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150 ans : En hommage aux 30 000 Communards assassinés par l’état français dans la semaine du 21 au 28 mai 1871 : « Révolte et révolution » (Albert Camus, 1951)

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Ceci est le texte intégral retranscrit par nos soins de la 6ème et dernière partie du chapitre “La révolte historique” de “L’homme révolté” (1951) d’Albert Camus, qui est composé de trois grands chapitres : “La révolte métaphysique”, “La révolte historique” et “Révolte et art”. Nous pensons que cet écrit possède plus que jamais sans doute, une résonance d’une grande actualité, comme tout l’ouvrage du reste que nous tenons pour une des plus grandes réflexions sur la condition humaine jamais écrite. De fait, la contribution de l’occident à la conscience universelle humaine tient en trois ouvrages à notre sens clefs et uniques dans leur portée philosophico-socio-politique, dans l’ordre chronologique :

“”Les possédés”, Fiodor Dostoïevski, 1871, “Ainsi parlait Zarathoustra”, Friedrich Nietzsche, 1883 et “L’homme révolté” d’Albert Camus, 1951.

“La révolte est, dans l’homme, le refus d’être traité en chose et d’être réduit à la simple histoire. Elle est l’affirmation d’une nature commune à tous les hommes, qui échappe au monde, la puissance.” (Albert Camus)

AC1

Révolte et révolution

Albert Camus

Transcription Résistance 71 pour le cent-cinquantenaire de la Commune de Paris 1871-2021 et de la semaine sanglante du 21 au 28 mai 1871

22 Mai 2021

NdR71 : Nous publions et dédions ce texte lumineux de Camus, à la mémoire des communards tombés durant la semaine sanglante de la Commune de Paris du 21 au 28 mai 1871 et à toutes celles et ceux qui furent déportés, “empontonnés” suite à l’évènement, ainsi qu’à tous ceux qui font vivre éternellement l’esprit communard au fil du temps, comme les Gilets Jaunes, derniers communards en date. L’ère n’est plus à la révolte et la révolution mais à la révolte et à l’évolution nous faisant emprunter le chemin vers notre humanité enfin réalisée, celui de la Société des Sociétés… Pensez également que Camus écrivait cela il y a 70 ans cette année… L’heure de la mise en pratique a sonné. La crise fabriquée SRAS-CoV-2 / COVID-19 est une preuve supplémentaire, s’il en fallait encore une, démontrant que tout ce que sait faire l’État, c’est terroriser les peuples pour mieux les réprimer et les contrôler, ce à plus forte raison dans sa version capitalisto-républicaine.

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La révolution des principes tue Dieu dans la personne de son représentant. La révolution du XXème siècle tue ce qui reste de Dieu dans les principes eux-mêmes, et consacre le nihilisme historique. Quelles que soient ensuite les voies empruntées par ce nihilisme, dès l’instant où il veut créer dans le siècle, hors de toute règle morale, il bâtit le temple de César. Choisir l’histoire, et elle seule, c’est choisir le nihilisme contre les enseignements de la révolte elle-même. Ceux qui se ruent dans l’histoire au nom de l’irrationnel, criant qu’elle n’a aucun sens, rencontrent la servitude et la terreur et débouchent dans l’univers concentrationnaire. Ceux qui s’y lancent en prêchant sa rationalité absolue rencontrent servitude et terreur et débouchent dans l’univers concentrationnaire. La fascisme veut instaurer l’avènement du surhomme nietzschéen. Il découvre aussitôt que Dieu, s’il existe, est peut-être ceci ou cela, mais d’abord le maître de la mort. Si l’homme veut se faire Dieu, il s’arroge le droit de vie ou de mort sur les autres. Fabricant de cadavres, et de sous-hommes, il est sous-homme lui-même et non pas Dieu, mais serviteur ignoble de la mort. La résolution rationnelle veut, de son côté, réaliser l’homme total de Marx. La logique de l’histoire, à partir du moment où elle est acceptée totalement, la même, peu à peu, contre sa passion la plus haute, à mutiler l’homme de plus en plus et à se transformer elle-même en crime objectif. Il n’est pas juste d’identifier les fins du fascisme et du communisme russe. Le premier figure l’exaltation du bourreau par le bourreau, lui-même. Le second, plus dramatique, l’exaltation du bourreau par les victimes. Le premier n’a jamais rêvé de libérer tout l’homme, mais seulement d’en libérer quelques uns en subjuguant les autres. Le second, dans son principe le plus profond, vise à libérer tous les hommes en les asservissant tous, provisoirement. Il faut lui reconnaître la grandeur de l’intention. Mais il est juste, au contraire, d’identifier leurs moyens avec le cynisme politique qu’ils ont puisé tous deux à la même source : le nihilisme moral. Tout s’est passé comme si les descendants de Stirner et de Nietzsche utilisaient les descendantes de Kaliayev et de Proudhon. Les nihilistes aujourd’hui sont sur les trônes. Les pensées qui prétendent mener notre monde au nom de la révolution sont devenues en réalité des idéologies de consentement, non de révolte. Voilà pourquoi notre temps est celui des techniques privées et publiques d’anéantissement.

La révolution obéissant au nihilisme, s’est retournée en effet contre ses origines révoltées. L’homme qui haïssait la mort et le dieu de la mort, qui désespérait de la survivance personnelle, a voulu se délivrer dans l’immortalité de l’espèce. Mais tant que le groupe ne domine pas le monde, tant que l’espèce n’y règne pas, il faut encore mourir. Le temps presse alors, la persuasion demande le loisir, l’amitié une construction sans fin : la terreur reste dans le plus court chemin de l’immortalité. Mais ces extrêmes perversions crient en même temps, la nostalgie de la valeur révoltée primitive. La révolution contemporaine qui prétend nier toute valeur est déjà, en elle-même, un jugement de valeur. L’homme par elle, veut régner. Mais pourquoi régner si rien n’a de sens ? Pourquoi l’immortalité si la face de la vie est affreuse ? Il n’y a pas de pensée absolument nihiliste sinon, peut-être, dans le suicide, pas plus qu’il n’y a de matérialisme absolu. La destruction de l’homme affirme encore l’homme. La terreur et les camps de concentration sont les moyens extrêmes que l’homme utilise pour échapper à la solitude. La soif d’unité doit se réaliser, même dans la fosse commune. S’ils tuent des hommes, c’est qu’ils refusent la condition mortelle et veulent l’immortalité pour tous. Is se tuent alors d’une certaine manière. Mais ils prouvent en même temps qu’ils ne peuvent se passer de l’homme, ils assouvissent une affreuse faim de fraternité. “La créature doit avoir une joie, et quand elle n’a pas de joie, il lui faut une créature.” Ceux qui refusent la souffrance d’être et de mourir veulent alors dominer. “La solitude c’est le pouvoir”, dit Sade. Le pouvoir aujourd’hui, pour des milliers de solitaires, parce qu’il signifie la souffrance de l’autre, avoue le besoin de l’autre. La terreur est l’hommage que des haineux solitaires finissent par rendre à la fraternité des hommes.

Mais le nihilisme, s’il n’est pas, essaie d’être et cela suffit à déserter le monde. Cette fureur a donné à notre temps son visage repoussant. La terre de l’humanisme est devenue cette Europe, terre inhumaine. Mais ce temps est le nôtre, et comment le renier ? Si notre histoire est notre enfer, nous ne saurions en détourner la face. Cette horreur ne peut être éludée, mais assumée pour être dépassée, par ceux-là même qui l’ont vécue dans la lucidité, non par ceux qui, l’ayant provoquée, se croient en droit de prononcer le jugement. Une telle plante n’a pu jaillir en effet que sur un épais terreau d’iniquités accumulées. Dans l’extrémité d’une lutte à mort où la folie du siècle mêle indistinctement les hommes, l’ennemi reste le frère ennemi. Même dénoncé dans ses erreurs, il ne peut être ni méprisé, ni haï : le malheur est aujourd’hui la patrie commune, le seul royaume terrestre qui ait répondu à la promesse.

La nostalgie du repos et de la paix doit elle-même être repoussée ; elle coïncide avec l’acceptation de l’iniquité. Ceux qui pleurent après les sociétés heureuses qu’ils rencontrent dans l’histoire avouent ce qu’ils désirent : non pas l’allègement de la misère, mais son silence. Que ce temps soit loué au contraire où la misère crie et retarde le sommeil des rassasiés Maistre parlait déjà du “sermon terrible que la révolution prêchait aux rois.” Elle le prêche aujourd’hui, et de façon plus urgente encore, aux élite déshonorées de ce temps. Il faut attendre ce sermon. Dans toute parole et dans tout acte, fut-il criminel, gît la promesse d’une valeur qu’il nous faut chercher et mettre au jour. L’avenir ne peut se prévoir et il se peut que la renaissance soit impossible. Quoique la dialectique historique soit fausse et criminelle, le monde, après tout, peut se réaliser dans le crime, suivant une idée fausse. Simplement, cette sorte de résignation est refusée ici : il faut parier pour la renaissance.

Il ne nous reste plus d’ailleurs qu’à renaître ou à mourir. Si nous sommes à ce moment où la révolte parvient à sa contradiction la plus extrême en se niant elle-même, elle est alors contrainte de périr avec le monde qu’elle a suscité ou de retrouver une fidélité et un nouvel élan. Avant d’aller plus loin, il faut au moins mettre en clair cette contradiction. Elle n’est pas bien définie lorsqu’on dit, comme nos existentialistes par exemple (soumis eux aussi, pour le moment, à l’historisme et à ses contradictions), qu’il y a progrès de la révolte à la révolution et que le révolté n’est rien s’il n’est pas révolutionnaire. La contradiction est, en réalité, plus serrée. Le révolutionnaire est en même temps révolté ou alors il n’est plus révolutionnaire, mais policier et fonctionnaire qui se tourne contre la révolte. Mais s’il est révolté, il finit par se dresser contre la révolution. Si bien qu’il n’y a pas de progrès d’une attitude à l’autre, mais simultanéité et contradictions sans cesse croissante. Tout révolutionnaire finit en oppresseur ou en hérétique. Dans l’univers purement historique qu’elles ont choisi, révolte et révolution débouchent dans le même dilemme : ou la police ou la folie.

A ce niveau, la seule histoire n’offre donc aucune fécondité. Elle n’est pas source de valeur, mais encore de nihilisme. Peut-on créer du moins la valeur contre l’histoire sur le seul plan de la réflexion éternelle ? Cela revient à ratifier l’injustice historique et la misère des hommes. La calomnie de ce monde ramène au nihilisme que Nietzsche a défini. La pensée qui se forme avec la seule histoire, comme celle qui se tourne contre toute histoire, enlèvent à l’homme le moyen ou la raison de vivre. La première le pousse à l’extrême déchéance du “pourquoi vivre”, la seconde au “comment vivre”. L’histoire nécessaire, non suffisante, n’est donc qu’une cause occasionnelle. Elle n’est pas absence de valeur, ni la valeur elle-même, ni même le matériau de la valeur. Elle est l’occasion, parmi d’autres, où l’homme peut éprouver l’existence encore confuse d’une valeur qui lui sert à juger l’histoire. La révolte elle-même nous en fait la promesse.

La révolution absolue supposait en effet l’absolue plasticité de la nature humaine, sa réduction possible à l’état de force historique. Mais la révolte est, dans l’homme, le refus d’être traité en chose et d’être réduit à la simple histoire. Elle est l’affirmation d’une nature commune à tous les hommes, qui échappe au monde, la puissance. L’histoire, certainement, est l’une des limites de l’homme, en ce sens le révolutionnaire a raison. Mais l’homme, dans sa révolte, pose à son tour une limite à l’histoire. A cette limite naît la promesse d’une valeur. C’est la naissance de cette valeur que la révolution césarienne combat aujourd’hui implacablement, parce qu’elle figure sa vraie défaite et l’obligation pour elle de renoncer à ses principes. En 1950, et provisoirement, le sort du monde ne se joue pas, comme il paraît, dans la lutte entre la production bourgeoise et la production révolutionnaire ; leurs fins seront les mêmes. Elle se joue entre les forces de la révolte et celles de la révolution césarienne. La révolution triomphante dit faire la preuve, par ses polices, ses procès et ses excommunications, qu’il n’y a pas de nature humaine. La révolte humiliée par ses contradictions, ses souffrances, ses défaites renouvelées et sa fierté inlassable, doit donner son contenu de douleur et d’espoir à cette nature.

“Je me révolte, donc nous sommes” disait l’esclave. La révolte métaphysique ajoutait alors le “nous sommes seuls”, dont nous vivons encore aujourd’hui. Mais si nous sommes seuls sous le ciel vide, si donc il faut mourir à jamais, comment pouvons-nous être réellement ? La révolte métaphysique tentait alors de faire de l’être avec du paraître. Après quoi les pensées purement historiques sont venues dire qu’être, c’était faire. Nous n’étions pas, mais devions être par tous les moyens. Notre révolution est une tentative pour conquérir un être neuf, par le faire, hors de toute règle morale. C’est pourquoi elle se condamne à ne vivre que pour l’histoire, et dans la terreur. L’homme n’est rien selon elle, s’il n’obtient pas dans l’histoire, de gré ou de force, le consentement unanime. A ce point précis, la limite est dépassée, la révolte est trahie, d’abord et logiquement assassinée ensuite, car elle n’a jamais affirmé dans son mouvement le plus pur que l’existence d’une limite, justement, et l’être divisé que nous sommes : elle n’est pas à l’origine la négation totale de tout être. Au contraire, elle dit en même temps oui et non. Elle est le refus d’une part de l’existence au nom d’une autre part qu’elle exalte. Plus cette exaltation est profonde, plus implacable est le refus. ensuite, lorsque sans le vertige et la fureur, la révolte passe au tout ou rien, à la négation de tout être et de toute nature humaine, elle se renie à cet endroit. La négation totale justifie seule le projet d’une totalité à conquérir. Mais l’affirmation d’une limite, d’une dignité et d’une beauté communes aux hommes, n’entraîne que la nécessité d’étendre cette valeur à tous et à tout et de marcher vers l’unité sans renier les origines. En ce sens, la révolte est l’unité, la revendication de la révolution historique : la totalité. La première part du non appuyé sur un oui, la seconde part de la négation absolue et se condamne à toutes les servitudes pour fabriquer un oui rejeté à l’extrémité des temps L’une est créatrice, l’autre nihiliste. La première est vouée à créer pour être de plus en plus, la seconde forcée de produire pour nier de mieux en mieux. La révolution historique s’oblige à faire toujours dans l’espoir, sans cesse déçu, d’être un jour. Même le consentement unanime ne suffira pas à créer l’être. “Obéissez!” disait Frédéric le Grand à ses sujets. Mais en mourant : “je suis las de régner sur des esclaves.” Pour échapper à cet absurde destin, la révolution est et sera condamnée à renoncer à ses propres principes, au nihilisme et à la valeur purement historique, pour retrouver la source créatrice de la révolte. La révolution pour être créatrice ne peut se passer d’une règle, morale ou métaphysique, qui équilibre le délire historique. Elle n’a sans doute qu’un mépris justifié pour la morale formelle et mystificatrice qu’elle trouve dans la société bourgeoise. Mais sa folie a été d’étendre ce mépris à toute revendication morale. A ses origines mêmes et dans ses élans les plus profonds, se trouve une règle qui n’est pas formelle et qui pourtant, peut lui servir de guide. La révolte, en effet, lui dit et lui dira de plus en plus haut qu’il faut essayer de faire, non pour commencer d’être un jour, aux yeux d’un monde réduit au consentement, mais en fonction de cet être obscur qui se découvre déjà dans le mouvement d’insurrection. Cette règle n’est ni formelle ni soumis à l’histoire, c’est ce que nous pourrons préciser en la découvrant à l’état pur, dans la création artistique. Notons seulement, auparavant, qu’au “je me révolte donc nous sommes”, au “Nous sommes seuls”, de la révolte métaphysique, la révolte au prise avec l’histoire ajoute qu’au lieu de tuer et mourir pour produire l’être que nous ne sommes pas, nous avons à vivre et faire vivre pour créer ce que nous sommes.

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“Deviens ce que tu es.” (Friedrich Nietzsche)

Albert Camus sur Résistance 71

CHEVAL FOU
Dans l’esprit de Cheval Fou…

Combat politique: Albert Camus et les anarchistes ~ 2ème partie ~

Posted in actualité, documentaire, France et colonialisme, militantisme alternatif, neoliberalisme et fascisme, politique et social, politique française, résistance politique, société libertaire, terrorisme d'état with tags , , , , , , , , , , , , , , , , on 4 mars 2017 by Résistance 71

“Mais l’ennemi perpétuel, c’est la terreur perpétuelle, au niveau de l’État cette fois. L’État s’identifie avec “l’appareil”, c’est à dire l’ensemble des mécanismes de conquête et de répression. La conquête dirigée vers l’intérieur du pays s’appelle propagande (“premier pas vers l’enfer” selon Frank) ou répression. Dirigée vers l’extérieur elle crée l’armée. Tous les problèmes sont ainsi militarisés, posés en termes de puissance et d’efficacité.”

~ Albert Camus, “L’homme révolté”, 1951 ~

“Le thème de la révolution permanente se transporte ainsi dans l’expérience individuelle. Vivre, c’est faire vivre l’absurde. Le faire vivre, c’est avant tout le regarder. Au contraire d’Eurydice, l’absurde ne meurt que lorsqu’on s’en détourne. L’une des seules positions philosophiques cohérentes c’est ainsi la révolte. Elle est un confrontement perpétuel de l’homme et de sa propre obscurité. Elle est exigence d’une impossible transparence. Elle remet le monde en question à chacune de ses secondes.”
~ Albert Camus, “Le mythe de Sisyphe”, 1942 ~

 

camus

 

Albert Camus et les libertaires

 

Lou Marin

 

Novembre 2009

 

Source: http://anarchismenonviolence2.org/spip.php?article89

 

1ère partie

2ème partie

 

Le discours que Camus a tenu à la Bourse du travail de Saint-Etienne en mai 1953, donc devant un public majoritairement de syndicalistes, est certainement l’une de ses contributions politiques les plus belles et les plus engagées pour le mouvement libertaire. Dans son allocution, Camus s’oppose au matérialisme social pour défendre une option plus idéale de la liberté obtenue par la lutte des opprimés, celle défendue par les gouvernements n’en étant pas une.

« La société de l’argent et de l’exploitation n’a jamais été chargée, que je sache, de faire régner la liberté et la justice. Les Etats policiers n’ont jamais été suspectés d’ouvrir des écoles de droit dans les sous-sols où ils interrogent leurs patients. Alors, quand ils oppriment et qu’ils exploitent, ils font leur métier et quiconque leur remet sans contrôle la disposition de la liberté n’a pas le droit de s’étonner qu’elle soit immédiatement déshonorée [25]. »

Puis Camus reproche à Marx d’avoir commis une erreur fondamentale en sacrifiant le mythe des libertés civiques sur l’autel du concept de la liberté en soi :

« Il fallait dire justement que la liberté bourgeoise n’était pas la liberté, ou dans le meilleur des cas, qu’elle ne l’était pas encore. Mais qu’il y avait des libertés à conquérir et à ne jamais plus abandonner. […] D’une juste et saine méfiance à l’égard des prostitutions que cette société bourgeoise infligeait à la liberté, on en est venu à se défier de la liberté même. Au mieux, on l’a renvoyée à la fin des temps, en priant que d’ici là on veuille bien ne plus en parler. […] La liberté bourgeoise, elle, peut procéder en même temps à toutes ses mystifications [26]. »
Camus critique ensuite la dialectique cynique de la guerre froide : « A celui qui présente l’esclave des colonies en criant justice, on montre le concentrationnaire russe, et inversement [27]. »
Mais Camus ne veut pas échanger la justice contre la vraie liberté : « Les opprimés ne veulent pas seulement être libérés de leur faim, ils veulent l’être aussi de leurs maîtres. Ils savent bien qu’ils ne seront effectivement affranchis de la faim que lorsqu’ils tiendront leurs maîtres, tous leurs maîtres, en respect [28]. »

La séparation de la liberté et de la justice équivaudrait à la séparation du travail et de la culture.

Le vrai travail devrait être aussi créatif que le travail d’un artiste. Puisque les gouvernements ne maintiennent pas les libertés démocratiques, mais que celles-ci sont conquises par les mouvements sociaux, les libertés restantes doivent toujours être défendues et même continuellement élargies par les travailleurs. Selon Camus, les libertés acquises ne sont pas de pures illusions, mais le résultat des luttes sociales contre le pouvoir.

« Hommage à un journaliste », pour la défense de la liberté de la presse, prend pour exemple l’exil forcé de l’ancien président colombien Eduardo Santos qui fut un président plutôt libéral (1938-1942) de la Colombie. Après lui, il y eut plusieurs régimes militaires en Colombie. Eduardo Santos les a critiqués, spécialement pour la suppression de la liberté de la presse. Début des années 1950, le régime militaire voulut se débarrasser de son critique en le nommant à un poste privilégié, l’ambassade de Colombie en France. Santos refusa et créa le quotidien « El Tiempo » à Bogotà qui fut considéré très vite comme le plus important d’Amérique latine. Eduardo Santos dut essuyé plusieurs tentatives d’attentat et, en août 1955, le journal fut interdit et Santos exilé. Camus utilise son cas pour réfléchir à la signification de la liberté de presse [29]. Avec ces deux textes, la rédaction avait publié un bref extrait de la préface de Camus pour le livre de l’ancien trotskiste Alfred Rosmer, « Moscou sous Lénine ». Cet ouvrage est en gros une défense du léninisme par rapport au stalinisme. Dans l’extrait de la préface, Camus ne partage pas tout à fait la défense du léninisme soutenue par Rosmer. Il critique en particulier Rosmer qui approuva l’écrasement de Kronstadt en 1921 et sous-estima les effets de la dissolution du Parlement russe – prélude aux persécutions de l’ensemble des révolutionnaires. Sur ce sujet, Camus reste hésitant et préfère laisser la question ouverte plutôt que de prendre clairement position [30].

Dans le numéro 424, 1/1958, hormis l’hommage à Santos, on peut lire un appel de Camus critiquant vertement les attentats commis par le FLN, dirigés contre des syndicalistes. Camus se demande ici si ces attentats ne révèlent pas une tendance totalitaire dans le mouvement indépendantiste. Des syndicalistes étaient tués les uns après les autres et avec chaque mort l’aventure algérienne devenait un peu plus ténébreuse. Les libertaires se devaient de pousser un cri d’alarme afin de retirer aux anticolonialistes leur bonne conscience qui justifiait tout, en premier lieu les meurtres. En fait, ces attentats visaient des syndicalistes algériens partisans de Messali Hadj, ancien ami de Camus. Ils avaient lutté ensemble contre le colonialisme pendant les années trente [31].

Le dernier texte de Camus pour « la Révolution prolétarienne » fut publié après son accident de voiture et suivi d’un article nécrologique amical de Raymond Guilloré. C’est une lettre dans laquelle il s’exprime sur la littérature prolétarienne. Camus ne croit pas à une littérature spécifiquement prolétarienne. Comparant André Gide et Léon Tolstoï, il qualifie le premier d’élitiste bourgeois et il admire la capacité du second à pouvoir écrire de façon si simple et si agréable que sa littérature touche le cœur des hommes de toutes les couches de la société. Il s’agit ici d’un talent que Gorki, Istrati et d’autres écrivains possèdent aussi. L’objectif des gens au pouvoir, que ce soit des dictatures ou des démocraties régies par l’argent, est toujours de séparer la culture et le travail. En revanche, la littérature de Tolstoï transcende cette ligne de démarcation [32].

Il faut tenir compte des fréquentations et des amitiés de Camus à « la Révolution prolétarienne » pour bien comprendre le travail qu’il y a effectué. Le journal de Monatte est d’abord aussi le journal dans lequel Simone Weil, dont Camus était un grand admirateur, publia des articles dans les années 1930 [33].

À l’époque où Camus commença d’écrire pour « la Révolution prolétarienne », il travaillait sur une édition des œuvres de Simone Weil qui devait paraître chez Gallimard. Dans les années 1950, « la Révolution prolétarienne » publiait régulièrement des souvenirs et des discussions sur les œuvres de Simone Weil – sur « l’Enracinement » [34] par exemple –, Camus a donc dû s’y sentir à l’aise. D’autant que le journal faisait paraître des commentaires élogieux sur ses propres livres : ainsi le compte rendu de Jacques Muglioni [35] sur « l’Homme révolté », ou bien celui relatant une rencontre de typographes et de correcteurs, arrangée par Nicolas Lazarevitch, chez Camus après que celui-ci eut reçu le prix Nobel. A cette occasion, Camus souligna l’importance d’une notion de créativité du travail – la vraie culture du travail – opposé à la séparation de la culture et du travail. Un travailleur libre doit être créatif comme un artiste, selon Camus. Dans la comparaison connue entre Gide et Tolstoï, Camus s’engage de nouveau en faveur d’une littérature touchant tous les hommes et refuse finalement d’avoir un rôle de dirigeant pour les travailleurs [36].

En lisant les numéros de « la Révolution prolétarienne » des années 1950, j’ai fait une découverte qui m’a surpris moi-même. En décembre 1951, un « cercle Zimmerwald » avait été créé sous l’impulsion de Monatte. Le nom de ce cercle était une allusion aux opposants socialistes et pacifistes de la Première Guerre mondiale qui s’étaient retrouvés lors d’une conférence à Zimmerwald. Contrairement à eux, le cercle, qui craignait une troisième guerre mondiale, cherchait à s’y opposer en propageant l’idée d’une nouvelle internationalisation et en affirmant son indépendance afin d’éviter toute nouvelle léninisation comme cela s’était produit la première fois.

Il est intéressant de constater que le fondateur et président du premier cercle de Zimmerwald, en dehors de Paris, était un vieil ami de Camus quand celui-ci vivait en Algérie : il s’agissait de Messali Hadj (Camus et Hadj militèrent ensemble au sein du PCF/PCA dans les années 1935-1937). Le socialiste algérien Hadj, exilé pour des raisons politiques, vivait à Niort avec une liberté de mouvement restreinte. Il avait non seulement entretenu des contacts avec des mouvements libertaires mais était lui-même engagé dans le mouvement syndicaliste. Les syndicalistes du cercle de Zimmerwald voyaient toujours un « camarade » en Messali Hadj. Celui-ci avait envoyé un hommage émouvant à l’assemblée plénière du cercle parisien de Zimmerwald de 1954. Il y promettait de poursuivre son engagement en faveur des travailleurs français « malgré les énormes difficultés qui surgissent parfois et malgré l’incompréhension du peuple français » [37] en faveur du mouvement indépendantiste algérien. Il cherchait le contact avec le mouvement libertaire des travailleurs français afin de nouer une alliance avec les travailleurs immigrés algériens, à l’époque tout de même au nombre de 500 000, dont 150 000 vivaient à Paris et aux alentours et dont la plupart appartenaient au Mouvement national algérien (MNA), son mouvement. Il voulait réduire le risque d’une fracture au sein tant de son organisation que du mouvement syndicaliste français – il s’agissait ici d’une conception de mouvement totalement différente de celle du FLN. Hadj, en désaccord avec un Ferhat Abbas modéré et représentant de la bourgeoisie algérienne, se posait plutôt en rival prolétaire et socialiste du FLN, et indépendant de Nasser au Caire et de l’Union soviétique [38].
Même si le nationalisme algérien de Messali Hadj ne concordait pas avec la pensée de certains camarades du cercle de Zimmerwald et de « la Révolution prolétarienne », en particulier, la critique du nationalisme de Roger Hagnauer [39], le dirigeant du MNA maintint son soutien à l’internationalisme et continua à coopérer avec eux. Rien qu’en France, 4000 Algériens furent tués dans les luttes fratricides entre FLN et MNA. En Algérie même, il y eut des massacres, comme celui de Mélouza, en 1957, dans lequel le FLN extermina 374 sympathisants messalistes [40]. Ce fut en particulier à cette époque que « la Révolution prolétarienne » s’engagea, comme Camus, pour que les autorités coloniales françaises cessent de persécuter Messali Hadj : en octobre 1954 contre l’expulsion de Hadj de France, ensuite contre son arrestation en Algérie [41].

L’avocat de Messali Hadj, Yves Dechezelles, proche de l’entourage de « la Révolution prolétarienne », a, en plus, été très clair lors de sa critique de « l’Algérie hors la loi » de Francis et Colette Jeanson (amis de Sartre), désapprouvant le soutien sans condition de la gauche au FLN. Il importe de rappeler que Francis Jeanson était l’auteur de la critique de « l’Homme révolté » dans « les Temps modernes ». Celle-ci avait conduit à la rupture avec Sartre. C’est avec une grande lucidité que Dechezelles démontre, grâce à de longues citations, que Francis et Colette Jeanson avaient pour seul objectif de discréditer Messali Hadj auquel ils reprochaient contre toute réalité de n’avoir aucune influence, de coopérer avec la police coloniale française et finalement d’être trotskiste. En tenant ces propos diffamants, Jeanson et Sartre suivaient une ligne clairement orthodoxe et stalinienne [42].
La critique de Camus à l’égard du FLN, qui se voulait le seul représentant du mouvement indépendantiste, se perçoit d’autant mieux si l’on prend en compte le combat contre les messalistes. Camus les préférait au FLN, jugé trop autoritaire et centraliste, Messali Hadj entretenant des contacts avec les groupes libertaires en France.
Quand le collaborateur de Camus, Jean de Maisonseul, fut interpellé après l’allocution de Camus en faveur d’une trêve en Algérie, Monatte avait annoncé qu’il pourrait organiser une campagne pour le faire libérer [43].
C’est seulement en tenant compte de ce cadre que la position libertaire de Camus s’offre en alternative à l’Occident capitaliste et à l’Est étatique.

  1. Mettre Camus en pratique

Pour conclure, j’aimerais faire une remarque sur l’anarchisme, si on l’oppose au capitalisme et au marxisme. Je ne me considère ni comme un universitaire ni comme un homme de lettres, même si je cherche à écrire avec la plus grande clarté et en collant le plus possible à la réalité : je n’arrive pas à garder l’objectivité qui devrait satisfaire aux exigences scientifiques et d’esthétique littéraire.

Je m’intéresse à Camus sur un plan passionnel et pratique – lire les œuvres du théoricien de la révolte est une inspiration pour la mise en pratique de cette révolte. Le « non » de Camus à l’oppression est un modèle pour mon propre « non » anarchiste et une critique de la violence utilisée contre l’organisation sociale de la RFA : système du chômage, séparation du travail et de la culture, danger croissant du nationalisme et du racisme, xénophobie et expulsion institutionnalisée, État nucléaire toujours présent et armée fédérale sur le pied de guerre. J’interprète le « non » de Camus comme une incitation à s’engager pour la liberté et la révolte contre ce système.

Camus a été un écrivain politique, non, dans le sens de Sartre, comme quelqu’un qui a sacrifié ses propres positions aux nécessités d’un parti ou d’une idéologie, mais dans un sens libertaire en faveur d’une critique de l’idéologie, d’une critique de la violence, d’une critique du nationalisme. Il est difficile de comprendre le fond libertaire de Camus si l’on s’en tient à l’esthétique de son œuvre littéraire.
Les personnages des drames de Camus traduisent bien cet engagement politique : « les Justes », « le Malentendu », « les Possédés », « l’État de siège » ne peuvent pas être compris si l’on ne tient pas compte de son option politique qu’il entend soumettre à débat.

L’expert littéraire de la « Frankfurter Allgemeine Zeitung », Jürg Altweg, a écrit dans « Die langen Schatten von Vichy », paru en pleine phase de renouveau de Camus dans la France intellectuelle des années 1990, au chapitre le concernant : « La critique du totalitarisme par les nouveaux philosophes a provoqué un choc qui a suscité le renouveau de l’intérêt pour Camus, qui s’est maintenu puis amplifié lors de la publication du « Dernier Homme » [44]. »

Nous pouvons nous réjouir en France du renouveau de la pensée de Camus, et en Algérie à cause de la guerre civile, de la réhabilitation de sa position critique sur la violence et le nationalisme du FLN. Cependant, nous devons aussi veiller à éviter que les nouveaux philosophes, apologistes du système, et les conservateurs ne l’instrumentalisent. Présenter Camus seulement comme un des premiers critiques du totalitarisme limiterait sa place au cadre de la guerre froide, ce qu’il a toujours voulu fuir, et négligerait la sensibilité libertaire profonde qui sous-tend son œuvre.

 

 

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[1]

Lothar Baier, Sankt Albert. « Der Mythos von Camus’Größe vom Entstehen einer modernen Heiligenlegende », dans « SZ am Wochenende », n° 130, « Süddeutsche Zeitung », 8/9, juin 1996

[2]

Assia Djebar, « Weißes Algerien », Zürich, 1996

[3]

Abdel Wahab Meddeb, « Le partage » dans « Dédale », « Literaturzeitschrift », printemps 1996.

[4]

Voir Wolfram Beyer, « Albert Camus – ein Libertärer », dans « Albert Camus, Weder Opfer noch Henker », Schriften des Libertären Forums Berlin, n° 1, édité par Internationale der Kriegsgegner/innen (IDK Berlin), Berlin, 1991 ; Wolfram Beyer, « Albert Camus. Weder Opfer noch Henker », dans « Grasswurzelrevolution Kalender 1991 », Berlin, paru auparavant comme traduction allemande dans « Tintenfaß, Magazin für den überforderten Intellektuellen », édité par Franz Sutter, n° 11, Zürich, 1984, écourté un peu par la rédaction ; Wolfram Beyer/Normann Stock, « Albert Camus. Stichwort für das Lexikon der Anarchie », Berlin/Heidelberg, 1997.

[5]

Voir Lou Marin, « Ursprung der Revolte. Albert Camus und der Anarchismus », Heidelberg 1998.8

[6]

Voir par exemple le recueil d’articles assemblés par Heinz Robert Schlette, « Wege der deutschen Camus-Rezeption », Darmstadt

[7]

Voir Horst Wernicke, « Albert Camus. Aufklärer – Skeptiker – Sozialist, Hildesheim/Zürich/New York, 1984 ; Horst Wernicke, « Albert Camus Novelle, Die Stummen » (1957). « Camus’ politische Positionen in den fünfziger Jahren », dans : Franz Josef Klehr/Heinz Robert Schlette, « Der Camus der fünfziger Jahre », Stuttgart, 1997, pp. 39-52 ; Horst Wernicke, « Geist und Mut. Albert Camus, René Char : Haltungen und Handeln im Widerstand », dans Heinz Robert Schlette, « Erkenntnis und Erinnerung. Albert Camus », Pest-Chronik, Bonn, 1998, pp. 35-36.

[8]

Voir Heinz Robert Schlette, « Der Sinn der Geschichte von morgen » « Albert Camus’ Hoffnung », Frankfurt a. M., 1995, p. 27.

[9]

Voir « Maurice Laisant condamné » et « Le pacifiste » dans « Albert Camus et les Libertaires », « Volonté anarchiste », 26, Paris, 1984, p. 19 et p. 37

[10]

Lire la reproduction électronique de cette revue sur le site de la Presse anarchiste], Pierre Monatte et André Rosmer de « la Révolution prolétarienne », Louis Lecoin de « Défense de l’homme » et de « Liberté », Gaston Leval et Georges Fontenis du « Libertaire », Giovanna Berneri de « Volontà » (en Italie) et José Ester Borràs de « Solidaridad Obrera (en Espagne). Camus avait en outre des contacts avec des journaux anarcho-syndicalistes suédois (« Arbetaren »), allemand (« Die freie Gesellschaft ») et latino-américain (« Reconstruir » en Argentine) [[Voir Lou Marin (note 5), p. 65

[11]

Voir Helmut Rüdiger, « Albert Camus als politischer Denker », dans « Arbetaren », Stockholm, n° 2, 1960, en version allemande dans Helmut Rüdiger, « Sozialismus und Freiheit », Münster/Wetzlar, 1978, pp. 146-150, ici p. 148

[13]

Ibid, pp. 101-122.

[14]

Herbert R. Lottman, « Camus. Eine Biographie », Hamburg 1986, p. 184.

[15]

Marin (note 5), p. 36

[16]

Ibid, p. 111

[17]

Robert Proix, « À Albert Camus, ses amis du Livre », Paris, 1962.

[18]

Monatte, cité d’après Lou Marin (note 5), p. 56

[19]

Helmut Rüdiger en tant qu’« Observateur » : « Französische Diskussionen über Zimmerwald », dans « Die freie Gesellschaft », n° 29, 3/1952, p. 145.

[20]

Charles Jacquier, « Avant-propos », dans Charles Jacquier, « Simone Weil, l’expérience de la vie et le travail de la pensée », Arles, 1998, p. 10

[21]

Chiffre trouvé dans les mentions légales de « la Révolution prolétarienne » à l’IISG, Amsterdam, juin 1999

[22]

Albert Camus, « L’Europe de la fidélité », dans « la Révolution prolétarienne » n° 351, 5/1951, p. 159

[23]

Albert Camus, « Franco, défenseur de la culture ! », dans « la Révolution prolétarienne », n° 364, 7/1952

[24]

Albert Camus, « Fragen der Zeit », Reinbeck ,1960, 223.

[25]

Ibid. p. 76 ou Albert Camus, « Restaurer la valeur de la liberté », dans « la Révolution prolétarienne », n° 376, 1953, p. 242.

[26]

Ibid., p. 77.

[27]

Ibid., p. 78

[28]

Ibid., p. 80

[29]

Albert Camus, « Ehrung eines Verbannten », dans « Fragen der Zeit » (note 24), pp. 83-89, en français : Albert Camus, « Hommage à un journaliste exilé », dans « la Révolution prolétarienne », n° 424, 1/1958, p. 218

[30]

Albert Camus, « Ceux qui ont refusé le déshonneur et la désertion », dans « la Révolution prolétarienne », n° 420, 9/1957, p. 170

[31]

Albert Camus, « Post Scriptum », dans « la Révolution prolétarienne », n° 424, 1/1958, p. 220.

[32]

« Albert Camus et la littérature prolétarienne », dans « la Révolution prolétarienne », n° 447, 2/1960, p. 26

[33]

Patrice Rolland, « Simone Weil et le syndicalisme révolutionnaire », dans Charles Jacquier, « Simone Weil, l’expérience de la vie et du travail de la pensée, Arles, 1998, pp. 69-106.

[34]

Voir A. Sousbie dans « la Révolution prolétarienne », n° 335, 1/1950, p. 24, voir aussi les analyses théoriques et les explications d’Albertine Thévenon, « Simone Weil que nous avons aimée, quand il était temps », dans « la Révolution prolétarienne », n° 357, 12/1951, p. 379, et la série d’articles d’Andrieux/Lignon : « Simone Weil et la condition ouvrière, dans « la Révolution prolétarienne », n° 367, 11/1952, 317-324 ; n° 368, 12/1952, 355-360 ; n° 370, 2/1953, pp. 33-36.

[35]

Jacques Muglioni : « La Révolte contre l’histoire », dans « la Révolution prolétarienne », n° 358, 1/1952, p. 40.

[36]

« Albert Camus chez les travailleurs du Livre », dans « la Révolution prolétarienne », n° 424, 1/1958, p. 23.<

[37]

Messali Hadj, « Message de sympathie à l’assemblée générale du cercle Zimmerwald à Paris », dans « la Révolution prolétarienne », n° 381, 2/1954, pp. 62 et 64 : « La Vie des cercles ».

[38]

Voir Lou Marin (note 5), pp. 141 et 158.

[39]

  1. Rüdiger, « Französische Diskussion über Zimmerwald » (note 19), p. 147.

[40]

Voir Lou Marin (note 5), p. 141 et p. 158.

[41]

Déclaration du cercle Zimmerwald sur la déportation de Messali Hadj, dans « la Révolution prolétarienne », n° 401, 12/1955, p. 287 et « Libérez Messali Hadj ! », dans « la Révolution prolétarienne », n° 404, 3/1956, p. 22

[42]

Yves Dechezelles, « À propos d’un livre sur l’Algérie : lettre ouverte à Francis et Colette Jeanson », dans « la Révolution prolétarienne », n° 403, 2/1956, p. 45.

[43]

Voir Lou Marin (note 5), p. 139

[44]

Jürg Altweg, « Die langen Schatten von Vichy », Wien, 1998, p. 193.

Combat politique: Albert Camus et les anarchistes ~ 1ère partie ~

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En 2014, Agnès Spiquel, présidente de la société des études camusiennes et professeure de littérature à l’université de Valenciennes, a confirmé lors d’une conférence à l’université de Nantes, que Camus donna une partie de l’argent de la récompense pour son prix nobel de littérature (1957) aux anarchistes espagnols réfugiés.
L’article ci-dessous prouve sans l’ombre d’un doute les fortes affinités de l’artiste, romancier, essayiste, dramaturge, philosophe, journaliste Albert Camus (1913-1960) avec le mouvement et la cause anarchistes. Il est plus que probable que la trahison communiste de la révolution sociale espagnole ait été le catalyseur de sa rupture avec le PCF/PCA en 1937.

~ Résistance 71 ~

“On peut dire qu’il n’y a pas encore eu de révolution dans l’histoire. Il ne peut y en avoir qu’une qui serait le révolution définitive. Le mouvement qui semble achever la boucle en entame déjà une nouvelle à l’instant même où le gouvernement se constitue. Les anarchistes, Varlet en tête, ont bien vu que gouvernement et révolution sont incompatibles au sens direct.”
~ Albert Camus, “L’homme révolté”, 1951 ~

 

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Albert Camus et les libertaires

 

Lou Marin

 

Novembre 2009

 

Source: http://anarchismenonviolence2.org/spip.php?article89

 

1ère partie

2ème partie

 

Le 4 janvier 1960, Albert Camus est mort d’un accident de voiture. Pour commémorer cet événement quarante ans après, en 2000, la presse allemande a publié dans ses colonnes des souvenirs et des articles nécrologiques. Des journaux ont célébré le grand auteur, le dramaturge et même le combattant de la Résistance. Ses théories philosophiques donnèrent lieu à des débats critiques ; on les comparait avec celles de Sartre que certains jugeaient d’un meilleur niveau. Et on a réduit l’actualité du propos de Camus à sa seule dimension historique et politique, lui donnant le rôle d’un des premiers critiques du « totalitarisme » stalinien pendant la guerre froide. Cette attitude lui valut plus tard d’être célébré ou d’être regardé comme un idéologue décidément du côté de l’Ouest, voire comme un « colonialiste de bonne volonté » [1].

Et le Camus libertaire a été oublié une fois de plus.

La presse allemande a rarement jugé nécessaire de mentionner que ses contacts personnels, ses amitiés, sa pensée et ses actions permettaient probablement de classer Camus parmi les libertaires, et que c’était la toile de fond de son œuvre. Les journaux allemands essaient encore moins de faire ressortir les solutions libertaires et fédéralistes de Camus au problème de l’Algérie ; ce que des intellectuels maghrébins comme Assia Djebar ont proposé pour répondre aux événements algériens des années 1990.
 [2] [3]

Le mouvement politique anarchiste ne doit pas être confondu avec ce que les médias décrivent tous les jours comme « l’anarchie » : c’est-à-dire des tueries, le chaos, la violence – une situation à laquelle seules la police et l’armée peuvent mettre fin, en particulier l’Otan (voir le Kosovo, le Timor-Oriental, presque l’ensemble du continent africain, l’Afghanistan, l’Iraq).

Or les anarchistes pensent au contraire que ce sont ces forces qui créent cette situation qualifiée d’ « anarchie », tandis que l’on cherchera en vain des anarchistes dans les pays concernés.
L’anarchisme, c’est « la liberté et la loi dépourvues de violence » (Emmanuel Kant), et la plupart des mouvements anarchistes veulent atteindre cet objectif par des moyens non violents. Pour eux, si c’est la société qui engendre le pouvoir, cette société est aussi à même de le transformer : il faut cesser de se soumettre et de soutenir les personnes au pouvoir. Une quarantaine d’années après la mort de Camus, il peut sembler insolite de vouloir classer cet écrivain parmi les libertaires. Et souvent on évite de faire des choses insolites. Mais ici nous l’osons.

  1. Camus et l’anarchisme non violent dans les pays germanophones

Parler dans les pays germanophones de l’importance libertaire d’un écrivain et journaliste politique suscite toujours de l’incompréhension. A la différence des pays francophones ou hispanophones, l’Allemagne a peu développé la théorie et la pratique anarchistes, sauf durant de courtes périodes.

En effet, l’Allemagne n’a pas de vieille tradition anarchiste qui permette la perception d’un Camus libertaire. Elle a connu temporairement une forme de renouveau anarchiste pendant les années 1920 et après 1968. Moi-même, j’ai pu observer ce phénomène durant mes dix-huit années de collaboration à « Graswurzelrevolution », journal anarchiste et non violent (qui existe depuis bien plus longtemps puisque fondé en 1972 à la fin du mouvement étudiant). Les groupes d’action non violents autour de « Graswurzelrevolution » ont, sur les plans théorique et pratique, donné le ton aux nouveaux mouvements sociaux allemands, en particulier à ceux dirigés contre les centrales nucléaires en RFA (Anti-AKW-Bewegung).

Ces groupes d’action ont lancé des idées nouvelles : par exemple l’occupation des chantiers de construction pour empêcher l’édification de la centrale nucléaire de Wyhl pendant les années 1970, la « République du Wendland libre » en 1980 et les actions dirigées contre les transports de matières nucléaires dans les années 1990, qui ont finalement abouti à l’arrêt de ces acheminements. Contrairement aux médias bourgeois, ces groupes d’action ont régulièrement insisté sur le lien entre l’anarchisme et la non-violence.

Parmi les diverses personnes qui ont inspiré ces mouvements, de différents pays et origines, on peut compter Etienne de La Boétie, le Mahatma Gandhi, Gustav Landauer, Pierre Ramus, Clara Wichmann, Henriette Roland-Holst, Martin Luther King, et aussi Albert Camus. Pour un grand nombre de militants non violents, en particuliers ceux de « Graswurzelrevolution », « l’Homme révolté » n’offre pas seulement un intérêt littéraire et philosophique ; il justifie également une révolte à concrétiser. Cette dernière a ensuite pris la forme d’actions directes dirigées contre un système d’État policier qui a montré son vrai visage après les luttes contre le nucléaire.

L’importance que revêt la pensée d’Albert Camus pour « Graswurzelrevolution » tient à cet esprit de révolte qui se marie très bien avec la négation catégorique caractéristique du mouvement anarchiste. Cette pensée particulière de Camus, j’en ai pris connaissance dans les récits de camarades et amis et à la lecture des publications. Ainsi la série d’articles de Camus intitulée « Ni victimes ni bourreaux », traduite en allemand par le Berlinois Wolfram Beyer, un anarchiste non violent également collaborateur de longue date de « Graswurzelrevolution » [4]. En tentant de décrire plus en détail le lien entre Camus et l’anarchisme, j’essaie seulement une fois de plus de définir la position libertaire et critique de Camus sur la violence [5]. Cependant, ces derniers temps, le silence sur le lien entre Camus et l’anarchisme (qui a duré une quinzaine d’années après la Seconde Guerre mondiale) a été brisé [6], pendant que philosophie et littérature évoluaient de façon positive. Horst Wernicke, en particulier, s’est appliqué à décrire dans son livre « Albert Camus. Aufklärer – Skeptiker – Sozialist » l’influence que l’anarcho-syndicalisme et les idées de P.-J. Proudhon et de Simone Weil ont exercée sur Camus. Wernicke a écrit aussi des articles portant sur des domaines de moindre importance ou sur des détails du mouvement libertaire, de même sur l’amitié entre Camus et le poète et résistant René Char [7]. Dans son dernier ouvrage, Heinz Robert Schlette écrit que le terme d’« anarchiste modéré » est probablement le plus approprié pour décrire Camus [8].

  1. La conception anarchiste de Camus et la presse libertaire

Une analyse systématique du rapport que Camus entretenait avec l’anarchisme ne devrait pas se limiter aux seuls aspects philosophiques et littéraires. On devrait insister sur les débats d’actualité. Et, en ce qui concerne Camus, ils ne sont guère compréhensibles à qui n’a pas une connaissance détaillée de son travail journalistique. C’est ici que s’ouvre le vaste champ des relations amicales qui liaient Camus à l’anarchisme français, un fait peu analysé jusqu’à présent. Car Camus s’est non seulement engagé dans des journaux anarchistes comme rédacteur et collaborateur permanent, pour « Témoins » par exemple, mais il a aussi agi : il a, en tant que témoin, défendu des libertaires devant les tribunaux ; ainsi de Maurice Laisant, à l’époque responsable « Monde libertaire », qui avait été accusé d’être l’instigateur d’une campagne d’affiches antimilitaristes et anticolonialistes contre la guerre d’Indochine de 1945 [9].

Pendant les années 1940 et 1950, Camus entretint des sentiments amicaux et des liens avec des responsables de journaux anarchistes de pays francophones ou d’autres. Parmi eux, Rirette Maîtrejean, qui fut coéditrice du journal « l’Anarchie », et qui écrira plus tard pour « Témoins », Maurice Joyeux et Maurice Laisant du « Monde libertaire », Jean-Paul Samson et Robert Proix de la revue culturelle et antimilitariste « Témoins » [10]. Ainsi, au cours d’une conversation sur la question de l’Algérie, Helmut Rüdiger témoigne des relations personnelles que Camus eut avec lui : « Dans un entretien, Camus me déclara sans ambages que le FLN était à son avis un mouvement totalitaire. Il peut y avoir différentes opinions sur cette question, la littérature et les publications du FLN peuvent être interprétées (sic). D’autre part, un grand nombre de syndicalistes partagent l’avis de Camus et pensent que l’avenir de l’Algérie ne peut être fondé que sur la coopération des mouvements rivaux qui s’entretuent aujourd’hui sans pitié [11]. »

Malheureusement, cette référence est unique et peut donner lieu à discussions. Rüdiger collaborait à « Die freie Gesellschaft », journal allemand socialiste libertaire d’après-guerre, et également au journal anarcho-syndicaliste suédois « Arbetaren ». Il vécut en Suède après 1939 et fut un des théoriciens les plus importants du mouvement anarcho-syndicaliste suédois. Selon les informations de Hans Jürgen Degen, qui mène des recherches sur Rüdiger, ce dernier a rencontré Camus à plusieurs reprises. En 1957, il a interviewé Camus en Suède pour « Arbetaren » ; d’autres entretiens auraient eu lieu à Paris. Il est probable que les connaissances de Camus sur l’anarcho-syndicalisme lui venaient entre autres des informations fournies par Rüdiger.
Dans mon livre « Ursprung der Revolte », j’ai analysé les divers contacts et liens avec les journaux anarchistes en m’appuyant sur deux publications. Il faut donc comprendre mon travail comme un début d’analyse systématique ou bien comme une incitation – engagée – à continuer dans cette voie. J’ai exploré plus profondément le contenu de l’article anarcho-pacifique de Camus extrait du « Soir républicain » qui paraissait en 1939-1940 à Alger, publié par Camus et Pascal Pia [12] Voir Marin (note 5), pp. 29-37. Les articles de Camus au « Soir républicain » sont tous publiés dans « Fragments d’un combat, 1938-1940, « Alger républicain », « le Soir républicain », « Cahiers Albert Camus », n° 3, deux tomes, ici tome 2, Paris, 1978.]]. J’ai également étudié la collaboration de Camus à la revue « Témoins », éditée par Jean-Paul Samson à partir de son exil en Suisse. Samson s’y était réfugié pour échapper à la sanction consécutive à son insoumission durant la Première Guerre mondiale [13]. Ces deux publications ont façonné à leur manière la conception de l’anarcho-syndicalisme de Camus et revêtent donc une grande importance.
Après avoir exposé la contribution de Camus à ces périodiques, j’aimerais évoquer brièvement l’influence qu’il exerça sur la revue syndicaliste « la Révolution prolétarienne » et rapporter ensuite certains aspects touchant à ses amitiés libertaires.

  1. L’engagement de Camus au « Soir républicain » et à « Témoins »

Quoique l’oncle de Camus, Acault, et son professeur d’université Jean Grenier l’aient prédisposé à s’intéresser au mouvement anarchiste, ce furent plus ses expériences pendant les années passées à Alger à la fin des années 1930 qui l’ont poussé vers des positions libertaires. Il a très vite été exclu du Parti communiste (1937). C’est au moins à partir de la révolte des mineurs asturiens en 1934 que Camus observa de près les événements de l’Espagne républicaine, fortement dominée par le mouvement anarcho-syndicaliste. En raison de ses liens avec Francine Faure (sa seconde épouse), il se rendit régulièrement dans les milieux des immigrés espagnols, en particulier ceux d’Oran. Le compte rendu de ces visites et la série d’articles dans « Alger républicain » sur l’exploitation coloniale de la population berbère, et finalement la censure qui frappa « le Soir républicain » l’amenèrent à soutenir des positions pacifistes libertaires. Cette attitude apparaît clairement dans ses articles du « Soir républicain » de 1939 et de 1940 qui furent souvent écrit en collaboration avec Pascal Pia. Dans le « Manifeste du conformisme intégral », Camus et Pia font une satire du conformisme étatique et de la censure. Dans « Profession de foi », ils se décrivent eux-mêmes comme des pacifistes et critiquent « le nationalisme professionnel » de la France. Dans « Notre position », ils défendent le droit individuel à l’objection de conscience pendant la Seconde Guerre mondiale, mais critiquent néanmoins le pacifisme gouvernemental et les accords de Munich de 1938.

Dans « Comment aller vers un ordre nouveau », Camus met en garde contre la dynamique et la cruauté de la guerre et plaide pour un cessez-le-feu. Cependant, la Tchécoslovaquie et la Pologne ne doivent pas en être les victimes. C’est déjà à cette époque que Camus lança l’idée d’une Société des nations qui ne devrait pas être soumise à la volonté des États nationaux. Dans la série d’articles de l’après-guerre « Ni victimes ni bourreaux », il plaida à nouveau en faveur d’un parlement mondial élu au suffrage direct. Les articles du « Soir républicain », souvent écrits sous des pseudonymes, n’étaient pas expressément anarchistes, et le journal ne se qualifiait pas officiellement de « libertaire ». Son analyse politique de la structure de la société pouvait être partagée par des anarchistes de l’époque. C’est ce qui ressort d’ailleurs nettement des « Fondements juridiques de la liberté » où Camus et Pia étudient l’évolution interne de la France, constatant que les États capitalistes et démocratiques ne sont pas capables de se défendre contre les dictatures fascistes de l’époque et qu’en plus ils laissent eux-mêmes entrevoir une propension à la dictature. En France, cette tendance se manifesta par la promulgation de décrets gouvernementaux non démocratiques (comme en Allemagne avec Papen/Schleicher) et en Algérie sous la forme d’une dictature militaire déclarée. Ainsi, les démocraties bourgeoises et capitalistes ne sont pas comprises comme l’alternative au fascisme, mais comme un précurseur de celui-ci – ce qui a été une analyse anarchiste typique de cette époque qui s’était déjà manifestée lors des analyses de l’évolution allemande et italienne jusqu’au fascisme et national-socialisme.
 Même si « le Soir républicain » ne s’est pas qualifié clairement d’anarchiste, l’analyse de ses articles justifie très bien la thèse du biographe Herbert R. Lottman qui soutenait le contraire [14]. C’est un reproche que le financier Jean-Pierre Faure avait également formulé ; choqué par le « cours anarchiste » du journal, il avait voulu arrêter son soutien financier au moment même où le censeur militaire l’interdisait [15]. Camus définissait lui-même son rôle au « Soir républicain » comme engendré par les événements politiques. Et cela l’ouvrit rapidement au mouvement anarchiste.

D’une certaine façon, « Témoins » fut pour Camus un prolongement du « Soir républicain », non plus sous forme pacifiste anarchiste mais sous forme de condamnation anarchiste et antimilitariste de la violence. On peut commencer une brève analyse des articles de Camus pour « Témoins » en 1954 avec « Calendrier de la liberté » où il souligne l’importance de deux dates pour l’histoire des mouvements libertaires : le 16 juillet 1936, début de la révolution espagnole, et le 17 juin 1953, révolte des travailleurs en RDA. Dans cet article, Camus associe déjà deux formes de révolte.

Après cela, Camus proposa de publier la lettre de Simone Weil adressée à Georges Bernanos, dans laquelle elle témoigne des excès commis par des anarchistes pendant la guerre d’Espagne. La publication de la lettre dans « Témoins » (n° 7, 1954) provoqua une discussion parmi les lecteurs libertaires français qui écrivirent à la rédaction de la revue. En même temps, ce fait démontre la capacité des anarchistes français à faire spontanément une autocritique à un moment où la gauche communiste et dogmatique nie ou défend l’existence de camps soviétiques.

« Témoins » publia par la suite « Le refus de la haine », préface de Camus au livre de Konrad Biber qui venait juste de paraître, « l’Allemagne vue par les écrivains de la Résistance française ». Camus y actualise les principes de la Résistance : comme la Résistance avait à l’époque rejeté la conception bourgeoise et pacifique de la paix, il aurait fallu qu’elle refusât alors la conception communiste de la paix qui maintenait le statu quo autoritaire en Europe de l’Est. Par cette attitude, il s’oppose catégoriquement à la série d’articles de Sartre « Les communistes et la paix ». L’éditeur de la revue catholique de gauche « Esprit », Jean-Marie Domenach, décrit de son côté par Samson comme « néo-stalinien » [16], écrivit une lettre de protestation. Camus défendit sa position dans le numéro suivant de « Témoins ». La divergence avec Domenach montre que la controverse entre Sartre et Camus était un sujet débattu dans les journaux anarchistes de l’époque, dont la plupart soutenaient sans partage la position de Camus.

En 1956, Camus rédigea une préface pour une édition spéciale de « Témoins » à l’occasion du 20e anniversaire de la Révolution espagnole. Il y clame sa solidarité avec les étudiants et les travailleurs espagnols et critique les positions de Moscou, de Washington et de la gauche dogmatique française qui n’ont pas voulu la victoire du peuple espagnol. En automne 1956, « Témoins » publie plusieurs articles de Camus contre la répression de la révolte hongroise par les troupes soviétiques, dont l’un est la reprise du discours de la Salle Wagram du 15 mars 1957. De plus, « Témoins » publie un débat amical avec l’écrivain hongrois Miklos Molnar. Contrairement à Camus, Miklos croit toujours en la capacité réformatrice des socialismes d’Etat de l’Europe de l’Est.
 Dans « Témoins » n° 18-19, on peut lire un hommage littéraire de Camus, « Pour Dostoïevski », où il dit comprendre le repli de l’écrivain russe sur la religion. Ce dernier cherchait les valeurs morales non historiques auxquelles Camus tenait également mais qu’il ne comptait pas trouver par la voie religieuse.

En décembre 1958, Camus critiqua dans « Témoins » l’exécution d’Imre Nagy en Hongrie. Un appel à soutenir un « comité pour la sauvegarde des réfugiés espagnols », créé juste quelque temps auparavant, fut la dernière contribution de Camus à « Témoins ».

A la mort de Camus, « Témoins » publia un numéro spécial avec des souvenirs et des hommages (n° 23 de mai 1960). On y trouve entre autres les témoignages d’amis anarcho-syndicalistes et d’ouvriers du Livre. Rirette Maîtrejean y dit la grande estime de Camus pour le révolutionnaire Victor Serge, poursuivi par Staline. Robert Proix raconte que Camus reconnaissait s’être trompé en soutenant la candidature de Pierre Mendès France en 1956 et qu’il s’était tourné à nouveau vers les objectifs libertaires. C’est sur la base de ces entretiens qu’a été publié plus tard le livre sous la direction de Robert Proix « A Albert Camus, ses amis du Livre » [17]. C’est probablement dans l’entourage de « Témoins », vers la fin des années 1950, que Camus s’est senti le plus à l’aise. La revue avait un tirage de moins de 1000 exemplaires. Camus assista à environ cinq ou six rencontres de la rédaction à Paris qui se tenaient pour la plupart chez Proix. En revanche, Samson, en raison de son insoumission, n’avait toujours pas le droit de rentrer en France sans encourir le risque d’être arrêté.

  1. Camus et « la Révolution prolétarienne », ses amitiés
Albert Camus s’impliqua dans « la Révolution prolétarienne » avant « Témoins ». Sa collaboration y fut moindre, tant par le nombre de ses contributions que par sa participation au sein de la rédaction. Ce fut par l’intermédiaire des organisations d’aide aux prisonniers politiques d’Espagne et d’Union soviétique, mais aussi d’autres régimes autoritaires, créées en 1948, le Groupe de liaison internationale (GLI), que Camus prit des contacts avec les syndicalistes révolutionnaires réunis autour de Pierre Monatte. Lors de discussions avec Camus, Monatte avait caractérisé les adeptes de Sartre de « papillons qui sont attirés par la lampe russe » [18]. Par cette formule, il avait clairement pris position pour Camus. Au sein du GLI, la critique ouvrière contre l’Union soviétique pouvait aller du trotskisme à l’anarcho-syndicalisme ; cependant, toutes ces tendances travaillaient de façon solidaire. L’anarcho-syndicaliste allemand Helmut Rüdiger, qui avait régulièrement écrit des articles dans « Die freie Gesellschaft » sous le pseudonyme « Observateur », avait rédigé à plusieurs reprises des rapports sur l’état du mouvement anarchiste français. Il décrit ainsi les membres de la rédaction de « la Révolution prolétarienne » : il s’agissait « de vieux marxistes et d’anarcho-syndicalistes de longue date qui, contrairement au gros du mouvement syndicaliste international, avaient appartenu un certain temps, pendant les années 1920, au Komintern, mais avaient rompu depuis » [19].

C’est avec Robert Louzon et Alfred Rosmer, qui fut plus tard un ami de la famille Camus, que Monatte édita avant 1914 « la Vie ouvrière ». Après la première guerre, il vécut sa phase procommuniste, qui s’acheva en 1924 avec son exclusion du parti pour s’être opposé à sa bolchevisation. En 1925, il fonda « la Révolution prolétarienne », qui porta jusqu’en 1930 le sous-titre « revue syndicaliste-communiste », plus tard le sous-titre « revue syndicaliste révolutionnaire ». Pendant la guerre froide, le journal, qui paraissait une fois par mois, prit position contre une nouvelle guerre mondiale qui menaçait et milita en faveur de la paix, en prenant clairement parti contre les staliniens [20]. Au début des années 1950, lorsque Camus écrivait dans ce journal, celui-ci comptait environ 1400 abonnés [21].
La première contribution de Camus parut en mai 1951 sous le titre « L’Europe de la fidélité ». Quand des contacts officiels entre les Etats-Unis et l’Espagne de Franco s’établirent, Camus s’indigna qu’on utilisât un rallié aux vainqueurs de la Seconde Guerre mondiale pour servir les objectifs de la guerre froide ; on pensait que la force militaire de l’Espagne méritait que ce pays soit partie prenante des futures hostilités à l’égard de l’Union soviétique : pour Camus, c’était une realpolitik inconcevable, mise en œuvre sur le dos des vaincus : la CNT anarcho-syndicaliste et les autres républicains espagnols. Camus rejette cette Europe de la duperie, de la trahison et de la pure politique. Il s’engage alors pour une Europe sans violence, pour une Europe pénétrée par le syndicalisme ouvrier. Il est opposé à une Europe du chaos et de l’insécurité qui est l’image même du régime de Franco. Il aspire à une Europe de la culture, l’opposé même de ce régime [22]. Dans le numéro de juillet 1952, « la Révolution prolétarienne » publia, en plus du sujet de l’intégration occidentale de l’Espagne de Franco, la lettre ouverte par laquelle Camus refusa d’accepter une invitation officielle de l’Unesco, qui le sollicitait pour participer à une commission sur la culture et l’éducation. Il refusa car cette organisation était justement en train d’intégrer l’Espagne de Franco en son sein [23].
Parmi les rares articles de Camus traduits en allemand, en voici deux : en septembre 1953 est publié « Restaurer la valeur de la liberté », en janvier 1958, « Hommage à un journaliste exilé » avec un éloge de la rédaction quand Camus reçut le prix Nobel. Dans les premières éditions de « Rowohlt Fragen der Zeit », ces deux textes portent les titres allemands « Brot und Freiheit » et « Ehrung eines Verbannten ». Il est intéressant de noter que ces textes se retrouvent dans la table des matières de l’édition « Fragen der Zeit », qui n’a été publiée qu’en 1960, sous deux appellations distinctes : « Allocution du 10 mai 1953 » et « Allocution inédite » [24].

A suivre…

 

camus

Société contre l’État: Albert Camus l’anarchiste…

Posted in actualité, altermondialisme, autogestion, militantisme alternatif, pédagogie libération, philosophie, politique et social, politique française, résistance politique, société libertaire with tags , , , , , , , , , , , , on 16 juin 2013 by Résistance 71

« Les anarchistes, Varlet en tête, ont bien vu que le gouvernement et la révolution sont incompatibles au sens direct. ‘cela implique la contradiction, disait Proudhon, que le gouvernement puisse être jamais révolutionnaire et cela pour la raison toute simple qu’il est gouvernement. »

« Il est certain d’ailleurs que la capacité révolutionnaire des masses ouvrières a été freinée par la décapitation de la révolution libertaire, pendant et après la Commune de Paris. Après tout le marxisme a dominé facilement le mouvement ouvrier à partir de 1872, à cause sans doute de sa grandeur propre, mais aussi parce que la seule tradition socialiste qui pouvait lui tenir tête a été noyée dans le sang ; il n’y avait pratiquement pas de marxistes dans les insurgés de 1871… Quand on guillotine l’élite révolutionnaire et qu’on laisse vivre Talleyrand, qui s’opposerait à Bonaparte ? »

— Albert Camus, « L’homme révolté », 1951 —

*  *  *

Camus le libertaire et non pas « libertarien », qui représente un dogme capitaliste ultra-libéral, issu de l’école d’économie de Vienne, financée par les Rockefeller. Camus le libertaire et non pas le nihiliste, alors que certains tendent actuellement à volontairement amalgamer l’anarchisme ou communisme libertaire et nihilisme, bien sûr à des fins de confusion politique et d’entretien de la « peur ». 

L’Idée libertaire d’une société égalitaire, libre, autogérée et non-coercitive refait surface très vite dans ces temps troublés et à juste titre car la société libertaire, anarchiste, représentant l’ordre moins l’État et les institutions dans sa phase d’autogestion populaire et confédérée, est la seule solution viable à terme pour l’humanité.

— Résistance 71 —

 

Albert Camus le libertaire

Albert Camus et la pensée libertaire

 

Le Monde Libertaire été 1996

 

url de l’article:

http://www.increvables-anarchistes.org/articles/date/1945-1967/albert-camus-le-libertaire

 

Voilà un sujet d’étude que lycéens et étudiants ont peu de chance de se voir proposer. 
Quant aux professionnels de la critique, qu’elle soit littéraire ou philosophique, ce n’est pas sous cet angle qu’ils abordent Camus. On lit Albert Camus, mais on le lit souvent mal. 
Est-ce que sa pensée dérangerait ? Pour les uns, c’est l’écrivain de l’absurde, pour les autres un moraliste bien pensant dissertant sur la révolte sans souci d’efficacité (critique de gauche pour simplifier) ou un adversaire du communisme (essai de récupération de droite). Ces diverses approches, par leur côté réducteur, sont autant de négations d’une pensée de l’équilibre entre justice et liberté, absurdité et révolte, homme et société, vie et mort.

De Bab-el-Oued au prix Nobel

Rien ne prédisposait Camus à obtenir le prix Nobel de littérature. Né en 1913, dans une famille pauvre, il perd son père en 1916, tué à la bataille de la Marne. Elevé par sa mère qui fait des ménages et ne sait pas lire, il est remarqué par son instituteur qui le présente à l’examen des bourses du secondaire. Bachelier, mais aussi footballeur et membre d’une troupe théâtrale, Camus, atteint de tuberculose, ne peut se présenter à l’agrégation de philosophie. 
Qu’importe ! Camus se lance dans l’aventure journalistique avec Pascal Pia. C’est Alger républicain où Camus se fait remarquer par des enquêtes qui dénotent sa volonté de justice et son souci de ne pas renier ses origines. Parallèlement, Camus commence à écrire et à publier L’Envers et l’endroit en 1937, Noces en 1939, L’Étranger et Le Mythe de Sisyphe en 1942. Commence alors l’aventure de la résistance dans le réseau de résistance  » Combat.  » Il fait partie de la rédaction de Combat clandestin. A la Libération de Paris en 1944, première diffusion libre du journal Combat dont Camus est rédacteur en chef… et qu’il quittera en 1947 quand ce journal perdra sa liberté de parole. Il publie La Peste en 1947 et L’Homme révolté en 1950.
L’actualité algérienne ne le laisse pas indifférent et comme il avait tenté d’alerter l’opinion métropolitaine lors du soulèvement de Sétif en 1945, il le fait au début de la guerre d’Algérie sans résultat, le processus étant trop avancé. En 1957, l’Académie suédoise lui décerne le prix Nobel. 
Ont eu encore le temps de paraître La Chute en 1956, Réllexions sur la guillotine en 1957 avant que Camus ne trouve la mort dans un accident de voiture le 4 janvier 1960. 
Quarante-sept ans d’une vie bien remplie !

De l’absurde à la révolte

Le thème de l’absurde est au centre de trois œuvres de Camus : L’Étranger, Caligula et enfin Le Mythe de Sisyphe, essai dont l’ambition est de nous faire réfléchir sur notre condition d’homme. 
Cette réflexion, devant la découverte de toute raison profonde de vivre, débouche sur le sentiment de l’absurde. Camus pose alors la question du suicide. Mais c’est pour l’écarter, car le suicide n’est pas seulement la constatation de l’absurde, mais son acceptation. Il écarte également la foi religieuse, les métaphysiques de consolation et nous propose la révolte, seule capable de donner à l’humanité sa véritable dimension, car elle ne fait dépendre notre condition que d’une lutte sans cesse renouvelée. L’absurde n’est pas supprimé, mais perpétuellement repoussé :  » La lutte elle-même vers les sommets suffit à remplir le coeur d’un homme. Il faut imaginer Sisyphe heureux « . 
 »L’Homme révolté « , il s’agit là de l’ouvrage majeur de Camus et ce n’est pas un hasard s’il a provoqué tant de remous lors de sa publication. Il ne s’agit pas d’approfondir cette œuvre dans le cadre de cet article, mais simplement d’en dégager quelques éléments essentiels. 
Après avoir analysé La révolte métaphysique, révolte absolue, à travers Sade, Nietzche, Stirner, les surréalistes, Camus en vient à la suite logique, la révolte historique. De Marx au stalinisme, il met à jours les mécanismes qui transforment la révolution en césarisme. il met en cause le dogmatisme et le caractère prophétique de la pensée de Marx aggravée par la pensée léniniste qui instaure l’efficacité comme valeur suprême. Tout est prêt pour que la dictature provisoire se prolonge. 
C’est la terreur rationnelle. La révolution a tué la révolte. 
N’y a-t-il pas d’issue pour Camus ? Camus répond sous le titre La pensée de midi : » Les pensées révoltées, celle de la Commune ou du syndicalisme révolutionnaire, n’ont cessé de nier le nihilisme bourgeois comme le socialisme césarien. » 
-  » Gouvernement et révolution sont incompatibles en sens direct, car tout gouvernement trouve sa plénitude dans le fait d’exister, accaparant les principes plutôt que de les détruire, tuant les hommes pour assurer la continuité du Césarisme.  » 
-  » Le jour précisément, où la révolution césarienne a triomphé de l’esprit syndicaliste et libertaire, la pensée révolutionnaire a perdu, en elle-même, un contre poids dont elle ne peut sans déchoir, se priver.  » 
Ces quelques citations aux accents proudhonniens, montrent que Camus a choisi sa voie et font comprendre l’accueil hostile réservé à L’Homme révolté par les intellectuels de gauche en pleine guerre froide. Marionnettes du communisme international et volontiers donneur de leçons, ils se déchaînèrent. Peu nombreux, à part les libertaires, furent les défenseurs de Camus à cette occasion.

Convergence entre Camus et les libertaires

On peut multiplier les exemples des interventions de Camus aux côtés des libertaires. Dans le procès contre Maurice Laisant, antimilitariste des  » Forces libres de la paix  » du meetings et manifestations organisés par les libertaires contre les procès et la répression en Espagne, ainsi que contre le socialisme  » césarien  » des pays de l’Est, contre la répression de Berlin-Est en 1953, celle des émeutes de Poznan en 1956 et celle de Budapest la même année. Quelques articles d’Albert Camus paraissent dans le Libertaire, puis dans le Monde Libertaire. Il est également très proche des syndicalistes révolutionnaires de la Révolution prolétarienne avec qui il fonda « Les groupes de liaison internationale », pour aider les victimes du stalinisme et du franquisme.
Enfin, quand Louis Lecoin lance en 1958 sa campagne pour l’obtention d’un statut des objecteurs de conscience, Albert Camus participe activement à cette campagne dont il ne pourra malheureusement voir l’aboutissement. 
Quand il trouve la mort en janvier 1960, c’est tout naturellement que le Monde libertaire de février 1960, qui est à l’époque mensuel et paraît sous un format 40X60 de quatre pages, il consacre l’ensemble de sa quatrième page avec, entre autres, des articles de Maurice Joyeux, Maurice Laisant, F. Gomez Pelaez et Roger Grenier. 
La rédaction du Monde libertaire, quant à elle, signe un article intitulé Albert Camus ou les chemins difficiles, ce qui résume bien sa vie et son œuvre.

Groupe Proudhon de Besançon

Le Monde libertaire n°1048s, HS n° 6 (été 1996)