque soit sa couleur politique, s’avance et dit aux citoyens: ‘donnez-moi le pouvoir et je peux et veux vous libérer de vos misères’. Du berceau au tombeau, toutes nos actions sont guidées par ce principe. Ouvrez n’importe quel livre de sociologie ou de droit, et vous y trouverez que le gouvernement étatique, son organisation, ses actions, remplissent tant d’espace que cela nous a amené à croire que rien n’existe en dehors de l’état, de son gouvernement et des hommes d’état.”
~ Pierre Kropotkine, 1892 ~

Communisme et Anarchie

 

Pierre Kropotkine

 

“Les Temps Nouveaux”, 1903

 

L’importance de la question a à peine besoin d’être rappelée. Beaucoup d’anarchistes et de penseurs en général, tout en reconnaissant les immenses avantages que le communisme peut offrir à la société, voient dans cette forme d’organisation sociale un danger pour la liberté et le libre développement de l’individu. D’autre part, prise dans son ensemble, la question rentre dans un autre problème, si vaste, posé dans toute son étendue par notre siècle : la question de l’Individu et de la Société.

Le problème a été obscurci de diverses façons. Pour la plupart, quand on a parlé de communisme, on a pensé au communisme plus ou moins chrétien et monastique, et toujours autoritaire, qui fut prêché dans la première moitié de ce siècle et mis en pratique dans certaines communes. Celles-ci, prenant la famille pour modèle, cherchaient à constituer « la grande famille communiste », à « réformer l’homme », et imposaient dans ce but, en plus du travail en commun, la cohabitation serrée en famille, l’éloignement de la civilisation actuelle, l’isolement, l’intervention des « frères » et des « sœurs » dans toute la vie psychique de chacun des membres.

En outre, distinction suffisante ne fut pas faite entre les quelques communes isolées, fondées à maintes reprises pendant ces derniers trois ou quatre siècles, et les communes nombreuses et fédérées qui pourraient surgir dans une société en voie d’accomplir la révolution sociale.

Il faudra donc, dans l’intérêt de la discussion, envisager séparément :

La production et la consommation en commun ;

La cohabitation — est-il nécessaire de la modeler sur la famille actuelle ?

Les communes isolées de notre temps ;

Les communes fédérées de l’avenir.

Et enfin, comme conclusion : le communisme amène-t-il nécessairement avec lui l’amoindrissement de l’individu ? Autrement dit : l’Individu dans la société communiste.

Sous le nom de socialisme en général, un immense mouvement d’idées s’est accompli dans le courant de notre siècle, en commençant par Babeuf, Saint-Simon, Robert Owen et Proudhon, qui formulèrent les courants dominants du socialisme, et ensuite par leurs nombreux continuateurs français (Considérant, Pierre Leroux, Louis Blanc), allemands (Marx, Engels), russes (Tchernychevsky, Bakounine) etc., qui travaillèrent soit à populariser les idées des fondateurs du socialisme moderne, soit à les étayer sur des bases scientifiques.

Ces idées, en se précisant, engendraient deux courants principaux : le communisme autoritaire et le communisme anarchiste, ainsi qu’un certain nombre d’écoles intermédiaires, cherchant des compromis, tels que l’Etat seul capitaliste, le collectivisme, la coopération ; tandis que, dans les masses ouvrières, elles donnaient naissance à un formidable mouvement ouvrier, qui cherche à grouper toute la masse des travailleurs par métiers pour la lutte contre le capital de plus en plus international.

Trois points essentiels ont été acquis par ce formidable mouvement d’idées et d’action, et ils ont déjà largement pénétré dans la conscience publique. Ce sont :

L’abolition du salariat — forme actuelle du servage ancien ;

L’abolition de l’appropriation individuelle de tout ce qui doit servir à la production ;

Et l’émancipation de l’individu et de la société du rouage politique, l’Etat, qui sert à maintenir la servitude économique.

Sur ces trois points l’accord est assez prêt de s’établir ; car ceux mêmes qui préconisent les « bons de travail », ou bien disent (comme Brousse) : « Tous fonctionnaires ! » c’est-à-dire « tous salariés de l’Etat ou de la commune », admettant qu’ils préconisent ces palliatifs uniquement parce qu’ils ne voient pas la possibilité immédiate du communisme. Ils acceptent ces compromis comme un pis aller. Et, quant à l’Etat, ceux-là mêmes qui restent partisans acharnés de l’Etat, de l’autorité, voire même de la dictature, reconnaissent que lorsque les classes que nous avons aujourd’hui auront cessé d’exister, l’Etat devra disparaître avec elles.

On peut donc dire, sans rien exagérer de l’importance de notre fraction du mouvement socialiste — la fraction anarchiste — que malgré les divergences qui se produisent entre les diverses fractions socialistes et qui s’accentuent surtout par la différence des moyens d’action plus ou moins révolutionnaires acceptés par chacune d’elles, on peut dire que toutes, par la parole de leurs penseurs, reconnaissent, pour point de mire, le communisme libertaire. Le reste, de leur propre aveu, ne sont que des étapes intermédiaires.

Toute discussion des étapes à traverser serait oiseuse, si elle ne se basait sur l’étude des tendances qui se font jour dans la société actuelle. Et, de ces tendances diverses, deux méritent surtout notre attention.

L’une est qu’il devient de plus en plus difficile de déterminer la part qui revient à chacun dans la production actuelle. L’industrie et l’agriculture modernes deviennent si compliquées, si enchevêtrées, toutes les industries sont si dépendantes les unes des autres, que le système de paiement du producteur-ouvrier par les résultats devient impossible. Aussi voyons-nous que plus une industrie est développée, plus le salaire aux pièces disparaît pour être remplacé par un salaire à la journée. Celui-ci, d’autre part, tend à s’égaliser. La société bourgeoise actuelle reste certainement divisée en classes, et nous avons toute une classe de bourgeois dont les émoluments grandissent en proportion inverse du travail qu’ils font : plus ils sont payés, moins ils travaillent. D’autre part, dans la classe ouvrière elle-même, nous voyons quatre divisions : les femmes, les travailleurs agricoles, les travailleurs qui font du travail simple, et enfin ceux qui ont un métier plus ou moins spécial. Ces divisions représentent quatre degrés d’exploitation et ne sont que des résultats de l’organisation bourgeoise.

Mais, dans une société d’égaux, où tous pourront apprendre un métier et où l’exploitation de la femme par l’homme, et du paysan par l’industriel, cessera, ces classes disparaîtront. Et aujourd’hui même, dans chacune de ces classes les salaires tendent à s’égaliser. C’est ce qui fait dire, avec raison, qu’une journée de travail d’un terrassier vaut celle d’un joaillier, et ce qui a fait penser à Robert Owen aux bons de travail, payés à chacun de ceux qui ont donné tant d’heures de travail à la production des choses reconnues nécessaires.

Cependant, quand nous considérons l’ensemble des tentatives de socialisme, nous voyons, qu’à part l’union de quelques mille fermiers aux Etats-Unis, le bon de travail n’a pas fait son chemin depuis les trois quarts de siècle qui sont passés depuis la tentative faite par Owen de l’appliquer. Et nous en avons fait ressortir ailleurs (Conquête du Pain ; le Salariat) les raisons.

Par contre, nous voyons se produire une masse de tentatives partielles de socialisation dans la direction du Communisme. Des centaines de communes communistes ont été fondées durant ce siècle, un peu partout, et en ce moment même nous en connaissons plus d’une centaine — toutes plus ou moins communistes.

C’est aussi dans le sens du communisme — partiel, bien entendu — que se font presque toutes les nombreuses tentatives de socialisation qui surgissent dans la société bourgeoise, soit entre particuliers, soit dans la socialisation des choses municipales.

L’hôtel, le bateau à vapeur, la pension sont tous des essais faits dans cette direction, par les bourgeois. En échange d’une contribution de tant par jour, vous avez le choix des dix ou cinquante plats qui vous sont offerts, dans l’hôtel ou sur le bateau, et personne ne contrôle la quantité de ce que vous avez mangé. Cette organisation s’étend même internationalement, et avant de partir de Paris ou ou de Londres vous pouvez vous munir de bons (à raison de 10 francs par jour) qui vous permettent de vous arrêter à volonté dans des centaines d’hôtels en France, en Allemagne, en Suisse, etc., appartenant tous à la Ligue internationale des hôtels.

Les bourgeois ont très bien compris les avantages du communisme partiel, combiné avec une liberté presque entière de l’individu, pour la consommation ; et dans toutes ces institutions, pour un prix de tant par mois, on se charge de satisfaire tous vos besoins de logement et de nourriture, sauf ceux de luxe extra (vins, chambres spécialement luxueuses), que vous payez séparément.

L’assurance contre l’incendie (surtout dans les villages où une certaine égalité de conditions permet une prime égale pour tous les habitants), contre l’accident, contre le vol ; cet arrangement qui permet aux grands magasins anglais de vous fournir chaque semaine, à raison d’un shilling par semaine, tout le poisson que vous consommerez dans une petite famille ; le club ; les sociétés sans nombre d’assurance en cas de maladie, etc., etc., toute cette immense série d’institutions nées dans le courant de ce siècle, rentrent dans la même catégorie des rapprochements vers le communisme pour une certaine partie de la consommation.

Et enfin nous avons toute une vaste série d’institutions municipales — eau, gaz, électricité, maisons ouvrières, tramways à taux uniforme, force motrice, etc., — dans lesquelles les mêmes tentatives de socialisation de la consommation sont appliquées sur une échelle qui s’élargit tous les jours davantage.

Tout cela n’est certainement pas encore du communisme. Loin de là. Mais le principe qui prévaut dans ces institutions contient une part du principe communiste : — Pour une contribution de tant par an ou par jour (en argent aujourd’hui, en travail demain), vous avez droit de satisfaire telle catégorie de vos besoins — le luxe excepté.

Pour être communistes, il manque à ces ébauches de communisme bien des choses, dont deux surtout sont essentielles : 1° le paiement fixe se fait en argent, au lieu de se faire en travail ; et 2° les consommateurs n’ont pas de voix dans l’administration de l’entreprise. Cependant si l’idée, la tendance de ces institutions était bien comprise, il n’y aurait aucune difficulté, aujourd’hui même, de lancer par entreprise privée ou sociétaire, une commune, dans laquelle le premier point serait réalisé. Ainsi, supposons un terrain de 500 hectares. Deux cents maisonnettes, chacune entourée d’un quart d’hectare de jardin ou de potager, sont bâties sur ce terrain. L’entreprise donne à chaque famille qui occupe une de ces maisons, à choisir sur cinquante plats par jour tout ce qu’ils voudront, ou bien elle leur fournit le pain, les légumes, la viande, le café à volonté, pour être cuits à domicile. Et, en échange, elle demande, soit tant par an payé en argent, soit tant d’heures de travail de l’établissement : agriculture, élève du bétail, cuisine, service de propreté. Cela peut se faire déjà demain si l’on veut ; et on peut s’étonner qu’une pareille ferme-hôtel n’ait pas déjà été lancée par quelque hôtelier entreprenant.

On remarquera, sans doute, que c’est ici, en introduisant le travail en commun, que les communistes ont généralement échoué. Et cependant l’objection ne pourrait pas être soutenue. Les causes des échecs ont toujours été ailleurs.

D’abord, presque toutes les communes furent fondées à la suite d’un élan d’enthousiasme quasi religieux. On demandait aux hommes d’être « des pionniers de l’humanité », de se soumettre à des règlements de morale minutieux, de se refaire entièrement par la vie communiste, de donner tout leur temps, pendant les heures de travail et en dehors de ces heures, à la commune, de vivre entièrement pour la commune.

C’était faire comme font les moines et demander aux hommes — sans aucune nécessité — d’être ce qu’ils ne sont pas. Ce n’est que tout récemment que des communes furent fondées par des ouvriers anarchistes sans aucune prétention, dans un but purement économique — celui de se soustraire à l’exploitation patronale.

L’autre faute était toujours de modeler la commune sur la famille et de vouloir en faire « la grande famille ». Pour cela, on vivait sous un même toit, forcé toujours, à chaque instant, d’être en compagnie des mêmes « frères et sœurs ». Or, si deux frères trouvent souvent difficile de vivre sous un même toit, si la vie de famille ne réussit pas à tous, c’était une erreur fondamentale que d’imposer à tous « la grande famille », au lieu de chercher, au contraire, à garantir autant que possible la liberté et le chez soi de chacun.

En outre, une petite commune ne peut pas vivre. Les « frères et sœurs », forcés au contact continuel, avec la pauvreté d’impressions qui les entoure, finissent par se détester. Mais il suffit que deux personnes, devenant deux rivaux, ou simplement ne se supportant pas l’une l’autre, puissent par leur brouille amener la dissolution d’une commune. Il serait étrange si cette commune vivait, d’autant plus que toutes les communes fondées jusqu’à ce jour s’isolaient du monde entier. Il faut se dire d’avance qu’une association étroite de dix, vingt, cent personnes ne pourra durer que trois ou quatre années. Si elle durait plus, ce serait même regrettable, puisque cela prouverait seulement, ou que tous se sont laissés subjuguer par un seul, ou que tous ont perdu leur individualité. Et puisqu’il est certain que dans trois, quatre ou cinq années, une partie des membres de la commune voudra se séparer, il faudrait au moins avoir une dizaine ou plus de communes fédérées, afin que ceux qui, pour une raison ou une autre, voudront quitter telle commune puissent entrer dans une autre commune et être remplacés, par des personnes venant d’autres groupes. Autrement la ruche communiste doit nécessairement périr, ou tomber (comme cela arrive presque toujours) aux mains d’un seul — généralement « le frère » plus malin que les autres.

Enfin, toutes les communes fondées jusqu’à ce jour se sont isolées de la société. Mais la lutte, une vie de lutte, est, pour l’homme actif, un besoin bien plus pressant qu’une table bien servie. Ce besoin de voir le monde, de se lancer dans son courant, de lutter ses luttes, de souffrir ses souffrances, est d’autant plus pressant pour la jeune génération. C’est pourquoi (comme le remarque Tchaïkovsky par expérience) les jeunes, dès qu’ils ont atteint dix-huit ou vingt ans, quittent nécessairement une commune qui ne fait pas partie de la société entière.

Inutile d’ajouter que le gouvernement, quel qu’il soit, a toujours été la pierre d’achoppement la plus sérieuse pour toutes les communes. Celles qui ont eu que fort peu ou n’en ont pas du tout (comme la jeune Icarie) ont encore le mieux réussi. Cela se comprend. Les haines politiques sont des plus violentes. Nous pouvons vivre, dans une ville, à côté de nos adversaires politiques, si nous ne sommes pas forcés de la coudoyer à chaque instant. Mais comment vivre, si l’on est forcé, dans une petite commune, de se voir à chaque moment ? La lutte politique se transporte dans l’atelier, dans la chambre de travail, dans la chambre de repos, et la vie devient impossible.

Par contre, il a été prouvé et archi-prouvé que le travail communiste, la production communiste, réussissent à merveille. Dans aucune entreprise commerciale, la plus-value donnée à la terre par le travail n’a été aussi grande qu’elle l’a été dans chacune des communes fondées soit en Amérique, soit en Europe. Certainement, il y a eu partout des fautes d’aménagement, comme il y en a dans toute entreprise capitaliste ; mais, puisqu’on sait que la proportion des faillites commerciales est d’environ quatre sur cinq, dans les premières cinq années après leur fondation, on doit reconnaître que rien de semblable à cette énorme proportion ne se rencontre dans les communes communistes. Aussi, quand la presse bourgeoise fait de l’esprit et parle d’offrir aux anarchistes une île pour y établir leur commune — forts de l’expérience, nous sommes prêts à accepter cette proposition, à condition seulement que cette île soit, par exemple, l’Ile-de-France et que, évaluation faite du capital social, nous en recevions notre part. Seulement, comme nous savons qu’on ne nous donnera ni l’Ile-de-France ni notre part du capital social, nous prendrons un jour l’un et l’autre, nous-mêmes, par la Révolution sociale. Paris et Barcelone, en 1871, n’en furent pas si terriblement loin que ça — et les idées ont progressé depuis.

Surtout que le progrès est en ce que nous comprenons qu’une ville, seule, se mettant en commune, trouverait de la difficulté à vivre. L’essai devrait être commencé conséquemment sur un territoire — celui, par exemple, d’un des Etats de l’Ouest, Idaho, ou Ohio, — nous disent les socialistes américains — et ils ont raison. C’est sur un territoire assez grand, comprenant ville et campagne — et non pas dans une ville seule — qu’il faudra, en effet, se lancer un jour vers l’avenir communiste.

Nous avons si souvent démontré que le communisme étatiste est impossible, qu’il serait inutile d’insister sur ce sujet. Le preuve en est d’ailleurs dans ce fait que les étatistes eux-mêmes, les défenseurs de l’Etat socialiste, n’y croient pas eux-mêmes. Les uns, occupés à conquérir une partie du pouvoir dans l’État actuel — l’État bourgeois — ne s’occupent même pas de préciser ce qu’ils comprennent par un État socialiste qui ne serait cependant pas l’Etat seul capitaliste, et tous salariés de l’État. Quand nous leur disons que c’est cela qu’ils veulent, ils se fâchent ; mais ils ne précisent pas quelle autre forme d’organisation ils entendent établir. Puisqu’ils ne croient pas à la possibilité d’une prochaine révolution sociale, leur but est de devenir partie du gouvernement dans l’État bourgeois actuel, et ils laissent à l’avenir de déterminer où l’on aboutira.

Quant à ceux qui ont essayé de dessiner l’État socialiste, accablés de nos critiques, ils nous répondent que tout ce qu’ils veulent, c’est des bureaux de statistiques. Mais ceci n’est qu’un jeu de mots. On sait d’ailleurs aujourd’hui que la seule statistique valable est celle qui est faite par l’individu lui-même, donnant son âge, son sexe, son occupation, sa position sociale, ou bien la liste de ce qu’il a vendu ou acheté.

Les questions à poser à l’individu sont généralement élaborées par les volontaires (savants, sociétés de statistique) et le rôle des bureaux de statistique se réduit aujourd’hui à distribuer les questionnaires, à classer les fiches, et à additionner au moyen des machines d’addition. Réduire ainsi l’État, le gouvernement, à ce rôle, et dire que par gouvernement on ne comprend que cela, signifie (quand c’est dit sincèrement) faire tout bonnement une retraite honorable. Et, en effet, il faut reconnaître que les jacobins d’il y a trente ans en ont immensément rabattu sur leur idéal de dictature et de centralisation socialiste. Personne n’oserait plus dire aujourd’hui que la consommation et la production des pommes de terre ou du riz doivent être réglées par le Parlement du Volksstaat (État populaire) allemand à Berlin. Ces bêtises ne se disent plus.

L’État communiste étant une utopie abandonnée par ses propres créateurs, il est temps d’aller plus loin. Ce qui est bien plus important, en effet, à étudier, c’est la question de savoir si le communisme anarchiste ou le communisme libertaire ne doit pas nécessairement amener, lui aussi, un amoindrissement de la liberté individuelle.

Le fait est que dans toutes les discussions sur la liberté, nos idées se trouvent obscurcies par les survivances des siècles de servage et d’oppression religieuse que nous avons vécus.

Les économistes ont représenté le contrat forcé, conclu sous la menace de la faim entre le patron et l’ouvrier, comme un état de liberté. Les politiciens, d’autre part, ont décrit comme un état de liberté celui dans lequel on trouve aujourd’hui le citoyen devenu serf et contribuable de l’État. Leur erreur est donc évidente. Mais les moralistes les plus avancés, tels Mill et ses très nombreux élèves, en déterminant la liberté comme le droit de faire tout, sauf d’empiéter sur la liberté égale des autres, ont aussi inutilement limité la liberté. Sans dire que le mot « droit » est un héritage très confus du passé, qui ne dit rien ou qui en dit trop, — la détermination de Mill a permis au philosophe Spencer, à une quantité sans nombre d’écrivains, et même à quelques anarchistes individualistes de reconstituer le tribunal et la punition légale, jusqu’à la peine de mort — c’est-à-dire forcément, en dernière analyse, l’État dont ils avaient fait eux-mêmes une admirable critique. L’idée du libre arbitre se cache au fond de tous ces raisonnements.

Voyons donc, qu’est-ce que la Liberté ?

Laissant de côté les actes irréfléchis et prenant seulement les actes réfléchis (que la loi, les religions et les systèmes pénaux cherchent seuls à influencer), chaque acte de ce genre est précédé d’une certaine discussion dans le cerveau humain : — « Je vais sortir, me promener », pense tel homme… — « Mais non, j’ai donné rendez-vous à un ami, ou bien j’ai promis de finir tel travail, ou bien ma femme et mes enfants seront tristes de rester seuls, ou bien enfin je perdrai ma place si je ne me rends pas à mon travail. »

Cette dernière réflexion implique, comme on le voit, la crainte d’une punition, tandis que, dans les trois premières, l’homme n’a affaire qu’avec soi-même, avec ses habitudes de loyauté, ses sympathies. Et là est toute la différence. Nous disons que l’homme qui est forcé de faire cette dernière réflexion : « Je renonce à tel plaisir en vue de telle punition », n’est pas un homme libre. Et nous affirmons que l’humanité peut et qu’elle doit s’émanciper de la peur des punitions ; qu’elle peut constituer une société anarchiste, dans laquelle la peur d’une punition et même le déplaisir d’être blâmé disparaîtront. C’est vers cet idéal que nous marchons.

Mais nous savons aussi que nous ne pouvons pas nous émanciper, ni de nos habitudes de loyauté (tenir promesse), ni de nos sympathies (la peine de causer une peine à ceux que nous aimons ou que nous ne voulons pas chagriner ou même désappointer). Sous ce dernier rapport, l’homme n’est jamais libre. Robinson dans son île ne l’était pas. Une fois qu’il avait commencé son bateau, et cultivé un jardin, ou qu’il avait commencé déjà à faire ses provisions pour l’hiver, il était déjà pris, engrené par son travail. S’il se sentait paresseux et préférait rester couché dans sa caverne, il hésitait un moment, mais il se rendait néanmoins au travail commencé. Dès qu’il eut pour compagnon son chien, dès qu’il eut deux ou trois chèvres, et surtout dès qu’il rencontra Vendredi, il n’était plus absolument libre, dans le sens que l’on attribue souvent à ce mot dans les discussions. Il avait des obligations, il devait songer à l’intérêt d’autrui, il n’était plus cet individualiste parfait dont on aime à nous entretenir. Du jour qu’il aime une femme, ou qu’il a des enfants, soit élevés par lui-même, soit confiés à d’autres (la société), du jour où il a seulement une bête domestique — voire même un potager qui demande à être arrosé à certaines heures, — l’homme n’est plus le « je-m’enfichiste », « l’égoïste », « l’individualiste » imaginaires que l’on nous donne quelquefois comme type de l’homme libre. Ni dans l’île de Robinson, ni encore moins dans la société, quelle qu’elle soit, ce type n’existe. L’homme prend et prendra en considération les intérêts des autres hommes, toujours davantage à mesure qu’il s’établira entre eux des rapports d’intérêts mutuels plus étroits, et que ces autres affirmeront plus nettement eux-mêmes leurs sentiments et leurs désirs.

Ainsi donc nous ne trouvons d’autre détermination pour la liberté que celle-ci : la possibilité d’agir, sans faire intervenir dans les décisions à prendre la crainte d’un châtiment sociétaire (contrainte de corps, menace de la faim, ou même le blâme, à moins qu’il ne vienne d’un ami).

Comprenant la liberté de cette façon, — et nous doutons que l’on puisse trouver une détermination plus large, et en même temps réelle, de la liberté — nous pouvons dire certainement que le communisme peut diminuer, tuer même toute liberté individuelle, et dans mainte commune communiste on l’a essayé ; mais qu’il peut aussi agrandir cette liberté jusqu’à ses dernières limites.

Tout dépendra des idées fondamentales avec lesquelles on voudra s’associer. Ce n’est pas la forme de l’association qui détermine en ce cas la servitude : ce seront les idées sur la liberté individuelle que l’on apportera dans l’association qui en détermineront le caractère plus ou moins libertaire.

Ceci est juste concernant n’importe quelle forme d’association. La cohabitation de deux individus dans un même logement peut amener l’asservissement de l’un à la volonté de l’autre, comme elle peut amener la liberté pour l’un et pour l’autre. De même dans la famille. De même si nous nous mettons à deux à remuer le sol d’un potager, ou à faire un journal. De même pour toute association, si petite ou si nombreuse qu’elle soit. De même pour toute institution sociale. Ainsi, au dixième, onzième et douzième siècle, nous voyons la commune d’égaux, d’hommes également libres, anxieuse de maintenir cette liberté et cette égalité — et quatre cents ans plus tard nous voyons cette même commune appelant la dictature d’un moine ou d’un roi. Les institutions communales restent ; mais l’idée du droit romain, de l’Etat, domine, tandis que celle de la liberté, d’arbitrage dans les disputes et de fédération à tous les degrés disparaît — et c’est la servitude.

Eh bien, de toutes les institutions, de toutes les formes de groupement social qui furent essayées jusqu’à ce jour, c’est encore le communisme qui garantit le plus de liberté à l’individu — pourvu que l’idée mère de la commune soit la Liberté, l’Anarchie.

Le communisme est capable de revêtir toutes les formes de liberté ou d’oppression — ce que d’autres institutions ne peuvent pas. Il peut produire un couvent, dans lequel tous obéiront implicitement à leur supérieur ; et il peut être une association absolument libre, laissant à l’individu toute sa liberté — une association qui ne dure qu’autant que les associés veulent rester ensemble, n’imposant rien à personne ; jalouse au contraire d’intervenir pour défendre la liberté de l’individu, l’agrandir, l’étendre dans toutes les directions. Il peut être autoritaire (auquel cas la commune périt bientôt) et il peut être anarchiste. L’État, au contraire, ne le peut pas. Il est autoritaire ou bien il cesse d’être État.

Le communisme garantit, mieux que toute autre forme de gouvernement, la liberté économique puisqu’il peut garantir le bien-être et même le luxe, en ne demandant à l’homme que quelques heures de travail par jour, au lieu de toute sa journée. Or, donner à l’homme le loisir pour dix ou onze heures sur les seize que nous vivons chaque jour de la vie consciente (huit pour le sommeil), c’est déjà élargir la liberté de l’individu à un point qui est l’idéal de l’humanité depuis des milliers d’années. Aujourd’hui, avec les moyens de la production moderne à la machine, cela peut se faire. Dans une société communiste, l’homme pourrait disposer de dix heures, au moins, de loisir. Et c’est déjà l’affranchissement de la plus lourde des servitudes qui pèse sur l’homme. C’est un agrandissement de la liberté.

Reconnaître tous égaux et renoncer au gouvernement de l’homme par l’homme, c’est encore élargir la liberté de l’individu à un point qu’aucune autre force de groupement n’a même pas admis dans ses rêves. Elle ne devient possible que lorsque le premier pas a été fait : lorsque l’homme a son existence garantie et qu’il n’est pas forcé de vendre sa force et son intelligence à celui qui veut bien lui faire l’aumône de l’exploiter.

Enfin, reconnaître que la base de tout progrès est la variété des occupations et s’organiser de façon que l’homme soit absolument libre aux heures de loisir, mais puisse aussi varier son travail, et que dès son enfance l’éducation le prépare à cette variété — et c’est facile à obtenir sous un régime communiste — c’est encore affranchir l’individu et ouvrir devant lui les portes larges pour son développement complet dans toutes les directions.

Pour le reste, tout dépend des idées avec lesquelles la commune sera fondée. Nous connaissons une commune religieuse, dans laquelle l’homme, s’il se sentait malheureux et trahissait sa tristesse sur son visage, se voyait accosté par un « frère » qui lui disait : « Tu es triste ? Aie l’air gai tout de même, autrement tu attristes les frères et les sœurs. » Et nous connaissons une commune de sept personnes dont l’un des membres demandait la nomination de quatre comités : de jardinage, de subsistances, de ménage et d’exportation, avec droits absolus, pour le président de chaque comité. Il y a certainement eu des communes fondées, ou envahies après leur fondation, par des « criminels de l’autorité » (type spécial recommandé à l’attention de M. Lombroso), et nombre de communes furent fondées par des maniaques de l’absorption de l’individu par la société. Mais ce n’est pas l’institution communiste qui les a produits : c’est le christianisme (éminemment autoritaire dans son essence) et le droit romain, l’État. C’est l’idée mère étatiste de ces hommes, habitués à penser que sans licteurs et sans juges il n’y a point de société possible, qui reste une menace permanente à toute liberté, et non l’idée mère du communisme qui est de consommer et de produire sans compter la part exacte de chacun. Celle-ci, au contraire, est une idée de liberté, d’affranchissement.

Nous pouvons ainsi poser les conclusions suivantes.

Jusqu’à présent les tentatives communistes ont échoué parce que :

Elles se basaient sur un élan d’ordre religieux, au lieu de voir dans la commune simplement un mode de consommation et de production économiques ;

Elles s’isolaient de la société ;

Elles étaient imbues d’un esprit autoritaire ;

Elles étaient isolées, au lieu de se fédérer ;

Elles demandaient aux fondateurs une quantité de travail qui ne leur laissait pas de loisir ;

Elles étaient calquées sur la famille patriarcale, autoritaire, au lieu de se proposer, au contraire, pour but l’affranchissement aussi complet que possible de l’individu.

Institution éminemment économique, le communisme ne préjuge en rien la part de liberté qui y sera garantie à l’individu, à l’initiateur, au révolté contre les coutumes tendant à se cristalliser. Il peut être autoritaire, ce qui amène forcément la mort de la commune, et il peut être libertaire, ce qui amena au douzième siècle, même avec le communisme partiel des jeunes cités d’alors, la création d’une nouvelle civilisation, d’un renouveau de l’Europe.

Cependant la seule forme de communisme qui pourrait durer est celle où, vu le contact déjà serré entre citoyens, tout sera fait pour étendre la liberté de l’individu dans toutes les autres directions.

Dans ces conditions, sous l’influence de cette idée, la liberté de l’individu, augmentée par tout le loisir acquis, ne serait pas plus diminuée qu’elle ne l’est aujourd’hui par le gaz communal, la nourriture envoyée à domicile par les grands magasins, les hôtels modernes, ou le fait qu’aux heures de travail nous nous touchons les coudes avec des milliers de travailleurs.

Avec l’anarchie comme but et comme moyen, le communisme devient possible. Sans cela, il serait forcément la servitude et, comme telle, il ne pourrait exister.

Résistance au colonialisme: l’anarchisme africain… 2ème partie: Les précédents anarchistes en Afrique…

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L’anarchisme africain, histoire d’un mouvement (Extraits)

 

Sam Mbah & I.E. Igariwey

 

Extraits traduit de l’anglais par Résistance 71 du livre “African Anarchism, the History of a Movement”, éditions See Sharp Press, 1997.

 

Juin 2015

 

1ère partie

2ème partie

3ème partie

4ème partie

 

Chapitre 3 Les précédents anarchistes en Afrique

L’Afrique continentale couvre environ 18,4 millions de km2 (NdT: les auteurs écrivent 11,5 millions de square miles.. La superficie de l’Afrique, îles comprises est de 30,4 millions de km2), de la Méditerrannée au Cap de Bonne Espérance, de la pointe Ouest du Sénégal à la corne orientale de la Somalie.

Ce vaste territoire est celui de bien des variétés de peuples, des Wolor et Tukulor du Sénégal et de la Gambie au Masaï du bassin de Haute Volta en passant par les Soninke, Mandigo, Khran, Touareg, Ashanti, Banbara et Djoula de l’entre Gambie et vallée du Niger, les Hausa Fulani du centre et du nord du Nigéria et les Kanouri au nord-est ; puis plus au sud et s’étalant vers l’Est on trouve les Igbo, Yoruba, Kikuyu, Luo, Shona, Ndebele, Xhosa, Bantous, Zoulous et vers le nord au delà du Sahara, l’Egypte et la région du Maghreb peuplés d’Arabes africains et de Berbères.

D’une manière plus ou moins importante, toutes ces sociétés traditionnelles africaines ont manifesté des “éléments anarchistes”, qui vu de près, donne toute crédibilité au truisme historique disant que les gouvernements étatiques n’ont pas toujours existé. Qu’ils ne sont qu’un phénomène récent et qu’ils ne sont donc pas en conséquence, inévitables à la société humaine. Tandis que certaines caactéristiques “anarchistes” des sociétés traditionnelles africaines existaient très largement dans les étapes passées des sociétés, certaines demeurent prononcées et persistent jusqu’à aujourd’hui.

Ce que cela veut dire est que les idéaux soulignant le concept de l’anarchisme en tant que mouvement social peuvent très bien ne pas être nouveaux dans le contexte africain. Ce qui est nouveau en revanche est le concept de l’anarchisme comme mouvement social ou comme idéologie (mais pas comme mode de vie). L’anarchie dans sa manière abstraite peut-être assez éloignée des Africains, mais elle n’est pas du tout inconnue comme façon de vivre, comme mode d’existence. Ceci est assez mal apprécié parce qu’il n’y a pas encore de mode de pensée anarchiste typiquement africain. Nous allons voir dans ce chapitre la manière dont ces “éléments anarchistes” sont de fait indigènes à l’Afrique et aux Africains.

Le communalisme africain

Les sociétés traditionnelles africaines étaient fondées pour leur vaste majorité, sur le communalisme. Le terme a ici deux sens: En premier lieu, il dénote un mode défini de production ou de formation sociale qui vient généralement, bien que pas inévitablement, sous la forme des sociétés des chasseurs-cueilleurs et précède le féodalisme (NdT: ceci est une interprétation structuraliste évolutionniste à laquelle nous n’adhérons pas. Il n’y a pas de “développement” d’une société du stade dit “primitif” ou originel au stade élaboré et considéré “mature” de société étatique, cf notre dossier Pierre Clastres à ce sujet sur ce blog…). Le communalisme est aussi utilisé dans un second sens relié au premier qui dénote un mode de vie africain particulier et distinct. Cette façon de vivre peut-être aperçue dans la structure collectiviste des sociétés africaines dans lesquelles:

  • Des communautés différentes jouissent d’une indépendance quasi sans partage les unes des autres
  • Les communautés gèrent leurs affaires et sont autonomes et autogérées en toute circonstance pratique
  • Tous les individus sans exception prennent part directement ou indirectement à la gestion des affaires de la communauté et ce à tous les niveaux

En contraste avec l’Europe et l’Asie, la plupart de l’Afrique est demeurée au stade communaliste (NdT: là encore une remarque structuraliste hiérarchisant les sociétés. Le communalisme, l’étatisme ne sont pas des “étapes de développement” mais des choix fondamentaux sociétaires comme l’a bien démontré Pierre Clastres, en cela les sociétés primitives au sens d’originelles, sont des sociétés pleinement développées au sens social et politique…). Malgré le développement indigène au féodalisme puis plus tard l’imposition du capitalisme, les caractéristiques communalistes persistent dans la société jusqu’à aujourd’hui, parfois de manière pervasive et ce dans la majorité des sociétés africaines résidant hors des grandes villes et des banlieues. Essentiellement, la plupart de l’Afrique est communaliste à la fois au sens culturel (mode de production/formation sociale) et descriptif (structurel).

Une des caractéristiques la plus importante du communalisme africain est l’absence de classes, c’est à dire l’absence de stratification sociale, l’absence de relations sociales d’exploitation ou antagonistes, l’existence d’un accès égal et équitable à la terre et aux autres éléments de production, l’égalité au niveau de la distribution du produit social et le fait que de fortes relations familiales et de parentés se forment et sont le ciment de la vie sociale dans les sociétés communalistes africaines. Au sein de ce cadre, chaque foyer était capable de satisfaire ses besoins de base. Sous le communalisme et en vertu d’être membre d’une famille et d’une communauté, chaque Africain était assuré d’obtenir suffisamment de terre pour subvenir à ses besoins.

[…] Des communautés variées produisaient un surplus de commodités qui étaient alors échangées par le moyen du troc afin d’obtenir les choses manquantes. La situation faisait que personne ne mourrait de faim tandis que d’autres s’empiffraient et jetaient l’excédent à la poubelle. […] Ainsi dans bien des parties de l’Afrique une symbiose se développa entre les groupes qui fructifiaient de manière différente, ils échangeaient des biens et coexistaient pour leur avantage mutuel.

L’organisation politique sous le communalisme était horizontale dans sa structure, caractérisée par un haut niveau de diffusion des fonctions et du pouvoir. Le leadership politique et non pas l’autorité, prévalait et le leadership (la chefferie) n’était pas fondé sur l’imposition, la coercition ou la centralisation; cela provenait d’un consensus commun ou d’un besoin mutuellement ressenti.

Le leadership s’est développé sur la base de liens familiaux ou de parenté tissés autours des anciens de villages; cela n’était conféré que par l’âge, un facteur qui, comme nous allons le voir, est très profond dans le communalisme. En Afrique, l’âge avancé était et demeure le plus souvent associé avec la possession de la sagesse et du jugement rationnel. Les anciens présidaient les réunions et les résolutions de disputes, mais pratiquement jamais dans un sens de supériorité, leur position ne leur conférait pas une autorité socio-politique étendue associée avec celle du système étatique moderne ou celui des états féodaux.

Il y avait un sens prononcé d’égalité au sein de tous les membres de la communauté. Le leadership focalisait sur les intérêts du groupe plutôt que sur l’autorité sur ses membres. Invariablement, les anciens partageaient le travail avec le reste de la communauté et recevaient la même valeur partagée du produit social total que tout le monde, souvent au travers de mécanismes de tribut/redistribution.

De manière générale, les anciens présidaient sur l’administration de la justice, le règlement des disputes et l’organisation des activités communales, des fonctions qu’ils partageaient nécessairement avec des membres élus de leurs communautés, ceci dépendant du type de disputes et de modes de résolution impliqués.

De telles réunions n’étaient aucunement guidées par une loi écrite, car il n’y en avait aucune. Cela était fondé sur le droit coutumier et les systèmes de croyance, le respect mutuel et les principes indigènes de la loi naturelle et de la justice. Des sanctions sociales existaient pour des transgressions variées comme le vol, l’adultère, la sorcellerie, l’homicide, le viol etc… Lorsqu’un individu commettait une offense, le plus souvent sa famille entière, proche et étendue, soufrait avec lui et parfois pour lui.

Dans les sociétés traditionnelles africaines, les décisions majeures étaient prises par consensus et non pas par le vote (NdT: très similaire de la prise de décision chez la nations indigènes des Amériques).

[…]

Plusieurs changements socio-politiques dans l’économie communale accompagnèrent l’augmentation de la production. L’émergence d’une caste de travailleurs du fer très habiles et expérimentés créa une augmentation de la spécialisation et de la division du travail, tandis que les surplus de production créaient des opportunités pour le commerce, la spéculation et l’accumulation d’une richesse disproportionnée en très peu de mains. Avec des activités de commerce en croissance, le troc commença à faire place à l’utilisation d’objets métalliques comme moyen standardisé d’évaluer la valeur d’autres biens. Une des conséquences néfastes de tous ces changements fut le remplacement de certaines caractéristiques du communalisme et la montée d’une stratification sociale, même si ceci demeura de très bas niveau. Au XVème siècle, plusieurs sociétés africaines passèrent du communalisme au système de classe. La stratification sociale devint la base de la montée éventuelle des classes et du développement antagoniste des relations sociales, culminant dans l’établissement d’états empires avec des formes centralisées de gouvernement dans certaine parties de l’Afrique.

Nous devons ici insister sur une chose, bien que l’esclavage existant dans certaines parties de l’Afrique, spécifiquement dans les zones qui subirent la plus grande érosion de leur égalité communaliste, la société africaine n’a jamais connu une époque où l’esclavage devint un mode de production. Le féodalisme exista en certains endroits, mais comme Rodney l’a démontré: “En Afrique. Il n’y a aucun doute sur le fait que les sociétés qui passèrent à un mode féodal furent très peu nombreuses.” En conséquence, des caractéristiques certaines du communalisme continuèrent à avoir une grande importance dans bien des sociétés africaines, comme elles le font toujours de nos jours au sein des États capitalistes. Ceci démontre les racines anciennes et très profondes du mode de vie communaliste en Afrique…

Les manifestations d’”élements anarchistes” dans le communalisme africain, comme nous l’avons vu ci-dessus, furent (et sont toujours d’une certaine manière) pervasives. Elles incluent l’absence palpable de structures hiérarchiques, d’appareils de gouvernement et de commodification du travail. Pour mettre ceci en termes positifs, les sociétés communalistes étaient (et sont toujours) très largement autogérées, égalitaires et “républicaines” par nature.

Malgré l’égalité marquée et l’égalitarianisme généralement associés avec le communalisme africain, il existait un degré de privilège et de différentiation interne dans certaines communautés, rendu parfois pire par le système traditionnel de caste. De plus, le haut degré de liberté et d’égalité achevé sous le régime communaliste fut rendu possible par les bas niveaux de production (NdT: maintenus volontairement bas selon les recherches des anthropologues Marshall Sahlins et Pierre Clastres, car les sociétés originelles sont des sociétés contre l’économie et contre l’État…).

Ainsi donc le communalisme n’était pas une utopie anarchiste.

[…]

Il y eut quelques sociétés communales matrilinéaires, qui furent célèbres pour leur tradition de femmes leaders. […

Le système communaliste est un système de “mode de production villageois”… Similairement, la propriété des moyens de production était collective, tout comme le produit social était consommé universellement. Le surplus social était bas et le surplus disponible était utilisé en don réciproque, servant à la fois de système de redistribution de la “richesses accumulée” et de ciment à la cohésion sociale (NdT: Les nations améridiennes du nord-ouest ont cette tradition toujours existante du “potlach”, qui consiste au don et à la redistribution des surplus. Inutile de dire que cette tradition fut bannie par les autorités coloniales, car innaceptable et inconcevable dans le modèle capitaliste… Elle est toujours pratiquée, souvent clandestinement…). Les familles étant en contrôle de leur surplus, car elles sont les forces vives de la production communale.

Les sociétés sans état en Afrique

Certains historiens et universitaires ont fait la différence entre deux grands groupes de sociétés dans l’Afrique pré-coloniale: les communautés qui ont établi des états empires et celles qui ne l’ont pas fait.

[…]

L’expression “sociétés sans état” a été utilisée de manière assez péjorative par certains universitaires et érudits européens, qui dénotaient un certain arrièrisme des sociétés africaines et leur inhabilité (apparente) de former leurs propres états (NdT: structuralistes et marxistes faisant partie de cette catégorie d’arrogants…). La formation étatique en Afrique, dit la “théorie hamitique”, devait être attribuée à l’influence étrangère, qui croyait aussi que les Africains laissés livrés à eux-mêmes n’auraient jamais été capables de produire plus qu’un “bas niveau” d’organisation politique. Parmi les sociétés sans état qui existèrent sur ce continent citons les: Igbo, Birom, Angas, Idoma, Ekoi, Nbembe, les peuples du delta du Niger,, les Tiv (au Nigéria), les Shiona au Zimbabwe, les Lodogeo, Lowihi, Bobo, Dogon, Konkomba, Birifor (du Burkina Faso et du Niger), les Bate, Kissi, Dan, Logoli, Gagu et peuples Kru, les Mano, Bassa Grebo et Kwanko (Côte d’Ivoire, Guinée et Togo), les Tellensi, Mamprusi, Kusaasi (Ghana), les Nuer (sud-Soudan) etc… Ces peuples constituent, aujourd’hui encore, une réserve démographique de plus de 200 millions de personnes.

Afin de mieux saisir rétrospectivement ce que sont ces sociétés sans état, nous présenterons ici trois études sur les sociétés Igbo, le peuple du Delta du Niger (aujourd’hui partie du Nigéria) et les Tallensi du Ghana. Les sociétés sans état avaient la tendance générale d’être des sociétés agricoles, sédentaires et à caractère homogène.

Les Igbo

La tradition orale nous dit que les Igbos et leurs ancêtres (aussi référés comme Ibo) ont leur origine quelque part au Moyen-Orient. Les premières occupations des sols des Igbos furent à Awka et Orlu ; ils s’étendirent plus au sud à partir de là, poussant les Ibibios vers la zone côtière du Delta du Niger. Les Igbo suivaient un schéma segmentaire d’organisation politique et sociale. Contre de grandes unités politiques centralisées, La société Igbo construisit de petites unités, souvent référés comme unités politiques des “villages”, qui n’avaient ni roi ni chefs pour les diriger ou administrer leurs affaires. “Dans la société Igbo, chacun se réfère au village où il est né, mais une fois en dehors, chaque personne se dit juste ‘Igbo’…” Parmi le peuple Igbo il y a un dicton célèbre qui dit: “Igbo enwehg Eze”, ce qui veut dire: “Les Igbos n’ont pas de rois”.

La plus petite unité politique de ce système segmentaire était la famille et la famille étendue ayant une linéarité commune ; plusieurs familles formaient un voisinage et plusieurs voisinages un village. Les affaires de la communauté d’un village étaient régies par quatre institutions majeurs: l’assemblée générale de tous les citoyens du village, le conseil des anciens, les conseils par tranches d’âge et les sociétés secrètes, qui agissaient comme instruments de contrôle social.

Il y avait aussi le Umu-ada, un corps parallèle de femmes soit mariées dans le village ou nées dans le village. Le Umu-ada jouait un rôle essentiel dans la prise de décision et la mise en place des processus, ainsi que pour le maintien des valeurs sociales de la société. Il était par exemple totalement impossible de prendre une décision affectant directement les femmes et les enfants sans le consentement express de l’Umu-ada.

Jusqu’à aujourd’hui, la prise de décision en assemblée générale de tous les villageois est une caractéristique commune de la société Igbo. C’est le devoir du “crieur du village” (NdT: équivalent de nos regrettés gardes-champêtre) que de parcourir le village avec son gong une fois les villageois rentrés des champs pour les convoquer à l’assemblée générale sur la place du village dans la soirée. Le but de l’assemblée est soigneusement cité. Sur la place, les anciens expriment les données de l’affaire de manière précise et concise et les villageois sont invités à débattre de manière la plus ouverte possible, ce jusqu’à ce qu’un consensus émerge. Ni les conseils des anciens, ni les sociétés secrètes, ni les conseils de groupes d’âge ne pourraient amener la société, le village, dans un conflit armé sans avoir consulté l’assemblée générale des villageois, qui seule prend une décision par consensus. La petite échelle de la segmentation Igbo rend la véritable démocratie directe possible. (NdT: l’extension n’est pas un problème en soi, il faut avoir recours à une confédération de “communes libres” régie par une charte commune écrite par les peuples concernés… C’est ce qu’est la Grande Loi de la Paix de la confédération iroquoise par exemple, régissant 6 nations et leurs alliés depuis le XIIème siècle…)

Un visiteur français a dit que la véritable liberté existait au pays Igbo, bien que le nom de “liberté” ne soit inscrit sur aucun monument…

Malgré le système de lignage segmentaire des Igbo, il existait des liens qui liaient plusieurs groupes ensemble comme un peuple. Les deux éléments majeurs de ces liens étaient le mariage et le commerce. La tradition et la coutume Igbo encourageaient les mariages inter-villages. Une des façons de sceller des liens fut aussi au travers des oracles Igbo qui faisaient se rencontrer les gens sur des lieux sacrés communs.

Etant un peuple de la forêt, les Igbo faisaient pousser suffisamment de nourriture pour se nourrir eux-même largement en utilisant le travail communal et le système d’extension familial. L’organisation sociale Igbo, comme celle des peuples du Delta du Niger, des Tiv et des Tallensi, manifestait une tendance affirmée pour le leadership sans chef, en opposition à la chefferie autoritaire et l’autorité per se. Il y eut néanmoins quelques exceptions en pays Igbo comme les communautés Onitsha et Nri, qui avaient une chefferie affirmée.

Les peuples du Delta du Niger

Les peuples du Delta du Niger peuvent être scindés entre les Ibibios, Ijaws, Urhobos etc… Le commerce des esclaves étaient très important dans cette zone aux XVIIème et XVIIIème siècles. Les gens étaient essentiellement des fermiers et des commerçants. La base de l’organisation politique et sociale dans cette zone était faite de petites unités, appelés système de “maison”, complet avec la famille au sens large, les groupes d’âge et les sociétés secrètes. Ces dernières jouèrent un plus grand rôle parmi les Ibbios particulièrement, car le contrôle des institutions politiques passait par les sociétés secrètes plutôt que par les groupes d’âge comme c’était le cas en pays Igbo.

Une “maison” consistait en un fermier ou un commerçant, ses esclaves, ses propres descendants et ceux de ses esclaves. Un nombre de “maisons” formait une cité-état. Les disputes entre les “maisons” étaient légiférées par une assenblée de ville consitutée de chefs de maisons et présidée par un chef élu.

Les Ijaws étaient divisés en quatre clans ou cités-états majeurs: Nembe, Kalabari, Brass, et Warri. L’assemblée de ville était responsable de la mise en place de la politique communale. La société secrète “Sakapu” exerçait des fonctions tant administratives que judiciaires. Le mode d’organisation des Urhobos étaient très très similaire de celui des Ijaws. Un groupe ethnique du Delta du Niger avait une forme de gouvernement centralisé, les Itsekiri et fonctionaient de la même manière que les Bini et les Yoruba.

[…]

Les Tallensi

Ils occupaient les territoires du nord de la vieille Côte d’Or (aujourd’hui le Ghana). Aujourd’hui ils sont essentiellement des fermiers engagés dans la culture de céréales. Leur agriculture traditionnelle implique des occupations des sols permanents et stables, ce qui a profondément influencé l’organisation sociale basée sur le système de clans. […]

Les droits et les devoirs, privilèges et obligations étaient investis dans des unités corporatrices et tout membre autorisé pouvait agir pour l’unité ou le clan. Chaque lignée était dirigée par un membre masculin, qui avec les anciens du clan constituaient le socle social et les responsabilités rituelles.

Les clans dépendaient du travail communal. Il était possible pour de grandes lignées au sein des clans d’accumuler de la richesse en fonction de leur taille, quoi qu’il en soit il n’y avait aucun privilège social attaché à la plus grande richesse. Ainsi, les Tallensi étaient socialement et politiquement une société égalitaire, homogène et sédentaire.

Ce qui apparaît immédiatement comme important dans notre considération des sociétés sans état africaines, est l’absence totale de centralisation et de concentration du pouvoir et de l’autorité. Dans les grandes largeurs, il est difficile voire impossible de pointer un individu comme chef ou leader régnant sur les différentes communautés. L’exercice du pouvoir par un leadership, une chefferie dans le sens d’une autorité pleine, complète et permanente était de manière similaire tout à fait inconnu. Le peu d’autortité qui pouvait exister n’avait que peu ou pas d’influence sur la vie de tout à chacun au quotidien ; de la même manière n’y avait-il pas de classes, de stratification sociale à proprement parler dans ces sociétés traditionnelles. Il est du reste très douteux qu’il existe un équivalent de langage pour le mot “classe” dans quelque langue africaine que ce soit et le langage reflète les pensées et les valeurs de ceux qui le parlent. (NdT: tout comme il n’y a pas non plus de mot ou d’équivalent pour les mots “classe” ou “guerrier” par exemple, dans les langues indigènes d’Amérique du Nord…).

[…]

Colonialisme et l’incorporation de l’Afrique dans l’économie capitaliste mondiale

L’incorporation de l’Afrique dans l’économie capitaliste mondiale fut précédée par une pénétration systématique des influences capitalistes sur le continent avant le colonialisme, mais la colonisation a accéléré et solidifié le processus d’incorporation.

Les influences capitalistes se sont d’abord faites sentir en Afrique pendant la quête de l’expansion économique qui a accompagnée et suivie la première révolution industrielle en Europe. Une des toutes premières de ces influences fut la traite des noirs.

La vitesse d’incorporation ne fut pas homogène, dans les sociétés musulmanes, l’Islam fut une caractéristique importante du processus d’incorporation, mais fut aussi une figure de résistance. D’un côté l’Islam produisit une source d’inspiration à la résistance au capitalisme, d’un autre côté il construisit la base de la collaboration entre les aristocrates musulmans et les administrateurs coloniaux.

Partout en Afrique, le nouvel évangile du libre-échange donna un fondement idéologique à l’expansion du commerce britannique, français et allemand dans les zones côtières. Après la conférence de Berlin en 1884-85, s’ensuivit un décollage violent de la partition de l’Afrique entre les grandes puissances européennes, marquant le début de la véritable domination coloniale et le règne des intérêts impérialistes sur ceux des sociétés tradtionnelles. L’imposition de gouvernement coloniaux fut une expression de cette domination et de ses motifs économiques pour une quête insatiable de marchés et de matières premières. Ceci fut sa raison d’être.

Il y eut deux étapes au processus d’incorporation pour lequel l’état servit de véhicule pour la pénétration du capitalisme dans les sociétés africaines et l’englobement ultime de la production et de la distribution dans les colonies.

La première étape fut une conquête violente, la seconde une domination économique et une mise en esclavage des populations indigènes. Le travail forcé était monnaie courante comme mécanisme adopté par les puissances coloniales afin d’éliminer l’organisation économique traditionnelle.

En plus de l’action militaire, la conquête impliquait l’expulsion violente des indigènes de leurs terres, qui étaient ensuite saisies par les colons (NdT: Amérique bis-repetita 400 and plus tard…). La saisie des terres fut protégée par la supression violente de toute dissidence et contestation au moyen du système coercitif de l’état colonial.

La période de conquête fut suivie par l’introduction de nouveaux processus de production. Le but était l’introduction d’une restructuration pour l’incorporation dans l’économie mondiale. Les armes employées furent l’introduction des monnaies, du commerce monnétarisé, du salariat, de l’impôt, de l’investissement le tout couplé avec le développement des institutions sociales appropriées. […]

Un système monnétaire fut introduit, non seulement pour l’échange mais aussi afin d’élever l’argent à un tel niveau de prépondérance, que cela dominait tout.

[…]

Une économie capitaliste demande l’établissement d’institutions sociales et politiques qui reproduisent et régulent les relations de classe. Le système éducatif colonial servait cet objectif. Avec l’église, un autre agent de socialisation, ils donnaient la justification idéologique pour un mode capitaliste de production émergent en Afrique. Un système intégré de soutien politique de l’idéologie pour le capitalisme/colonialisme était nécessaire et à cet effet le parlementarisme politique devenait le résultat inévitable d’une telle éducation et d’une telle idéologie. […]

L’impact de l’incorporation

Le résultat ultime de l’incorporation de l’Afrique dans l’économie capitaliste mondiale fut le destruction du mode de production communal pré-colonial. Tandis que le modèle capitaliste se développait, il entrait en conflit avec le modèle non-capitaliste, transformant violemment bien des communautés, transformant leurs terres, leurs ressources et leurs produits en commodités. Des dizaines de milliers de jeunes hommes furent déracinés de leurs villages pour travailler dans l’entreprise capitaliste et le reste de la population était forcée de ne faire pousser que ces cultures qui possédaient une valeur marchande, les “cash crops” ou “cultures à fric”.

Le point le plus important est que la destruction de la société et du mode de production traditionnels n’ont pas mené à l’avènement d’une économie capitaliste florissante. Le résultat final fut plutôt une structure capitaliste déformée, tronquée, en déséquilibre permanent. Ceci se produisit parce que l’incorporation de l’Afrique au système capitaliste global ne fut que périphérique.

[…]

Ainsi, la pénétration capitaliste et l’intégration subséquente des sociétés africaines au système capitaliste global a généré une culture de la dépendance (planifiée), une dépendance de la périphérie (l’Afrique) envers le centre (les pays capitalistes développés). Les bénéfices et la valeur ajoutée étant constamment transférés de la périphérie vers le centre (NdT: à plus forte raison avec le système de Franc CFA dans les ex-colonies françaises d’Afrique qui perdure…).

De fait, la participation de l’Afrique à l’économie capitaliste globale a mené à la création d’une classe locale de privilégiés qui s’approprie les surplus du produit social, parce que le capitalisme ne peut pas fonctionner sans l’existence d’une classe locale exploiteuse et parasite. Dans le monde dit post-colonial, les intérêts de cette classe locale sont subordonnés à ceux des capitalistes étrangers, essentiellement ceux de grandes entreprises transnationales. Ceci a provoqué une alliance de classe entre les deux, la classe de privilégiés indigènes assumant le rôle d’agent pour le capital international. Ses membres vivant grassement des commissions payées par ces transnationales.

La domination de cette classe sociale parasite, couplée avec l’absence d’autonomie du rôle de l’Afrique dans l’économie mondiale, a essentiellement transformé les états africains en fiefs soumis à leurs suzerains.

Formation de classe dans l’Afrique post-coloniale

[…] Le colonialisme a laissé des états africains indépendants ayant une économie néo-coloniale, avec le mode de production capitaliste remplaçant le mode pré-capitaliste, ceci impliqua nécessairement la subjugation du travail local et des ressources aux besoins du capitalisme.

Les classes qui se sont développées après l’intégration ne sont pas le reflet d’une économie autonome, mais d’une économie dépendante, elles montrent des signes d’une version tronquée et artificielle de la structure de classe des économies de l’occident capitaliste. La structure de classe en Afrique post-coloniale n’est pas celle de la division classique en la classe capitaliste, la petite bourgeoisie, la classe travailleuse (ouvrière ou paysanne), mais plutôt une division simplifiée en une classe administrative et une classe ouvrière/paysanne. Ceci veut dire que les classes dans les anciennes colonies sont simplement composées de ceux qui bénéficient du néo-colonialisme et ceux qui en souffrent.

La classe commerçante (partie normale de la petite bourgeoisie) devint une classe d’intermédiaires, d’agents et d’hommes de paille pour les intérêts étrangers. Comme l’a si bien expliqué Frantz Fanon, la bourgeoisie nationale des sociétés sous-développées n’est pas engagée dans la production ou dans quelque activité, entreprise créatrices que ce soit, mais dans des activités d’intermédiaires. Les rôles de la classe d’affaire locale et étrangère dans l’Afrique post-coloniale sont des rôles complémentaires avec la dernière décidant des activités de la première.

[…] Ainsi les conflits d’intérêt entre les capitalistes indigènes et leur contre-partie étrangère se résolvent souvent eux-mêmes par des arrangements qui sont des délimitations des sphères d’influence. […]

Le socialisme africain

[…] L’aube de l’indépendance politique dans les différents états africains a forcé la classe politique indigène nominément socialiste de venir à terme avec la tâche d’essayer de construire le socialisme sur le continent. Les phares du mouvement dans cette période furent des gens comme Kwame Nkrumah (Ghana), Sékou Touré (Guinée), Patrice Lumumba (Congo), Tom Mboya et Jomo Kenyatta (Kenya), Sedar Senghor (Sénégal), Modibo Keïta (Mali) et Julius Nyerere (Tanzanie).

Ces leaders furent par la suite rejoints dans leur socialisme romantique par une seconde génération d’acteurs politiques tels Mouamar el Kadhafi (Libye), Gamel Abdel Nasser (Egypte), Augustino Neto (Angola), et d’autres, qui tout comme la première génération presque invariablement proclamèrent leur pays respectif socialiste et s’attachèrent à instituer un “socialisme” en matière de politique d’état.

[…]

Le socialisme en Afrique, en tout objectif pratique, était fondé sur le modèle soviétique et de l’Europe de l’Est et il démontrait toutes les caractéristiques essentielles de ce modèle. Le modèle africain fut peut-être un peu particulier dans la mesure où l’état hérité à l’indépendance politique était un état de fait néo-colonial dans ses structures. Les attentes que le socialisme quelque part allait altérer tout cela ne se sont jamais réalisées. Le socialisme le plus souvent tronqua le développement et renforça le néo-colonialisme. La paupérisation de pays comme la Guinée sous Sékou Touré, le Bénin sous Mathew Kerekou, l’éthiopie sous Menghistou Mariam etc alla la main dans la main avec une répression massive et une auto-suffisance autoritaire. Quelques-uns des régimes les plus sanguinaires et arriérés jamais vus sur le continent africain furent des régimes socialistes, certains menés par des officiers de l’armée qui flinguèrent dare-dare pour parvenir au pouvoir. […]

Y a t’il un anarchisme africain ?

Y a t’il un corps systémique développé de pensée sur l’anarchisme qui soit d’origine africaine ? Parce que l’anarchisme, dans son concept de mode de vie est dans une très grande mesure, indigène au continent africain, cela semble à peu près certain que les Africains ont, à un moment ou à un autre, formulé des idées créatives sur cette façon d’organiser la société. Mais, quelques soient ces idées, elles n’ont pas été enregistrées sous forme écrite. Cela n’est donc pas surprenant que bon nombre de ces idées ne furent pas préservées. La plus grande partie de la littérature existante sur le communalisme africain et les sociétés traditionnelles africaines est basée sur les derniers travaux et écrits des anthropologues, historiens, archéologues, sociologues européens et plus récemment de leurs contre-parties africains.

[…]

Dans l’euphorie de l’indépendance du Nigéria en 1960, à la fois le gouvernement occidental et oriental énoncèrent un programme de création de fermes afin de:

  • Étendre la frontière de liberté et d’initiative que le fermier moyen devait amener dans son travail.
  • Libérer la production agricole de l’ennui et de la monotonie
  • Instaurer la fondation pour l’émergence d’industries agro-alliées de taille moyenne

Le programme, idée chérie de la faction radicale de la gauche dominante nigérianne, pour qui l’indépendance voulait dire plus que l’opportunité d’autogestion, fut modelé sur le système populaire israélien des kibboutzim et avait pour intention de recréer le mode de vie traditionnel africain basé sur l’économie communale, le tout complet avec l’égalité et la liberté. Sous cet arrangement, les fermiers vivaient avec leur familles dans des collectifs et partageaient les moyens de production qui étaient collectivisés, incluant l’outillage de ferme ainsi que les facilités et l’infrastructure. Le produit social était distribué équitablement parmi les fermiers et leurs familles. Le surplus étaient échangés au travers de coopératives fermières.

Les implantations devaient être autogérées. Les communautés locales fournissaient la terre, le gouvernement garantissait aux fermiers le crédit et alouait la terre à des individus ou à des groupes. La décision finale de ce qui devait être cultivé résidait dans les groupes.

Eparpillés dans de nombreux villages et communautés, les implantations fermières furent très efficaces et virent une énorme augmentation de la production, le temps que cela dura. Bientôt, les principes égalitaires du programme original s’érodèrent par une corruption émanant d’une bureaucratie aussi étroite qu’un goulot de bouteille ; le déclenchement de la guerre civile au Nigéria en 1967 signifia l’effondrement de cette très belle et efficace expérience.

Des éléments anarchistes similaires sont perceptibles à un moindre degré dans le célèbre “Livre Vert” de Mouammar Kadhafi. Ceci fut la base de la Jamarrhiriyah libyenne, les collectifs populaires enracinés dans les campagnes, néanmoins ceci paraît bien sur le papier, mais dans la pratique, cela fut moins scintillant.

[…]

Au final, ce sont les pensées très importantes de Julius Nyerere (Tanzanie) que nous sélectionnons comme un corps de pensées systémique sur le socialisme, indiscutablement anarchiste dans sa logique et son contenu. La notion de socialisme de Nyerere tourne autour du concept d’Ujamaa, qui est la “villagisation”, où le village devient un incubateur, une pouponnière du socialisme du futur. Ujamaa qui se traduit simplement par “lien familial”, représente l’économie rurale et les communautés sociales où les gens vivent ensemble, travaillent ensemble pour le bien de toutes et tous, leurs gouvernements sont choisis et gérés par les paysans et les travailleurs eux-mêmes.

Le concept d’Ujamaa de Nyerere était fondé sur la simplicité, l’égalité et la liberté qui étaient les marques de fabrique des sociétés traditionnelles africaines. Par exemple, l’organisation de sociétés communales, spécifiquement celle de la production et de la distribution du produit social, était telle qu’il n’y avait pas de place pour le parasitisme: dans la société traditionnelle africaine, chacun était un travailleur. Il n’y avait pas d’autre moyen de vivre dans la communauté ; même l’ancien qui paraît toujours se la couler douce sans rien faire de tangible a en fait travailler très dur dans sa jeunesse… Dans notre société traditionnelle, nous sommes des individus au sein d’une communauté. Nous prenons soin de notre communauté et la communauté prend soin de nous. Nous n’avons ni besoin ni n’éprouvons aucun désir d’exploiter notre semblable, chaque membre de la famille devait avoir assez à manger, de quoi avoir quelques choses de base, un endroit pour dormir protégé, avant que quiconque (même le chef de famille) ait quelque chose en plus.

Nyerere explique le concept de la terre ainsi:

Pour nous en Afrique, la terre a toujours été reconnue comme appartenant à la communauté. Chaque individu au sein de notre société a le droit à l’utilisation de la terre, parce que sans cela, il ne pourrait pas survivre et personne ne peut avoir le droit de vivre et ne pas avoir le droit de se maintenir en vie. Mais le droit africain à la terre était simplement le droit de l’utiliser: il n’a aucun autre droit dessus et il ne lui vient du reste pas à l’esprit de clâmer quoi que ce soit d’autre (NdT: ce concept est en adéquation totale avec celui des Amérindiens sur le sujet…).”

Nyerere contraste cela avec la société capitaliste, qui en rien ne donne à ses citoyens les moyens de travailler, empêche l’obtention d’une part équitable des produits de leur labeur. “Ujamaa est opposé au capitalisme, qui cherche à construire une société heureuse sur la base de l’exploitation de l’homme par l’homme et Ujamaa est également opposé au socialisme doctrinaire.” Sous le régime d’Ujamaa, les biens de base étaient tenus en commun, partagés par tous les membres de l’unité.

Il y avait un fait accepté de tous qui était que quoi que ce soit une personne avait comme nécessité de base, tout le monde l’avait, personne ne pouvait avoir faim alors que d’autres engrangeaient la nourriture et personne ne pouvait nier à quelqu’un un abri s’il avait de l’espace à partager… Une société dans laquelle tous les membres ont des droits égaux et les mêmes opportunités, dans laquelle tout le monde peut vivre en paix avec ses voisins sans souffrir ou sans imposer une quelconque injustice, être exploité ou exploiter autrui, et dans laquelle tout le monde a un niveau croissant de son niveau de vie basal avant que quiconque ne puisse vivre dans une sorte de luxe.

Nyerere continue:

Dans une Tanzanie socialiste, notre organisation agricole serait alors de manière prédominante une coopérative de vie et de travail pour le bien de tous. Ceci veut dire que la plupart de notre fermage sera effectué par des groupes de gens qui vivent et travaillent en communauté. Ils vivront ensemble dans un village, ils cultiveront ensemble, et prendrons en charge les services de la communauté ainsi que les petites contraintes de la localité. Leur communauté sera le groupe familial traditionnel ou quelque autre groupe de personnes vivant sous les principes d’Ujamaa, une communauté suffisamment grande pour prendre en compte les méthodes modernes pour subvenir aux besoins de l’Homme du XXème siècle.

La terre que cette communauté cultive sera appelé “notre terre” par tous les membres, les récoltes produites seront appelées “nos récoltes” et ceci sera “notre magazin”, qui fournit aux membres les choses de la vie quotidienne et ceci sera “notre atelier”, qui produit les outils et les brtiques de nos maisons et de nos bâtiments, etc, etc…

L’élément primordial que l’on trouvera dans les Ujamaa serait la qualité des membres de la communauté ainsi que l’autogestion de ces membres en tout domaine qui ne concerne que leurs propres affaires. Un village socialiste élirait ses propres officiels et représentants qui demeureraient des membres égaux aux autres, toujours sujets aux désirs des gens de la communauté.

Nyerere savait pertinemment que cette société qu’il avait à l’esprit ne pourrait pas être établie par la force brute. “Des communautés socialistes viables ne peuvent être établies que par des membres le désirant.” Il reconnaissait l’importance de l’action et de l’exemple, la persuasion morale n’était pas suffisante.

Il serait très idiot de s’attendre à ce que des fermiers établis soient convaincus par des mots seuls, même s’ils sont persuasifs. Les fermiers devront voir pour eux-mêmes l’avantage de travailler ensemble et de vivre ensemble avant qu’il ne fasse confiance et abandonne leur futur à ce type d’organisation de la vie. Ainsi, avant d’abandonner leurs lopins de terre, ils voudront voir que le système de travailler tous ensemble bénéficie vraiment à tout le monde.

De plus, la démocratie directe de village doit être ouverte d’entrée de jeu, il n’y a pas d’autre alternative si on veut que cela fonctionne.

Le fait qu’Ujamaa fut éventuellement un échec ne doit pas divertir de l’argumentation de Nyerere. Ses pensées sont profondes, et elles transcendent la platitude du socialisme d’état marxiste. (nous verrons dans le chapitre 5 pourquoi Ujamma fut un échec…)

Il y a aussi eu des mouvements anarchistes purs et durs en Afrique du Sud, ceux-ci existent toujours aujourd’hui comme l’Anarchist Revolutionnary Movement de Johannesbourg la la Brigade en Colère (Angry Brigade) de Durban. L’organisation anarcho-syndicaliste pionnière d’Afrique du Sud fut l’IWA ou Industrial Workers of Africa, elle ne dura que de 1915 à 1922.

Il y a aussi une branche anarchiste active au Nigéria, the Axe, créée dans les années 1980. Il précéda The Awareness League existante depuis 1990 comme mouvement socialiste anarchiste et libertaire.

Il existe des mouvements anarchistes au Zimbabwe, en Egypte, au Ghana et dans d’autres pays africains.

A suivre… dans la 3ème partie nous verrons le développement du socialisme en Afrique

Société organique contre l’État: le déplacement et le remplacement de l’État et de ses institutions (Gustav Landauer)

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, économie, colonialisme, démocratie participative, guerres hégémoniques, guerres imperialistes, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , on 28 février 2015 by Résistance 71

Peu traduit de son allemand maternel, Gustav Landauer est à nos yeux un grand penseur anarchiste pour qui la société organique prime sur l’État et toute institution. Nous sommes proches de sa pensée dans ses applications pratiques. La vision de la société de Landauer est également très proche de la vision des sociétés traditionnelles amérindiennes dont la forme traditionnelle de vie pré-colombienne était en fait une forme de gigantesque Kibboutz à l’échelle d’un continent ou plutôt le mouvement kibboutzim serait plus l’émanation des associations de sociétés organiques traditionnelles amérindiennes.

Dans un article du journal anarchiste londonien « Freedom » datant de 1962, on peut y lire ceci: « Le Kibboutz est un des meilleurs exemples de démocratie et certainement la chose la plus proche de l’anarchisme pratique qui existe… Ici on peut voir en microcosme les débuts de ce qui se passerait dans une société véritablement libre. » Il est bien évident, et l’histoire l’a prouvé à maintes reprises, que tout projet d’auto-organisation de la société a été pris dans la spirale d’interactions des différents réseaux de pouvoir. Ceci a considérablement compliqué l’existence de tels projets. Il en va de même avec le mouvement Kibboutzim, qui, s’il part d’un bon principe sociétaire et organisationnel, n’en est pas moins directement lié au fonctionnement d’un état hautement colonial, coercitif et répressif de par son projet politique qu’est le sionisme. Le modèle interne de ce mode de fonctionnement n’en demeure pas moins valide, sorti de son contexte colonial.

— Résistance 71 —

 

La pensée de Gustav Landauer résumée: La société organique déplaçant puis remplaçant l’État et ses institutions

Extrait de l’introduction au livre de James Horrox: “A Living Revolution, Anarchism in the Kibbutz Movement” (AK Press, 2009)

 

Traduit par Résistance 71 en Mars 2012

 

Source:

https://resistance71.wordpress.com/2012/03/16/revolution-sociale-un-exemple-pratique-de-societe-libertaire-le-mouvement-des-kibboutz/

 

[…] La liste des admirateurs de Kropotkine au sein du mouvement ouvrier juif à cette époque, inclut quelques noms des plus célèbres de l’histoire socialiste sioniste. L’homme qui fut sans doute à l’origine de la plus grande propagation des idées de Kropotkine dans ce milieu fut l’anarchiste et intellectuel allemand Gustav Landauer (1870-1919).

Au travers de l’amitié étroite avec le théologien juif Martin Buber, ses idées en regard de la transformation sociale devinrent centrales au mode de pensée des membres du mouvement de la jeunesse, qui vint en Palestine pour établir les kibboutz au début de années 1920 et en particulier de Hashomer Harzait (La jeune garde), dont les communautés devinrent plus tard la fédération du kibboutz Artzi.

L’influence de Landauer monta dans la gauche européenne dans les années 1890, avec le groupe radical d’étudiants berlinois (la jeunese berlinoise). Comme rédacteur en chef du journal du groupe: “Der Sozialist”, Landauer devînt une figure de proue du mouvement pour la jeunesse et des révolutionnaires de la classe moyenne du groupe “fin de siècle” à Berlin. Il se fît rapidement un nom. Au tournant du siècle, Landauer s’était affirmé une réputation européenne de romancier, de conférencier, de dramaturge, de journaliste, de critique de théâtre et de théoricien politique. Bien que son origine bourgeoise et son opposition à la lutte des classes le mirent en porte-à-faux avec le mouvement des travailleurs, ses contributions à la culture allemande de “Fin de siècle” furent telles que la liste de ses admirateurs inclut quelques unes des plus éminentes figures de l’intelligentsia allemande.

Influencé par les idées de Friedrich Nietzsche, Pierre Kropotkine, Léon Tolstoï et Pierre Joseph Proudhon, tout aussi bien que par les romantiques allemands et les icônes de la littérature de langue anglaise tels Oscar Wilde, Walt Whitman et William Shakespeare, la vision politique de Landauer s’orienta fermement contre le grain matérialiste de la fin du XIXème et début du XXème siècles de la gauche anarchiste européenne. Sa forme pacifiste, non doctrinaire d’anarchisme fut définie par sa croyance en ce que l’état n’est pas une entité abstraite existant au delà de la portée des humains, une entité qui pourrait être “écrasée” par une révolution violente, mais comme étant un organisme vivant complexe composé d’inter-relations individuelles multiples, variées et directes, comme il l’écrivit fameusement en 1910:

“L’État est une condition, une certaine forme relationnelle entre les Hommes, un mode de comportement, nous le détruisons en contractant d’autres relations, en nous comportant différemment les uns envers les autres… Nous sommes l’État, et nous continuerons à l’être jusqu’au jour où nous aurons créé les institutions qui formeront une véritable communauté.”

Pour Landauer, c’est la corruption de l’esprit humain (Geist), qui maintient les humains dans des relations antagonistes, compétitives, qui perpétuent le capitalisme et l’état. Si les gens sortaient de cette construction sociale artificielle, rajeunissaient l’esprit communal qui a, dans les temps pré-modernes, lié la société en une entité pleine à part entière et entraient dans un nouveau cercle relationnel entre tout à chacun, alors le capitalisme et l’état ne pourraient plus survivre.

La révolution doit donc de fait être une régénération complète, une reconstruction générale spirituelle commençant avec l’individu et s’étendant à toute la vie de la société.

Plutôt que de viser au renversement révolutionnaire de l’état capitaliste bourgeois et de ses institutions, Landauer croit que pour supplanter le capitalisme et l’état, les individus doivent s’unifier dans une communauté, “se regrouper, grandir dans un cadre pour ne faire qu’un avec lui, développer un sens d’appartenance, comme un corps avec des segments et des organes innombrables.” Si cela venait à se produire, “la création et le renouvellement d’une véritable structure organique” pourrait commencer et c’est cette structure organique qui dans le temps détruira l’état en le déplaçant. Avec la croissance des individus en familles, des familles en communautés et des communautés en associations, une infrastructure alternative verrait le jour au sein même de l’état, ce qui éventuellement surclasserait l’ordre existant en le remplaçant par la société des sociétés volontariste et librement constituée.

Landauer argumenta que le mouvement anarchiste devrait ainsi concentrer ses efforts sur la restructuration de la société depuis le bas en utilisant une auto-émancipation constructrice par le moyen de l’établissement de relations autogérées, pacifiques et coopérativement autosuffisantes comme fondements d’un futur non aliéné. Ultimement, ce futur verra ses alliances de communes s’entrelacer et se lier entr’elles avec les communautés industrielles; cet entrelacement constituera la “société des sociétés”. Au sein de ces communes, les formes artisanales de production et les traditions communales rurales des sociétés pré-modernes seront restaurées en tandem avec une industrie à petite échelle; l’unité organique entre l’agriculture, l’industrie et l’artisanat ainsi qu’entre le travail manuel et intellectuel sera ré-établie.

Avec une résonnance très kropotkinienne, Landauer décrivit une telle communauté comme “un village socialiste, aves ses ateliers et des usines de village, avec ses prés, ses champs et ses jardins potagers, avec un élevage à petite ou grande échelle. Vous autres prolétaires urbains devez vous habituer à cette pensée, aussi étrange et bizarre qu’elle puisse paraître au premier abord, parce que cela constitue et reste le seul début du véritable socialisme qu’il nous reste.” […]

James Horrox