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Société et déliquescence… Les 5 catégories de boulots de merde inutiles (David Graeber)

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Les cinq types de boulots de merde inutiles (David Graeber)

 

Résistance 71

 

1er juillet 2018

 

Dans un entretien avec le Real News Network (voir la vidéo ci-dessous, en anglais), l’anthropologue politique David Graeber a ironiquement et cyniquement identifié les 5 catégories de “boulots de merde inutiles” de notre société moderne déliquescente suite à une étude approfondie du sujet. 

Les voici:

 

1- Les fayot(e)s: Ces boulots n’existent que comme faire-valoir, pour faire briller en général un cadre de l’exécutif d’une entreprise (ou administration). Un exécutif est jugé par le nombre de ses subordonnés. Pour donner plus de crédibilité à cette caste de l’exécutif, une pléiade de millions de ces boulots inutiles est créée.

2- Les pousseurs(euses): n’existent que parce les autres entreprises en ont. Graeber compare avec les armées qui n’existent que parce que les autres en ont.

3- Les rafistoleurs (euses): Existent pour fixer des problèmes qui à la base n’ont aucun lieu d’être. Graeber utilise la comparaison suivante: Imaginez avoir une fuite à votre toiture. Vous payez quelqu’un pour vider les seaux toutes les demies-heures lorsqu’il pleut plutôt que de faire arranger votre toit. Ces boulots n’existent que pour fixer des problèmes dûs à une mauvaise organisation, ce qui avec une certaine efficacité ne devrait pas se produire. C’est de la gestion après coup de l’incompétence avérée. Il y a des millions de boulots de ce type.

4- Les cocheurs (euses) de cases: Ces boulots existent pour dire et rapporter le fait que ce qui devait être fait a été fait. Il y en a énormément dans les gouvernements et les administrations, mais aussi de plus en plus dans les entreprises. Inhérent à une bureaucratie rampante.

5- Les maîtres(ses) de cérémonie: Boulots qui existent pour superviser des gens qui n’ont pas besoin d’être supervisée. Cette catégorie représente la vaste majorité des activités de ce qu’on appelle le “mid-management”, toute cette myriade de “petits chefs” intermédiaires, dont la fonction est aussi de pourvoir à la création de nouveaux boulots inutiles…

David Graeber a étudié ces secteurs d’activité, il s’est entretenu avec des centaines d’employés de ces diverses fonctions et continuent de compiler les données de ce qu’il appelle en anglais les “Bullshit Jobs” et qu’il associe à la bureaucratisation effrénée de notre société moderne dans une “soviétisation” de la gestion économique des affaires, dans une soviétisation bureaucratique du capitalisme. Nous sommes de plein pied dans une société de la gestion de l’inutile. Il n’y a aucun doute que l’humain peut mieux faire, il l’a déjà fait et peut le refaire pourvu qu’il se débarrasse de toute cette fange qui obscurcit sa vision des choses.

= = =

Lectures complémentaires:

David Graber Fragments Anthropologiques pour Changer l’histoire de l’humanité

Manifeste pour la Société des Sociétés

Manifeste contre le travail

Que faire ?

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

Clastres_Préface_Sahlins

Notre page « Anthropologie politique »

 

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Anthropologie politique et changement de l’histoire humaine (David Graeber) ~ 1ère partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, documentaire, militantisme alternatif, pédagogie libération, politique et social, résistance politique, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , on 20 avril 2018 by Résistance 71

“Le socialisme est un mouvement culturel, une lutte pour la beauté, la grandeur, l’abondance.”
~ Gustav Landauer ~

 

Comment changer le cours de l’histoire humaine

 

David Graeber et David Wengrow

 

2 mars 2018

 

url de l’article:

https://www.eurozine.com/change-course-human-history/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

1ère partie

2ème partie

 

L’histoire que nous nous sommes racontée au sujet de nos origines est fausse et perpétue l’idée d’une inévitable inégalité sociale. David Graeber (anthropologue) et David Wengrow (archéologue) posent la question du pourquoi le mythe de la “révolution agricole” [NdT: du néolithique] demeure si persistant et argumentent qu’il y a bien plus de choses que nous pouvons apprendre de nos ancêtres.

1. Au début était le mot

Pendant des siècles, nous nous sommes racontés une simple histoire au sujet des origines de l’inégalité sociale. Pendant la plus grande partie de leur histoire, les humains ont vécu au sein de petites bandes de chasseurs-cueilleurs. Puis est venu l’agriculture, qui amena la propriété privée, puis la mise en place des cités c’est à dire de la civilisation au sens propre. La civilisation a voulu dire plein de mauvaises choses comme les guerres, les impôts, la bureaucratie, le patriarcat, l’esclavage… mais a aussi rendu possible la littérature, la science, la philosophie et la plupart des grands succès de l’humanité.

Presque tout le monde connaît ce narratif dans ses grandes lignes. Depuis au moins l’époque de Jean-Jacques Rousseau, ce narratif a cadré avec ce que nous pensons être la direction générale de l’histoire humaine. Ceci est important parce que ce narratif définit également notre sens de la possibilité politique. Beaucoup voit la civilisation et donc l’inégalité, comme une nécessité tragique. Certains rêvent de revenir à une utopie passée, de trouver un équivalent industriel au “communisme primitif” et même dans des cas extrêmes de tout détruire et de retourner à la chasse et à la cueillette. Mais personne ne défie la structure de base de ce narratif. Il y a un problème fondamental avec celui-ci…

C’est qu’il est faux.

Des preuves surabondantes en provenance de l’archéologie, de l’anthropologie et disciplines affiliées commencent à nous donner une bien meilleure et plus claire idée de ce qu’ont été en réalité les derniers 40 000 ans de l’histoire humaine et en quasiment tout, ne ressemblent en rien au narratif conventionnel énoncé. Notre espèce n’a pas passé le plus clair de son temps en fait au sein de petites bandes, l’agriculture n’a pas été la marque indélébile et irréversible de l’évolution sociale ; les toutes premières cités furent souvent de robustes entités égalitaires. Pourtant, alors même que les chercheurs sont graduellement parvenus à un consensus sur toutes ces questions, ils demeurent bizarrement circonspects quant à annoncer leurs trouvailles au public. ou même à des universitaires et experts d’autres disciplines, sans parler de réfléchir sur les implications politiques qu’elles ont sur le politique au sens plus large.

Ainsi, ceux qui réfléchissent sur les “grandes questions” de l’histoire humaine, les Jared Diamond, Francis Fukuyama, Ian Morris et bien d’autres prennent toujours la question de Rousseau (“quelle est l’origine de l’inégalité sociale?”) comme point de départ et assument que l’histoire au sens large va commencer après une sorte chute, de la perte d’une innocence primordiale (NdT: la théorie du “bon sauvage” corrompu chère à Rousseau..)

Simplement formuler cette question de la sorte veut dire supputer :

1. Qu’il y a une chose appelée “inégalité”

2. Que c’est un problème et

3. Qu’il y a eu un temps où cela n’a pas existé

Depuis le crash financier de 2008, bien entendu, et le tumulte qui s’en est suivi, le “problème de l’inégalité sociale” s’est retrouvé au centre du débat politique. Il semble y avoir un consensus parmi les strates intellectuelle et politique, admettant que les niveaux d’inégalité sociale sont hors norme et que les problèmes du monde en résultent d’une manière ou d’une autre. Mettre ceci en évidence est vu comme une mise en défi des structures du pouvoir global, mais comparez ceci là la façon dont des problèmes similaires auraient été discutés une génération plus tôt. A l’encontre de termes comme “capital” ou “pouvoir de classe”, le mot “égalité” est pratiquement fait pour mener à des compromis et à des demies-mesures. On peut parfaitement imaginer renverser le capitalisme ou briser le pouvoir de l’État, mais il est très difficile d’imagine d’éliminer “l’inégalité”. En fait, il n’est pas évident de savoir même ce que cela veut vraiment dire dans la mesure où les gens ne sont pas tous identiques et que personne ne voudrait vraiment qu’ils le soient.

“L’inégalité” est une manière de cadrer les problèmes sociaux en accord avec des réformateurs technologiques, le genre de personnes qui assument dès le départ que toute vision réelle de transformation sociale a été retirée depuis longtemps de la table des enjeux politiques. Cela permet de bidouiller les chiffres, d’argumente au sujet du coefficient de Gini (NdT: coefficient inventé pour mesurer la disparité sociale entre les différentes strates d’une société, par exemple le meilleur CG du monde occidental se trouve dans les pays scandinaves où la différences entre riches et pauvres est la moins élevée…) et des limites du malfonctionnement, de réajuster les régimes fiscaux ou les mécanismes de redistribution sociale et même choquer le public en montrant à quel point les choses sont devenues mauvaises: imaginez ! 0,1% de la population mondiale détient plus de 50% de la richesse mondiale !! et ce sans avoir à jamais adresser les facteurs sur lesquels les gens objectent grandement au sujet d’un tel “arrangement social” si inégal: par exemple que certains parviennent à transformer leur richesse en un pouvoir sur les autres ou que des personnes s’entendent dire que leurs besoins ne sont en rien importants et que leurs vies n’ont aucune valeur intrinsèque.

Nous sommes supposés croire que ce dernier point est juste un effet inévitable de l’inégalité et l’inégalité le résultat inévitable de vivre dans une société urbaine complexe, et à haute sophistication technologique. Voilà le véritable message politique émit par des invocations sans fin d’un âge imaginaire de l’innocence, avant l’invention de l’inégalité: que si nous voulons nous débarrasser de ces problèmes entièrement, nous devrons dans une certaine mesure nous débarrasser des 99,9% de la population terrestre et retourner dans des bandes primitives de chasseurs-cueilleurs. Autrement, le mieux que nous puissions espérer est de nous adapter à la taille de la botte qui nous écrase le visage, pour toujours, ou peut-être faire un peu plus de place pour que quelques uns d’entre nous puissent y échapper temporairement.

La science sociale commune semble maintenant mobilisée pour renforcer ce sens général de désespoir. chaque mois, nous sommes confrontés à des publications essayant de projeter l’obsession actuelle de la distribution de la propriété à l’âge de pierre, nous mettant sur le chemin d’une fausse quête des “sociétés égalitaires” définies de telle manière qu’elles ne pourraient pas exister en dehors de petites bandes de collecteurs (et peut-être même pas). Nous allons faire deux choses dans cet essai, d’abord nous allons passer un peu de temps à regarder ce qui passe pour avoir une opinion informée sur ce sujet, de révéler en quelque sorte comment se joue le jeu, comment des universitaires de renom et en apparence sophistiqués en viennent à reproduire la sagesse conventionnelle telle qu’elle fut établie en France et en Ecosse disons vers 1760. Puis nous tenterons de définir les fondations initiales d’un narratif tout à fait différent. Ceci ne constitue en fait qu’un travail de débroussaillage.

Les questions que nous traitons sont si gigantesques et les problèmes si importants, que cela prendrait des années de recherche et de débat pour commencer à seulement comprendre leurs pleines implications. Mais il y a une chose sur laquelle nous insistons. Abandonner l’histoire d’une chute d’une innocence primordiale ne veut pas dire abandonner les rêves pour une émancipation de la société humaine, c’est à dire d’une société où personne ne peut transformer son droit de propriété en un droit de réduire autrui en esclavage et où personne ne peut s’entendre dire que sa vie et ses besoins n’ont aucune importance. Au contraire. L’histoire humaine devient un endroit bien plus intéressant, contenant bien plus de moments d’espoir qu’on nous a mené à imaginer, une fois qu’on a appris à jeter nos chaînes conceptuelles et percevons ce qui est véritablement là.

2. Les auteurs contemporains sur les origines de l’inégalité sociale ou…  l’éternel retour de Jean-Jacques Rousseau

Commençons par tracer les grandes lignes du cours de l’histoire humaine, le narratif se déroule comme suit:

Alors que le rideau se lève sur l’histoire de l’humanité, il y a disons quelques 200 000 ans, avec l’apparence de l’Homo sapiens moderne, nous trouvons notre espèce vivant en de petites bandes nomades allant de 30 à 40 individus. Ces bandes recherchent des territoires pour la chasse et la cueillette, suivent les hardes, récoltant noix et baies. Si les ressources se raréfient ou les tensions sociales augmentent, leur réponse est de se déplacer. La vie de ces humains qui est on peut le penser dans l’enfance de l’humanité, est dure et dangereuse mais aussi pleine de possibilités. Il y a peu de possession matérielle, mais le monde est pur et invite à l’exploration. Les individus ne travaillent que quelques heures par jour et la taille modeste des groupes permet de maintenir des rapports de camaraderie sans structure formelle de domination.

Rousseau, qui écrivait au XVIIIème siècle, référait à “l’état de nature”, mais de nos jours, il est présumé que cela comprenait la plus grande partie de notre histoire. Il est aussi assumé que cette époque est la seule qui a vu l’être humain vivre dans des “sociétés d’égaux”, sans classes, sans castes, sans leaders héréditaires ou sans gouvernement centralisé.

Hélas, ce joyeux état des choses eut une fin. Notre vision conventionnelle de l’histoire du monde place ce moment il y a environ 10 000 ans, à la fin du dernier âge glaciaire.

A ce moment, nous trouvons nos acteurs humains imaginaires dispersés sur les continents du monde, commençant à faire pousser leurs propres récoltes et à élever leurs troupeaux. Quelqu’en soient les raisons locales (qui sont toujours en débat), les effets sont énormes et les mêmes partout. L’attachement au territoire et la propriété privée prennent une importance jusqu’ici inconnue et avec eux, des rivalité sporadiques et la guerre. L’agriculture fournit un surplus de nourriture, qui permet à certains d’accumuler une richesse et d’obtenir une influence s’étendant au-delà de leur groupe relationnel.

D’autres utilisent leur liberté gagnée sur l’arrêt de la quête perpétuelle de nourriture pour développer de nouvelles techniques comme l’invention d’armes plus sophistiquées, d’outils, de véhicules et de fortifications ou la mise en place de politique et de religions organisées. En conséquence, ces “fermiers néolithiques” prennent rapidement la mesure sur leurs voisins toujours chasseurs-cueilleurs et se mettent à les éliminer ou à les absorber dans leur nouveau mode de vie supérieur bien que moins égalitaire.

Pour rendre les choses toujours plus difficiles, du moins comme le raconte l’histoire, l’agriculture permet une augmentation de la population mondiale. Alors que les gens arrivent dans de toujours plus grandes concentrations, nos ancêtres ignorants prennent une autre mesure irréversible vers l’inégalité et il y a environ 6000 ans, des villes apparaissent et notre destin est scellé. Avec les villes survient le besoin d’un gouvernement centralisé. De nouvelles classes de bureaucrates, de prêtres et de politiciens-guerriers s’y installent de manière permanente afin de maintenir l’ordre et d’assurer le flot tranquille des produits et des services ainsi que des services publics. Les femmes qui ont auparavant eu un rôle important dans les affaires humaines se retrouvent séquestrées ou emprisonnées dans des harems.

Les prisonniers des guerres sont réduits en esclavage. L’inégalité totale fait son apparition et on ne peut plus s’en débarrasser. Mais, nous assure toujours les diseurs de contes, pas tout ce qui émergea de la civilisation urbaine n’est mauvais. L’écriture est inventée, d’abord à des fins de comptabilité, mais ceci permet aussi de grandes avancées dans les domaines de la science, de la technologie et des arts. Au prix de notre innocence, nous sommes devenus modernes et pouvons maintenant contempler avec pitié et jalousie ces quelques sociétés “traditionnelles et primitives” qui quelque part, ont loupé le train en marche.

C’est cette histoire qui, comme on dit, forme la fondation de tout le débat contemporain sur l’inégalité. Si, disons, un expert en relations internationales ou un psychologue, veulent réfléchir sur de tels sujets, ils assumeront certainement que, pour la plupart de l’histoire humaine, nous avons vécu au sein de petites bandes de collecteurs égalitaires ou que la venue des cités a aussi voulu dire l’arrivée de l’État. Il en va de même pour la plupart des livres récents qui essaient de regarder l’histoire générale de l’humanité afin d’en tirer des conclusions politique applicables à la vie contemporaine.

Considérons le livre de Francis Fukuyama The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution”:

“Dans ses premières étapes, l’organisation politique humaine est similaire à la société de bandes observée chez les primates supérieurs comme les chimpanzés. Ceci peut-être vu comme une forme d’organisation sociale par défaut… Rousseau a fait remarquer que l’origine de l’inégalité politique repose dans le développement de l’agriculture et en cela il eut largement raison. Comme les sociétés de bandes sont pré-agricoles, il n’y a pas de propriété privée dans le sens moderne du terme. Comme les bandes de chimpanzés, les bandes de chasseurs-cueilleurs habitent une taille de territoire qu’ils peuvent garder et éventuellement protéger. Mais ils ont moins de raisons comparés aux agriculteurs de marquer un bout de terrain et de dire “c’est à moi”. Si leur territoire est envahi par un autre groupe ou est infiltré par de dangereux prédateurs, les sociétés de bandes peuvent avoir l’option de simplement se déplacer ailleurs dûe aux faibles densités de population. Les sociétés de bandes sont hautement égalitaires… Le leadership repose sur des individus pour leur force, leur intelligence et leur confiance, mais il tend à aller d’un individu à l’autre.

Jared Diamond dans son “World Before Yesterday: What Can We Learn from Traditional Societies?” suggère que de telles bandes (dans lesquelles ils pensent que les humains vivaient toujours il y a encore 11 000 ans), ne comptaient que quelques douzaines d’individus, essentiellement biologiquement reliés. Ils menaient une existence frugale “chassant et collectant tout animal ou plante vivant dans un acre de forêt” (pourquoi juste un acre il ne l’a jamais expliqué). Leur vie sociale, d’après Diamond, était des plus simples. Les décisions étaient prises après des discussions en face à face, il y avait “très peu de possessions personnelles” et “pas de leadership formel ni de spécialisation économique”. Diamond en conclut que ce n’est tristement que dans ce type de sociétés que l’humain est parvenu à un degré signifiant d’égalité sociale.

Pour Diamond et Fukuyama, tout comme pour Rousseau quelques siècles plus tôt, ce qui a mis un terme à l’égalité, partout et pour toujours, fut l’invention de l’agriculture et les plus hauts niveaux de population qu’elle permit d’entretenir. L’agriculture amenant un changement de la bande d’individus à la tribu, à l’accumulation de surplus de nourriture qui nourrit alors une croissance de population, menant certaines “tribus” à se développer en des sociétés hiérarchisées connues sous le vocable de “chefferies”. Fukuyama en fait une description quasi biblique, un départ de l’Eden terrestre: Alors que de petites bandes d’humains migrèrent et s’adaptèrent à différents environnements, elles commencèrent leur exode de l’état de nature en développant de nouvelles institutions sociales.” Ces gens firent la guerre pour des ressources. Pubères, ces sociétés se dirigeaient vers toujours plus de problèmes.

Il était temps de grandir, temps de nommer un leadership approprié. Avant longtemps, les chefs se déclarèrent rois, même empereurs. Cela ne servait à rien de résister. Tout ceci était inévitable une fois que les humains avaient adopté des formes larges et complexes d’organisation. Même lorsque les leaders commencèrent à mal agir, s’emparant des surplus agricoles pour promouvoir leurs sbires et leurs familles, rendant leur statut permanent et héréditaire, collectionnant les trophées, les crânes et des harems de femmes esclaves, ou arrachant les cœurs de leurs rivaux aux couteaux, on ne pouvait plus faire machine arrière. Les grandes populations, opine Diamond, “ne peuvent pas fonctionner sans leaders qui prennent les décisions et des exécutifs qui mettent ces décisions en pratique, des bureaucrates qui administrent les décisions et le lois. Hélas pour vous, lecteurs anarchistes qui rêvez de vivre sans état ni gouvernement, ce sont les raisons du pourquoi votre rêve n’est pas réaliste: vous devrez trouver de petites bandes d’individus qui vous accepterons, là où personne n’est étranger à personne et où rois, présidents et bureaucrates sont inutiles.

Une triste conclusion, pas seulement pour les anarchistes, mais pour tous ceux qui se sont jamais demander s’il pouvait y avoir une alternative viable au statu quo. Mais la chose remarquable est que, malgré le ton péremptoire, de telles affirmations et déclarations ne sont en fait fondés sur aucune preuve scientifiquement établie. Il n’y a absolument aucune raison de croire que de petits groupes sont plus enclins à être égalitaires et que ces larges groupes doivent nécessairement avoir des rois, des présidents ou des bureaucraties. Ce ne sont que des préjudices, des opinions déclarés comme faits.

Dans le cas de Fukuyama et de Diamond au moins, notez qu’ils ne furent jamais entraînés dans  les disciplines idoines pour le sujet (le premier fait de la science politique et l’autre a un doctorat en physiologie de la vésicule biliaire…). Pourtant, même quand des anthropologues et des archéologues s’essaient aux narratifs de « la grande fresque” de notre histoire, ils ont une tendance bizarre à terminer  avec une variations mineure sur la théorie de Rousseau. Dans leur livre: “The Creation of Inequality: How our Prehistoric Ancestors Set the Stage for Monarchy, Slavery, and Empire”, Kent Flannery et Joyce Marcus, deux éminents universitaires , mettent par écrit quelques 500 pages sur des cas d’études archéologiques et ethnographiques pour essayer de résoudre le puzzle. Ils admettent que nos ancêtres de l’âge glaciaire n’étaient pas entièrement ignorant des institutions de hiérarchie et de servitude, mais insistent sur le fait qu’ils ont essentiellement rencontré ces affaires dans le domaine du surnaturel (esprits ancestraux et les choses de ce type). L’invention de l’agriculture, proposent-ils, a mené à l’émergence de “clans” ou de “groupes de descendance” démographiquement étendus et alors que cela se produisait,  l’accès aux esprits et aux morts devint la route vers le pouvoir terrestre (comment exactement n’est pas clairement expliqué). D’après Flannery et Marcus, le grand pas suivant vers l’inégalité s’en vint lorsque certains membres des clans de talent ou de renommée inhabituels, guérisseurs experts, guerriers ou autres super-doués , reçurent le droit de transmettre leur statut à leur descendant, sans aucun regard envers l’aptitude et la compétence de l’héritier. Ceci sema dès lors la graine et voulut dire dès cet instant que ce n’était plus qu’une question de temps pour qu’arrivent les villes, la monarchie, l’esclavage et l’empire.

La chose curieuse au sujet du livre de Flannery et Marcus est que seulement avec la naissance des états et des empires amènent-ils de véritables preuves archéologiques. Tous les véritables moments clef de leur compte-rendu de la “création de l’inégalité” dépend de descriptions relativement récentes de dénicheurs, de gardiens de troupeaux et de cultivateurs à petite échelle tels les Hadza des plateaux de l’Afrique orientale ou les Mambikwara de la forêt amazonienne. Les comptes-rendus de telles “sociétés traditionnelles” sont traités comme s’ils étaient des fenêtres ouvertes sur les temps paléolithiques et néolithiques passés. Le problème est qu’elles ne sont rien de la sorte. Les Hadza et les Mambikwara ne sont pas des fossiles vivants. Ils ont été en contact avec des états et des empires agraires, des pillards, des commerçants, pendant des millénaires et leurs institutions sociales furent façonnés de manière décisive au travers de leurs tentatives de s’engager avec ou au contraire de les éviter. Seule l’archéologie peut nous dire ce qu’ils ont de communs avec les sociétés préhistoriques, si tant est qu’il y ait des point communs. Donc, alors que Flannery et Marcus nous fournissent une foule de points de vue très intéressants sur le comment les inégalités pourraient éventuellement émerger dans les sociétés humaines, Ils nous donnent très peu de raisons de penser que ce fut de fait ce qui se produisit.

Finalement, considérons l’ouvrage de Ian Morris “Foragers, Farmers, and Fossil Fuels: How Human Values Evolve”. Morris suit un projet intellectuel différent: amener les trouvailles en archéologie, en histoire ancienne et en anthropologie en dialogue avec le travail d’économistes comme Thomas Piketty sur les causes de l’inégalité dans le monde moderne ou du point de vue plus politiquement orienté de Sir Tony Atkinson et son: “Inequality: What can be done ?” Le “temps profond” de l’histoire humaine, nous informe Morris, a quelque chose d’important à nous dire au sujet de telles questions, mais seulement si nous établissons en premier lieu une mesure uniforme de l’inégalité applicable à tout le spectre sociétal. Il réalise cela en traduisant les “valeurs” des chasseurs-cueilleurs et des fermiers du paléolithique et du néolithique en termes familiers aux économistes modernes et ensuite en utilisant ces valeurs pour établir des coefficients Gini ou ratio formel d’inégalité. Au lieu des inégalités spirituelles mises en lumière par Flannery et Marcus, Morris nous donne quant à lui une vision matérialiste sans excuse, divisant l’histoire humaine incluant les trois grands “F” de son titre, selon la manière dont ils dirigent la chaleur. Toutes les sociétés, suggère t’il, ont un niveau “optimal” d’inégalité sociale, un “niveau spirituel” incorporé pour utiliser les termes de Piketty et Atkinson, qui est approprié à leur mode prévalent d’extraction énergétique.

Dans un article de 2015 publié dans le New York Times, Morris nous donne des chiffes, des revenus primordiaux quantifiées en dollar US et fixés à la valeur de 1990. Il assume également que les chasseurs.cueilleurs du dernier âge glaciaire vivaient essentiellement en petites bandes nomades. En résultat, ils consommaient peu, l’équivalent suggère t’il de 1,10 US$ / jour. En conséquence il jouissait d’un coefficient Gini de 0,25, ce qui est à peu près aussi bas qu’on puisse aller, car il y avait très peu de surplus ou capital qui aurait pu être capté par une élite voulant se dégager. Les sociétés agraires et pour Morris ceci inclut tout depuis le village néolithique de Çatalhöyük il y a 9000 ans à la Chine de Kubilaï Khan ou la France de Louis XIV, étaient plus peuplées et plus opulentes avec une consommation moyenne de l’ordre de 1,50 à 2,20 US$ / jour et une propension à accumuler le surplus de richesse. Mais les gens travaillaient aussi bien plus dur et dans des conditions rendues inférieures, ainsi les société agricoles tendaient à avoir bien plus d’inégalités sociales.

Les sociétés à énergie hydrocarburée auraient vraiment dû changer tout cela en nous libérant de la pénibilité du travail manuel et nous ramener vers des coefficients Gini bien plus raisonnables, plus proches de ceux de nos ancêtres chasseurs-cueilleurs et pendant un moment il apparut que cela commença, mais pour une raison étrange, que Morris ne comprend pas très bien, les choses se sont inversées de nouveau et la richesse est une fois de plus pompée dans les mains d’une infime élite mondiale:

Si les méandres de l’histoire économique de ces derniers 15 000 ans et la volonté populaire peuvent être des guides de tendance, le “bon” niveau de revenu après imposition semble se situer entre 0,25 et 0,35 et celui de l’inégalité de richesse entre 0,70 et 0,80. Beaucoup de pays sont maintenant sur ou au-delà de la limite supérieure de ces niveaux, ce qui suggère que Mr Piketty a raison de prédire des problèmes.
Un ajustement technocratique est définitivement à l’orde du jour !

Laissons de côté les prescriptions de Morris, mais concentrons-nous juste sur un chiffre, celui du revenu paléolithique de 1,10 US$ / jour . D’où cela tombe t’il ? De manière présumée, le calcul à quelque chose à voir avec la valeur calorifique de l’ingestion quotidienne d’aliments. Mais on compare cela au revenu quotidien actuel, ne devrions-nous pas alors aussi inclure comme facteur les autres choses que les récolteurs paléolithiques avaient gratuitement mais que nous sommes attendus de payer à notre époque comme: sécurité gratuite, résolution de disputes gratuite, éducation primaire gratuite, gratuité des soins pour les anciens, gratuité des traitements médicaux, sans mentionner la gratuité des loisirs: musique, contes et services religieux ? Même lorsqu’on en vient à la nourriture, on doit considérer aussi la qualité: après, on parle ici d’une nourriture 100% bio de produits entièrement naturels, lavés à l’eau de source la plus pure qui soit. La plus grande partie des revenus actuels part dans le remboursement des emprunts ou dans les loyers. mais considérez les prix d’emplacement de camping sur des sites de premières qualités en Dordogne ou au Vézère, sans parler des cours du soir de luxe comprenant la peinture rupestre et la sculpture sur ivoire, et tous ces superbes manteaux de fourrure. Certainement que tout ceci doit coûter bien au delà de 1,10 US$ par jour, même à la valeur du dollar de 1990. Ce n’est pas pour rien que l’anthropologue Marshall Sahlins référait aux collecteurs de ces sociétés comme faisant partie de la “société affluente originale”. Une telle vie aujourd’hui ne serait certainement pas bon marché.

Nous reconnaissons que tout ceci est un peu poussé à dessein, mais c’est notre sujet. Si on réduit l’histoire du monde au coefficient Gini, il s’ensuivra nécessairement des choses bien bizarres et un peu idiotes. Toutes très déprimantes. Au moins Morris sent bien que quelque chose déraille avec la récente galopade des inégalités globales. Par contraste, l’historien Walter Scheider a pris le style de lecture de Piketty de l’histoire humaine et l’a mené jusqu’au bout de sa conclusion misérable dans son livre publié en 2017: “The Great Leveler: Violence and the History of Inequality from the Stone Age to the Twenty-First Century”, concluant qu’il n’y a rien que nous puissions vraiment faire en ce qui concerne l’inégalité. La civilisation invariablement met toujours à sa tête une petite élite qui se saisit de toujours plus de parts du gâteau La seule chose qui ait jamais été efficace pour les déloger est une catastrophe: guerre, peste, conscription de masse, souffrance et mort généralisées. Les demies-mesures ne marchent jamais. Donc, si vous ne voulez pas retourner vivre au fond d’une grotte ou mourir dans un holocauste nucléaire (qui de manière présumée se termine aussi avec les survivants allant vivre dans des grottes…), vous devrez juste accepter l’existence des Warren Buffet et Bill Gates.

L’alternative libérale ? Flannery et Marcus, qui se sont ouvertement identifiés avec la tradition de Rousseau, terminent leur recherche avec la suggestion intéressante suivante:

Nous avons une fois abordé ce sujet avec Scotty MacNeish, un archéologue qui a passé 40 ans de sa vie à étudier l’évolution sociale. Comment, nous demandions-nous, la société pourrait-elle devenir plus égalitaire ? Après avoir brièvement consulté son vieux pote “Jack Daniels”, MacNeish répliqua: ‘Mettez les chasseurs-cueilleurs en charge de la société’”.

A suivre…

“Le socialisme vient des siècles et des millénaires précédents, en cela, aucun politicien du quotidien ne peut être un socialiste. Le socialisme englobe toute la société et son passé, sent et sait d’où nous venons et ensuite détermine où nous allons…”
~ Gustav Landauer ~

Lectures complémentaires:

Manifeste pour la societe des societes

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

Clastres_Préface_Sahlins

On a retrouvé l’histoire de france (Jean Paul Demoule)

le_defi_celtique_aguillerm

Notre page « Anthropologie Politique »

Résistance politique: le mouvement révolutionnaire au XXIème siècle (David Graeber)

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Lectures complémentaires:

Manifeste pour la societe des societes

40ans_Hommage_Pierre_Clastres

La Morale Anarchiste de Kropotkine)

Appel au Socialisme (PDF)

 


« Etes-vous anarchiste ? »

 

L’Anarchisme ou le mouvement révolutionnaire du XXIème siècle

 

David Graeber et Andrej Grubacic

2004

 

Source:

https://fr.theanarchistlibrary.org/library/david-graeber-andrej-grubacic-l-anarchisme-ou-le-mouvement-revolutionnaire-du-vingt-et-unieme-s

 

Il devient de plus en plus évident que le temps des révolutions n’est pas terminé. De même, il devient de plus en plus clair que le mouvement révolutionnaire mondial du vingt et unième siècle trouvera moins ses origines dans la tradition marxiste, ou même dans le socialisme au sens strict, que dans l’anarchisme.

Partout, de l’Europe de l’Est à l’Argentine, de Seattle à Bombay, les idées et principes anarchistes sont en train de faire naitre de nouvelles visions et rêves radicaux. Souvent, leurs défenseurs ne se revendiquent pas « anarchistes ». Ils se présentent sous d’autres noms : autonome, anti-autoritarisme, horizontalité, Zapatisme, démocratie directe … Malgré tout on retrouve partout les mêmes principes de base : décentralisation, association volontaire, assistance mutuelle, modèle de réseau et plus que tout, le rejet de l’idée que la fin justifie les moyens, sans parler de celle selon laquelle la tache d’un révolutionnaire est de s’emparer du pouvoir d’état et donc de commencer à imposer sa vision au bout du fusil. Par dessus tout, l’anarchisme comme une éthique de pratiques – l’idée de construire une société nouvelle “à l’intérieur de l’ancienne” — est devenu l’inspiration de base du “mouvement des mouvements” (dont les auteurs font partie), dont le but a été dès le début moins de s’emparer du pouvoir d’état que dénoncer, délégitimer et démanteler les mécanismes de domination tout en gagnant des espaces d’autonomie toujours plus grands, avec à l’intérieur une gestion participative.

Il existe des raisons évidentes à l’attraction envers les idées anarchistes au début de ce 21ème siècle : la plus évidente, les échecs et catastrophes résultant des si nombreux efforts pour renverser le capitalisme en s’emparant du contrôle des appareils de gouvernement durant le 20eme. Un nombre toujours plus important de révolutionnaires ont commencé à admettre que “la révolution” ne surviendra pas comme un grand moment apocalyptique, la prise de l’équivalent d’un Palais d’Hiver mais comme un long processus qui s’est déroulé depuis une grande partie de l’histoire de l’humanité (même si, comme la plupart des choses, cela s’est accéléré ces derniers temps), rempli de stratégies d’offensives et de replis autant que d’affrontements spectaculaires et qui ne connaitra jamais – en fait la plupart des anarchistes pensent ne devrait jamais connaître – une conclusion définitive.

C’est un peu déconcertant, mais cela nous offre une énorme consolation : nous n’avons pas à attendre jusqu’à “après la révolution” pour entrevoir à quoi ressemble la vraie liberté. Comme l’exprime joliment le Crimethinc Collective, les propagandistes les plus importants de l’anarchisme américain contemporain: “la liberté n’existe que dans les moments de révolution. Et ces moments ne sont pas aussi rares que vous le pensez.” Pour un anarchiste, en fait, essayer de créer des expériences non aliénantes, une démocratie réelle, est un impératif éthique; c’est seulement en construisant une forme d’organisation au présent, au moins une approximation rudimentaire de comment fonctionnerait réellement une société libre, où tous, chaque jour, seraient en mesure de vivre, que l’on pourra garantir que nous ne redégringolerons pas dans le désastre. Des révolutionnaires sinistres et tristes qui sacrifient tous les plaisirs à la cause ne peuvent produire que des sociétés sinistres et tristes.

Ces changements ont été difficiles à documenter parce que, jusqu’à aujourd’hui, les idées anarchistes n’ont reçu quasiment aucune attention dans les milieux de la recherche. Il existe encore des milliers de chercheurs marxistes mais presque aucun anarchistes. Ce vide est quelque peu difficile à expliquer. C’est sans doute en partie parce que le marxisme a toujours eu des affinités avec le milieu universitaire, affinités dont ne bénéficie pas l’anarchisme de toute évidence. Après tout, le marxisme a été le seul grand mouvement social inventé par un Docteur en Philosophie. La plupart des travaux sur l’histoire de l’anarchisme partent du principe qu’il était en gros similaire au marxisme : l’anarchisme est présenté comme l’invention personnelle de quelques penseurs du 19ème siècle (Proudhon, Bakounine, Kropotkine…) qui inspirèrent ensuite des organisations de la classe ouvrière, s’empêtrèrent dans des luttes politiques, se divisèrent en sectes…

L’anarchisme apparaît couramment dans les études comme le cousin pauvre du marxisme, théoriquement un peu maladroit mais fait pour des cerveaux, peut-être, avec passion et sincérité. L’analogie est réellement fausse. Les « fondateurs » de l’anarchisme ne se voyaient pas comme ayant inventé quelque chose de particulièrement nouveau. Ils considéraient ses principes de base — assistance mutuelle, association volontaire, prise de décision égalitaire— aussi vieux que l’humanité. Il en va de même pour le rejet de l’état et toutes les formes de violence structurelle, inégalité ou domination (anarchisme signifie littéralement “sans gouvernants”) — avec l’affirmation que toutes ces formes sont reliées entre elles et se renforcent. Aucun de ces principes n’étaient considérés comme le départ d’une nouvelle et surprenante doctrine, mais comme une tendance inscrite de longue date dans l’histoire de la pensée humaine et qui ne peut être inclus dans aucune théorie générale d’une idéologie.[1]

D’un certain point de vue c’est une sorte de foi: la croyance que la plupart des formes d’irresponsabilités qui semblent rendre nécessaire le pouvoir sont en réalité les effets du pouvoir lui-même. En pratique, c’est un questionnement constant, un effort pour identifier chaque relation obligatoire ou hiérarchique dans la vie humaine et leur mise à l’épreuve pour en tester la validité, et si cela n’est pas possible — ce qui s’avère généralement être le cas— un effort pour limiter leur pouvoir et donc élargir ainsi la portée de la liberté humaine. Tout comme un soufi pourrait dire que le soufisme est le noyau de vérité derrière toutes les religions, un anarchiste pourrait prétendre que l’anarchisme est l’incitation à la liberté derrière toutes les idéologies politiques

Les écoles du marxisme ont toujours eu des fondateurs. Tout comme le marxisme est né du cerveau de Marx ; nous avons des léninistes, des maoïstes, des althussériens… (Notez comment la liste commence avec des chefs d’états et des classes sociales pour la plupart des professeurs français — qui à leur tour sont capables de donner naissance à leur propre secte : Lacaniens, Foucauldiens….)

Les écoles de l’anarchisme au contraire, émergent presque invariablement d’une forme quelle qu’elle soit de principe d’organisation ou de forme de pratique : Anarcho-syndicalistes et Anarcho-Communistes, Insurrectionnalistes et Plateformistes, Coopérativistes, Conseillistes, Individualistes, etc

Les anarchistes se distinguent par ce qu’ils font et comment ils s’organisent pour le faire. Et en effet, c’est à réfléchir et à débattre de cela que les anarchistes ont passé le plus clair de leur temps. Ils n’ont jamais montré beaucoup d’intérêt pour les diverses grandes stratégies ou questions philosophiques qui préoccupent les marxistes, du genre :est-ce que les paysans représentent une classe potentiellement révolutionnaire? (les anarchistes considèrent que c’est aux paysans de décider) ou quelle est la nature de la marchandise ? Ils ont plutôt tendance à débattre sur la manière réellement démocratique de conduire une réunion, à quel moment l’organisation cesse de donner de la puissance à l’individu et commence à entraver la liberté individuelle. Est-ce que le “leadership” est nécessairement une mauvaise chose? Ou, encore, au sujet de l’éthique de l’opposition aux pouvoirs: Qu’est-ce que l’action directe ? Doit-on condamner quelqu’un qui assassine un chef d’état? Quand est-il juste de lancer un pavé?

Le marxisme, donc, a eu tendance à se constituer en un discours théorique ou analytique sur la stratégie révolutionnaire. L’anarchisme a eu tendance à tenir un discours éthique sur cette même pratique. Il en résulte que, si le marxisme a produit des brillantes théories sur la praxis, c’est la plupart du temps des anarchistes qui ont travaillé sur la praxis en elle-même.

Il apparaît actuellement comme une rupture entre les générations de l’anarchisme: entre ceux dont la formation politique remonte aux années 60 et 70 — et qui ne se sont pas encore débarrassés des habitudes sectaires du siècle dernier— ou qui agissent encore dans ce cadre, et des militants plus jeunes beaucoup mieux informés, entre autres, à travers les idées des mouvements indigènes, féministes, écologistes et contre culturels. Les premiers s’organisent principalement à travers des Fédérations Anarchistes en vue telles que IWA, NEFAC ou IWW. Les seconds travaillent avant tout à travers les réseaux du mouvement social mondial comme Peoples Global Action, qui réunit des collectifs anarchistes d’Europe et d’ailleurs avec des groupes allant de militants Maoris en Nouvelle Zélande, des pêcheurs d’Indonésie en passant par le syndicat des postiers canadiens.[2] Ces derniers — que l’on pourrait appeler approximativement des « anarchistes, avec un a minuscule”, sont aujourd’hui de loin la majorité. Mais cela est difficile à affirmer puisque beaucoup d’entre eux ne revendiquent pas très ouvertement leurs affinités. En réalité, ils sont nombreux à prendre si sérieusement les principes anarchistes d’anti-sectarisme et d’évolutivité ouverte qu’ils refusent de se qualifier d’anarchistes pour ces raisons mêmes.[3]

Mais les trois points essentiels qui traversent toutes les expressions de l’idéologie anarchiste sont bel et bien là — anti-étatisme, anti-capitalisme et actions politiques préfiguratives (par exemple,. modes d’organisation qui ressemblent délibérément à la société que l’on veut créer. Ou, comme un historien anarchiste de la révolution espagnol l’a formulé “un effort pour penser non seulement l’idées mais les réalités elles-mêmes de l’avenir”.[4] Cela est présent partout des collectifs contre culturels [jamming] jusqu’à Indymédia, tout cela pouvant être nommé anarchiste au nouveau sens du terme.[5] Dans certains pays, il n’existe qu’un degré limité de confluences entre les deux générations coexistantes, principalement sous la forme d’un suivi de ce que fait l’autre — mais pas beaucoup plus.

L’une des raisons en est que la nouvelle génération est beaucoup plus intéressée à développer de nouvelles formes de pratiques que de débattre sur les plus petits détails idéologiques. L’exemple le plus spectaculaire en a été le développement de nouvelles formes de prises de décision, les prémisses, au moins, d’une culture alternative de la démocratie. Les célèbres spokescouncils[6] nord-américains ou des milliers de militants coordonnent des actions à grande échelle par consensus, sans structure formelle de leadership, n’en sont que les plus spectaculaires.

A vrai dire, qualifier ces formes de « nouvelles » est quelque peu fallacieux. L’une des principales inspirations pour la nouvelle génération d’anarchistes sont les municipalités autonomes zapatistes du Chiapas, basés à Tzeltal ou Tojolobal — des communautés qui ont utilisé le consensus depuis des milliers d’années — et adopté maintenant seulement par des révolutionnaires pour garantir aux femmes et aux plus jeunes d’avoir une voix égale. En Amérique du Nord, le « processus du consensus” a émergé plus que tout autre chose du mouvement féministe des années 70, comme une vaste réaction négative contre le style macho de leadership typique de la Nouvelle gauche des années 60. L’idée même de consensus a été empruntée aux Quakers, qui eux-mêmes, disent avoir été inspirés par les Six Nations et autres pratiques indiennes.

Le consensus est souvent mal compris. On entend souvent des critiques qui prétendent qu’il engendre une conformité étouffante, mais ces critiques ne proviennent pratiquement jamais de personnes qui ont réellement observé le consensus en action, du moins, guidé par des facilitateurs entrainés et expérimentés (quelques expérimentations récentes en Europe, où il n’existe pas une grande tradition dans ce genre d’exercice se sont révélées quelques peu maladroites). En fait, l’hypothèse de départ est que personne n’est capable de convertir entièrement quelqu’un à son point de vue ou ne le devrait, probablement. Au lieu de cela, le but du processus de consensus est de permettre à un groupe de décider en commun du déroulement d’une action. Au lieu de va et vient de propositions soumises au vote, ces propositions sont travaillées et retravaillées, amalgamées ou réinventées, avec un processus de compromis et de synthèse, jusqu’à ce que cela se termine par quelque chose qui convient à tous. Lorsque cela arrive à l’étape finale, réellement « trouver un consensus”, il existe deux niveaux possibles d’ objection: On peut “rester à l’écart”, dire “Je n’aime pas cela et ne participerais pas mais je n’empêcherais personne de le faire”, ou “bloquer”, ce qui a l’effet d’un veto. On ne peut bloquer que si l’on pense qu’une proposition est en violation des principes fondamentaux ou des raisons pour lesquelles un groupe s’est constitué. On pourrait dire que la fonction qui , dans la constitution américaine, est délégué aux tribunaux pour annuler des décisions législatives qui violent les principes constitutionnels, est ici délégué à toute personne qui a le courage de s’opposer à la volonté collective du groupe ( avec toutefois, bien sûr, des moyens de contester des blocages sans fondement).

On pourrait continuer longtemps sur les méthodes élaborées et incroyablement sophistiquées qui ont été mises en place pour rendre possible tout ce fonctionnement ;des formes de consensus modifié exigées par de très grands groupes; de la façon dont le consensus lui-même renforce le principe de décentralisation en faisant en sorte qu’on ne souhaite pas présenter des propositions devant un groupe très grand si l’on n’a pas les moyens de garantir l’égalité entre les sexes et ceux de la résolution des conflits … Il s’agit d’une forme de démocratie directe très différente de celle que nous associons habituellement à ce terme — ou, d’ailleurs, avec le type de vote à la majorité habituellement employé par les anarchistes européens et nord-américains des générations précédentes ou encore employé dans, disons, les assemblées argentines classe moyenne urbaine (bien qu’il ne le soit, la plupart du temps, parmi les piqueteros les plus radicaux qui tendent à fonctionner par consensus.) Avec des contacts internationaux toujours plus nombreux entre différents mouvements, l’ inclusion de groupes et de mouvements d’Afrique, d’Asie et d’Océanie avec des traditions radicales différentes indigènes, nous assistons au début d’une nouvelle conception mondiale de la signification du terme “démocratie”, aussi éloignée que possible du parlementarisme néolibéral tel qu’il est généralement défendu par les pouvoirs en place à travers le monde.

Il est difficile de suivre ce nouvel esprit de synthèse en lisant la plupart de la littérature anarchiste actuelle, parce que ceux qui dépensent la plupart de leur énergie sur des questions théoriques , plutôt que sur des formes de pratiques émergentes, sont les plus susceptibles de préserver la vieille logique dichotomique sectaire. L’anarchisme moderne est imprégné d’innombrables contradictions. En même temps que les anarchistes,avec un a minuscule, intègrent lentement des idées et des pratiques apprises de leurs alliés indigènes dans leur mode d’organisation ou au sein de leurs communautés alternatives, la principale trace dans la littérature a été l’émergence d’une secte de primitivistes, une bande notoirement controversée qui appelle à la destruction complète de la civilisation industrielle et même, dans certain cas, agricole.[7] Pourtant, ce n’est qu’une question de temps avant que cette vieille logique du soit/ou laisse place à quelque chose qui ressemblera davantage à la pratique des groupes basée sur le consensus.

A quoi pourrait ressembler cette nouvelle synthèse? Il est possible d’en discerner quelques grandes lignes à l’intérieur du mouvement. Elle insistera sur la nécessité d’approfondir constamment le sujet de l’ant-iautoritarisme, en prenant ses distances du réductionnisme de classe pour essayer d’englober « l’ensemble des formes de domination », c’est à dire mettre l’accent non seulement sur l’état mais également sur les relations entre sexes, non seulement sur l’économie mais aussi sur les relations culturelles et l’écologie, la sexualité et la liberté sous toutes ses formes, et tout cela non seulement à travers les relations à l’autorité mais également basé sur des concepts plus riches et variés

Cette approche ne nécessite pas une expansion sans limite de production matérielle, ou ne prétend pas que la technologie soit neutre, mais elle ne dénonce pas non plus la technologie per se. Au contraire, elle se l’approprie et l’emploie de différentes manières si cela est approprié. Elle ne se contente pas non plus de contester les institutions per se, ou les formes d’organisations politiques per se, elle essaie de concevoir de nouvelles formes d’institutions et d’organisations politiques pour le militantisme et la société nouvelle, incluant des nouvelles formes de réunions, de prises de décision, de coordination, de la même façon qu’ont déjà été revitalisés des groupes affinitaires et de paroles. Et elle ne dénonce pas seulement les réformes per se, mais lutte pour définir et gagner des réformes non réformistes, attentive au besoins immédiats des gens et à l’amélioration de leur vie ici et maintenant , tout en recherchant des gains plus lointains et, finalement, une transformation totale.[8]

Et bien sûr la théorie doit coïncider avec la pratique. Pour être pleinement efficace , l’anarchisme moderne devra inclure au moins trois niveaux : des militants, des organisations populaires et des chercheurs. Le problème du moment est que les intellectuels anarchistes qui veulent dépasser les vieilles habitudes avant-gardistes — les vestiges sectaires marxistes qui hantent encore le monde intellectuel radical— ne sont pas tout à fait sûr de ce qu’est supposé être leur rôle. L’anarchisme doit devenir réfléchi. Mais comment ? D’un côté, la réponse semble évidente. On ne devrait pas faire de conférences magistrales, ni dicter, ni même se considérer comme un professeur mais seulement écouter, explorer et découvrir. Démêler et rendre explicite la logique tacite déjà présente dans les nouvelles formes de pratiques radicales. Se mettre au service des militants en apportant des informations, ou en exposant les intérêts de l’élite dominante, soigneusement cachés derrière une soi disant objectivité, des discours qui feraient autorité, plutôt que d’essayer d’imposer une version nouvelle de la même démarche. Mais, en même temps, la plupart des gens reconnaissent que le combat intellectuel à besoin de regagner sa place. Nombreux sont ceux qui commencent à remarquer qu’une des faiblesses fondamentales de l’anarchisme aujourd’hui, par rapport à disons, l’époque des Kropotkine, Reclus ou Herbert Read, est de négliger précisément le symbolique, le visionnaire et de privilégier la recherche de l’efficacité dans la théorie. Comment aller de l’ethnographie à des visions utopiques — idéalement à autant de visions utopiques que possible? Ce n’est pas une coïncidence si les plus grands recruteurs de l’anarchisme dans des pays comme les États-Unis sont des écrivaines féministes de sciences fiction comme Starhawk ou Ursula K. LeGuin.[9]

L’une des raisons pour laquelle cela commence à arriver c’est que des anarchistes commencent à récupérer l’expérience d’autres mouvement sociaux à l’aide d’un corpus théorique plus élaboré, des idées qui proviennent de cercles proches ou inspirées par l’anarchisme. Prenons par exemple l’idée d’économie participative, qui représente une vision économiste anarchiste par excellence et qui complète et rectifie la tradition économiste anarchiste. Les théoriciens de la Parecon exposent l’existence de non seulement deux mais trois classes principales dans le capitalisme moderne: pas seulement une bourgeoisie et un prolétariat mais également une classe de « coordinateurs » dont le rôle est de diriger et contrôler le travail de la classe ouvrière. Il s’agit de la classe qui comprend la l’appareil hiérarchique de direction, les consultants professionnels et les conseillers, ayant un rôle central dans le système de contrôle — comme avocats, ingénieurs, analystes, et ainsi de suite. Ils conservent cette position de classe grâce à leur monopolisation respective de leurs connaissances, compétences et relations. Par conséquent, des économistes et autres travaillant sur cette tradition ont essayé de créer des modèles pour une économie qui éliminerait systématiquement les divisions entre travail manuel et intellectuel. Maintenant que l’anarchisme est devenu clairement le centre de la créativité révolutionnaire, les adversaires de tels modèles se sont, sinon rallié exactement au drapeau, mais ont souligné malgré tout combien ces idées étaient compatibles avec la vision anarchiste.[10]

Des choses similaires commencent à apparaître avec l’évolution des visions politiques anarchistes. C’est un domaine ou l’anarchisme classique avait déjà une longueur d’avance sur le marxisme classique , qui n’a jamais développé une quelconque théorie de l’organisation politique. Des écoles différentes de l’anarchisme ont déjà préconisé des formes d’organisations sociales très précises, même si elles sont souvent en nette contradiction les unes avec les autres. Pourtant, l’anarchisme dans son ensemble a eu tendance à mettre en avant ce que les libéraux appellent des « libertés négatives », des ‘libertés contre,’ plutôt que des ‘libertés pour.’ positives. Cela a été souvent salué comme la preuve du pluralisme de l’anarchisme, de sa tolérance idéologique ou de sa créativité. Mais en contrepartie, se sont manifestées la réticence à aller au-delà de formes d’organisations à petite échelle et l’opinion selon laquelle des structures plus grandes et plus complexes pourront être improvisés plus tard dans le même esprit.

Il y a eu quelques exceptions. Pierre Joseph Proudhon a essayé d’inventer une vision globale du fonctionnement d’une société libertaire.[11] Cela est généralement considéré comme un échec, mais a montré la voie pour des visions plus élaborées comme le “municipalisme libertaire” des North American Social Ecologists. Par exemple Il existe un débat animé sur comment équilibrer le contrôle des ouvriers – mis en avant par les partisans de la Parecon — et la démocratie directe , mise en avant par les Écologistes Sociaux.[12]

Pourtant, il existe encore de nombreux détails à régler : quelles sont, dans leur totalité, les alternatives institutionnelles constructives des anarchistes face aux pouvoirs législatifs , tribunaux, forces de police et diverses structures exécutives actuelles ? Comment présenter une vision politique qui englobe la législation, la mise en application, l’adjudication et la défense de ce qui devrait être accompli concrètement de manière anti-autoritaire — non seulement pour entretenir un espoir à long terme mais également pour faire part de réponses immédiates face au système électoral, législatif, de maintien de l’ordre, et judiciaire et donc d’offrir de nombreux choix stratégiques. Évidemment, il ne pourra jamais y avoir une ligne de parti anarchiste sur ces sujets, le sentiment général, au moins parmi les anarchistes avec un a minuscule, étant que nous avons besoin de nombreuses visions concrètes. Néanmoins, entre les expérimentations sociales actuelles au sein de communautés autogérées en pleine croissance dans des régions comme le Chiapas et en Argentine, et les efforts des militants/chercheurs anarchistes comme les forums du Planetary Alternatives Network nouvellement créé ou de Life After Capitalism qui commencent à localiser et à recenser des exemples réussis d’initiatives économiques et politiques , le travail est commencé.[13] C’est de tout évidence un processus à long terme. Mais le siècle anarchiste ne fait que commencer.

NDT : Je suis plus réservé que les auteurs sur PGA, devenu inactif aujourd’hui semble t’il, même si l’idée de départ était intéressante.

[1] Cela ne signifie pas que les anarchistes doivent être opposés à la théorie. Il ne devrait pas y avoir besoin de Grande Théorie, au sens courant. Sans aucun doute, il ne devrait pas existé une seule Grande Théorie Anarchiste. Cela serait totalement contraire à l’esprit de l’anarchisme. Préférable de loin, pensons-nous, quelque chose davantage dans l’esprit du processus de prises de décisions anarchiste: appliqué à la théorie, cela signifierait accepter la nécessité d’une diversité. Plutôt que d’être fondé sur le besoin de prouver que les affirmations des autres sont fausses, quelque chose qui cherche à trouver des projets précis qui renforce les unes et les autres. Que les théories soient incommensurables à certains égards ne signifient pas qu’elles ne peuvent exister côte à côte ou même se renforcer les unes les autres, de la même façon que des individus avec des visions du monde uniques et différentes peuvent devenir amis ou amants ou encore travailler à des projets communs. Plus encore qu’une Grande Théorie, ce dont l’anarchisme a besoin pourrait être appelé une petite théorie: une façon de se confronter avec ces questions concrètes, immédiates qui émergent d’un projet de transformation.

[2] Pour plus d’information sur l’histoire passionnante de Peoples Global Action , nous suggérons le livre We are Everywhere: The Irresistible Rise of Global Anti-capitalism, édité par Notes from Nowhere, London: Verso 2003. Voir aussi le site web de PGA :

[3] Cf. David Graeber, “New Anarchists”, New left Review 13, Janvier— Février 2002

[4] Voir Diego Abad de Santillan, After the Revolution, New York: Greenberg Publishers 1937

[5] Pour plus d’ information : http://www.indymedia.org

[6] Note de la Traduction: Un spokescouncil est une réunion de groupes affinitaires afin de définir ensemble des actions communes

[7] Cf. Jason McQuinn, “Why I am not a Primitivist”, Anarchy: a journal of desire armed, printemps/été 2001.Cf. le site anarchiste http://www.anarchymag.org . Cf. John Zerzan, Future Primitive & Other Essays, Autonomedia, 1994.

[8] Cf. Andrej Grubacic, Towards an Another Anarchism, : Sen, Jai, Anita Anand, Arturo Escobar et Peter Waterman, The World Social Forum: Against all Empires, New Delhi: Viveka 2004.

[9] Cf. Starhawk, Webs of Power: Notes from Global Uprising, San Francisco 2002. Voir aussi: http://www.starhawk.org

[10] Albert, Michael, Participatory Economics, Verso, 2003. Voir également: http://www.parecon.org

[11] Avineri, Shlomo. The Social and Political Thought of Karl Marx. London: Cambridge University Press, 1968

[12] Voir The Murray Bookchin Reader, édité par Janet Biehl, London: Cassell 1997. Egalement le site web de lnstitute for Social Ecology

[13] Pour plus d’information sur le forum Life After Capitalism

Résistance politique: la contradiction de l’état démocratique… (David Graeber)

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, démocratie participative, militantisme alternatif, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et social, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état, Union Europeenne et nouvel ordre mondial with tags , , , , , , , , , , , , , , , , on 20 juillet 2017 by Résistance 71

“Je pense que Marcel Mauss et Pierre Clastres ont réussi, même un peu contre eux-mêmes, à mettre en place la fondation pour une théorie de contre-pouvoir révolutionnaire.”

“L’action révolutionnaire ne doit pas nécessairement viser à renverser les gouvernements. Les tentatives de créer des communautés autonomes face au pouvoir en place, seraient en l’occurence, presque par définition, des actes révolutionnaires. L’histoire nous montre qu’une accumulation continue de tels actes peut changer (pratiquement) tout.”

“La violence, particulièrement la violence structurelle où le pouvoir est d’un côté, crée l’ignorance…  C’est pourquoi la violence a toujours été le recours préféré des imbéciles : c’est une forme de stupidité contre laquelle il est pratiquement impossible de répondre de manière intelligente. elle est aussi bien évidemment, le fondement même de l’État.”

~ David Graeber, “Fragments d’anthropologie anarchiste”, 2004 ~

 

 

L’impossible mariage de la démocratie et de l’État

 

David Graeber*

 

extrait de son livre “The Democracy Project” (2013)

 

Source: https://robertgraham.wordpress.com/2017/07/17/david-graeber-democracy-v-the-state/

 

~ Traduit de l’anglais par Résistance 71 ~

 

*David Graeber est professeur d’anthropologie politique au Goldsmith College de l’université de Londres. Il est membre de l’IWW (Industrial Workers of the World), un syndicat anarchiste. Anarchiste et activiste, fils d’un couple d’autodictates ouvriers, il est l’auteur de plusieurs ouvrages dont “Fragments d’une anthropologie anarchiste” et “La dette, les premiers 5000 ans”.

Les deux cent dernières années, les démocrates ont passé leur temps à essayer de greffer des idéaux d’auto-gouvernance populaire sur l’appareil coercitif qu’est l’État. Au bout du compte, ce projet ne peut pas fonctionner. L’État ne peut pas, par sa nature même, être véritablement démocratisé. Il est après tout, la manière d’organiser (NdT: de monopoliser) la violence. Les fédéralistes américains étaient en fait assez réalistes lorsqu’ils argumentaient que la démocratie est inconsistante avec une société fondée sur les inégalités de richesse ; depuis et afin de protéger la richesse, on a besoin d’un appareil coercitif de protection afin de contrôler cette même “foule” que la démocratie rendrait puissante. Athènes fut un cas unique en ce sens car elle fut de fait, transitoire: il y avait certainement des inégalités de richesse et même sans contestation, une classe dirigeante, mais il n’y avait virtuellement aucun système de coercition. C’est pourquoi il n’y a pas de consensus parmi ceux qui l’étudient pour dire si elle fut un État ou non.

C’est précisément lorsqu’on considère le monopole de la force coercitive détenu par l’État moderne que se dissout toute prétention de démocratie dans une masse informe de contradictions. Par exemple: tandis que les élites modernes ont mis de côté le discours précédent de la “foule” en tant que “grande bête assassine”, la même imagerie ressurgit pourtant dans presque sa forme identique du XVIème siècle, au moment où quelqu’un propose de démocratiser quelques aspects de l’appareil de coercition. Aux Etats-Unis par exemple, ceux qui soutiennent le “mouvement pour un jury pleinement informé”, qui font remarquer que la constitution permet en fait les juries de décider sur des affaires légales, pas juste sur des preuves, sont régulièrement dénoncés dans les médias comme étant des gens qui veulent en fait “retourner à l’époque des lynchages par une foule qui fait justice elle-même”. Ce n’est pas du tout une coïncidence que de constater que les Etats-Unis, un pays qui s’enorgueillit toujours de son esprit démocratique, ont aussi mené le monde vers la mythologisation, même la déification de leur police.

Francis Dupuis-Deri en 2002 a inventé le terme d’ “agoraphobie politique” pour référer à la suspicion sur la délibération publique et le processus de prise de décision qui courent au sein de la tradition occidentale, tout comme dans les travaux de Constant, Sieyès ou Madison, tout comme chez Platon ou Aristote. J’ajouterai même que les réussites les plus impressionnantes de l’état libéral, ses éléments sans aucun doute les plus démocratiques, à savoir ses garantis sur la liberté d’expression et la liberté d’assemblée, sont fondés sur une telle agoraphobie. Ce n’est en fait qu’une fois qu’il est devenu absolument clair que la liberté de parole et celle d’assemblée ne sont plus en elles-mêmes le milieu de la décision politique, qu’elles peuvent devenir sacro-saintes. Critiquement, cette agoraphobie n’est pas seulement partagée par les politiciens et les journalistes professionnels, mais dans une très large mesure par le public lui-même.

Les raisons en sont a mon avis pas très loin à chercher. Tandis que les “démocraties” libérales n’ont rien qui pourrait ressembler à l’agora athénienne, elles ne manquent certainement pas de ce qui pourrait être comparé au cirque romain. Le phénomène de la laideur dans le miroir, par lequel les élites encouragent des formes de participation populaire qui ne font que constamment rappeler au public à quel point il n’est pas fait et est incapable de diriger, ceci a été amené senble-t’il dans l’État moderne à un stade sans précédent de quasi perfection. Par exemple, considérez ici la vision de la nature humaine  que l’on peut dériver généralisant de l’expérience de conduire au travail dans sa voiture sur la route de celle que l’on peut dériver de l’expérience d’aller au travail en prenant les transports en commun.. Et pourtant les Américains ou les Allemands et leur histoire d’amour avec leur voiture est le résultat de décisions politiques conscientes par les élites entrepreneuriales et politiques qui ont commencé dans les années 1930. On pourrait écrire une histoire similaire sur la télévision ou le culte de la consommation ou comme le nota il y a peu Polanyi; “le marché”.

Les juristes dans le même temps, sont depuis longtemps au courant que la nature coercitive de l’État assure que les constitutions “démocratiques” sont fondées sur une contradiction fondamentale. Walter Benjamin en 1978, l’a bien résumé en faisant remarquer que tout ordre légal qui affirme un monopole d’utilisation de la violence doit être fondé par un pouvoir autre que lui-même, ce qui veut immanquablement dire par des actes qui étaient illégaux en accord avec quelque système légal le précédant. La légitimité d’un système légal, repose ainsi sur des actes de violence criminels. Les révolutionnaire américains et français étaient après tout, coupables de haute trahison sous le système légal les précédant. Bien sûr, des rois sacrés de l’Afrique au Népal ont su résoudre cet imbroglio de la logique en se plaçant eux-mêmes, comme dieu, en dehors du système.

Mais comme nous le rappellent des théoriciens politiques d’Agamben à Negri, il n’y a pas de manière évidente pour “le peuple” d’exercer la souveraineté de la même façon. A la fois la solution de la droite (les ordres constitutionnels sont fondés et peuvent être écartés par des leaders inspirés, qu’ils soient pères fondateurs ou Führers, représentant la volonté populaire) et la solution de la gauche (les ordres constitutionnels en général gagnent leur légitimité au moyen de violentes révolutions populaires), mènent à des contradictions pratiques sans fin. En fait, comme l’a suggéré le sociologue Michael Mann en 1999, la vaste majorité des massacres du XXème siècle dérive de quelque version de cette contradiction. La demande de créer simultanément un appareil de coercition uniforme au sein de chaque bout de terre sur la surface de la planète et de maintenir la prétention que la légitimité de cet appareil coercitif provient du peuple, a mené à un besoin insatiable de déterminer qui, précisément, “le peuple” est supposé être. Dans tous les tribunaux allemands ces derniers 80 ans, de Weimar à la RFA, la RDA en passant par l’Allemagne nazie, les juges ont toujours utilisé l’exacte même formule: “In Namen des Volkes” / “Au nom du peuple”. Les tribunaux américains préfèrent annoncer la formule: “l’affaire du peuple contre …X…” (Mann, 1999:19)

En d’autres termes, le “peuple” doit être évoqué comme l’autorité derrière l’attribution de la violence, malgré le fait que toute suggestion que le processus ne soit de quelque manière que ce soit, démocratisé, a toutes les chances de rencontrer les moues horrifiées de tous ceux concernés. Mann suggère que des efforts pragmatiques pour résoudre cette contradiction, d’utiliser l’appareil de la violence pour identifier et constituer un “peuple” que ceux qui maintiennent cet appareil sentent être digne d’être la source de leur autorité, ont été responsables d’au moins 60 millions de morts, de meurtres, rien qu’au XXème siècle.

C’est dans ce contexte que je pourrais suggérer que la solution anarchiste, qu’il n’y a pas de solution à ce paradoxe, n’est en fait pas du tout déraisonnable (NdT: en d’autres termes notre affirmation qu’il n’y a pas, n’y a jamais eu et n’y aura jamais de solutions au sein du système est ici, une fois de plus validée…). L’État démocratique a toujours été une contradiction. Le mondialisme a simplement exposé le sous-jacent pourri, en créant le besoin pour des structures de prise de décision politique à l’échelle planétaire où toute tentative de maintenir la prétention d’une souveraineté populaire, encore moins la participation, serait éminemment absurde. La solution néo-libérale, bien évidemment, est de déclarer que le marché est la seule forme de délibération publique dont nous ayons besoin et de restreindre l’État à ses fonctions coercitives. Dans ce contexte, la solution zapatiste (NdT: du Chiapas au Mexique depuis 1994), d’abandonner la notion que la révolution est une affaire de saisir le contrôle de l’appareil coercitif qu’est l’État et au lieu de cela, proposer de restructurer, de refonder en fait la démocratie dans l’auto-organisation des communautés autonomes, est en fait pleine de bon sens. C’est la raison du reste pour laquelle une obscure insurrection dans une province du sud du Mexique a fait tant sensation dans les milieux radicaux.

Ainsi, la démocratie retourne pour le moment, dans les espaces d’où elle fut originaire: les espaces entre, les interstices. Que cela puisse ensuite englober le monde dépend peut-être moins de quelles théories nous en faisons que de ce que nous croyons honnêtement que les êtres humains ordinaires, s’asseyant ensemble dans des corps de délibération, seraient capables de gérer leurs propres affaires mieux que les élites, dont les décisions sont protégées et soutenues par la puissance et le pouvoir des armes, peuvent le faire pour eux et même de savoir s’ils ont le droit d’essayer. Pendant le plus clair de l’histoire humaine, faisant face à de telles questions, les intellectuels professionnels se sont presque universellement rangés du côté des “élites”. J’ai plutôt l’impression que, si on en arrive là, la plus grande majorité est toujours séduite par les nombreux miroirs de la laideur et n’a pas de véritable foi dans les possibilités de la démocratie de par et pour le peuple. Peut-être que ceci pourrait bien changer.

Mieux comprendre société et état pour un changement politique profond: Fragments d’une anthropologie anarchiste (avec David Graeber) ~ 2ème partie ~

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, économie, colonialisme, démocratie participative, guerres hégémoniques, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, neoliberalisme et fascisme, pédagogie libération, philosophie, politique et lobbyisme, politique et social, résistance politique, société libertaire, syndicalisme et anarchisme, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , on 29 février 2016 by Résistance 71

“Qui donc sont les réalistes ? Les réalistes je pense, sont les gens mentionnés plus tôt [dans ce livre “L’illusion occidentale de la nature humaine”], qui prennent la culture comme l’état originel de l’existence humaine et l’espèce biologique comme secondaire voire même conditionnelle… La culture est plus ancienne que l’Homo Sapiens, bien plus vieille et la culture était une condition fondamentale du développement biologique de l’espèce. La preuve de la culture dans la lignée humaine remonte à environ 3 millions d’années, tandis que la forme humaine courante remonte à environ quelques centaines de milliers d’années, l’homme actuel moderne ayant environ juste 50 000 ans… Le point critique est que durant ces 3 millions d’années les humains ont évolué biologiquement sous une sélection culturelle. Nous avons été façonnés corps et âme pour une existence culturelle.”

~ Marshall Sahlins ~

 

“Le monde occidental lui-même est une communauté, mais négative et cette négativité est la mort de toute communauté, de toute civilisation.

L’idée ‘blanche’ au terme de laquelle serait d’un côté ‘la nature’, nature que l’on respecte ou non, de l’autre ‘l’humanité’, est une idée ‘décivilisée’.”

~ Robert Jaulin ~

 

“La communauté primitive [originelle] est à la fois une totalité et une unité. Une totalité en cela qu’elle est complète, autonome, entièrement unie, sans cesse attentive à la préservation de son autonomie: une société dans le plein sens du mot. Elle est une unité en cela que son être homogène continue de refuser la division sociale, d’exclure l’inégalité, d’interdire l’aliénation. La société primitive est une totalité singulière en cela que le principe de son unité ne lui est pas extérieur: elle ne permet aucune configuration pour que l’Un se détache du corps social afin de le représenter, afin de lui faire prendre corps comme unité. Voilà pourquoi le critère de non-division de la société est fondamentalement politique: si le chef sauvage n’a pas de pouvoir, c’est parce que la société n’accepte aucunement que le pouvoir soit séparé de son être propre, qu’une division soit établie entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent.”

~ Pierre Clastres ~

 

Fragments d’une anthropologie anarchiste

 

Extraits du texte de David Graeber* “Fragments of an Anarchist Anthropology”

2004, Pricly Paradigm Press

 

Analyse et traduction d’extraits: Résistance 71

 

Février 2016

 

Le livre a été traduit en français sous le titre “Pour une anthropologie anarchiste”, Lux, 2006

 

1ère partie

2ème partie

 

La mondialisation et l’élimination des inégalités Nord-Sud

Sur le long terme, la position anarchiste sur la mondialisation est évidente: effacement des états-nations ce qui voudra dire l’élimination des frontières nationales. Ceci est la véritable mondialisation. Tout le reste n’est qu’escroquerie.

[…] Une fois, pendant les manifestations que soulevait la réunion du World Economic Forum (Davos), où les riches prétendaient discuter de moyens de soulager la pauvreté mondiale, je fus invité à engager un de leurs représentants dans un débat radiophonique. La tâche en incomba finalement à un autre activiste, mais j’avais néanmoins préparé pour l’occasion, un programme en trois points qui aurait je le pense résolu l’affaire assez efficacement:

  • Une amnistie immédiate sur la dette internationale
  • Une annulation immédiate de toutes les patentes et autres droits de “propriété intellectuelle” de plus d’un an liés à la technologie
  • L’élimination immédiate de toutes restrictions sur la liberté de voyager et de résider mondialement

Le reste en aurait découlé. Au moment même où le citoyen lambda de Tanzanie ou du Laos, ne se verrait plus interdire le droit de résider et de s’établir par exemple à Minneapolis ou à Rotterdam, le gouvernemnt de chaque pays riche déciderait très certainement qu’il n’y aurait rien de plus important que de trouver un moyen de s’assurer que ces gens préferrent rester chez eux plutôt que de se déplacer pour vivre ailleurs. Ne pensez-vous pas qu’ils trouveraient bien quelque chose ?

Alors vous allez me dire “Mais vos propositions sont complètement irréalistes !…” Certes, mais pourquoi ? Essentiellement parce que ces riches types faisant de belles réunions à l’hôtel Waldorf de Davos, ne voudraient rien entendre, cela ne va pas dans leurs intérêts. C’est pourquoi nous disons qu’ils sont le problème en eux-mêmes.

La lutte contre le travail

La lutte contre le travail a toujours été centrale à l’organisation anarchiste. Je veux dire par là, pas la lutte pour de meilleures conditions de travail ou de plus hauts salaires, non, mais la lutte pour éliminer le travail (salarié) en tant que relation de domination. D’où le slogan de l’Industrial Workers of the World (IWW), le syndicat des ouvriers de l’industrie du monde: “Contre le salariat !” Ceci est bien sûr un objectif de long terme et ce qui ne peut pas êrtre éliminer peut du moins être réduit. Au début du XXème siècle, les “Wobblies” (syndiqués de l’IWW) gagnèrent bien des combats sociaux et contribuèrent grandement à l’adoption de la semaine de 5 jours de travail à 8 heures par jour. La lutte des Wobblies aujourd’hui aux Etats-Unis est la semaine de 4 jours de travail à 4 heures par jour: la “semaine des 16 heures”.

[…] Quels boulots sont donc vraiment nécessaires ?

Pour commencer, il y a bien des travaux dont la disparition ne serait contestée par personne et serait un grand gain pour l’humanité. Considérez dans cette liste les télépublicitaires, les producteurs de “stretch-SUV” et les avocats, juristes d’affaire. Nous éliminerions aussi la totalité de l’industrie publicitaire et du marketing, relation publique, tous les politiciens et leurs personnels, tout ceci sans même aller chercher loin dans les fonctions de la société. L’élimination de l’industie de la publicité réduirait de facto considérablement la production, la distribution et la vente de produits totalement inutiles. L’élimination des inégalités radicales signifierait aussi que nous n’aurions plus besoin des services des millions d’employés actuels à ouvrir et fermer les portes, les forces de sécurité privées, gardiens de prison ou équipes de police spécialisées, sans parler de l’armée. Au-delà de cela, il faudra conduire une recherche. Les financiers, banquiers, assureurs et agents d’investissement sont tous essentiellement des parasites, mais il pourra demeurer quelques fonctions utiles dans ces secteurs d’activité, qui ne pourront pas simplement être remplacés par des logiciels.

[…] Ceci nous amène à une question vitale: “Qui va faire les sales boulots ?” La sempiternelle question qui est toujours lancée à la face des anarchistes. Pierre Kropotkine a pointé il y a bien longtemps à l’absurdité de cette question/argument. Il n’y a en fait aucune raison pour laquelle ces boulots devraient exister. Si on divisait les taches déplaisantes de manière équitable, cela voudrait dire que les top scientifiques et ingénieurs et chirurgiens du monde devraient les faire également. On pourrait alors très facilement concevoir la création très rapide de cuisines auto-nettoyantes et de robots de nettoyage, d’assainissement ou fonctionnant pour le travail minier et ce pratiquement immédiatement.

Démocratie

Ceci pourrait bien donner au lecteur une chance d’apercevoir ce qu’est une organisation anarchiste, ou inspirée par l’anarchisme ; quelques contours du nouveau monde sont en train d’être construits dans la coquille de l’ancien et de montrer ce que la perspective historico-ethnographique que j’ai essayée de développer ici et de voir comment notre science non-existante pourrait y contribuer.

Le premier cycle du nouveau soulèvement mondial, ce que les médias insistent à appeler de manière ridiculement croissante “le mouvement anti-mondialisation”, a commencé avec les municipalités autonomes du Chiapas au Mexique et vint au top avec les asembleas barreales de Buenos Aires et des villes argentines. Il n’y a ni le temps ni l’espace ici pour en expliquer l’histoire complète. Cela a commencé avec le refus des Zapatistes de l’EZLN de prendre le pouvoir et leur tentative de créer un modèle d’autogestion démocratique qui inspirerait le reste du Mexique, leur initiative de créer un réseau international du People’s Global Action ou PGA (Action Global Populaire), qui appela à des journées d’action contre l’OMC à Seattle), contre le FMI (Washington, Prague…) etc… L’effondrement final de l’économie argentine et le révolte populaire qui s’en suivit, qui encore une fois rejeta l’idée qu’on puisse trouver une solution en remplaçant un set de politiciens par un autre. Le slogan du mouvement argentin fut des le départ: Que se vayan todas, qu’ils s’en aillent tous ! Au lieu d’un nouveau gouvernement, ils établirent un vaste réseau d’institutions alternatives, à commencer par les assemblées populaires afin d’organiser chaque voisinage où la seule restriction à la participaton était pour ceux qui appartenaient à un parti politique, il y eut des centaines d’usines occupées par les ouvriers et autogérées par ceux-ci, un système complexe de “troc” et un système de monnaie d’échange alternatif afin de les maintenir opérationnels, bref, une longue variation sur le thème de la démocratie directe. Tout ceci se produisit sous le radar des médias, qui complètement loupèrent la signification de ces grandes mobilisations pour cause d’asservissement corporatiste.

L’organisation de ces actions fut faite pour donner une illustration vivante de ce que pourrait être un monde véritablement démocratique.

[…]

Anthropologie

Chapitre dans lequel l’auteur mord à regret, la main qui le nourrit… (Note de R71: Ce sous-titre existe factuellement dans la version anglaise du livre, ironiquement ou non, Graeber est un peu du genre “pince-sans-rire”… Il sera viré de Yale un an après avoir publié ce livre.)

La question finale, celle que j’ai de mon propre aveu éviter de poser jusqu’ici, est pourquoi les anthropologues n’ont pas éprouvé plus d’affinité avec l’anarchisme jusqu’ici ?

[…] C’est un peu bizarre, parce qu’après tout, les anthropologues sont le seul groupe de scientifiques universitaires qui savent quelque chose au sujet des sociétés sans état existant réellement ; bon nombre d’entre eux ont physiquement vécu dans des endroits du monde où les États ont cessé de fonctionner ou du moins se sont effacés et ont laissé les peuples gérer leurs propres affaires de manière autonome. Si rien d’autre, les anthropologues sont parfaitement au courant de ce que la supposition générale de ce qui serait supposé arriver en l’absence de l’État et qui voudrait que “les gens simplement se massacreraient entre eux !…” est factuellement fausse.

Pourquoi donc ?

Il y a plusieurs raisons. Quelques unes sont compréhensibles.

La discipline que nous connaissons aujourd’hui a été rendue possible par de terribles et horribles schémas de conquête, de colonisation et de meurtre de masse, tout comme d’autres disciplines scientifiques comme la géographie, la botanique, comme aussi les mathématiques, la linguistique ou la robotique, mais les anthropologues, dont le travail tend à connaître personnellement les victimes, ont fini par agoniser sur ces faits et ces façons de faire comme sans doute aucun autre protagoniste n’a pu le faire.

[…] Pour les anthropologues, les résultats ont été bizarrement paradoxaux. Alors que ces scientifiques sont littéralement assis sur de très vastes archives d’expérience humaine, d’expériences sociales et politiques, dont personne d’autre n’a vraiment connaissance, ce corps d’ethnographie comparative est vu comme quelque chose de honteux. Comme je l’ai dit, ce n’est pas traité comme l’héritage commun de l’humanité, mais comme notre sale petit secret. Ce qui est très utile, du moins dans la mesure où jusqu’ici le pouvoir académique est largement constitué de l’établissement des droits de propriété sur une certaine forme de connaissance et de s’assurer que les autres n’y aient pas vraiment accès ; parce que comme je l’ai dit, notre sale petit secret est toujours le notre. Ce n’est pas quelque chose qu’on a besoin de partager avec les autres.

Mais il y a plus. De biens des façons, l’anthropologie semble être une discipline qui semble être absolument terrifiée de son propre potentiel. Elle est par exemple, la seule discipline scientifique qui est en position de faire des généralisations au sujet de l’humanité dans sa globalité, car c’est la seule discipline qui prend de fait en compte toute l’humanité et qui est familière avec les cas d’anomalies (ex: “toutes les sociétés pratiquent le mariage dites-vous ? Et bien cela dépend du comment vous définissez le mariage. Chez les Nayar par exemple….) Et pourtant, elle refuse résolument de le faire.

Je ne pense pas que ceci soit seulement une réaction compréhensible de la “droite” encline à faire de grands arguments au sujet de la nature humaine afin de justifier des institutions sociales particulièrement néfastes et répressives come le viol, la guerre, le libre-marché, le capitalisme etc bien que ce soit sans aucune doute une partie de la raison. C’est partiellement aussi à cause de la taille du sujet, son immensité. Qui a par exemple les moyens et le temps de discuter disons des conceptions du désir ou de l’imagination ou du soi ou de la souveraineté en considérant tout ce que les penseurs chinois, indiens et mulsulmans pensent sur les sujets en plus des canons de la pensée occidentale, sans même parler des conceptions émanant des centaines, des milliers de peuples au travers des îles océaniques, des Indiens des Amériques et autres peuples ? C’est bien trop vaste. Ainsi les anthropologues ne produisent plus de généralisations théoriques et tournent ce travail aux philosophes européens qui n’ont aucun problème à discuter du désir ou de l’imagination ou du soi ou de la souveraineté comme si ces concepts avaient été inventés par les Platon, Aristote, développés par Kant ou le divin marquis et n’avaient jamais été discutés de manière profonde en dehors de l’élite des traditions littéraires européennes et nord-américaines. Là où autrefois les termes théoriques anthropologistes clef étaient des mots comme mana, totem, ou tabou, les nouveaux mots à la mode dérivent tous invariablemet du grec, du latin via le français et un peu d’allemand.

Alors donc que l’anthropologie semble être parfaitement positionnée pour fournir un forum intellectuel pour toutes sortes de conversations planétaires politiques ou autre, il y a une certaine gêne intégrée à le faire.

Il y a ensuite la question politique.

La plupart des anthropologues écrivent comme si leur travail avait une importance politique évidente et d’un ton qui trahit qu’ils pensent que ce qu’ils font est radical et certainement de centre-gauche. Mais en quoi exactement consiste cette politique ? C’est de plus en plus difficile à dire. Les anthropologues ont-ils une tendance à être anti-capitalistes ? Il est certainement difficile d’en trouver qui ont quelque chose de bien à dire du capitalisme. Beaucoup ont pris pour habitude de décrire l’âge actuel comme étant celui de la “fin du capitalisme”, comme si le fait de le dire allait y mettre fin et qu’ils pourraient par ce simple fait précipiter sa disparition. Mais il est aussi difficile de penser à un anthropologue qui aurait récemment fait une quelconque suggestion sur ce que pourrait être une alternative au capitalisme. Alors sont-ils des libéraux ? Beaucoup ne peuvent prononcer ce mot sans un grognement de dédain. Alors quoi ? Aussi loin que je puisse le comprendre, il n’y a qu’un seul sentiment bien partagé à travers le spectre de la profession: celui du populisme. Si rien d’autre, nous ne sommes définitivement pas du côté de qui que ce soit, dans une situation donnée, est ou se targue d’être l’élite. Nous sommes pour les petites gens. Comme en pratique la plupart des anthropologues sont attachés à des universités ou si non terminent avec des boulots comme des consultations en marketing ou des boulots à l’ONU, des positions au sein même de l’appareil de réglementation global, ce qui en revient vraiment à une sorte de constante, une déclaration ritualisée de déloyauté à cette même élite mondiale dont nous-mêmes, en tant qu’universitaires et membres de l’academia, formons clairement (même si de manière admise marginale) une faction.”

[…]

Pour clore son petit livre/essai/manifeste Graeber commente sur l’expérience anarchiste qui ne dit pas son nom parce qu’ancrée dans le mode de gouvernance et la tradition autochtone des participants: Les Zapatistes du Chiapas dans le sud du Mexique, descendants directs des peuples Mayas. Ce qui est une très bonne façon de conclure son discours puisque le plus souvent, c’est ce qu’on voit ou apprend en dernier qui reste.

Graeber écrit son livre en 2004, soient 10 ans après l’avènement des Zapatistes en 1994. Aujourd’hui en 2016, le mouvement anarcho-indigène du Chiapas est dans sa 23ème année d’existence et continue à inspirer de plus en plus mondialement.

Laissons le mot de la fin à David Graeber et au mouvement zapatiste du Chiapas…

Les Zapatistes sont venus essentiellement des communautés de langue Maya Tzeltal, Tzotzil, et Tojolobal, qui se sont établies dans la jungle de Lacandon (NdT: sud-est du Mexique à la frontière guatémaltèque). Ce sont des communautés parmi les plus pauvres et les plus exploitées du Mexique. Les Zapatistes ne s’appellent pas eux-mêmes anarchistes, ni même autonomistes. Ils représentent leur propre voie au sein de cette tradition indienne bien plus vaste, en fait ils essaient même de révolutionner les stratégies révolutionnaires en abandonnant toute notion de parti d’avant-garde saisissant et contrôlant l’état et ses institutions (NdT: ce que prône toutes les factions marxistes… Les Zapatistes ne sont pas des marxistes) ; au lieu de cela combattant pour créer des enclaves libres qui pourraient servir de modèles pour des gouvernements autonomes, permettant ainsi une réorganisation générale de la société mexicaine en un réseau complexe de groupes autogérés se chevauchant les uns les autres et qui pourraient ensuite commencer à discuter la réinvention de la société politique.

Il y eut des divergences d’opinion au sein du mouvement zapatiste quant aux formes de pratiques démocratiques à employer et à promouvoir. La base qui parlait les langues maya poussèrent pour une forme de processus consensuel adopté de leur propre tradition communale, mais reformulée pour être plus radicalement égalitaire. Quelques uns des membres de la faction armée zapatiste parlant espagnol furent très sceptiques sur le fait d’appliquer cela à l’échelle nationale. Finalement, ils se rangèrent derrière la vision de ceux qu’ils “mènent en obéissant” comme le dit si bien le dicton zapatiste. Mais ce qui est remarquable est ce qu’il se passa lorsque les nouvelles de cette rébellion se propagèrent au reste du monde. C’est là où on peut voir à l’œuvre la “machine identitaire” de Leve.

Plutôt qu’une bande de rebelles ayant une vision radicale de transformation démocratique, ils furent immédiatement redéfinis comme une bande d’Indiens Maya demandant l’autonomie indigène. C’est ainsi que les médias internationaux en ont fait le portrait, c’est ce qui était considéré comme important à leur sujet venant de tout le monde, des organisations humanitaires aux bureaucrates mexicains en passant par les contrôleurs des droits de l’Homme de l’ONU. Alors que le temps passait, les Zapatistes, dont la stratégie a été dès le départ dépendante de gagner des alliés dans la communauté internationale, furent forcés de plus en plus de jouer également la carte indigène, sauf en s’arrangeant avec leurs alliés les plus motivés.

Cette stratégie n’a pas été inefficace. Dix ans plus tard (NdT: 22 ans plus tard en 2016..), l’EZLN est toujours là, sans avoir pratiquement dû tirer un coup de feu même si cela est dû au fait que jusque maintenant ils ont minimisé le mot “national” qui est dans leur nom (Ejercito Zapatista de Liberación Nacional ou Armée Zapatiste de Libération Nationale).

[…] Ce que les Zapatistes proposaient de faire était exactement de commencer ce travail difficile qui ignore tant au sujet de “l’identité”: essayer de réussir ce qui forme une organisation, ce qui forme un processus et une délibération, seront requis pour créer un monde dans lequel les gens et les communautés seront acrtuellement libres de déterminer pour eux-mêmes quels types de peuples et de communautés ils désireront être.

Et qu’est-ce qu’on leur a dit aux Zapatistes ?

Ils furent effectivement informés que comme ils étaient Mayas, ils ne pouvaient rien avoir à dire au monde au sujet des processus par lesquels l’identité se forme, se construit, ou au sujet de la nature des possibilités politiques. En tant que Mayas, la seule déclaration politique qu’ils pourraient faire aux autres serait au sujet de leur propre identité maya. Ils pouvaient affirmer leur droit de demeurer Mayas. Ils pouvaient demander d’être reconnus en tant que Mayas ; mais pour un Maya de dire quelque chose au monde qui ne fusse pas seulement un commentaire sur leur propre identité serait simplement inconcevable.

Et qui au final a écouté ce que les Zapatistes avaient à dire ?

Et bien largement une collection d’adolescents anarchistes en Europe et en Amérique du Nord, qui commencèrent bientôt à assiéger les sommets économiques et politiques de cette même élite mondialiste avec laquelle les anthropologues maintiennent une telle alliance difficile et inconfortable.

Mais les anarchistes avaient raison. Je pense que les anthropologues devraient faire bien plus cause commune avec eux. Nous avons des outils dans les mains qui pourraient bien être d’une énorme importance au final pour la liberté humaine. Commençons donc par en faire usage.

Mieux comprendre société et état pour un changement politique profond: Fragments d’une anthropologie anarchiste (avec David Graeber) ~ 1ère partie ~

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“La période charnière entre le Paléolithique et le Néolithique est marquée par de nombreux changements de nature différente: environnementaux (réchauffement climatique), sociaux (sédentarisation, explosion démographique locale, apparition du patriarcat, des castes et d’une élite), économiques “quête de nouveaux territoires, domestication des plantes puis des animaux, surplus et stockage des denrées, augmentation du commerce de biens de prestige) et de croyances (apparition des dieux masculins). L’augmentation d’actes de violence et l’apparition de conflits meurtriers sont-elles liées à un ou plusieurs de ces changements majeurs ? L’analyse des données archéologiques enrichie par celle des sources ethnographiques permet d’apporter quelques éléments de réponse à cette question.”

~ Marylène Patou-Mathis (directrice de recherche CNRS) ~

 

“Afin de comprendre la division sociale, nous devons commencer avec la société qui a existé pour l’empêcher.”

~ Pierre Clastres ~

 

“La mise en cause de l’ethnocide est aussi la mise en cause des états coloniaux, laquelle pourrait, aussi, être celle des états européens.”

~ Robert Jaulin ~

 

Fragments d’une anthropologie anarchiste

 

Extraits du texte de David Graeber* “Fragments of an Anarchist Anthropology”

2004, Pricly Paradigm Press

 

Analyse et traduction d’extraits: Résistance 71

 

Février 2016

 

Le livre a été traduit en français sous le titre “Pour une anthropologie anarchiste”, Lux, 2006

 

1ère partie

2ème partie

 

A la page 38 (version anglaise) de l’ouvrage, Graeber dit ceci justifiant de son titre original:

Comme je l’ai fait remarquer, une anthropologie anarchiste n’existe pas vraiment. Il n’y en a que des fragments.

Il est intéressant de noter que la première des choses que définit Graeber dès les premières ligne de son petit opuscule est le terme “anarchisme” et non pas le terme “anthropologie”. Pour ce faire, il utilise un fragment de la définition donné par Pierre Kropotkine pour l’Encyclopedia Britannica en 1910, que nous avons publié sur ce blog en français.

Qu’en est-il donc de l’anthropologie ? Que nous dit Mr Larousse?

anthropologie”: n. sc. f. Étude de l’Homme et des groupes humains, théorie philosophique qui met l’Homme au centre de ses préoccupations.

L’anthropologie a été élaborée en deux théories principales:

  • Structuraliste évolutionniste ayant pour chef de file et maître à penser l’anthropologue français Claude Lévi-Strauss et ses disciples.
  • Marxiste ayant pour chef de file Karl Marx mais surtout Friedrich Engels qui fut plus pointu que son collègue en ce domaine.

Depuis les années 1960, il existe une troisième branche qui a vu le jour en réponse aux paradoxes et insuffisances des deux premières: une anthropologie dite “anarchiste” qui a le mérite de totalement relancer le débat sur les sociétés pré et proto-étatiques et/ou pré-capitalistes. Cette partie est totalement balayée sous le tapis par les deux formes classiques de l’anthropologie pour lesquelles les groupes humains sont soit des sauvages en “cours de développement” pour atteindre une société “mature” représentée par la société étatique, phase ultime du développement sociétal humain (anthropologie structuraliste), soit toujours des “sauvages” évoluant dans des sociétés pré-capitalistes appartenant à la proto-histoire, puisque que l’histoire n’est que celle de la “lutte des classes”, le reste n’existant pas, du moins ne valant pas la peine d’être étudié (anthropologie marxiste).

Le courant d’anthropologie “anarchiste” s’est développé au fil des recherches de terrain et exposés de professeurs/chercheurs comme Marshall Sahlins, Pierre Clastres, Robert Jaulin, l’auteur du livre David Graeber et un courant de la paléoanthropologie emmené par la française Marylène Patou-Mathis. Ce courant novateur explique que les sociétés “primitives” (du latin primere ou “premier”, “originel” et non pas au sens commun péjoratif qui prévaut aujourd’hui) ne sont pas des sociétés “en devenir”, des sociétés “en voie de maturation vers la société étatique modèle”, mais bel et bien des sociétés finies, matures à part entière, des sociétés sans État, c’est à dire pour Pierre Clastres des sociétés contre l’État, des sociétés qui refusent division politique et centralisation du pouvoir, comme Clastres l’a magistralement démontré.

Nous avons extensivement relaté tout ceci sur Résistance 71 et invitons nos lecteurs à consulter nos dossiers sur l’anthropologie politique que nous avons compilés au fil du temps (suivre les liens à cet effet…).

C’est dans ce contexte qu’intervient en 2004, ce petit opuscule éclairant de David Graeber qui est alors assistant professeur d’anthropologie à l’université de Yale aux Etats-Unis. Il est aujourd’hui professeur à la London Schools of Economics.

Graeber commence par dire et demander ceci:

“Comme il y a beaucoup de bonnes raisons sur le pourquoi il devrait exister une anthropologie anarchiste, nous devrions commencer par demander pourquoi il n’y en a pas ou en fait, pourquoi n’y a t’il pas de sociologie anarchiste, d’économie anarchiste, de théorie littéraire anarchiste ou une science politique anarchiste ?”

Pourquoi si peu d’anarchistes dans l’académie universitaire ?

“C’est une question pertinente parce qu’en tant que philosophie politique, l’anarchisme est vraiment en train de percer maintenant. Les mouvements anarchistes ou inspirés par l’anarchisme sont en pleine croissance, partout ; les principes traditionnels anarchistes tels que l’autonomie, l’association volontaire, l’autogestion, l’entre aide mutuelle, la démocratie directe, sont passés de la base organisationnelle au sein du mouvement de globalisation, à jouer le même röle dans les mouvements radicaux de toutes sortes un peu partout.

[…] Et pourtant, ceci n’a trouvé pratiquement aucune réflexion dans le monde académique et universitaire. La plupart des universitaires semblent même n’avoir qu’une vague idée de ce qu’est l’anarchisme ou alors le réfute au moyen des stéréotypes les plus vulgaires. Aux Etats-Unis par exemple, il y a des milliers d’universitaires marxistes d’une sorte ou d’une autre, mais à peine une douzaine se proclamant ouvertement anarchistes.

[…] Les principes de base de l’anarchisme comme l’autogestion, l’association volontaire, l’entre aide mutuelle, se réfèrent à des formes de comportement humain que les anarchistes pensent et assument exister depuis aussi longtemps que l’humanité elle-même. La même chose vaut pour la réjection de l’État et de toutes formes de violences structurelles, d’inégalité ou de domination (anarchisme veut dire “sans dirigeants”).

[…] Ainsi:

  • Le marxisme a eu la tendance à être un discours théorique ou analytique au sujet de la stratégie révolutionnaire.
  • L’anarchisme a eu tendance à être un discours éthique au sujet de la pratique révolutionnaire.

La théorie anarchiste n’est pas impossible

[…] Une théorie sociale anarchiste devrait sciemment rejeter toute trace d’avant-gardisme ; en cela le rôle des intellectuels n’est en aucun cas de former une élite qui peut arriver à des analyses stratégiques correctes pour ensuite mener les masses. Si ce n’est pas cela, alors quoi ? C’est une des raisons pour laquelle j’appelle cet essai “Fragments d’une anthropologie anarchiste”, parce que c’est une des zones où je pense que l’anthropologie est particulièrement bien positionnée pour aider, ce pas seulement parce que la plupart des communautés ne fonctionnant pas dans une économie de marché existantes, s’autogérant dans le monde ont été étudiées par des anthropologues plutôt que par des sociologues ou des historiens. C’est aussi parce que la pratique de l’ethnographie fournit au moins quelque chose faisant office de modèle, concernant une pratique intellectuelle révolutionnaire non avant-gardiste pourrait fonctionner.

[…] En cela, il y a eu une étrange affinité au travers du temps, entre l’anthropologie et l’anarchisme qui est en elle-même signifiante.

Graves, Brown, Mauss, Sorel

Ce n’est pas tant que les anthropologues ont embrassé l’anarchisme ou qu’ils épousaient consciemment les idées anarchistes, mais cela est plus dû au fait qu’ils ont évolué dans les mêmes cercles, leurs idées tendaient à rebondir les unes sur les autres, qu’il y a eu quelque chose au sujet de la pensée anthropologique en particulier, sa conscience très affutée du très grand rayon d’action des capacités humaines, qui lui donna une affinité avec l’anarchisme dès le début.”

S’ensuit un descriptif des idées d’anthropologues comme Frazer, de l’université de Cambridge, Al Brown et du poète anglais Robert Graves. Puis Graeber en vient à parler de Pierre Kropotkine:

“Kropotkine, géographe, explorateur arctique et naturaliste, qui jeta le darwinisme-social sens dessus dessous, tumulte dont celui-ci n’a toujours pas totalement récupéré, en documentant comment les espèces les plus resplendissantes étaient celles qui tendaient à coopérer le plus efficacement. La création de la socio-biologie par exemple fut une tentative de trouver des réponses aux faits naturels donnés par Kropotkine.”

Puis Graeber passe à Marcel Mauss:

“Peut-être que le cas le plus intrigant est celui de Marcel Mauss, contemporain de Radcliffe et de Brown et qui fut l’inventeur de l’anthropologie française. Mauss venait d’une famille de juifs pratiquants et a eu la demie-bénédiction d’être aussi le neveu d’Emile Durkheim, le fondateur de la sociologie française. Mauss était aussi un socialiste révolutionaire.

[…] Son œuvre la plus fameuse fut écrite en réponse à la crise du socialisme qu’il vit dans la réintroduction par Lénine de l’économie de marché dans l’URSS des années 1920. S’il était impossible de simplemebnt se débarrasser de l’économie monétaire de marché, même dans le pays ayant la société la moins monétarisée possible, la Russie, alors peut-être que les révolutionnaires se devaient de voir et d’observer quel type de créature le marché était vraiment et quelle alternative viable au capitalisme pourrait-il y avoir. C’est ainsi que naquît son “Essai sur le don” en 1925, qui argumentait entre autre, que l’origine de tous les contrats est le communisme, un engagement inconditionnel aux besoins d’autrui et ceci malgré la litanie de livres d’économie professant le contraire, il n’y a jamais eu une économie basée sur le troc et que les sociétés ayant réellement existé qui n’emploient pas l’argent ont au lieu de cela été et sont des économies du don dans lesquelles les distinctions que nous faisons actuellement entre l’intérêt et l’altruisme, la personne et la propriété, la liberté et l’obligation, simplement n’existaient et n’existent pas.

Mauss pensait que le socialisme ne pouvait en aucun cas être construit par l’escroquerie de l’État, mais seulement graduellement, depuis la base et qu’il était possible de commencer à construire une nouvelle société fondée sur l’entre aide mutuelle et l’auto-organisation, l’autogestion “dans la coquille de l’ancienne” ; il sentait que les pratiques populaires existantes fournissaient la base à la fois de la critique morale du capitalisme et de courtes visions possibles de ce que pourrait-être la future société. Tout ceci est une position anarchiste classique, pourtant, Mauss ne se considérait pas lui-même comme anarchiste. En fait, il n’a jamais eu beaucoup de bonnes choses à dire à leur sujet. Ceci parce qu’il identifiait sans doute l’anarchisme avec la figure de Georges Sorel, apparemment un anarcho-syndicaliste français antisémite passé à la postérité pour son essai “Réflexions sur la violence”.

[…]

L’anthropologie anarchiste qui existe presque

Bien qu’à la fin, Marcel Mauss ait eu probablement plus d’influence sur les anarchistes que tous les autres combinés. Sans aucun doute parce qu’il était intéressé dans les moralités alternatives, qui ouvraient la voie de penser que les sociétés sans états et sans marchés étaient ce qu’elles étaient parce qu’elles recherchaient activement à vivre de la sorte. Ce qui en nos propres termes veut dire, parce qu’elles étaient anarchistes. Dans la mesure où des fragments d’une anthropologie anarchiste existent déjà, ils dérivent largement de lui.

Avant Mauss, l’assomption universelle avait été que les économies sans argent avaient opéré au moyen du troc et qu’elles essayaient de s’engager dans une attitude de marché économique (c’est à dire d’aquérir des biens et services de consommation utiles à moindre coût pour elles-mêmes et de devenir riches si possible…), mais qu’elles n’avaient pas développer de manières très sophistiquées de le faire. Mauss démontra qu’en fait, de telles économies étaient des “économies du don”. Elles n’étaient pas du tout fondées sur le calcul, mais au contraire, sur le refus de calculer ; elles étaient enracinées dans un système éthique qui rejetait consciencieusement la plupart de ce que nous considérerions comme les principes de base de l’économie. Ce n’était pas du tout à cause du fait qu’elles n’avaient pas encore appris à rechercher le profit au travers des moyens les plus efficaces ; mais ces sociétés auraient trouvé que la base même de la transaction économique, du moins une transaction avec quelqu’un qui n’était pas votre ennemi, à savoir de rechercher le profit, était profondément insultant.

Il est très significatif qu’un des peu nombreux anthropologues ouvertement anarchistes de mémoire récente, un autre Français, Pierre Clastres, devint célèbre pour avoir fait et soutenu le même argument au niveau politique. Il insistait pour dire que les anthropologues n’avaient pas encore dépassé les vieilles perspectives des structuralistes évolutionnistes, qui voyaient l’État primordialement comme une forme plus sophistiquée d’organisation de ce qui précédait ; les peuples sans états, comme ceux d’Amazonie que Clastres avait étudiés, avaient été assumés ne pas avoir atteint un niveau d’évolution tel que celui par exemple des Aztecs ou des Incas. Mais supposons que les Amazoniens n’étaient pas tout à fait ignorant de ce à quoi pourrait ressembler les formes élémentaires du pouvoir d’état, ce que cela voudrait dire que de laisser quelques individus donner aux autres des ordres à suivre, qui ne pourraient nullement être mis en question, puisqu’ils seraient appuyés par la menace de la force, et qu’ils furent pour ces mêmes raisons très déterminés pour que rien de tout cela ne se produise ? Et si ces gens pensaient et considéraient que les fondements fondamentaux de notre science politique étaient moralement objectables ?

Les parallèles entre les deux arguments sont de fait assez époustoufflants. Dans les économies du don, il y a souvent des choses se produisant pour les individus entreprenants, mais tout est arrangé de telle façon que cela ne puisse jamais être utilisé comme une plateforme pour créer des inégalités permanentes de richesse, car tous les types s’agrandissant se terminent tous dans une compétition pour voir qui sera capable de donner le plus. En Amazonie (ou en Amérique du Nord), l’institution du chef dans les sociétés jouait le même rôle sur un plan politique: la position demandait tant d’efforts et récompensait si peu voir pas du tout, elle était si entourée de gardes-fou, qu’il n’y avait aucune place pour le type de personne égomaniaque et assoiffé de pouvoir, car il ne pouvait pas obtenir de pouvoir. Les Amazoniens n’ont peut-être pas littéralement fait rouler une tête de chef dans la sciure chaque quelques années, mais ceci n’est pas une métaphore entièrement inappropriée.

Éclairé de cette lumière, tout ceci est, en un sens réel, la description de sociétés anarchistes.

[…]

Vers une théorie du contre-pouvoir imaginaire

[…] Dans l’objectif de cet essai, je pense que Mauss et Clastres ont réussi, peut-être malgré eux-mêmes, à établir la fondation pour une théorie du contre-pouvoir révolutionnaire.

[…] L’argument de Mauss et de Clastres suggère quelque chose de plus radical encore. Il suggère que le contre-pouvoir, du moins dans son sens le plus élémentaire, existe en fait là où les États et les marchés ne sont même pas présents ; que dans de tels cas, plutôt que d’être personnifié dans des institutions populaires qui se posent elles-mêmes contre le pouvoir des seigneurs ou des rois ou des ploutocrates/oligarques, il est personnifié dans des institutions qui s’assurent qu’aucun type de telle personne ne puisse même jamais émerger. Ce qu’il “contre”, alors, est un potentiel, un aspect latent, ou une possibilité dialectique si vous préférez, au sein même de la société.” —

S’ensuit une liste par Graeber d’exemples de terrain illustrant tout ceci et incluant des résultats d’études anthropologiques en Amazonie, au Nigeria et à Madagascar. Graeber a vécu et étudié les peuples Merina, Vezo et autres de Madagascar. Nous référons le lecteur au livre pour ce segment que nous ne traduirons pas.

Puis, Graeber amène le lecteur sur le terrain de ce que serait, pourrait-être, une société “anarchiste” moderne en analysant l’action “révolutionnaire” et en changeant l’angle de perception de manière particulièrement intéressant :

Faire sauter les murs

“[…] acceptons le fait que les formes d’organisation anarchiste ne ressembleront en rien à l’État. Elles impliqueront une variété infinie de communautés, d’associations, de réseaux, de projets, à toute échelle possible et imaginable, se chevauchant et s’intersectant de toutes les façons possibles et probablement de façon que nous ne pouvons pas (encore) imaginer. Certaines seront relativement locales, d’autres globales. La chose qu’elles auront en commun sera que personne ne se pointera avec des armes pour dire aux autres de la fermer et de faire ce qu’on leur dit de faire. Et çà, dans la mesure où l’anarchisme ne cherche aucunement à saisir le pouvoir au sein de territoires nationaux, le processus de remplacer un système par un autre ne prendra aucunement la forme d’une révolution soudaine et du cataclysme que cela implique, comme la prise de la Bastille ou la prise du Palais d’Hiver, mais elle sera nécessairement graduelle, par la création de formes alternatives d’organisation à l’échelle mondiale, de nouvelles formes de communication, des moyens nouveaux, moins aliénés d’organiser la vie quotidienne, ce qui rendra éventuellement les formes actuelles d’organisation et d’exercice du pouvoir complètement stupides et complètememt à côté de la plaque. Ceci veut également dire qu’il y a une infinité d’exemples d’anarchisme parfaitement viable: pratiquement toute forme organisationnelle compterait pour une dans la mesure où elle ne serait pas imposer par une forme d’autorité quelconque venant “d’en-haut”.

[…] Une révolution mondiale prendra longtemps. Mais il est aussi possible de reconnaître que ceci a déjà commencé. La meilleure façon de mieux faire passer la chose est d’arrêter de penser à la révolution comme une chose, “la” révolution, “le” grand cataclysme libérateur, mais il faut plutôt se demander “qu’est-ce que l’action révolutionnaire ?” Nous pourrions alors suggérer: l’action révolutionnaire est toute action collective qui rejette et donc confronte, quelque forme de pouvoir ou de domination que ce soit et ce faisant, reconstruit les relations sociales, même au sein de la collectivité. L’action révolutionnaire ne cible pas nécessairement le renversement des gouvernements. Des tentatives de créer des communautés autonomes face au pouvoir (en utilisant la définition de Castoriadis: celles que se constituent elles-mêmes, qui font collectivement leurs propres règles ou élaborent leurs propres principes opératoires et qui les réexaminent continuellement), seraient par exemple, pratiquement par définition, des actes révolutionnaires. L’histoire nous montre que l’accumulation continuelle de tels actes peuvent changer pratiquement tout.

[…] Il y a un million de façons différentes de définir le terme “modernité”. Pour certains, cela a à voir avec la science et la technologie, pour d’autres, c’est une question d’individualisme, pour d’autres encore, c’est le capitalisme ou la rationalité bureaucratique, ou l’aliénation, ou un idéal de liberté d’une manière ou d’une autre. Quelque soit la façon dont elle est définie, pratiquement tout le monde s’accorde à penser et à dire que quelque part durant les XVIème, XVIIème et XVIIIème siècles, se produisit une grande transformation en Europe occidentale et dans ses colonies établies outre-mer et qu’à cause de cela, nous sommes devenus “modernes” ; et qu’une fois que nous le fûmes, nous devînmes une créature bien différente de ce qui fut auparavant.

Et si nous virions tout cet appareil ? Et si nous faisions sauter le mur ? Et si nous acceptions que les peuples que Vasco de Gama et Christophe Colomb soi-disant “découvrirent” lors de leurs expéditions coloniales, étaient juste comme nous ? Ou très certainement, juste comme “nous” autant que Vasco de Gama et Colomb le furent jamais ?

Je ne dis pas que rien d’important n’a changé ces 500 dernières années, tout comme je ne dis pas que les différences culturelles ne sont pas importantes. En ce sens, tout le monde, chaque communauté, chaque individu en fait, vit dans son univers propre et unique. Quand je dis “faire sauter le mur”, j’entends par là surtout faire péter ces assomptions arrogantes ne nous ressemblant pas, qui nous disent que nous n’avons rien en commun avec 98% des gens et des peuples qui ont jamais vécu et qu’ainsi nous n’avons pas vraiment besoin de penser à eux. En fait, vraiment, qu’est-ce qui nous rend si spéciaux ? Une fois que nous sommes capables de nous débarrasser de ces assomptions, que nous pouvons au moins entrevoir le fait que nous ne sommes en rien si “spéciaux” comme nous nous plaisons tant à le penser, alors nous pouvons aussi vraiment commencer à penser sur ce qui a vraiment changé et ce qui n‘a pas.

[…] Bien des choses réside dans la question suivante: les historiens occidentaux avaient-ils le droit d’assumer que quoi que ce soit qui a permis aux Européens de déposséder, de subjuguer, d’enlever, de réduire en esclavage et d’exterminer des millions et des millions d’autres êtres humains, fut une marque de supériorité et qu’ainsi, quoi que ce fut, il serait insultant pour les non-Européens de suggérer qu’ils ne l’avaient pas non plus. Il m’apparait qu’il serait bien plus insultant de suggérer que quiconque aurait pu se comporter comme l’ont fait les Européens des XVIème et XVIIème siècles, en dépeuplant de très larges portions des Andes ou du centre du Mexique en réduisant en esclavage et aux travaux forcés des millions de personnes qui moururent dans les mines, ou de kidnapper un nombre imposant d’individus de la population africaine pour les forcer à travailler jusqu’à la mort dans des plantations de sucre, ceci à moins que quelqu’un ait la preuve formelle que ces peuples étaient tout aussi enclins au génocide que ne l’étaient les Européens. De fait, il y a bien des exemples de peuples ayant été dans une telle position de pouvoir occasionner un tel désastre dans des populations à une échelle mondiale, prenons par exemple la dynastie chinoise Ming du XVème siècle, mais elle ne le fit pas, pas vraiment par scrupules, mais pour la simple et bonne raison qu’agir de la sorte ne leur serait même pas venu à l’idée pour commencer.

A la fin, tout dépend le plus bizarrement du monde, de la façon dont on choisit de définir le capitalisme. Bien des auteurs tendent à voir le capitalisme comme un autre accomplissement que les occidentaux assument de manière arrogante avoir inventé et ainsi le définissent (comme le font les capitalistes) comme essentiellement une affaire de commerce et d’instruments financiers. Mais cette volonté effrénée à mettre les considérations de profits bien au-dessus des considérations humaines, ce qui mena les Européens à dépeupler des régions entières de la planète afin de pouvoir mettre une quantité maximum d’argent, d’or ou de sucre sur les marchés, fut certainement quelque chose d’autre. Il me semble que cela mérite un nom à part entière. Ainsi, il me paraît plus judicieux de continuer à définir le capitalisme comme le préfère ses opposants, comme étant fondé sur la connexion entre le système du salariat et un principe de poursuite sans fin du profit pour le profit.

[…]

A suivre…

La dette… mythe, fabrication utilitaire pour l’entretien du statu quo oligarchique…

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, économie, militantisme alternatif, néo-libéralisme et paupérisation, politique et social, résistance politique with tags , , , , , , , , , , on 8 septembre 2014 by Résistance 71

Entretien avec l’anthropologue anarchiste David Graeber: Qu’est-ce que la dette ?

 

Courant Alternatif

 

Novembre 2012

 

url de l’article en français:

http://www.polemicacubana.fr/?p=8817

 

David Graeber est anthropologue et se définit comme anarchiste [1]. Il a participé activement au mouvement Occupy Wall Street. En 2011, il publie une vaste étude sur la dette intitulée Debt : the First Five Thousand Years (Dette : les cinq mille premières années), dans laquelle il soutient, entre autres, la thèse que le système du troc n’a jamais été utilisé comme moyen d’échange principal au cours des cinq mille dernières années. L’entretien [2] qui suit présente les grandes lignes de son travail.

La plupart des économistes affirment que la monnaie a été inventée pour remplacer le système du troc. Mais vous avez trouvé quelque chose d’assez différent.

Oui, il y a une histoire standard que nous apprenons tous, un « il était une fois » qui est un véritable conte de fées. Selon cette théorie, toutes les transactions étaient d’abord réalisées par le troc : « Vous savez quoi, je vais vous donner vingt poulets pour cette vache ! » Comme cela pouvait conduire à des problèmes si votre voisin n’avait pas besoin de poulets, il a fallu inventer la monnaie. Puis, après un moment, quand vous devenez capable de transactions plus sophistiquées, vous inventez le crédit. L’histoire remonte au moins à Adam Smith, et c’est à sa manière le mythe fondateur de l’approche économique.

De mon côté, je suis un anthropologue, et nous, les anthropologues, nous savons depuis longtemps que cette histoire est un mythe, tout simplement parce que s’il y avait des endroits où les transactions quotidiennes avaient pris la forme de « Je vais vous donner vingt poulets pour cette vache », nous aurions dû en trouver un ou deux. Mais ce n’est pas le cas ! Après tout, les gens ont cherché depuis 1776, date de la première publication de La Richesse des nations. Mais si vous réfléchissez à ça, ne serait-ce qu’une seconde, il n’est guère surprenant que nous n’ayons rien trouvé.

En fait, au moment où le rideau se lève sur les archives historiques de l’ancienne Mésopotamie, vers 3200 avant Jésus-Christ, il existe un système élaboré de monnaie de compte et des systèmes de crédit complexes. La monnaie comme moyen d’échange ou comme unités standardisées d’or, d’argent, de bronze ou autre ne vient que bien plus tard. Plutôt que l’histoire standard — d’abord il y a le troc, puis la monnaie, puis finalement le crédit —, cela s’est produit historiquement dans le sens inverse. Crédit et dette viennent en premier, puis la monnaie émerge des milliers d’années plus tard. Et quand vous trouvez des systèmes de troc du type « Je vais vous donner vingt poulets pour cette vache », c’est généralement qu’il y avait des échanges monétaires mais que pour certaines raisons — comme en Russie, par exemple, en 1998 — la monnaie s’est effondrée ou a disparu.

Vous dites que, dans la Mésopotamie de 3200 avant J.-C., une architecture financière complexe est déjà en place. Dans le même temps, est-ce que la société est divisée en classes de débiteurs et de créanciers ?

Historiquement, il semble y avoir eu deux possibilités. L’une, que vous trouvez en Égypte, est un État fort et une administration centralisée qui font payer des impôts à tout le monde. Pendant presque toute leur histoire, les Égyptiens n’ont pas développé l’habitude de prêter de l’argent à intérêt. Vraisemblablement, ils n’en avaient pas besoin.

L’autre, en Mésopotamie, était différente parce que l’État y a émergé de manière inégale et incomplète. Au début, il y avait des temples bureaucratiques gigantesques et aussi des complexes palatiaux, mais ils ne jouaient pas exactement le rôle de gouvernements et ils n’ont pas prélevé d’impôts directs — qu’on ne jugeait justifiés qu’aux dépens des populations conquises. C’étaient plutôt d’énormes complexes productifs, avec leurs propres terres, leurs troupeaux et leurs fabriques. C’est là que la monnaie est apparue comme une unité de compte, afin de pouvoir allouer les ressources au sein de ces institutions.

Les emprunts portant intérêts sont probablement nés des tractations entre les administrateurs des palais et les commerçants qui prenaient par exemple les lainages produits dans les temples (dont une partie des activités consistait à l’origine en des actions de bienfaisance, servant de foyers pour les orphelins, les réfugiés ou les personnes handicapées) pour les échanger dans des contrées lointaines contre du métal, du bois ou des lapis-lazulis. Les premiers marchés se sont formés aux abords de ces palais et semblent avoir fonctionné largement sur le crédit en utilisant l’unité de compte du temple.

Les marchands, les administrateurs du temple et d’autres nantis ont ainsi pu développer les prêts à la consommation aux agriculteurs qui, en cas de mauvaises récoltes, tombaient dans le piège de la dette. Ce fut le grand mal social de l’Antiquité — les familles commençaient avec la mise en gage de leurs troupeaux, de leurs champs et, avant longtemps, leurs épouses et leurs enfants seraient enlevés pour devenir des « serfs pour dette ». Souvent, les gens abandonnaient totalement les villes pour rejoindre des bandes semi-nomades, menaçant de revenir en force et de renverser l’ordre social existant. Les gouvernants concluaient alors systématiquement que la seule façon d’éviter la rupture sociale complète était de déclarer un « lavage des tablettes », celles sur lesquelles les dettes des consommateurs étaient inscrites, annulant celles-ci pour repartir de zéro. En fait, le premier mot que nous ayons pour « liberté » dans n’importe quelle langue humaine est l’amargi sumérien, qui signifie libéré de la dette et, par extension, la liberté en général, le sens littéral étant « retour à la mère » dans la mesure où, une fois les dettes annulées, tous les esclaves de la dette pouvaient rentrer chez eux.

Vous indiquez dans votre livre que la dette fut un concept moral bien avant de devenir un concept économique. Vous remarquez également que c’est un concept moral très ambivalent dans la mesure où il peut être à la fois positif et négatif. Pouvez-vous en dire un peu plus ? Quel aspect est le plus prononcé ?

Ils ont tendance à alterner. On pourrait raconter l’histoire comme ceci : finalement, les approches égyptienne (les taxes) et mésopotamienne (l’usure) fusionnent, les gens empruntant pour payer leurs impôts. La dette s’institutionnalise. Les impôts vont également jouer un rôle essentiel dans la création des premiers marchés qui fonctionnent avec de la monnaie, puisque celle-ci semble être inventée ou tout au moins largement popularisée par le biais de l’utilisation des impôts pour payer les soldats — à peu près simultanément en Chine, en Inde et en Méditerranée où le meilleur moyen de payer les troupes s’avère de leur donner des morceaux standardisés d’or ou d’argent, puis de demander à tout le monde dans le royaume de les accepter et de rendre ces pièces pour payer les impôts.

Le langage de la dette et le langage de la morale commencent alors à fusionner. En sanskrit, en hébreu, en araméen, « dette », « culpabilité » et « péché » sont en réalité le même mot. Une grande partie du vocabulaire des grands mouvements religieux — jugement dernier, rédemption, comptabilité karmique et autres — est tirée de la langue de la finance ancienne. Mais cette langue, jugée insuffisante, est toujours retravaillée pour évoluer vers des sens différents. C’est comme si les grands prophètes et les enseignants religieux n’avaient pas eu d’autre choix que de commencer par ce genre de mots puisque c’était le langage qui existait à l’époque, mais ils ne l’ont adopté que pour le transformer en son contraire : pour dire que ce ne sont pas les dettes qui sont sacrées, mais que ce qui est véritablement sacré, c’est la clémence en matière de dette, la capacité à effacer la dette, et la prise de conscience que les dettes n’ont pas de réalité.

Comment cela est-il arrivé ? Comme je l’ai dit précédemment, la grande question à propos de l’origine de la monnaie est : comment se transforme le sens de l’obligation, le « Je vous dois un », en quelque chose qui peut être quantifié avec précision ? La réponse semble être : quand il y a une possibilité que la situation devienne violente. Si vous donnez à quelqu’un un cochon et qu’il vous donne en échange quelques poulets, vous pouvez peut-être penser que c’est un radin et vous moquer de lui, mais il est peu probable que vous trouviez une formule mathématique qui vous dise exactement de combien ils sont au-dessous du prix. Si quelqu’un t’arrache un œil dans un combat, ou tue ton frère, alors tu commences à dire : « La compensation traditionnelle est exactement de vingt-sept génisses de la meilleure qualité et si elle ne sont pas de la meilleure qualité, c’est la guerre. »

La monnaie, dans le sens d’un équivalent exact, semble émerger de ce type de situation, mais aussi de la guerre et du pillage, du contrôle des butins, de l’esclavage. Dans l’Irlande médiévale, les filles esclaves étaient la devise de la plus haute qualité. Et il était possible de spécifier la valeur exacte de tout ce qu’il y avait dans une maison, même si très peu de ces articles se retrouvaient à la vente quelque part parce que ces équivalences étaient utilisées pour payer des amendes et des dédommagements si quelqu’un les brisait.

Une fois que l’on comprend que les impôts et la monnaie ont commencé avec la guerre, il est plus facile de comprendre ce qui s’est passé. N’importe quel mafioso comprend cela : si vous voulez imposer une relation violente d’extorsion, de pur pouvoir, et la transformer en quelque chose de moral, et en plus, si vous voulez faire croire que les victimes sont les coupables, il faut la convertir en une relation de dette. « Tu me dois quelque chose, mais pour l’instant je te fais grâce. » Il est probable que tout au long de l’histoire la plupart des humains se sont entendu dire ça de leurs débiteurs. Mais le point crucial est que la seule réponse possible est celle-ci : « Dis donc ! qui doit quoi à qui ? » Et, bien sûr, cela a été dit par les victimes pendant des milliers d’années, mais dans le même temps, tu utilises le langage du pouvoir, tu admets que la dette et la morale sont une seule et même chose. Telle est la situation dans laquelle les penseurs religieux ont été piégés quand ils ont commencé à utiliser le langage de la dette, alors ils ont essayé de le transformer en quelque chose d’autre.

On pourrait penser que tout cela est très nietzschéen. Dans sa Généalogie de la morale, le philosophe allemand Friedrich Nietzsche a fait valoir que toute morale était fondée sur l’extorsion de la dette sous la menace de la violence. Le sens du devoir inculqué chez le débiteur était, pour Nietzsche, l’origine de la civilisation elle-même. Vous avez étudié la façon dont la moralité et la dette s’imbriquent dans les moindres détails. Comment la théorie de Nietzsche s’en sort-elle après plus de cent ans ? Et quel élément vous paraît premier : la morale ou la dette ?

Eh bien, pour être honnête, je n’ai jamais été sûr que Nietzsche était vraiment sérieux dans ce passage ou bien si toute cette argumentation n’était qu’un moyen d’agacer son auditoire bourgeois, une manière de souligner que si vous démarrez votre raisonnement avec les hypothèses bourgeoises existantes sur la nature humaine vous aboutissez logiquement à la conclusion la plus inconfortable pour cet auditoire.

En fait, Nietzsche commence son argumentation exactement comme Adam Smith : les êtres humains sont rationnels. Mais rationnel signifie ici calcul, échanges et par conséquent, troc ; acheter et vendre serait alors la première expression de la pensée humaine, antérieure à toute forme de relation sociale.

Mais ensuite il révèle exactement pourquoi Adam Smith a dû prétendre que les villageois néolithiques faisaient des transactions au comptant. Parce que si nous n’avons pas de relations morales antérieures les uns avec les autres, et que la morale émerge simplement de l’échange, alors la poursuite des relations sociales entre deux personnes ne peut exister que si l’échange est incomplet — si quelqu’un n’a pas payé.

Mais dans ce cas, l’une des parties est un criminel, un mauvais payeur et le premier acte de la justice consisterait dans la vengeance punitive exercée sur ce mauvais payeur. Ainsi, dit-il tous ces codes législatifs où il est dit « vingt génisses pour un œil crevé » — en fait, à l’origine, c’était l’inverse. Si vous devez à quelqu’un vingt génisses et ne payez pas on vous crève l’œil. La morale commence avec la livre de la chair de Shylock [3].

Inutile de dire qu’il n’y a nulle preuve de tout cela — Nietzsche l’a juste complètement inventé. La question est de savoir si même lui y croyait. Peut-être que je suis un optimiste, mais je préfère penser que non.

Quoi qu’il en soit, cela n’a de sens que si vous prenez comme prémisses que toute interaction humaine est un échange, et par conséquent, que toute relation qui se poursuit est une dette. Cela va à l’encontre de tout ce que nous savons réellement ou expérimentons de la vie humaine. Mais si vous partez de l’idée que le marché est le modèle de tous les comportements humains, c’est à cela que vous aboutissez.

Si toutefois vous laissez tomber tout le mythe du troc, et posez au départ une communauté où les gens ont d’abord des relations sur le mode éthique, pour vous demander ensuite comment ces relations morales en sont venues à être conçues comme des « dettes » — c’est à dire comme quelque chose de quantifié précisément, impersonnel et, par conséquent, transférable — eh bien, c’est une toute autre question. Dans ce cas, oui, se pose d’emblée le rôle de la violence.

Intéressant. Peut-être que c’est le bon moment pour vous demander comment vous concevez votre travail sur la dette par rapport au classique essai sur le don du grand anthropologue français Marcel Mauss.

Oui, à ma façon, je pense que je travaille tout à fait dans la tradition maussienne. Mauss a été l’un des premiers anthropologues à poser la question : bien, parfait, et si ce n’est pas le troc, alors quoi ? Que font réellement les gens qui n’utilisent pas de l’argent quand les choses changent de mains ? Les anthropologues ont attesté l’existence d’une variété infinie de ces systèmes économiques, mais ils n’en n’ont pas vraiment déduit de principes communs. Ce que Mauss a remarqué, c’est que, dans presque tous les cas, les gens faisaient comme s’ils se donnaient des cadeaux les uns aux autres en niant attendre quoi que ce soit en retour. Mais, en réalité, tout le monde comprenait qu’il y avait des règles implicites et que les bénéficiaires se sentaient obligés de rendre la pareille d’une façon ou d’une autre.

Ce qui fascinait Mauss, c’est que cela semblait être universellement vrai, même aujourd’hui. Si j’invite un économiste partisan du libre marché à dîner, il pensera qu’il doit me rendre la politesse et m’inviter à son tour. Il peut même penser qu’il est un crétin s’il ne le fait pas et ce, même si sa théorie lui dit qu’il vient de recevoir quelque chose pour rien et devrait en être heureux. Pourquoi ? Quelle est cette force qui me pousse à vouloir retourner un cadeau ?

C’est un argument important, et cela montre qu’il y a toujours une certaine morale qui sous-tend ce que nous appelons la vie économique. Mais il me semble que si vous vous concentrez trop sur ce seul aspect de l’argumentation de Mauss vous vous retrouvez de nouveau à tout réduire en termes d’échange, à cette réserve près que certains feignent de ne pas le faire.

Mauss n’a pas vraiment tout pensé en termes d’échange, cela devient évident si vous lisez ses écrits autres que son Essai sur le don. Mauss a insisté sur le fait qu’il y avait beaucoup de principes différents en jeu en plus de la réciprocité, dans quelque société que ce soit, y compris la nôtre.

Par exemple, prenez la hiérarchie. Les cadeaux offerts à des inférieurs ou à des supérieurs n’ont pas à être rendus du tout. Si un professeur invite notre économiste à dîner, bien sûr, il va sentir qu’il devrait rendre l’invitation, mais si c’est un étudiant, il va probablement penser que simplement accepter l’invitation est déjà une faveur suffisante et si George Soros lui paie à dîner, tant mieux, il aura enfin obtenu quelque chose pour rien. Dans les relations explicitement inégales, si vous donnez quelque chose à quelqu’un, loin de vous rendre cette faveur, il est plus probable qu’il s’attende à ce que vous la rééditiez.

Ou prenez les relations communistes — et je les définis, à la suite de Mauss en fait, comme toutes celles où les gens interagissent sur la base « de chacun selon ses capacités à chacun selon ses besoins ». Dans ces relations, les gens ne comptent pas sur la réciprocité, par exemple, lorsque vous essayez de résoudre un problème, même à l’intérieur d’une entreprise capitaliste. (Comme je dis toujours, si quelqu’un qui travaille pour Exxon demande « donne-moi le tournevis », l’autre gars ne dit pas « oui, et qu’est-ce tu me donnes pour ça ? ») Dans une certaine mesure, le communisme est à la base de toutes les relations sociales — dans le sens où si le besoin est suffisamment important (je me noie) ou le coût suffisamment petit (puis-je avoir du feu ?) — on s’attend à ce que tout le monde agisse de cette façon.

Quoi qu’il en soit, c’est une chose que j’ai prise à Mauss. Il y aura toujours beaucoup de différentes sortes de principes en jeu simultanément dans tout système social ou économique ; c’est pourquoi nous ne pouvons jamais vraiment ramener tous ces faits à une science. Les sciences économiques essaient, mais en mettant tout de côté, sauf l’échange.

Passons à la théorie économique donc. L’économie a des théories très précises sur ce qu’est l’argent. Il y a l’approche dominante que nous avons abordée brièvement ci-dessus ; c’est la théorie de l’argent-marchandise dans laquelle des marchandises spécifique servent de moyen d’échange pour remplacer l’économie brute du troc. Mais il y a aussi d’autres théories qui ont de plus en plus cours en ce moment. L’une est la théorie circuitiste de la monnaie dans laquelle tout l’argent est considéré comme une dette contractée par un agent économique. L’autre — qui intègre effectivement l’approche circuitiste — est la théorie chartaliste dans laquelle tout l’argent est perçu comme un moyen d’échange émis par le souverain et gagé sur le recouvrement des créances fiscales. Peut-être que vous pourriez dire quelque chose à propos de ces théories ?

Une de mes sources d’inspiration pour Debt : the First Five Thousand Years [Dette : les cinq mille premières années] a été l’essai de Keith Hart Two Sides of the Coin [4]. Dans cet essai, Hart souligne que non seulement ces différentes écoles ont des théories différentes sur la nature de la monnaie, mais qu’il y a aussi des raisons sérieuses de croire que les deux ont raison. La monnaie a été, la plupart du temps dans son histoire, une étrange entité hybride qui intègre à la fois les deux aspects, la marchandise (objet) et le crédit (rapport social). Ce que, à mon avis, j’ai réussi à ajouter à cela est la constatation que dans l’histoire, si la monnaie a toujours présenté ces deux aspects à la fois, elle oscille de l’un à l’autre ; il y a des périodes où le crédit prime, et tout le monde adopte plus ou moins les théories chartalistes, et d’autres périodes où le paiement comptant tend à prédominer et alors les théories de la monnaie-marchandise reviennent au premier plan. Nous avons tendance à oublier que, disons au Moyen Âge, de la France à la Chine, le chartalisme était simplement du bon sens : la monnaie était juste une convention sociale, dans la pratique, c’était tout ce que le roi voulait recevoir comme impôts.

Vous dites que l’histoire passe de périodes de monnaie-marchandise à des périodes d’argent virtuel. Ne pensez-vous pas que nous avons atteint un point dans l’histoire où, en raison de l’évolution technologique et culturelle, nous avons peut-être vu la fin de la monnaie-marchandise pour toujours ?

Les cycles d’une forme à l’autre sont de plus en courts. Mais je pense que nous allons devoir encore attendre au moins quatre cents ans pour vraiment savoir ! Il est possible que l’époque de la monnaie-marchandise touche à sa fin, mais ce qui me préoccupe surtout à présent c’est la période de transition.

La dernière fois que nous avons assisté sur une grande échelle au passage de la monnaie-marchandise à la monnaie de crédit, ce n’était pas très joli. Pour ne rappeler que quelques épisodes, nous avons eu la chute de l’Empire romain, celle de l’âge de Kali en Inde et la disparition de la dynastie Han en Chine… Des périodes de mort, de catastrophe et de chaos. Le résultat final a été, à bien des égards, profondément libérateur pour la majeure partie de ceux qui les ont vécues — l’esclavage pour dette, par exemple, a été largement éliminé des grandes civilisations. Cela a été un acquis historique remarquable. Le déclin des villes signifiait que la plupart des gens travaillaient beaucoup moins. Mais j’espère que le bouleversement ne sera pas d’une ampleur aussi grandiose cette fois. D’autant plus que les moyens réels de destruction sont bien plus importants aujourd’hui.

À votre avis, lequel des deux a joué le rôle plus important dans l’histoire humaine : la monnaie ou la dette ?

Eh bien, cela dépend de vos définitions. Si vous définissez la monnaie dans le sens le plus large, comme toute unité de compte par laquelle vous pouvez dire que 10 de ceci valent 7 de cela, alors vous ne pouvez pas avoir de la dette sans monnaie. La dette est simplement une promesse qui peut être quantifiée au moyen de la monnaie (et qui donc devient impersonnelle et, par conséquent, transférable). Mais si vous me demandez ce qui a été la forme la plus importante de la monnaie, le crédit ou l’argent, alors probablement je devrais dire le crédit.

Passons aux problèmes du monde actuel. Au cours de ces dernières années, dans de nombreux pays occidentaux, les ménages ont accumulé des dettes énormes, notamment par les prêts immobiliers (ces derniers ayant été la cause de la récente crise financière). Quelques économistes disent que la croissance économique depuis l’ère Clinton était fondée sur une quantité croissante d’endettement familial. Dans une perspective historique, que pensez-vous de ce phénomène ?

D’un point de vue historique, c’est assez alarmant. On peut remonter plus loin que l’ère Clinton, ce que l’on peut faire valoir, c’est le fait que la crise à laquelle nous assistons est la même que celle de années 1970. Simplement, il a été possible de la retarder pendant trente ou trente-cinq ans grâce à tous les dispositifs élaborés de crédit et bien évidemment à la surexploitation du sud de la planète, à travers la crise de la dette du Tiers-Monde.

L’histoire eurasiatique oscille, dans ses grandes lignes, entre des périodes dominées par la monnaie virtuelle de crédit et les périodes dominées par la monnaie matérielle (pièces, lingots d’or…).

Les systèmes de crédit du Proche-Orient antique ont cédé la place aux empires esclavagistes du monde classique en Europe, en Chine et en Inde qui frappaient monnaie pour payer leurs soldats. Au Moyen Âge, les empires disparaissent ainsi que la fabrication de la monnaie — l’or et l’argent sont pour l’essentiel enfermés à double tour dans les temples et les monastères — et le monde retourne au crédit. Après 1492, les empires reviennent et avec eux les devises en or et en argent, et l’esclavage.

Ce qui s’est passé depuis que Nixon a abandonné l’étalon-or en 1971 a simplement été un nouveau tour de roue, même si, bien sûr, il ne se produit jamais deux fois de la même manière. Cependant, en un sens, je pense que nous avons fait les choses à l’envers.

Dans le passé, les périodes dominées par la monnaie de crédit ont également été des périodes accompagnées de protections sociales pour les débiteurs. Une fois que vous reconnaissez que la monnaie n’est qu’un artefact social, un crédit, une reconnaissance de dette, comment empêcher les gens d’en produire indéfiniment ? Comment empêcher les pauvres de tomber dans les pièges de la dette et dans la servitude des riches ? C’est pourquoi vous avez eu l’effacement des tablettes en Mésopotamie, les jubilés bibliques, les lois contre l’usure au Moyen Âge, tant chrétien que musulman, et ainsi de suite.

Depuis l’Antiquité, le pire des scénarios, celui dont chacun sentait qu’il conduirait à la rupture sociale totale, c’est une crise majeure de la dette. Les gens ordinaires se retrouvent si endettés auprès des 1 % ou 2 % de la population les plus riches qu’ils commencent à vendre les membres de leur famille en esclavage, voire éventuellement eux-mêmes.

Que se passe-t-il à notre époque ? Au lieu de créer des institutions globales pour protéger les débiteurs, on a créé le Fonds monétaire international (FMI) ou Standard & Poor’s pour protéger les créanciers. Ils proclament, au mépris de toute logique économique traditionnelle, qu’un débiteur ne doit jamais être autorisé à faire défaut. Inutile de dire que le résultat est catastrophique. Nous vivons quelque chose qui, pour moi, ressemble exactement à ce dont les anciens avaient le plus peur : une population de débiteurs patinant au bord du désastre.

Je dois ajouter que si Aristote se baladait par ici aujourd’hui, je doute beaucoup qu’il considère comme autre chose qu’une subtilité juridique la distinction entre le fait de te louer ou de louer des membres de ta famille à un employeur et le fait de te vendre ou de vendre des membres de ta famille comme esclaves. Il conclurait très probablement que la majorité des Américains sont à tous points de vue des esclaves.

Vous mentionnez le fait que le FMI et Standard & Poor’s sont des institutions principalement orientées vers le recouvrement des dettes pour les créanciers. Cela semble être devenu aussi le cas dans l’Union monétaire européenne. Que pensez-vous de la situation en Europe en ce moment ?

Je pense que c’est un excellent exemple de la raison pour laquelle les dispositions existantes sont clairement intenables. Évidemment, la « totalité de la dette » ne peut pas être payée. Mais même si certaines banques françaises ont offert des rabais volontaires à la Grèce, les autres ont précisé qu’ils considéreraient cela comme un défaut de paiement de toute façon. Le Royaume-Uni a pris une position encore plus bizarre, disant que cela vaut même pour les dettes de l’État envers les banques qui ont été nationalisées — c’est-à-dire, techniquement, pour les dettes ce qu’elles se doivent à elles-mêmes ! Si cela signifie que les retraités impotents ne peuvent plus utiliser les transports en commun ou que les centres de jeunes doivent être fermés, eh bien c’est tout simplement la « réalité de la situation », comme ils l’ont déclaré.

Ces « réalités » se révèlent de plus en plus comme étant celles du pouvoir. Il est clair que les assertions du type « les marchés s’autorégulent, les dettes doivent toujours être honorées » ont perdu tout sens en 2008. C’est l’une des raisons pour lesquelles, je pense, nous voyons le début d’une réaction très similaire à celle que nous avons connue au plus fort de la « crise de la dette du Tiers-Monde », qui fut appelé alors, plutôt bizarrement « mouvement antimondialisation ». Ce mouvement qui appelait à une véritable démocratie a réellement essayé de pratiquer des formes de démocratie directe et horizontale. En face de cela, on trouve l’alliance insidieuse entre les élites financières et les bureaucraties planétaires (que ce soit le FMI, la Banque mondiale, l’OMC, aujourd’hui l’UE, ou ce que vous voulez).

Lorsque des milliers de gens commencent à se rassembler sur des places en Grèce ou en Espagne en appelant à la « démocratie réelle », ce qu’ils veulent dire, c’est : « Depuis 2008, vous avez laissé le chat de la crise sortir du sac. Alors, si l’argent n’est vraiment qu’une construction sociale, une promesse, une série de reconnaissances de dettes, et même de milliers de milliards de dettes, on peut les faire disparaître si des acteurs suffisamment puissants le demandent. Si la démocratie signifie quelque chose, tout le monde doit pouvoir peser sur la manière dont ces promesses sont faites et peuvent être renégociées. » Je trouve cela extrêmement encourageant.

D’une manière générale, comment voyez-vous le dénouement de la crise de la dette, ou crise financière actuelle ? Sans vous demander de regarder dans la proverbiale boule de cristal, comment voyez-vous l’avenir se dérouler, autrement dit, comment vous situez-vous en ce moment ?

Pour l’avenir à long terme, je suis assez optimiste. Nous avons peut-être fait les choses à l’envers au cours des quarante dernières années, mais en termes de cycles de cinq cents ans, eh bien, quarante ans ce n’est pas grand-chose ! Finalement, il faudra reconnaître que dans une phase d’argent virtuel, de crédit, des protections doivent être mises en place — et pas seulement celles des créanciers. Combien de catastrophes faudra-t-il pour y arriver ? Je ne puis le dire.

Mais en attendant, il y a une autre question à se poser : une fois que nous aurons fait ces réformes, le résultat sera-t-il quelque chose qui pourrait encore s’appeler « capitalisme » ?

Version originale :
nakedcapitalism.com
Source et traduction française :
Courant alternatif n° 224, novembre 2012

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NOTES

[1] Pour une anthropologie anarchiste, essai de David Graeber, a été traduit en français (éditions Lux, Montréal, 2006).

[2] Cette interview a été réalisée par Philip Pilkington, journaliste et écrivain basé à Dublin, Irlande, et publiée sur le site nakedcapitalism.com le 26 août 2011. Une version très raccourcie a été publiée dans le mensuel Alternatives économiques, hors-série n° 91, décembre 2011.

[3] Shylock : personnage de prêteur sur gage (usurier) dans Le Marchand de Venise de Shakespeare. Le prélèvement sur son corps d’une livre de sa chair est le gage que le marchand Antonio accepte de souscrire en échange du prêt que lui accorde le juif Shylock. Antonio, connaissant un revers de fortune, ne peut rembourser. Shylock, qui veut se venger des humiliations que lui ont fait subir les chrétiens, exige que le contrat soit appliqué à la lettre, sachant qu’il entraîne ainsi la mort d’Antonio (NdT).

[4] Keith Hart, Heads or Tails ? Two Sides of the Coin, 1986.